ואלו כותבין במועד
סימן תקמ"ה
1. מבוא
2. מקור האיסור
3. מעמד האיסור: דאורייתא או דרבנן?
4. מלאכות המותרות בחולו של מועד
5. איגרות רשות
6. כתיבת חידוש בחול המועד
7. פסק המחבר
8. דעת הרמ"א
9. מסקנות להלכה
10. הערות
1. מבוא
ימי חול המועד, שאותם אנו מציינים פעמיים בשנה, הם ימים מיוחדים הנקראים בתורה "מקראי קודש". במציאות החיים שלנו קשה לעתים להרגיש את הייחוד של הימים הללו, ואת ההבדל שבינם לבין שאר ימות החול. אמנם בארצנו החופשות בבתי הספר ובחלק ממקומות העבודה מקבילות לזמני חול המועד, אולם מבוגרים רבים, וכך גם תלמידי בתי הספר והאוניברסיטאות בחוץ לארץ נדרשים להמשיך ללמוד ולעבוד כרגיל.
אחת מן המלאכות שנאסרו בחול המועד (אם כי היא הותרה בכמה אופנים, כפי שנראה לקמן) היא הכתיבה, כמפורש בשולחן ערוך: "אסור לכתוב בחול המועד, ואפילו להגיה אות אחת בספר אסור" (תקמה, א). מלאכת הכתיבה שכיחה ותדירה והיא מופיעה בהקשרים רבים בחיינו: הכנת שיעורים ועבודות, תרגול לקראת בחינות, כתיבת הודעות בפלאפון ובמחשב , ציור ועוד. בעמודים הבאים נדון בשאלת הכתיבה בחול המועד, ודרכה ניגע גם בכמה מן השאלות העקרוניות של האיזון העדין בין קודש לחול.
כהקדמה לדברים נעמוד ראשית על מקור איסור מלאכה בחול המועד ועל תוקפו.
2. מקור האיסור
ימי חול המועד של חג הסוכות וחג הפסח מתוארים בפסוקים הבאים:
(לג) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: (לד) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה': (לה) בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: (לו) שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה' בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: (לז) אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: (ויקרא פרק כג, לג-לז)
שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱ-לֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה: (דברים פרק טז פסוק ח)
הן בחג הסוכות והן בחג הפסח מבדילה התורה בין ימי החג (הראשון והשמיני בסוכות, הראשון והשביעי בפסח) לבין הימים שבתווך. אולם פשט הפסוקים אינו חושף בפנינו בפירוש מה צריך להיות אופיים של ימים אלו. בסוכות אנו מצווים לאכול בסוכה, ובפסח במקום לאכול חמץ אנו מצווים על אכילת מצה. ברם, אין לנו ציווי מפורש 'כל מלאכת עבודה לא תעשו בחול המועד' כפי שנצטווינו לגבי הימים הטובים.
את החלל הזה מנסים למלא התנאים במסכת חגיגה (יח ע"א):
תניא אידך: 'כל מלאכת עבדה לא תעשו' לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה, דברי רבי יוסי הגלילי.
על פי רש"י, ר' יוסי הגלילי דורש את הסמיכות שבין הציווי "כל מלאכת עבודה לא תעשו" המתייחס ליום הראשון של סוכות, לבין ציווי הקרבת הקרבנות בשבעת ימי חול המועד, המובא בפסוק הסמוך: "שבעת ימים תקריבו אשה". מכאן לומד ר' יוסי הגלילי שגם ימים אלו אסורים בעשיית מלאכה. למעשה, הוא מציע להתעלם מסימון סוף הפסוק ולקרוא: "כל מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים".
רבי עקיבא אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר 'אלה מועדי ה" וגו'; במה הכתוב מדבר? אם בראשון – הרי כבר נאמר שבתון, אם בשביעי – הרי כבר נאמר שבתון. הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד, ללמדך שאסור בעשיית מלאכה.
בסוף כל הלכות החגים מסכמת התורה "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש". בדרשתו אומר רבי עקיבא שאין כאן רק חזרה או סיכום, אלא שפסוק זה בא ללמדנו שכל הימים הנמנים – וביניהם חולי המועד – נקראים מקראי קודש, וממילא חלים בהם איסורי מלאכה מסוימים.
תניא אידך: 'ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה" מה שביעי עצור – אף ששת ימים עצורין, אי מה שביעי עצור בכל מלאכה – אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה? תלמוד לומר: 'וביום השביעי עצרת' – השביעי עצור בכל מלאכה, ואין ששה ימים עצורין בכל מלאכה. הא לא מסרן הכתוב אלא לחכמים, לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר, איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת.
כאן הגמרא מתייחסת לפסוק המתאר את חג הפסח, ומקישה את ששת הימים ליום השביעי. כפי שאנו אוכלים מצות בכל החג ולא רק בששת הימים הראשונים, כך עצירת המלאכה נוגעת גם לימי חול המועד, ולא רק ליום השביעי שהוא החג השני של פסח. אולם כמובן שימי חול המועד אינם זהים לימי החג, ועל כן מסכמת הגמרא שבחול המועד לא כל המלאכות אסורות, והתורה נתנה רשות לחכמים לקבוע את הכללים.
לכאורה דרשות אלה רחוקות מפשט הכתובים, אך אפשר להסביר את כולן בדרכו של אבי זצ"ל[1]. אבי היה מפרש: אל תסתכלו על מיקומו של הפסיק, על ההסבר המילולי; עיינו בכל הפרשייה ובהקשר שלה, האם נראה שימי חול המועד של פסח וסוכות הם ימי חול? קריאת הפרשה בכללותה זועקת לנו שלא כך הוא. אלו חגים ארוכים שנמשכים שבעה או שמונה ימים, ואמנם יש בהם ימים מיוחדים, הראשון והאחרון, אולם כל הימים שבתווך גם הם ימי חג. ואם הם ימי חג הרי שצריך שמשהו ייחד אותם, אחרת הם יהיו ימי חול ככל הימים כולם.
בלי איסור מלאכה, בני אדם ימשיכו את חייהם כרגיל. במקום לאכול בבית – יאכלו בסוכה, במקום לאכול חמץ – יאכלו מצה. במקדש יקריבו קרבנות (ורוב הציבור לא יהיה נוכח שם), אך לא יהיה הבדל משמעותי בין ימים אלו לשאר ימות החול. לכן מסתבר מאוד לומר שימים אלה, על אף שאינם כימי החג עצמם, אינם זהים לימי החולין. הבנה זו היא המכנה המשותף לשלוש הדרשות[2]. אמנם לא שמעתי את הפירוש המסוים הזה מאבי מורי, אבל אני בטוח שכך הוא היה מסביר.
מלבד המשותף, בכל אחת מן הדרשות ישנה נקודה המיוחדת לה. הדרשה הראשונה עוסקת בחיוב לשבת בסוכה; נראה שאיסור המלאכה בחול המועד מסייע לכך שאדם יוותר על חלק מחובותיו הדוחפות אותו לצאת לעבודה אינטנסיבית, שעלולה לפגוע בקיומה של מצוות הישיבה בסוכה, שהיא מצוות המועד המרכזית. על כן איסור המלאכה מאפשר לקיים את מצוות המועד במלוא משמעותן. בדרשה השנייה רבי עקיבא מדגיש את היותם של ימים אלה מקראי קודש, ימי חיבור עם הקדושה ועם ה'; חיבור זה לא ייתכן אם האדם ימשיך במלאכתו כרגיל. על פי הדרשה השלישית איסור המלאכה נועד לאפשר לאדם לעצור, להפסיק מעט את מהומת החיים, עצירה המאפשרת לו להיות עם עצמו. אם כן, שלוש הדרשות מצטרפות ואומרות שמיעוט המלאכה מאפשר לקיים את המצוות המיוחדות למועדים במלואן, וכך להתחבר אל ה' ואל עצמנו.
3. מעמד האיסור: דאורייתא או דרבנן?
שאלת מעמד איסור המלאכה במועד ובחולו של מועד נתונה במחלוקת, ואין כאן המקום להרחיב בביאור השיטות השונות (להרחבה ראו בספרי בעקבות המחבר, "איסור מלאכות חול המועד", עמ' שצ-תב). נזכיר כאן בקצרה כי הרמב"ם פסק שאיסור המלאכה בחול המועד הוא מדרבנן, ונועד להבחין את הימים הללו מימות החול. היקף איסור המלאכה בחול המועד מצומצם מזה שבמועד:
חולו של מועד אף על פי שלא נאמר בו שבתון הואיל ונקרא 'מקרא קדש' (ויקרא כג, ל"ז) והרי הוא זמן חגיגה במקדש אסור בעשיית מלאכה כדי שלא יהיה כשאר ימי החול שאין בהן קדושה כלל, והעושה בו מלאכה האסורה מכין אותו מכת מרדות מפני שאיסורו מדברי סופרים[3], ולא כל מלאכת עבודה אסורה בו כיום טוב שסוף הענין בדברים שנאסרו בו כדי שלא יהיה כיום חול לכל דבר, לפיכך יש מלאכות אסורות בו ויש מלאכות מותרות בו. (הלכות יום טוב פרק ז, הלכה א)
אמנם, על פי פשט המשנה והגמרא נראה שמעמד איסור המלאכה בחול המועד הוא דאורייתא, ואכן ישנם החולקים על הרמב"ם ופוסקים כך. ביניהם רש"י (בסוגייתנו) ורשב"ם, וכן ראשונים ואחרונים רבים שהבינו שכך פסק הרי"ף (כך הבין למשל הטור באו"ח סימן תקלו, על אף שהוא עצמו סבר שהאיסור מדרבנן). הביאור הלכה (או"ח תקל) מתחיל בשיטת הרמב"ם והסוברים שהאיסור מדרבנן; לאחר מכן הוא מציין את שיטת המחמירים, וכן מציג את ה"פשרה" של הרמב"ן וסיעתו. הוא מסכם כדעה המקלה, אך בהסתייגות:
היוצא מדברינו שהרי"ף והשאלתות והאשכול והרי"ץ גיאות ורש"י והרשב"ם והרא"ם בשם רבותיו והשבולי הלקט כולהו סביר להו דמלאכה בחול המועד אסור מן התורה, לבד אותן שהתירו חז"ל לעשותם. והרמב"ן הטיל פשרה שכל מלאכה שאינו לצורך המועד ואינו דבר האבד הוא מן התורה, ושהיא לצורך המועד היא מותרת אף מלאכת אומן, ואף על גב דאית ביה טירחא יתירא, וכן כל דבר אבוד אף על פי שאינו לצורך המועד מותרת ואף על גב שהיא טרחא יתירה. וחכמים מדבריהם אסרו קצת מלאכות ועיקר חוה"מ ודאי דבר תורה היא. והנה לפי דעת כל הפוסקים האלו כשיזדמן איזה ספק במלאכת חול המועד [לבד מהדברים שלדעת הרמב"ן והרשב"א הם דרבנן] – צריך להחמיר, דהוא ספק בשל תורה […] דלהלכה תפס [השלחן ערוך] כשיטת המקלין, דעיקרו הוא דרבנן, אפשר שלא ראה כל הני ראשונים שהבאתי. ועל כל פנים אין למהר להקל כי אם לצורך גדול.
אנו רואים כאן שהביאור הלכה סבר שהמחבר בשולחן ערוך פסק כי איסור המלאכה בחול המועד הוא מדרבנן. זו הבנה מקובלת, וכך סבר בדורנו גם הגר"ע יוסף[4]. בכל אופן, הן לדעת הסוברים שהאיסור הוא מדאורייתא והן לדעת הסוברים שהאיסור מדרבנן, מדובר פה באיסור מיוחד – החמור מאיסורי דרבנן רגילים וקל מאיסורי דאורייתא רגילים. השאלה המרכזית הנותרת במחלוקת בין הסיעות היא מה עלינו לעשות במקרי ספק בחול המועד, האם להקל או להחמיר.
4. מלאכות המותרות בחולו של מועד
המחבר בשלחן ערוך קובע בקצרה כך:
חול המועד אסור בקצת מלאכות, ומותר במקצתן. הגה: לפי צורך הענין שהיה נראה לחכמים להתיר. (סימן תקל סעיף א)
את הסימן הקצר הזה מבאר ומרחיב המשנה ברורה, והוא מתווה חמישה עקרונות שעל פיהם מתברר איזו מלאכה מותרת בחול המועד ואיזו מלאכה אסורה:
- דבר האבד – מניעת הפסד כסף;
- צורך המועד – פעולה הנצרכת לימי החג;
- לצורך פועל שאין לו מה לאכול – אדם שצריך לעבוד כדי שיהיה לו כסף לאכול בחול המועד ולחגוג את החג;
- לצרכי רבים – כל מלאכה שנעשית לצורך הרבים מותרת;
- מעשה הדיוט – מלאכה שאינה דורשת לא טרחה ולא מיומנות.
הבאנו כאן רק את ראשי הפרקים, ונראה עתה כיצד הכללים הללו מיושמים להגדרת איסור הכתיבה בחול המועד ולהגבלתו.
א. היתר משום דבר האבד ומשום עני שאין לו מה לאכול – מפורש בסימן תקמה סעיף ו:
"אין כותבין שטרי חוב במועד; ואם אינו מאמינו מלוה ללוה […] או שאין לו לסופר מה יאכל, הרי זה יכתוב".
ב. היתר משום צורך המועד – השולחן ערוך (סימן תקמה, ב) מתיר לכתוב אפילו ספר תורה שלם בחול המועד, אם אין ספרים לקיים בהם את מצוות הקריאה:
נראה לי שאם אין להם ספר תורה כשר לקרות בו בצבור, מותר להגיהו בחול המועד כדי לקרות בו בצבור; […] ואם אין להם ספר תורה כלל, אם אפשר לכתבו כולה בחל המועד על ידי סופרים הרבה, יכתבוהו, דצורך המועד הוא לקרות בתורה בציבור במועד.
ג. היתר לצורך רבים – מובא ברמ"א בסימן תקמה סעיף א: "ולצורך רבים, יש אוסרים כל שאינו לצורך המועד ויש מתירים. ונהגו להקל בכתב שלנו שאינו מעשה אומן."
ד. ההיתר האחרון, והוא החשוב ביותר למעשה, הוא ההיתר משום מלאכת הדיוט. ובזה נראה להלן מבוכה: על פי הרמ"א שהבאנו עתה נראה שכל כתיבה אסורה, שהרי נהגו להקל בכתב שלנו לצורך רבים – ומשמע שללא צורך רבים גם כתיבת הדיוט אסורה; אולם הדברים אינם חד משמעיים, כפי שנראה להלן.
כעת עלינו לברר מהי בדיוק הכתיבה שנאסרה בחול המועד: האם מדובר בשיעור המינימלי של כתיבה פשוטה, כפי שהאיסור בשבת, או דווקא בכתיבה מקצועית התלויה במיומנות ובטרחה? בימינו הדבר שכיח שאיננו מקפידים על כתיבה יפה, מקצועית ומסודרת כבעבר (מלבד בכתיבת סת"ם ובמקרים חריגים); אנחנו כותבים בכתב יד מהיר ומרושל, או במחשב ובפלאפון. כתיבה זו אינה דורשת מאתנו מחשבה או מיומנויות מיוחדות. מה אפוא דינה של כתיבה כזו?
5. איגרות רשות
המשנה במסכת מועד קטן (ג, ג) באה כחלק מרצף של הלכות המציגות את המקרים יוצאי הדופן שבהם מותרות מלאכות שונות בחול המועד. וכך היא אומרת: "ואלו כותבין במועד קידושי נשים גיטין ושוברים […] ואגרות של רשות."
קידושי נשים, גיטין ושוברים הם מסמכים רשמיים שנכתבים אצל סופר מקצועי, אך הם הותרו בחול המועד בשל אחת הסיבות שהגדיר המשנה ברורה: דבר האבד, כפי שניתן לראות בפירוש ר' עובדיה מברטנורא על משנתנו:
קדושי אשה – כותב על הנייר או על החרס הרי את מקודשת לי, ומקדש בו האשה […] ולפיכך מותר לכתוב במועד, שמתירא שמא יקדמנו אחר והוה ליה דבר האבד. גיטין – שרוצה לצאת בשיירא, ואם אינו כותב עכשיו תשאר זאת עגונה. ושוברים – שאם יאמר הלוה לא אפרע חובך אם אין לי שובר ממך, שומעין לו, וילך לדרכו, ונמצא זה מפסיד את מעותיו […]
לגבי אגרות הרשות מביא ברטנורא שתי אפשרויות: אפשר שמדובר בצווים של השלטון[5], ולפירוש זה סיבת ההיתר היא משום שצריך לנקוט בזהירות בכל ענייני השלטון, והדבר דומה לדבר האבד; ואפשר שמדובר במכתבים סתם, דרישת שלום בין אדם לחברו. המפרשים נקטו על פי רוב בפירוש השני, וחלקו בסיבת ההיתר שלו. ישנן שלוש שיטות עיקריות בדבר:
א. שיטת הרמב"ם: כתיבת הדיוט מותרת בחול המועד
הרמב"ם למד מההיתר לכתוב איגרת שלומים שכתיבת הדיוט מותרת אפילו אם אין חשש של הפסד, ואפילו אם אינה לצורך המועד:
ומותר לכתוב אגרות של שאלת שלום במועד, וכותב חשבונותיו ומחשב יציאותיו, שכתיבות אלו אין אדם נזהר בתקונן מאד, ונמצאו כמעשה הדיוט במלאכות. (רמב"ם הלכות יום טוב פרק ז הלכה יד)
הרמב"ם סובר שאין בעיה בכתיבה פשוטה שאין מקפידים עליה. הוא מסתמך בכך גם על התוספתא (מועד קטן [ליברמן] פרק ב, הלכה ד) הקובעת: "כותב אדם חשבונותיו במועד ומחשב אדם יציאותיו במועד".
ב. שיטת הראב"ד והרשב"א: כתיבת הדיוט אסורה בחול המועד
הראב"ד (שם) חולק על הרמב"ם ומסביר שלא אופן הכתיבה הוא המתיר כתיבת האיגרות, אלא ההקשר של כתיבת ושליחת מכתבים ושל חישוב ההוצאות:
ומותר לאדם לכתוב אגרות של שאלת שלום – אמר אברהם: שאילת שלום – שמא לא יזדמן לו מוליך הכתב; מחשב יציאותיו – צורך המועד הוא.
הראב"ד טוען שההיתר לכתיבת מכתבי "רשות" נובע מכך שהם למעשה דבר האבד; אם כרגע יש מי שייקח את המכתב, ואחר כך אין זה בטוח שיהיה עם מי לשלוח אותו – הרי שמותר יהיה לכתוב. חישוב ההוצאות בכתב שנזכר בתוספתא מותר לא מפני שכותבים אותו כלאחר יד, אלא מפני שעשיית החשבון היא ממש מצרכי המועד. מכאן שבאופן עקרוני כל כתיבה אסורה בחול המועד. גם הרשב"א צועד באותו כיוון:
שאלת אם מותר לכתוב חשבון תקופות [=להעתיק לוח שנה] בחולו של מועד כמו שמותר לכתוב חשבונותיו כדאיתא בתוספתא דמשקין [= מסכת מועד קטן] ומשום דכדבר האבד דמי, שמא ישכח חשבונות שבינו לבין אחרים. ואמרת שבתוספתא דמשקין (פרק ב משנה ג) מדקדקין מאותה תוספתא שמא שמע מרבו דבר חדש או עלה בידו עיון או סברא ומתירא שמא ישכחנו – שמותר לכתוב[6].
תשובה: מסתברא שאפילו היה כדברי התוספתא שאמרת, בכתיבת התקופות – אסור דחשבונות של הוצאות ודבר עיון מחודש בהלכה כדבר האבד הוי שמא ישכח, אבל חשבון התקופות ידוע הוא למי שצריך ובקי בחשבונות של תקופות, ואין זה מוציא בלבבו דבר מחודש, ואין זה אלא כמי שכותב מה שמקובל בעל פה או כמי שכותב ומעתיק אחד מן הספרים. גם במה שכתבו בתוספתא[7], אני מסתפק זה כמה ואף בימי רבותי נוחם עדן מפני שאמרו שאין מגיהין אפילו אות אחת, ואפילו בספר העזרה, ולמה לא ניחוש שמא ישכח וכל הספרים נגיה מן הטעיות שמא ישכח. ועוד, דמצוה איכא משום 'אל תשכן באהלך עולה' ויכתוב אדם פירושיו וחידושיו ועושה חבוריו וכותב, ונמצא עושה מועדיו חול, ויכתוב תפילין אפילו לאחרים דהא איכא מצוה. […] (שו"ת הרשב"א חלק ג סימן רעג)
אם כן, הרשב"א מתיר לכתוב כתיבה רגילה רק אם יש חשש להפסד ממון, אף על פי שהכתיבה היא רק מעשה הדיוט.
ג. דעת הרמב"ן: כתיבת הדיוט מותרת אם היא נעשית לצורך המועד
דעת הרמב"ן נמצאת בתווך שבין שתי השיטות שראינו: הרמב"ן סובר גם הוא שכתיבת הדיוט היא סיבה להקל, אבל דעתו אינה זהה לדעת הרמב"ם, כי לדעתו כדי להקל יש לצרף טעם נוסף, והוא צורך המועד:
ואגרות של רשות מעשה הדיוט הם, כל אדם כותב כפי מה שמזדמן לו, וצורך המועד הוא מפני ששמחה היא לשולח ולמי שנשתלחו לו ונחת רוח לשניהם. וכותב אדם חשבונותיו נמי מפני מלאכת הדיוט וצורך המועד הותרו. ויש מפרשים משום דבר האבד, ואינו נראה. (חידושי הרמב"ן – מועד קטן, פסקי דיני מלאכת יום טוב וחולו של מועד)
הרמב"ן כאן נותן את הדגש על היותה של כתיבה מסוג זה מעשה הדיוט, וכיוון שניתן להציג אותה כצורך המועד (משום שיש בכך שמחה לכותב המכתב ולנמען!) הרי שהיא מותרת. מכך עולה שהוא לא התיר כתיבת הדיוט סתם (כפי שהבין הראב"ד את הרמב"ם), כאשר היא אינה מצטרפת אל צורך המועד.
על גישה זו יש להקשות, שהלא צורך המועד די בו לבדו כדי להתיר, ומה מועיל לנו ההיתר של כתיבת הדיוט? כדי לענות על שאלה זו יש להבחין בין שני סוגים של צורך המועד בשיטת הרמב"ן: יש צורך המועד שהוא ממש חלק ממצוות המועד, כגון הכנת אוכל, כתיבת ספר תורה כשאין ספר תורה כשר, או אריגת בגד לאדם שאין לו מה ללבוש[8]. צורך מועד מסוג זה מספיק כדי להקל, ואינו זקוק לשום טעם נוסף.
לעומת צורך זה, קיים גם צורך מועד קל, כגון זה שהביא הרמב"ן בהיתר לכתוב אגרת שלום מפני השמחה שבשליחת המכתב או בקבלתו. ודאי שאין זה נקרא צורך מועד שעל פיו ניתן להתיר לעשות מלאכה, אבל הוא מספיק כדי להצטרף להיתר של כתיבת הדיוט, שלא הותרה בפני עצמה. לדברי הרמב"ן כתיבת הדיוט היא הסיבה העיקרית להיתר, אולם כדי שלא יזלזלו במועד, דרשו חכמים לצרף לכך צורך מועד קל. שיטה זו במהותה דומה לשיטת הרמב"ם, אלא שהרמב"ן התיר לכתוב כתיבת הדיוט בחול המועד רק כאשר היא נעשית לצורך המועד, ולו לצורך מועד קטן ביותר[9].
למסקנה, ראינו שלוש דעות בראשונים בדין כתיבה פשוטה: א. המחמירים שאינם מבחינים בין סוגי כתיבה ואוסרים תמיד, אלא אם כן נוסף אליהם אחד מן הטעמים להתיר המשותפים לכל מלאכות חול המועד (כגון דבר האבד, צורך מצוות מועד או עני שאין לו מה לאכול). ב. המקלים שמתירים כל כתב פשוט הנכתב בלא תשומת לב יתרה, משום שהוא נחשב למעשה הדיוט המותר לדידם בחול המועד. ג. דעת האמצע, שלפיה כתיבת הדיוט מותרת בצירוף צורך מועד קל.
6. כתיבת חידוש בחול המועד
לפני שנדון בפסיקת השולחן ערוך ובמסקנות להלכה, נשוב לעיין בדברים שכתב הרשב"א בתשובה לשאלה בדבר כתיבת חידושים בלימוד בזמן המועד מדין דבר האבד. בפסקה מתשובתו שכבר ראינו הוא חשש שאם נתיר כל כך, נהפוך את המועדים שלנו לחול – נמשיך ללמוד, לעבוד ולכתוב כרגיל. בהמשך התשובה הוא מתייחס שוב לכתיבת חידושים:
אלא מסתברא לי שלא אמרו אלא ביציאותיו וחשבונות שבינו לבין אחרים, שהכל תלוי בזכרון ושמא לא יזכור ויאבד ממונו. אבל חידוש ששמע או שעלה בידו בעיונו, זה באובנתא דליבא תלי, ולאחר המועד עשוי הוא לחזר שמועותיו ויבין כמו שהבין מתחלה. וכן אם מתירא שלא ישכח – ישנה הרבה פעמים בעל פה כדי שיהא שגור בפיו. כמו שאמרו 'תנא מיניה ארבעין זמנין ודמיא כמאן דמנחא ליה בכיסתיה' וכדרך שהיו עושין לזכרון עד שלא נכתבה המשנה והגמרא. וכן הטעם בהגהת הספרים עשוי הוא לחזור ולראות בהן ולהגיה.
אמנם קיים חשש שנשכח את לימודנו ואת החידושים שהתחדשו לנו; אולם הרשב"א אומר דבר יפה, הלימוד "באובנתא דליבא תלי" – תלוי בהבנת הלב. אנו עשויים לשכוח את מה שהתחדש לנו, אולם אם הוא יצא מתוך הלב, מתוך החיבור האמתי ללימוד, כאשר נחזור ונלמד התובנה תעלה בנו שוב.
זכורני שאבא זצ"ל כתב חידושים בצעירותו על סוגיה במסכת גיטין. הרבה שנים אחר כך הוא שכב בבית החולים ושוב למד את אותה סוגיה וכתב את פירושו עליה, כיוון שלא זכר שכבר פירש אותה. שתי הנוסחאות של הפירוש היו כמעט זהות.
לפיכך הרשב"א אינו רואה בכך דבר האבד (והוא גם תולה בנו את האחריות לשנן כדי שלא לשכוח), ואוסר על הכתיבה. אולם השולחן ערוך אינו מקבל את דבריו:
ואם שמע דבר חידוש, מותר לכתבו כדי שלא ישכח; וכן אם ראה ספר מחודש, מותר להעתיקו אם לא ימצא להעתיקו לאחר המועד. (שו"ע או"ח תקמה, סעיף ט)
אף על פי שדבריו של הרשב"א לא נפסקו להלכה, הרעיון העולה מתוכם נותר חשוב ונכון. אפילו אם להלכה נתיר לתרגל ולהתכונן למבחנים, אל לנו לשכוח את עניינו המהותי של חול המועד כפי שהוא מצטייר בדרשות התנאים שהבאנו בתחילת המאמר. נזכיר כאן גם ירושלמי (מועד קטן פרק ב הלכה ג) שחשוב מאוד להבנת רצון התורה, ומובא במשנה ברורה (סימן תקל, סק"ב):
אמר רבי אבא בר ממל: אלו היה מי שימנה עמי, התרתי […] שיהיו עושין מלאכה בחול המועד […] כלום אסור לעשות מלאכה, אלא כדי שיהו אוכלין ושותין ויגעין בתורה, ואינון אוכלין ושתין ופחזין.
7. פסק המחבר
השולחן ערוך פסק (באו"ח סימן תקמה סעיף ד) שמותר לאדם לכתוב את חשבונותיו ולחשב את הוצאותיו בחול המועד, וכן התיר לכתוב איגרות שלום, ולא התנה את ההיתר בצורך המועד (שם, סעיף ה). מכך משמע שהוא מתיר כתיבת הדיוט בלי שום תנאי. ואולם בסעיף ו' אסר המחבר לכתוב שטרי חוב אם אין חשש להפסד ממון, על אף שכתיבת שטר אינה כתיבה שדורשת מאמץ ומומחיות ככתיבת ספר תורה.
נראה שיש להבחין בין הגדרת הכתיבה כמעשה הדיוט לדעת הרמב"ם: "שכתיבות אלו אין אדם נזהר בתיקונן מאוד, ונמצא כמעשה הדיוט במלאכות", לבין דרכי כתיבה אחרות. הגדרת כתב שאין אדם נזהר בתיקונו מתאימה לסתם מכתב או לדף שעליו כותב אדם את הוצאותיו. כתיבה מסוג זה מותרת בלי שום הגבלה. לעומת זאת כתיבה של שטר, אף על פי שאינה כתיבה של תפילין ומזוזות, הרי היא בכל זאת כתיבה שדורשת השקעה, ובעבר נהגו לשלם לסופר שיכתוב את השטרות. על כן כתיבה מסוג זה אינה מותרת אלא אם כן היא צורך המועד, או שיש חשש הפסד ממון אם לא יכתבו דווקא בחול המועד.
בכתיבת ספרי תורה החמיר השולחן ערוך עוד יותר, והתיר רק לצורך המועד. אם הצורך הוא רק לאחר המועד, אוסר המחבר אף לצורך רבים (תקמה, א). למעשה אין כאן דינים חלוקים והדברים מובנים, שכן כתיבת ספר תורה היא כתיבה של מומחים ממש, והיא עבודה שיש בה טרחה גדולה ודורשת כישורים מיוחדים, ואין להתיר אותה בקלות. על כן השולחן ערוך התירה דווקא אם אין ספר תורה לקריאה בחג, אבל אם הספר נדרש רק למחרת החג, צריך להמתין ולכתוב לאחר החג. כתיבה בינונית ככתיבת שטרות אינה נחשבת מלאכת הדיוט ממש, והיא מותרת רק כדי למנוע הפסד, לצורך המועד או לצורך הרבים, ואילו כתיבה פשוטה ביותר מותרת בלי הגבלה כלל.
לפי העקרונות שראינו, ברור שכתיבה במחשב ובפלאפונים היא ככתיבת הדיוט, משום שהיא אינה דורשת לא מיומנות ולא טרחה – ולכן היא מותרת בחול המועד.
8. דעת הרמ"א
הרמ"א מחמיר ואינו מתיר לכתוב איגרות שלום (שם, סעיף ה). לדעתו גם כתיבה רגילה אינה מותרת אלא במקום הפסד, לצורך המועד או לצורך הרבים.
9. מסקנות להלכה
כתיבה לצורך הכנת שיעורים ועבודות, תרגול לקראת בחינות, וכן כתיבת הודעות בפלאפון ובמחשב וחתימה על צ'ק נחשבות למעשה הדיוט ממש ולכן מותרות לדעת המחבר, שהרי הן דומות לכתיבת הוצאות ואיגרות שלום שהותרו בלי הגבלה. לעומת זאת ציור אסור בחול המועד, משום שזו פעולה הדומה לכתיבה מקצועית יותר, שנאסרה בחול המועד אלא אם כן נוסף לה טעם אחר.
על פי שיטת הרמ"א שמחמיר בכתיבת איגרות שלום, ההיתר לכתיבת הדיוט מוגבל לצורך המועד או לדבר האבד. התשובה לשאלה מה נחשב דבר האבד ביחס להכנה למבחנים היא אישית מאוד, ואי אפשר לתת כאן כלל ברור. במקרי ספק יש מקום להתחשב בדעת המחבר שהתיר כתיבת הדיוט פשוטה בלי מגבלה, ובדעת הרמב"ן שלפיה כמעט כל צורך נחשב צורך המועד או דבר האבד.
וכאמור לעיל, כל אלה היתרים שניתנו לעת הצורך; אבל מי שיכול להימנע מעבודה ומכתיבה, ומקדיש את ימי חול המועד המיוחדים למפגש עם בני המשפחה ולחיזוק לימוד התורה – אשריו.
[1] על פי דברי אמו"ר הרב משה בוצ'קו בספרו הגיוני משה על הש"ס, חלק ב, עמ' שעב ואילך.
[2] בגמרא ישנן דרשות נוספות, הסברנו כאן את חלקן ועוד חזון למועד.
[3] על פירוש המונח "דברי סופרים" ברמב"ם ישנם דיונים גדולים שאין כאן המקום להאריך בהם. לצורך הדיון פה נפרש שהביטוי הזה משותף הן לאיסורים שהם מדרבנן והן לאיסורים שהם מן התורה אבל אינם מפורשים ונלמדים מדרשה. רוב המפרשים הבינו שכאן הכוונה לאיסור דרבנן.
[4] בספרי בעקבות המחבר בחנתי את ראיותיו והצעתי הבנה שונה בדברי השו"ע, ולהלכה נראה שדעת המחבר כדעת הרמב"ן.
[5] "רשות" משמעה לעתים שלטון, כמו בפרקי אבות (א,י): "ואל תתוודע לרשות".
[6] השואל (שמצוטט בקיצור הדברים על ידי הרשב"א) מתייחס אל התוספתא במועד קטן בה מובא שמותר לאדם לכתוב חשבונותיו. על בסיס תוספתא זו שואל השואל האם מותר גם להעתיק לוח שנה. בנוסף, השואל שמע שיש שלמדו מהתוספתא הזאת להתיר לכתוב דבר תורה כדי לא לשכוח אותו והשואל רוצה ללמוד מכאן היתר להעתיק לוח.
[7] כלומר הדיקדוק מהתוספתא (שנזכר בשאלה) לפיו התירו לכתוב דברי תורה שמא ישכחו.
[8] אלא שחייבו חכמים לעשות שינוי מה באריגה (או"ח תקמא, ה).
[9] לכן כתב המגיד משנה שדעותיהם זהות, ונראה שכוונתו היא שהן כמעט זהות.