פרשת בראשית
פרו ורבו – מצווה או ברכה?
חכמנו זיכרונם לברכה לימדונו שהמצווה הראשונה בתורה היא מצוות "פְּרוּ וּרְבוּ" – המצווה להתחתן ולהקים משפחה:
"וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱ-לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (בראשית א, כז-כח).
פסוקים אלו דומים דמיון רב לברכת הדגים והעופות המופיעה כמה פסוקים קודם לכן:
"וַיִּבְרָא אֱ-לֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱ-לֹהִים כִּי טוֹב. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ" (שם פס' כא-כב).
בשתי הפרשיות נאמר "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים", ובשתיהן תוכן הברכה הוא "פְּרוּ וּרְבוּ". מאיין למדו חז"ל שאצל האדם ישנה גם מצווה לצד הברכה?
נראה שחז"ל הבחינו בשני הבדלים המלמדים על השוני המהותי בין הפרשיות. אומנם לשון הפסוקים דומה, אך לצד התיאור המשותף "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ‑לֹהִים" נוספה בברכת האדם פנייה ישירה, המעניקה לברכת הפרייה והרבייה ממד של ציווי – "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים". עומק הציווי מתברר במילה המופיעה רק בברכת האדם: "וְכִבְשֻׁהָ".
לכאורה הציווי לכבוש סותר את הברכה, שכן הברכה טמונה בטֶבע שטָבע הקב"ה בברואיו, בכוח שנטע בהם לפרות ולרבות, ואילו תביעת הכיבוש מגלה שהאדם אינו רשאי לאפשר לטבע לשלוט בו – אדרבה, הוא נתבע לשלוט בטבע.
אך למעשה הציווי משלים את הברכה ונוסך בה את משמעותה האמיתית. האדם התברך ביצר המין המדרבן אותו להעמיד צאצאים, אך בשונה משאר בעלי החיים אין הוא משועבד לטבעו. עליו להעניק ליצר הטבוע בו כיוון ומשמעות, לנתב את הברכה הגדולה שנתברך בה לנתיבים הנכונים.
מצוות "פְּרוּ וּרְבוּ" אינה מתמצית בהגדלת המין האנושי – תכליתה להביא לעולם בני אדם שנטוע בהם צלם אלוקים, בני אדם שיש בכוחם להכיל את ברכת ה' במלוא טובה בלי להישאב להשתעבדות חסרת רסן לטבעם. מתוך הבנה זו דייקו חכמינו שהמצווה היא להתחתן ולהביא ילדים לעולם.
הינה כי כן, כבר בראשיתה מבהירה התורה שהברכה והמצווה שזורות זו בזו. כל המצוות כולן מותאמות במדויק לטבע שנתברך בו האדם, כשם שהמצווה לפרות ולרבות מתאימה ליצר הטבוע בו מרגע יצירתו, ותכליתן לנתב את הכוחות הטבעיים לכיוון המתאים למי שנברא בצלם אלוקים.
הבדלה
הרמב"ם סובר שכשם שהקידוש הוא מצווה מן התורה כך גם ההבדלה היא מצווה מן התורה, וכך הוא פוסק בספרו הגדול "משנה תורה":
"מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים, שנאמר זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש. וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו, בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה" (הלכות שבת כט, א).
ואולם הרבה מן הראשונים חולקים על הרמב"ם וטוענים שאין דין ההבדלה כדין הקידוש. לדבריהם הקידוש הוא מצווה מן התורה, אך את ההבדלה תיקנו חכמים כדי לסיים את איסורי המלאכה שהיו נוהגים בשבת.
שיטת הרמב"ם מובנת: הואיל ויום השבת הוא יום מיוחד ומקודש שיש לרוממו ולהבדילו משאר ימות השבוע, יש היגיון רב בדרישה לתחום אותו הן בכניסתו הן ביציאתו. את השיטה שאינה רואה בהבדלה מצווה מן התורה ננסה להסביר באמצעות רמז מפרשתנו:
בסיומו של כל יום בששת ימי הבריאה נאמר "וַיַּרְא אֱ-לֹהִים כִּי טוֹב", אך אמירה זו נעדרת מן היום השני. מדוע לא נאמר "כִּי טוֹב" בסיומו של היום השני?
ביום השני הבדיל ה' בין המים העליונים למים התחתונים, בין הרוחניות לגשמיות. אומנם הבדלה זו חשובה ואף הכרחית, אך קשה לקרוא "טוב" למהות של פירוד ופילוג.
כך גם בנוגע ליום השבת. הקידוש המקדש ומרומם את יום השבת בכניסתו הוא מצווה מן התורה, אולם הפרדה מיום השבת איננה האידיאל. אומנם היא מתבקשת במציאות האנושית, אולם הואיל והיא אינה קשורה למהותה של השבת – ההבדלה איננה מצווה מן התורה.
ברכת ההבדלה במוצאי שבת פורטת כמה תחומים של הבדלה:
- "המבדיל בין קודש לחול" – הקודש והחול פועלים כל אחד בתחומו, אך עלינו לזכור שמציאות שלמה היא מציאות שבה הקודש משפיע על החול בלי לבטלו.
- "בין אור לחושך" ישנה הפרדה אך שניהם חיוניים לחיי העולם. בשעות האור פועלים ובחושך נחים, ובלי מנוחת הלילה נפגע כושר הפעילות ביום.
- ההבדלה "בין ישראל לעמים" מכריזה כי עם ישראל הוא העם הנבחר, סגולה מכל העמים, אך יש לו מטרה וייעוד להביא את כל ברואי עולם להכיר במלכות ה'.
- ההבדלה "בין יום השביעי לששת ימי המעשה" יוצרת שבוע מלא הכלול מימי חול ומשבת קודש. יש ערך רב לימי המעשה וערך עליון ליום השבת – וכולם נצרכים לעבודת ה'.
ההבנה שההבדלה איננה מצווה מן התורה מלמדת עד כמה עלינו להתרחק מפירודים ולפעול לחיבור בין הניגודים.
אם כל חי
חכמינו זיכרונם לברכה, בעיניהם החודרות פנימה, למדו הלכה ממילה בפסוק שלכאורה אינה מיוחדת כלל:
"וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי" (בראשית ג, כ).
בגמרא מובא דיון העוסק באישה שאינה מעוניינת להניק את בנה: האם עליה להניק חרף רצונה, או שהבעל נדרש לשלם למינקת (או בימינו – לקנות מטרנה)?
אמר רב הונא, בדק לן רב הונא בר חיננא: היא אומרת להניק והוא אומר שלא להניק – שומעין לה, צערא דידה הוא; הוא אומר להניק והיא אומרת שלא להניק, מהו? כל היכא דלאו אורחה שומעין לה. היא אורחה והוא לאו אורחיה, מאי? בתר דידיה אזלינן, או בתר דידה אזלינן? ופשיטנא ליה מהא […] ר' אלעזר אמר מהכא: כי היא היתה אם כל חי, לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה (כתובות סא, א).
פירוש הגמרא:
- אם האישה רוצה להניק ובעלה אינו מעוניין שהיא תניק (ומעדיף לשכור מינקת) – שומעים לה, שכן אם לא תניק את בנה היא תסבול מכאבים, ואין רשות לבעלה להתערב בהחלטותיה על גופה.
- אם האיש רוצה שאשתו תניק והיא אינה רוצה, היא פטורה מלהניק אף אם במשפחתה נהגו להניק. מהיכן לומדים זאת? מהפסוק בפרשתנו "כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי". שמה של האם הראשונה, שהייתה "אֵם כָּל חָי", מלמד כי האימהוּת ניתנה לשמחה ולא לצער – "לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה".
הבעל צריך לדאוג לחיי אשתו. המילה "חיים" איננה רק ההיפך של מוות; חיים הם חיות, קיום מתוך שמחה והנאה. האישה לא התחתנה כדי לסבול אלא כדי לחיות ולשמוח, ואם ההנקה היא סבל בעבורה היא פטורה מלהניק. ואף שבזמנם טרם הומצאו תחליפי החלב, וּוִיתור על ההנקה דרש מהבעל מאמץ משמעותי יותר מלגשת אל הסופר הקרוב, הכריעו חכמינו כי רווחתה של האישה קודמת.
כמה חשובה גמרא זו. היא מלמדת אותנו שגופה של האישה שייך לה, והיא יודעת טוב מכולם מה נכון לה ומה טוב לה.
וכמו בהנקה כך בהחלטות אחרות בחיי בני הזוג – דאגתו של הבעל צריכה להיות נתונה בראש ובראשונה לאושרהּ של אשתו.
אחת משבע מצוות בני נח היא מצוות דינים – התובעת להקים בתי משפט. רבי יוחנן ורבי יצחק תמימי דעים באשר למקורה של מצווה זו:
"וַיְצַו ה' אֱ־לֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" (בראשית ב, טז).
ואולם הם חולקים מאיזו מילה בפסוק נלמדת המצווה:
"מנהני מילי? אמר רבי יוחנן: דאמר קרא ויצו ה' א־להים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. ויצו – אלו הדינין […] כי אתא רבי יצחק תני: א־להים זו דינין" (סנהדרין נו, ב).
לדעת רבי יוחנן המצווה נלמדת מהמילה "וַיְצַו", ולדעת רבי יצחק – מהמילה "אֱ־לֹהִים". הרמ"א מסביר ששורש המחלוקת ביניהם טמון בתכלית הציווי: אם עיקר הצורך בבתי משפט הוא התנהלות המדינה בחוק וסדר, הרי שהמצווה נובעת מעצם הציווי – "וַיְצַו". אך אם התביעה לבני נוח היא שידונו את דיניהם על פי תורת ישראל, הרי שהמצווה נלמדת מהמילה "אֱ־לֹהִים" – מקור הצדק בעולם. ואלו דבריו הנפלאים:
"ולכן נראה לומר שאין צריך לפרש חלוק שבין רבי יוחנן ורבי יצחק, כי הוא ברור כשמש בצהרים כי רבי יוחנן הלומד דינין מויצו סובר שבן נח אינו מצווה רק לשמור המנהג המדיני ולדון בין איש ובין אחיו ובין גרו משפט יושר, אבל אינו בדרך דיני ישראל שמסרם לנו משה מסיני, רק הוא חק נימוסי. ולכן לומד דינים מפסוק ויצו […] ורבי יצחק רוח אחרת עמו, ולומד דינין מא־להים […] וסובר שדיני בני נח הן אותן דינים שנצטוו ישראל בסיני, ולכן לומד אותן מקרא הנאמר בסיני, והכל אחד. כן נראה לפרש סוגיא זו" (שו"ת הרמ"א, י).
בהמשך דבריו טוען הרמ"א כי ההלכה כרבי יצחק – שגם הגויים חייבים לדון בדיני ישראל, כלומר הם צריכים לשאוב את ערכי הצדק מהדינים שניתנו לישראל בסיני, הובאו בתלמוד ונפסקו בשולחן ערוך.
דברים אלו מחדדים את ההבנה שדיני ישראל הם אוניברסליים. נתבונן בשני דינים חשובים:
חכמים הבחינו בין הצורך לפצות ניזק לבין הצורך להעניש חוטא. אדם שמודה שהזיק לחברו חייב לפצות אותו, אבל אדם שמודה שעשה עבירה המחייבת עונש אינו נענש על פי הודאתו.
זוהי אבחנה יסודית ביותר המונעת עיוותי דין. לדוגמה, לאחרונה הואשם עמירם בן אוליאל בפשע חמור על סמך הודאתו, אולם הודאתו התקבלה כתוצאה ממסכת עינויים קשים ואכזריים. על פי תורת ישראל אין מענישים אדם שהודה בפשע על פי הודאתו אפילו אם ההודאה לא הוצאה ממנו בעינויים – ומכאן שאין כל טעם לענות את הנחקר, כי העינויים ממילא לא יתרמו דבר למהלך החקירה.
הינה כי כן, כבר לפני ארבעת אלפים שנה העניקה לנו התורה יסודות משפטיים שתפקידם להאיר את ערכי האמת לכל יושבי תבל.
[1]. סנהדרין ט, ב; יבמות כה, ב.
[2]. קידושין סה, ב.