פרשת משפטים
ציות והזדהות
פרשת משפטים היא מקור עשיר לדיני המשפט העברי, שכן היא עוסקת רובה ככולה בהלכות ובדינים הנוגעים ליחסים שבין אדם לחברו. בסופה של הפרשה מופיעות כמה מצוות שבין אדם למקום, ובהן המצווה הבאה:
"וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּךָ" (שמות כג, כה).
על פי הרמב"ם פסוק זה מורה על החובה להתפלל:
מצות עשה להתפלל בכל יום, שנאמר "ועבדתם את ה' א-להיכם". מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפלה, שנאמר "ולעבדו בכל לבבכם", אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה. ואין מנין התפלות מן התורה, ואין משנה התפלה הזאת מן התורה, ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה (הלכות תפילה וברכת כהנים א, א).
הרמב"ן חולק על הרמב"ם בהבנת הפסוק וסובר שהתפילה איננה מצווה מן התורה כי אם מצווה דרבנן. לדעת הרמב"ן התורה אינה מחייבת האדם להתפלל, שהרי מהי ערכה של תפילה אם אין היא נובעת מתוככי הלב אלא מחיוב ודרישה?
אלא ודאי כל ענין התפלה אינו חובה כלל, אבל הוא ממדות חסד הבורא יתברך עלינו ששומע ועונה בכל קראינו אליו…." (השגות הרמב"ן לספר המצוות לרמב"ם, מצוות עשה ה).
ראינו אפוא כי לדברי הרמב"ם התפילה היא חובה, ואילו על פי הרמב"ן היא מתנה מאת ה'. עם זאת גם הרמב"ן מודה שחכמינו זיכרונם התקינו חובת תפילה.
למעשה דעותיהם של הרמב"ם והרמב"ן קרובות זו לזו. הרמב"ם, הרואה בתפילה מצווה מן התורה, מציין כי אין כל חיוב הקשור לנוסח התפילות, למניינן ולזמניהן – כי ודאי גם הוא מסכים שהתפילה היא מצווה שבלב, ועל כן היא אינה סובלת גדרים מחייבים; הרמב"ן, הסובר שאין חיוב כלל מן התורה, מסכים שעל האדם לפנות לבורא עולם מדי יום ביומו כפי שחייבו חכמים.
אכן יש בתפילה שני ממדים משלימים: "עבודה – שבלב". עבודת התפילה מזכירה לנו כי אנו עבדיו של מלך מלכי המלכים אדון כול, ואנו מקיימים את חובתנו להתפלל בין אם היא מהתורה ובין אם היא מדרבנן; ואולם מלכנו הקדוש איננו מעוניין בשליטה כוחנית, הוא חפץ בטובת האדם והאנושות, ועל כן המרכיב החשוב ביותר בתפילה הוא הלב.
התפילה מחברת בין תחושת התלות, החשובה כל כך להתוויית גבולות האדם, ובין רחשי הלב הבוקעים מעומק הנשמה. הקדוש ברוך מתאווה לליבם הטוב של ברואיו, כדברי חכמינו זיכרונם לברכה "רחמנא ליבא בעי".
ואולי לא לחינם נקבעה חובה זו בפרשת משפטים המלאה בגדרים מחייבים, כי התפילה, כמו המשפט, היא שילוב של ציות ושל הזדהות.
התנדבות
פרשת משפטים עמוסה במצוות, רובן קשורות לעשיית צדק ביחסים שבין אדם לחברו. בין המצוות נידונים דיני שומרים, ובהם דינו של שומר חינם:
"כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם. אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ" (שמות כב, ו-ז).
אדם עשה טובה לחברו ושמר לו על חפץ מחפציו, אך למרבה הצער נגנב החפץ, והגנב לא נמצא. מהו הדין במקרה זה?
התורה מבהירה: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". השומר, המכונֶה "בַּעַל הַבַּיִת", נדרש להישבע שלא גנב את החפץ בעצמו – ולימדונו חכמים שעליו להוסיף שגם לא התרשל בשמירת החפץ, שכן אם פשע בשמירתו עליו לפצות את המפקיד בדמי שוויו.
ואנו עומדים ותמהים, זו טובה וזו שכרה? הלוא הוא שמר על החפץ בהתנדבות, מתוך רצון להקל על חברו ובלי ציפייה לתמורה. מדוע התורה מתייחסת אליו בקשיחות כה רבה? מדוע אין מאמינים להצהרתו שהחפץ נגנב – ומחייבים אותו בשבועה? ואף אם לא התאמץ מספיק בשמירת החפץ –ודאי שלא התכוון להזיק, האומנם יש לחייבו בתשלום?
לימוד גדול מלמדת אותנו התורה: התנדבות איננה הפקרות! כל אדם שמקבל עליו תפקיד, גם אם בהתנדבות מלאה, חייב להתייחס אליו ברצינות ובאחריות. אם התנדבת לשמור על חפץ משמע שהמפקיד סמך עליך שתשמור עליו כיאות, ואם לא עמדת בציפיות והחפץ נעלם תחת חסותך לא תוכל להסתפק בהתנצלות על האובדן. יהא עליך להוכיח שאכן שמרת כראוי ושחלילה לא חמדת את החפץ לעצמך.
אכן זו ההלכה, אולם מצד המפקיד ודאי שיש מקום לנהוג לפנים משורת הדין, ואם נראה שהשומר הוא אדם ישר ראוי להאמין לו ולא לדרוש ממנו שבועה או תשלום.
ההלכה נדרשת כדי להבהיר את מהותה של התנדבות ואת תפקידו של המתנדב. לא בכדי כינתה התורה את השומר "בַּעַל הַבַּיִת". המתנדב לעזור ולסייע כמוהו כבעל הבית, אדם חשוב ומכובד שסומכים עליו. זהו תואר מחייב, ומחירו בצידו.
עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ
פרשתנו מונה דינים רבים בין אדם לחברו, ובהם החובה לעזור בפריקת המשא מעל גבה של בהמה הרובצת תחת הנטל:
"כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" (שמות כג, ה).
חכמינו העלו שתי תמיהות הנובעות מביטויים המשתמעים לשני פנים:
א. "וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ". לכאורה התורה מצווה את האדם להימנע מלעזור לבעל החמור, שכן לחדול פירושו להפסיק, להימנע. ואולם לפי ההקשר ברור שכוונתה הפוכה – שלא יעלה על הדעת לעשות כן.
ב. "עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ". לעזוב מתפרש בדרך כלל בשתי דרכים: ללכת למקום אחר או להרפות אחיזה. שני הפירושים מורים לכאורה להימנע מעזרה, אולם על פי ההקשר התורה מצווה כאן לסייע לבעל החמור. ואכן רש"י מביא ראיות ששורש עז"ב משמש בתנ"ך גם במשמעות של עזרה.
מדוע בחרה התורה לצוות את מצוותה בביטויים דו משמעיים?
חכמינו למדו מכאן שיש מקרים שבהם מותר להימנע מלעזור, כגון "זקן ואינו לפי כבודו". וכך מפרש רש"י בשם חז"ל: "כי תראה וחדלת – פעמים שאתה חודל ופעמים שאתה עוזר. הא כיצד? זקן ואינו לפי כבודו – וחדלת…". גם הרמב"ם הביא זאת להלכה, אולם ציין שההימנעות מלעזור, גם כשהיא מותרת, איננה מידת חסידות:
אם היה זקן שאין דרכו לטעון ולפרוק, הואיל ואינה לפי כבודו פטור. זה הכלל: כל שאילו הייתה שלו היה טוען ופורק הרי זה חייב לטעון ולפרוק בשל חבירו, ואם היה חסיד ועושה לפנים משורת הדין אפילו היה הנשיא הגדול וראה בהמת חבירו רובצת תחת משאה של תבן או קנים וכיוצא בהן פורק וטוען עמו (רמב"ם הלכות רוצח ושמירת הנפש יג, ג- ד).
ומאחר שהעזרה היא דרך המלך הבהיר רש"י כי ההיתר לחדול מלעזור נאמר בתמיהה: "וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ?!" – אומנם אם עזרה זו אינה לכבודך אינך מחויב בה, אך הדרך הנכונה היא "עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ".
ומדוע כינתה התורה את העזרה בלשון עזיבה?
הרש"ר הירש מסביר שעזרה טובה היא זו המאפשרת לנעזר להסתדר אחריה לבדו, ולכן גם לאחר הגשת הסיוע הנדרש יש לוודא שהבהמה מסתדרת לבדה ואיננה כורעת שוב. "עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ" – עזור לנזקק עד שתוכל בשקט לעוזבו. נוסיף שיש כאן דרישה רמוזה למידה של צניעות בהגשת העזרה – לעזור ולעזוב, כדי שהנעזר לא יצטרך להודות.
ויש גם ממד שלישי, העולה מפשט הכתוב:
המצווה פותחת בתיאור "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ". מה מתרחש בלב הרואה את שונאו נתון בצרה? הנטייה הראשונית היא לעוזבו לנפשו ולחדול מכל מחשבה לעזור לו. לנטייה זו מכוונת התורה: "וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ"?! ייתכן שעברה בראשך מחשבה להיות אדיש, שכן זהו החמור של שונאך, אולם דע שאינך רשאי להתעלם. אל תלך אחרי מחשבתך הראשונה, אלא קום ועזור!
האדם מחויב להתאמץ – ולהפוך את עֲזֹב לעֲזֹר ואת וְחָדַלְתָּ לעִמּוֹ.
אין להרבות בחששות
התורה דורשת מעימנו שלא להיגרר אחרי הרוב כאשר הוא מבקש להרע, ובשעת מריבה לא לנקוט בעמדת הרוב אם היא מנוגדת למוסר:
"לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (שמות כג, ב).
חכמינו זיכרונם לברכה דרשו שהפסוק עוסק בסנהדרין היושבים לדון, ולדבריהם הוא בא ללמד שלפעמים צריכים להכריע את הדין ברוב פשוט ולפעמים ברוב גדול יותר: כאשר דנים בחיוב אדם במיתה אין להכריע לחובתו ברוב של דיין אחד בלבד אלא ברוב של שניים, שנאמר "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת", אולם כדי לְזכּוֹתו די ברוב של דיין אחד, שנאמר "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת"[1].
חכמינו הרחיבו את דין ההליכה אחרי הרוב למכלול גדול של הלכות:
"מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא? מנלן? דכתיב: אחרי רבים להטות" (חולין יא, א).
נביא שתי דוגמאות:
- אם מוצאים מאכל שמקורו איננו ברור במקום שבו רוב המאכלים כשרים, מותר לאוכלו בלי לחשוש שמא איננו כשר.
- חלב בהמה טרפה אסור בשתייה, אך בשעה שחולבים את הבהמות אי אפשר לדעת אם יש בהן מום שמטריף את החלב. לפיכך נפסק להלכה שאף שברור שאחוז ניכר של הבהמות טרפות, הואיל ורובן כשרות מותר לשתות את החלב ללא כל חשש.
מה ההיגיון שהנחה את חכמינו?
מטבע הבריאה דעותיהם של אנשים שונות זו מזו[2], וכשדייני הסנהדרין או שופטי בית משפט דנים בסוגיה מסוימת צפוי שדעותיהם תהיינה חלוקות. כיצד אפוא יוכרע הדין? תורתנו הקדושה הורתה שיש להכריע את הדין לפי דעת רוב הדיינים היושבים בהרכב.
מכאן הבינו חכמים שהשאיפה לביטחון של מאה אחוזים אינה מאפשרת לאדם לפעול במציאות האנושית, וכשם שפסקה התורה שיש ללכת אחרי רוב הדיינים כך עלינו לנהוג בחיים.
יש שחוששים בכל פעולה בחייהם – שמא המציאות איננה בדיוק כפי שהיא נראית והם עלולים חלילה לחטוא בבלי דעת. התורה מרגיעה: גלוי וידוע לפני ריבונו של עולם שאתם רק בני אדם, ואין ציפייה מכם לפעול מתוך ודאות מלאה.
מהלכה זו אנו לומדים שרוח התורה אינה נוחה מחששות שאינם מבוססים בענייני הלכה. אדרבה, כשם שנפסק להלכה שיש לפסוק על פי הרוב, כך בחיים יש להתנהל על פי ההיגיון הבריא ולא להרבות בחששות.
[1]. "לא תהיה אחרי רבים לרעות – שומע אני שאהיה עמהם לטובה, אם כן למה נאמר אחרי רבים להטות? לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה: הטייתך לטובה על פי אחד, הטייתך לרעה על פי שנים" (סנהדרין ב, א).
[2]. "כשם שאין פרצופיהן דומין זה לזה כך אין דעתן דומה זה לזה" (ירושלמי ברכות ט, א).