אכילה בליל התענית
אורח חיים סימן תקס"ד
הרב שאול דוד בוצ'קו
1. מבוא
2. שיטת הראב"ד
3. הסבר נוסף לפסיקה מחמירה בנידון
4. שיטת הרא"ש
5. שיטת הרי"ף והרמב"ם
6. טעמי הדין
7. הפסיקה להלכה
1. מבוא
במסכת תענית (יב, א) מביאה הגמרא מחלוקת, עד מתי ניתן לאכול בלילה שלפני התענית:
תנו רבנן: עד מתי אוכל ושותה? עד שיעלה עמוד השחר – דברי רבי. רבי אליעזר בר שמעון אומר: עד קרות הגבר (כלומר עד שהתרנגול זועק, שזה זמן מסוים לפני עלות השחר).
ההלכה נפסקה כדעת רבי (שולחן ערוך אורח חיים תקסד, א), שהרי 'הלכה כרבי מחבירו' (עירובין מו, ב). אולם האמוראים הגבילו את ההיתר, ופסקו כי ישנו מצב בו האדם אינו רשאי עוד לאכול, אף שהבוקר עדיין לא הגיע:
אמר אביי: לא שנו אלא שלא גמר סעודתו, אבל גמר סעודתו – אינו אוכל. איתיביה רבא: גמר ועמד, הרי זה אוכל? התם כשלא סילק (שלא סילק את השלחן עליו הוא אוכל, ולא סיים לחלוטין את סעודתו).
איכא דאמרי, אמר רבא: לא שנו אלא כשלא ישן, אבל ישן – אינו אוכל. איתיביה אביי: ישן ועמד הרי זה אוכל? התם במתנמנם (ואין זה נחשב לשינה גמורה האסורת לאכול). היכי דמי מתנמנם? אמר רב אשי: נים ולא נים (ישן ואינו ישן) תיר ולא תיר (ער ואינו ער).
לפי אביי גמר הסעודה הוא הגורם לאיסור האכילה, ולפי רבא השינה היא הגורמת לאיסור האכילה. בדברי הגמרא, לא מבואר כמי נפסקת ההלכה, לכן נעיין בראשונים, ונראה כמי פסקו.
2. שיטת הראב"ד
הלכתא אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר. וכתב הראב"ד: דוקא שלא גמר סעודתו אלא היה יושב ואוכל – יכול לאכול עד שיעלה עמוד השחר, אבל גמר סעודתו או אפילו לא גמר וישן בתוך הסעודה – אסור לאכול ולשתות (לשון הטור אורח חיים תקסד).
הראב"ד צירף את שני הסייגים יחד, ופסק שאדם שגמר את סעודתו או ישן – אינו רשאי שוב לאכול. ודבריו וקשים מאוד: מדוע החמיר כל כך, בדין שיסודו בדברי חכמים? היה עליו לפסוק לכאורה, לפי הכלל הנקוט בידינו: 'ספק דרבנן – לקולא'![1]
זאת ועוד: הפסיקה במקרה זה פשוטה לכאורה, שהרי הדעה הראשונה היא דעת אביי, והשניה היא דעת רבא. ואם כן עלינו לפסוק כדברי רבא, על פי הכלל הידוע: 'אביי ורבא – הלכה כרבא' (ראה קידושין נב, א ורש"י שם).
הרא"ש מביא את שיטת הראב"ד, ומסביר מדוע פסק כך (תענית פרק א, סימן יד):
וקיימא לן כלישנא בתרא לחומרא: אפילו ישן בתוך סעודתו קודם שסילק – אסור, וכל שכן גמר ובירך, ע"כ דברי הראב"ד ז"ל.
לפי הסבר זה הראב"ד אכן פוסק כמו רבא, שהוא בעל הדעה השניה בגמרא. אלא שלפי דרכו, דעה זאת אינה אוסרת את האכילה רק על מי שהלך לישון בכוונה, אלא גם על מי שנרדם מבלי משים תוך כדי הסעודה. סיום מכוון של הסעודה, חמור משינה תוך כדי הסעודה, בלי לשים לב. לכן ברור שלפי דעה זאת, גם סיום הסעודה יאסור על האדם לאכול שוב, לפני התענית[2]. הדעה השניה בגמרא מחמירה אם כן יותר מהראשונה.
מדוע פסק הראב"ד כשיטה זאת, למרות שהיא המחמירה? הראב"ד (ב'כתוב שם' על הסוגיא בתענית) מסביר זאת וכותב:
דבכל דוכתא נקטינן כלישנא בתרא[3].
הראב"ד סובר שתמיד יש לפסוק כ'לישנא בתרא' בגמרא, למרות שמדובר כאן בדין דרבנן, והיה צריך לכאורה לפסוק כלשון הראשונה, המקילה יותר[4].
ואכן מצאנו בראשונים מי שפסק כשיטה הראשונה, בגלל הכלל "ספק דרבנן לקולא" (רי"ף תענית דף ג, ב):
ואיכא מרבוותא מאן דכתב: הכין קיימא לן, דלגבי תענית דאכיל בלילי ומפסיק, אם גמר וסילק – לא יאכל, אבל אם לא סילק, ודעתו עוד לאכול – אף על פי שישן, עומד ואוכל. והאי מימרא דיליה, אתי כלישנא קמא.
לפי שיטה זאת – היא שיטת ר' חננאל[5] – הכל תלוי בסיום האכילה: מי שלא סיים את אכילתו רשאי להמשיך ולאכול אף אם ישן, ולעומת זאת מי שסיים את אכילתו, אסור מלאכול אף אם לא ישן.
מדוע שיטה זאת פוסקת כמו הלשון הראשונה בגמרא? בעל המאור (תענית בדפי הרי"ף שם) מסביר, כי ר' חננאל סובר [כמו הראב"ד] שהלשון השניה בגמרא היא המחמירה, אלא שלדעתו יש לפסוק כאן כלשון הראשונה בגמרא, וזאת על פי הכלל "ספק דרבנן – לקולא"[6].
נשוב לשיטת הראב"ד, שפסק כדעה השנייה בגמרא. כי הרא"ש תמה עליה, מספר תמיהות:
וחומרא גדולה היא זו, ולישנא דברייתא לא משמע הכי כפירושו, דקתני: 'עד מתי אוכל ושותה?' משמע בסתם אדם שאוכל בתחילת הלילה ושואל אם רוצה לאכול פעם אחרת, עד מתי יכול לאכול… ועלה קאמר רבא 'לא שנו אלא שלא ישן' אחר אכילה הראשונה… וגם 'ישן ועמד' – משמע על מטתו, דאי ישן על שולחנו, מאי 'ועמד' שייך ביה?… הלכך ליתא פירושא דידיה.
הרא"ש מוכיח מלשון הגמרא כי הדעה השניה בגמרא אינה עוסקת במי שישן תוך כדי הסעודה, אלא במי שהלך לישון מתוך רצון וכוונה. לשיטתו הדעה השניה בגמרא אינה מחמירה יותר מהראשונה, ומשום כך הוא דוחה את הסברו של הראב"ד[7].
[1]. נעיר כי הרמב"ם הביא בהלכות תעניות את המצווה מהתורה להריע בעת צרה, ולאחר מכן הביא את דין התעניות. נראה להסיק מדבריו כי אף על פי שדין התעניות הוא מדרבנן, הרי שורשו טמון במצוה שהובאה בתורה. התורה מלמדת את האדם, כי בכל צרה עליו להבין שמדובר בהשגחה א־לוהית, המעירה אותו לשוב בתשובה. ומכאן למדו חכמים, כי יש לקבוע תעניות, כדי לעורר את העם להבנה זאת.
[2]. כך ביאר את דברי הראב"ד גם רבינו ירוחם (נתיב י"ח חלק א) ובספר השלחן (הלכות תענית פרק ראשון).
[3]. וכן דעת הרמב"ן ב'מלחמות' שם.
[4]. וראה גם בקושיית הרא"ש על הראב"ד: "ועוד תימה: למה פסק בשל סופרים הלכה כאיכא דאמרי לחומרא?! ושמא לא חשיב ליה דברי סופרים, דקיום נדרו הוי דאורייתא".
[5]. וכן בפסקי ריא"ז בשם 'מז"ה' (=מורי זקיני הרב, כלומר הרי"ד. וראה בפסקי הרי"ד ובהערות המהדיר), וכן בתשב"ץ סימן קכט (וסימן קיד), וראה רוקח סימן רי שנראה בפשטות שפסק כר' חננאל [אך ראה ברוקח סימן ריג, ואולי כוונתו בסימן רי לפסוק כשיטת הרא"ש]. וראה ב'צרור החיים' (הדרך האחד עשר) ובאגודה שהביאו את דעת הר"ח (כדעה מחמירה).
[6]. היה אולי מקום להסביר שהסיבה לפסיקה של הר"ח היא אחרת: הדעה הראשונה בגמרא היא דעת רבא, שהוא 'בתראה', והשניה היא – לפי גירסת הר"ח וכן הוא באוצר הגאונים תשובה לד – דעת 'רבה', ולכן הלכה כבתראי.
[7]. וראה ב'קרן אורה' במה שתירץ את שיטת הראב"ד.
3. הסבר נוסף לפסיקה מחמירה בנידון
נראה כי גם אם נסכים לדברי הרא"ש, הרי שיש מקום להבין פסיקה הדומה לפסיקתו של הראב"ד[1]. מדוע?
לפי פשטות הגמרא, וכפי שגם הבין הרא"ש, הדעה השניה בגמרא עוסקת במי שהלך לישון באופן מכוון ויזום, ולא במי שנרדם תוך כדי סעודתו. לפי הבנה זאת לא ניתן להכריע בין הדעות בגמרא על פי הכלל 'ספק דרבנן לקולא', שהרי מצד אחד, כל אחת מהשיטות אכן מחמירה במצב מסוים, אך מצד שני, היא מקילה במצב אחר: השיטה הראשונה מחמירה על מי שסיים את סעודתו, ואוסרת עליו לאכול גם אם לא ישן, אך מקילה על מי שלא סיים סעודתו, גם אם ישן. השיטה השניה מחמירה על מי שישן, גם אם לא סיים את סעודתו, אך מאידך מקילה על מי שלא ישן, אף על פי שסיים את סעודתו.
מכיוון שאין בידינו יכולת להכריע איזו לישנא בגמרא תיפסק להלכה, הרי שעלינו להחמיר כשתי הדעות, כדי שלא תיעקר תקנת חכמים לגמרי[2]. ולפיכך די בקיום אחד משני התנאים – סיום האכילה או שינה – כדי שיחול איסור האכילה.
הרי לנו פסיקה מחמירה ביותר, הדומה לפסיקתו של הראב"ד.
מדוע, לפי הסבר זה, לא נפסוק כלישנא השניה בגמרא, הלא 'אביי ורבא – הלכה כרבא'? המעיין בדברי הרי"ף יראה כי לפי גירסתו[3], אין כאן מחלוקת בין אביי לרבא, אלא שתי גרסאות בדברי רבא (תענית ג, ב בדפי הרי"ף):
אמר רבא לא שנו אלא שלא גמר אבל גמר אינו אוכל. איתיביה אביי: ישן ועמד הרי זה אוכל? התם שלא סילק.
איכא דאמרי: אמר רבא לא שנו אלא שלא ישן אבל ישן אינו אוכל. איתיביה אביי: ישן ועמד הרי זה אוכל? התם במתנמנם.
לפי גירסא זאת לא ניתן להכריע כאיזו דעה יש לפסוק. היה אולי ניתן לפסוק לקולא כשתי השיטות גם יחד, ולהורות כי רק מי שגם סיים את סעודתו ובנוסף גם ישן – הוא בלבד ייאסר באכילה. אולם יש לדחות אפשרות זאת, שהרי בכך ייצור הכלל 'ספק דרבנן לקולא' מצב בו איננו פוסקים כאף אחת מהשיטות, אלא 'ממציאים' שיטה שלישית, ולכך לא התכוונו חכמים כשאמרו 'ספק דרבנן – לקולא'[4].
[1]. אין כוונתנו להסביר את דעת הראב"ד, אלא להראות פנים לשיטת פסיקה דומה, אך מטעמים אחרים.
[2]. עיין יורה דעה סימן קיא סעיף ה וגמרא פסחים קח, א בדין הסבה.
[3]. וכן הגירסא בבה"ג הלכות תעניות, בסידור רש"י סימן תקמג, ראב"ן, ראבי"ה סימן תתנט, שבה"ל סימן רעו, רא"ש, נימוק"י, ובעוד ראשונים.
[4]. השווה לדברי הר"ן (על הרי"ף, פסחים דף כג, א) בדין הסבה בארבע כוסות, שלמרות שנחלקו בגמרא אם התקנה נאמרה רק בשני כוסות ראשונים, או באחרונים, בכל זאת נפסקה הלכה לחייב הסבה בכל הארבעה, כי לולי כן, תתבטל לגמרי תקנתם כלשונו: "והשתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי, כולהו בעו הסיבה. ואף על גב דבעלמא קיימא לן איפכא דכל ספקא דרבנן לקולא? …ולי נראה דעל כרחך בעי למיעבד הסיבה בכולהו, דאי ניזיל לקולא אמאי נקיל בהני טפי מהני, ואי נקיל בתרוייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי".
וכן ביאר המשנה למלך (הלכות מגילה פרק א הלכה יא): "כשהספק הוא בתקנת חכמים, דאז, כדי שלא תיעקר תקנתם, צריך לקיים בכל מאי דאפשר שתקנו. כגון במצות היסבה, דאי אמרת דדוקא קמאי צריכי, אם תרצה לומר דתקנת חכמים היתה בכסי בתראי, נמצא שנתבטלה תקנת חכמים מכל וכל, וכן איפכא".
ועל דרך זו מבואר גם בשולחן ערוך (יורה דעה סימן קיא סעיף ה) שם הובא: "הָיוּ כָּאן שְׁתֵּי קְדֵרוֹת שֶׁל הֶתֵּר, וְלִפְנֵיהֶם שְׁתֵּי חֲתִיכוֹת, אַחַת שֶׁל הֶתֵּר וְאַחַת שֶׁל אִסוּר, וְנָפְלָה אַחַת לְתוֹךְ זוֹ וְאַחַת לְתוֹךְ זוֹ, אֲסוּרוֹת שְׁתֵּיהֶן, אֲפִלּוּ בְּאִסוּר דְּרַבָּנָן, אִם אֵין בְּשׁוּם אַחַת כְּדֵי לְבַטֵּל הָאִסוּר".
ולכאורה תמוה, מדוע שתי קדירות ההיתר נאסרות. הרי אפשר להתירן ב"ספק דרבנן לקולא", כי בכל אחת יש ספק. אכן כיון שהתרת שתיהן תבטל תקנת דרבנן לגמרי, לכן אוסרים את שתיהן.
וכבר ביארנו כן בשולחן ערוך כפשוטו בסימן קצ סעיף טו, בדין חלוק שלבשו שתי נשים (וכן ביאר שם תורת השלמים ס"ק כ). ושם סעיף מג, ובש"ך שם ס"ק נח.
4. שיטת הרא"ש
אפילו גמר מלאכול – כל זמן שלא ישן מותר לאכול, וכן אם ישן בתוך הסעודה – מותר, עד שיגמור וישן אחר כך…. ולזה הסכים אדוני אבי הרא"ש ז"ל (לשון הטור).
לדעת הרא"ש רק מי שגם גמר סעודתו ובנוסף גם ישן – רק הוא נאסר באכילה. פסק שכזה אינו מתאים לכאורה, לאף אחת מהשיטות שהובאו בגמרא. ומנין הוציא הרא"ש את שיטתו?
הרא"ש מסביר כי כך מדוייק גם מפסק הרי"ף, וכי זוהי הדעה השניה שהובאה בגמרא:
אבל ה"ר אלפסי ז"ל (הרי"ף) כתב דקיימא לן כלישנא בתרא, דאיסורא דרבנן הוא, ולקולא עבדינן. ואם כפי מה שפירשנו, הרי בכל אחד מהלשונות יש בו להקל ולהחמיר?! אבל נראה דדעתו ז"ל כלישנא בתרא דקאמר 'לא שנו אלא שלא ישן' אף על פי שגמר, 'אבל ישן' וגמר – 'אסור'… (ר"ן תענית דף ג, ב).
ברור שהנרדם מבלי משים תוך כדי סעודתו אינו נחשב כ'ישן', שהרי כלל לא הסיח דעתו מהאכילה. ברור לפיכך שהשיטה השניה בגמרא, אינה עוסקת במקרה זה, ואינה חולקת לחלוטין על השיטה הראשונה. השיטה השניה באה להוסיף על השיטה הראשונה ולטעון, כי כדי שהאכילה תיאסר, לא די בסיום הסעודה, כמו שסברה השיטה הראשונה. אלא מלבד זאת, יש צורך שהאדם גם ילך לישון.
מדוע פוסקים כשיטה השניה? ראשית – משום שהיא המקילה יותר, והרי 'ספק דרבנן לקולא'. סיבה נוספת שמביא הרי"ף היא, משום שהגמרא טורחת לבאר מה הגדר של 'מתנמנם', דבר שיש לו חשיבות רק לפי השיטה השניה.
נמצא עד כה, כי שיטת הראב"ד היא המחמירה ביותר, ולדעתה די באחד התנאים – סיום האכילה או שינה – כדי שהאכילה תיאסר. לעומת זאת שיטת הרא"ש היא המקילה ביותר, ולפיה כדי שהאכילה תיאסר יש צורך בקיום שני התנאים גם יחד: סיום האכילה וגם שינה.
5. שיטת הרי"ף והרמב"ם
תעניות אלו שמתענין על הצרות אין מתענין בהן לא עוברות ולא מניקות ולא קטנים, ומותרין לאכול בלילה אף על פי שמתענין למחר, חוץ מתעניות המטר כמו שיתבאר. וכל תענית שאוכלין בה בלילה, בין צבור בין יחיד – הרי זה אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר, והוא שלא ישן, אבל אם ישן – אינו חוזר ואוכל (רמב"ם, תעניות א, ח).
נראה שהרמב"ם הבין את דברי הגמרא כפשטם: לפי הלשון הראשונה, הכל תלוי בגמר סעודתו בלבד, ולפי השיטה השניה הכל תלוי בשינה בלבד. הרמב"ם פסק כלשון השניה, ולכן הוא תולה את האיסור בשינה בלבד.
מדוע פסק הרמב"ם כלשון השנייה? הלא הכלל 'ספק דרבנן לקולא' אינו מתקיים כאן, לפי דבריו, שהרי השיטה השניה אמנם הקלה במצבים מסויימים יותר מהראשונה, אך היא גם מחמירה במצב בו הלך האדם לישון, תוך כדי סעודתו?
ייתכן שלפי גירסתו בגמרא הלשון הראשונה היא דברי אביי, ולכן ההלכה היא כלשון השניה, שהרי הלכה כרבא מאביי. עוד ייתכן שהסיבה לפסיקתו היא, משום שהגמרא מסבירה מהו 'מתנמנם', דבר שיש לו חשיבות רק לפי הלשון השניה בגמרא. וגם לפי ההבנה שהלכה כלשון בתרא, הדעה האחרונה נחשבת לדעה המסכמת.
כפי שהבאנו לעיל, הרא"ש ביאר שדעת הרי"ף אינה כדברי הרמב"ם[1]. אולם ה'מגיד משנה' בפירושו לרמב"ם[2], טוען ששיטת הרי"ף היא כפי שפסק הרמב"ם:
בהלכות (=הרי"ף) פסקו כלישנא בתרא, דכל שלא ישן אפילו סילק – אוכל עד שיעלה עמוד השחר. והכל תלוי בשינה, וזה דעת רבינו (=הרמב"ם).
הבית יוסף מסביר את שיטתו (אורח חיים סימן תקסד ס"ק א):
ואם תאמר: לפי זה קשה היאך כתב (הרי"ף) 'דקיימא לן כלישנא בתרא דאיסורא דרבנן הוא ולקולא עבדינן' – הרי בכל אחד מהלשונות יש בו להקל ולהחמיר?! וכמו שהקשה הר"ן.
יש לומר: שהוא סובר היאך דהרי"ף מפרש דללישנא קמא ד'גמר – אסור' הוא הדין דישן כגמר דמי. וללישנא בתרא: דוקא בישן הוא דאסור, אבל גמר, כל שלא ישן – מותר, והשתא הוי שפיר לישנא בתרא לקולא[3].
המגיד משנה הבין שהלשון הראשונה בגמרא סוברת, שסיום הסעודה אוסר את האכילה, אך ברור שהשינה היא הפסק גדול יותר מסיום האכילה, לכן גם היא תאסור את האכילה. הרי שלפי הלשון הראשונה בגמרא, איסור האכילה נגרם או מסיום האכילה או משינה. לעומת זאת הלשון השניה בגמרא סוברת, שרק שינה גורמת לאיסור האכילה, אבל סיום הסעודה לעומת זאת אינו אוסר, נמצא כי הלשון השנייה היא המקילה מבינם, לכן יש לפסוק כמותה, שהרי 'ספק דרבנן – לקולא'[4].
הבית יוסף מחזק את דברי המגיד משנה:
ובאמת שפשט דברי הרי"ף ודברי הרמב"ם מוכיחין כדברי הרב המגיד, וגם פשט השמועה מוכיח כן וכמו שכתב הר"ן… והדברים מוכיחין דהרמב"ם בשיטת הרי"ף רביה אמרה כמנהגו ברוב המקומות, והכי נקטינן.
שלש סיבות נתן הבית יוסף לדבריו: הראשונה – בפשט דברי הרי"ף מוזכרת רק השינה, ולא מוזכר שבנוסף יש לסיים את הסעודה. השניה – משום שגם מפשט הלשון השניה בגמרא משמע, שהכל תלוי בשינה בלבד. השלישית – משום שדרכו של הרמב"ם ללכת בשיטת הרי"ף, ואם כן מסתבר כי כך הבין הרמב"ם את שיטת הרי"ף.
אם אכן פשט הלשון השניה בגמרא נראה כפירושו של הרמב"ם, וכך גם פשט דברי הרי"ף – מדוע פירש הרא"ש את הדברים באופן אחר?
נראה שהסיבה לכך היא הקושי בדברי הרמב"ם: לפי הרמב"ם אדם שישן, אסור לו לאכול, אף על פי שלא סילק את שלחנו. כלומר הנרדם תוך כדי הסעודה, לפני סיומה, לא יוכל להמשיך בסעודה. דברים אלו תמוהים: הרי אדם זה כלל לא התכוון ללכת לישון, ומדוע ייחשב כמי שהסיח דעתו מלאכול עוד?!
התמיהה מתחזקת לאור ההלכה המובאת בירושלמי, אותה נצטט מתוך דברי הטור:
ואם התנה לאכול עוד – מותר לאכול עד שיעלה עמוד השחר, אפילו גמר וישן.
אדם התנה במפורש כי בכוונתו לאכול גם לאחר השינה – הרי תנאו מתיר לו לאכול, למרות שישן וסיים את סעודתו. שינתו של אדם זה אינה מעידה על כוונתו לצום מרגע זה, שהרי התנה במפורש שלא לכך כוונתו. ובאותו אופן ממש, יש לומר לכאורה במקרה שלפנינו: הנרדם מרוב עייפות בתוך סעודתו – ברור שהשינה אינה מעידה דבר, ויש לדמות את מצבו למי שהתנה במפורש. מדוע אם כן סובר הרמב"ם כי ייאסר עליו לאכול, לכשיקום משינתו?!
כיצד ישיב הרמב"ם על תמיהה זאת? נראה כי הרמב"ם אכן יסבור שתנאי איננו מועיל בדין זה, כמו שביאר הבית יוסף (אורח חיים תקסד ס"ק ב):
ואם התנה לאכול עוד – מותר לאכול עד שיעלה עמוד השחר, אפילו גמר וישן. כך היא הנוסחא הנכונה. והוא ירושלמי בפרק קמא דתעניות (הלכה ד), וכתבו שם הרא"ש (סימן יד) בשם רבנו חננאל (על הגליון יב:) והר"ן (שם) והתוספות (יב: סוד"ה נים) והמרדכי (סימן תרכו) וסמ"ג (שם) כתבוה גם כן, והרב המגיד (שם) כתב שהוא כתוב בפירוש הראב"ד בספר העיתים, אבל לא נכתב בהלכות, ויש להחמיר עכ"ל. והגהות מיימוניות (פרק א אות ה) כתבו בשם הר"מ (תשבץ קטן סימן קיד) מצאתי דרצה לומר דתנאי לא מהני…
מהר"ם מרוטנבורק סובר כי תנאי אינו מועיל. המגיד משנה כותב כי כך גם דעת הרי"ף שלא הזכיר דין זה, וכך יסבור גם הרמב"ם שהשמיטו[5]. כנראה שלדעת הרי"ף והרמב"ם, העובדה שלא נזכר דין זה בתלמוד הבבלי מלמדת, שהבבלי חולק על הירושלמי, ולשיטתו תנאי אינו מועיל. הפוסקים האחרים יסברו לעומת זאת, כי הבבלי לא הביא דין זה, רק משום שהוא מובן מאליו.
[1]. וכן ראיתי שביארו בדעת הרי"ף באגור סימן תתע, ובהשלמה, ובמכתם, רמב"ן, ר"ן, ועוד ראשונים (ראה שעה"צ תקסד סק"ג).
[2]. וכן ב'ספר הבתים' (שערי תענית, שער שישי) הסביר כן בדעת הרי"ף. וכן הסביר ב'שיטה לבעל הצרורות'. לעומת זאת בנימוק"י הסביר גם את שיטת הרמב"ם כמו שיטת הרא"ש, וכן הבין גם הב"ח (סימן תקסד) והלחם משנה. ולדעתם ייתכן, שכך גם הבנת המגיד משנה ברמב"ם, ולכן סבר שהרי"ף תואם לרמב"ם (אך ב'מכתם' הבין את הרמב"ם כפשוטו, וכן בעוד ראשונים).
[3]. הערת עורך: לעניות דעתי יש עוד דרך להסביר מדוע זה 'קולא' לדעת הרי"ף: בדרך כלל לא מצוי שאדם ילך לישון בלי לאכול ארוחת ערב (וקל וחומר שירדם תוך כדי הסעודה). לעומת זאת קיימת מציאות בה האדם סיים לאכול את סעודת הערב, אך עדיין לא הלך לישון. מכיון שכך, הדעה השניה מקילה יותר בפועל, "בשטח", אף על פי שאכן מבחינה הלכתית, אין בה קולא יותר מבדעה הראשונה. שוב שמעתי, שכתב כן במאמר מרדכי.
[4]. לפי הבנה זאת, הרי יש בידינו סיבה נוספת לפסיקת הרמב"ם כלישנא בתרא: משום שהלשון השניה, מקילה יותר, ו'ספק דרבנן לקולא'.
[5]. וראה עוד בתוספות (שבת קיח, א ד"ה לפי) בשם ר"י.
6. טעמי הדין
אחר שהתבארו שיטות הראשונים השונות, ברצוני להעמיק ולהסביר שיש היגיון רב וטעם הגון, ביסודה של כל אחת מן השיטות. וכדי להבין את שורש מחלוקתם, נשוב ונעיין בטעמיהם של האמוראים.
תנו רבנן: עד מתי אוכל ושותה? עד שיעלה עמוד השחר – דברי רבי… אמר אביי: לא שנו אלא שלא גמר סעודתו, אבל גמר סעודתו – אינו אוכל… איכא דאמרי, אמר רבא: לא שנו אלא כשלא ישן, אבל ישן – אינו אוכל.
בברייתא נאמר כי ניתן לאכול עד עלות השחר. דין זה הוא פשוט, שהרי עלות השחר הוא הזמן בו מתחיל היום (וכך הדין לגבי מקרא מגילה ודינים נוספים, כמובא במשנה מגילה פרק ב, משנה ד). דברי האמוראים, לעומת זאת, דורשים ביאור: מדוע יגרמו השינה או סיום הסעודה לכך שהתענית תתחיל, עוד לפני עלות השחר ותחילת הצום?!
אפשר להציע מספר דרכים בביאור טעם הדין:
א. חכמים קבעו כי על האדם לצום במשך יום שלם. מטרת הצום היא לעורר את לב האדם, לזכור את החטאים, ולשוב בתשובה, כמו שמובא במשנה ברורה (סימן תקמט ס"ק א):
וכל אלו הימים כל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהם, כדי לעורר הלבבות לפקח על דרכי התשובה, ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו, שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון הדברים אלו נשוב להטיב, כמו שנאמר 'והתודו את עונם ואת עון אבותם' וגו' (על פי הרמב"ם). ולכן חייב כל איש לשום אל לבו באותן הימים, ולפשפש במעשיו ולשוב בהן, כי אין העיקר התענית… ואין התענית אלא הכנה לתשובה.
אדם האוכל סעודה נוספת לאחר שכבר סיים את סעודת הלילה או הלך לישון פוגע במטרת התענית, שהרי הוא עורך סעודה מיוחדת שלא כדרך רגילותו כדי להמעיט את צער הצום, ומשום כך האמוראים אסרו זאת[1]. אכן מצאנו באחרונים שאסרו דבר מעין זה, כמו שכתב אליה רבה (סימן תקסג סעיף א, ובעוד אחרונים[2]):
מצאתי שלא יאכל בלילה יותר מהרגיל שלו, דאז לא יועיל לו התענית, שהרי אותו מותרות (אוכל מיותר, שאינו זקוק לו כעת) שאוכל, ישָמרו לו ליום תעניתו.
לפי הסבר זה, מובן מאוד מדוע גם אדם שעשה 'תנאי', ייאסר באכילה, לאחר שסיים את סעודתו וישן. שהרי סוף סוף, הוא ממעט את צער הצום.
אמנם נראה שיש להקשות על טעם זה, שהרי ביום תשעה באב, בו מתחילה התענית כבר בשקיעה, אין סיום הסעודה שלפני הצום גורמת לקבלת התענית (שולחן ערוך סימן תקנג, וראה שם במשנה ברורה סק"ב). זאת אף על פי, שלפי הטעם שהצענו כאן, ראוי היה לאסור גם כאן[3], כדי שהאדם לא ימעיט את צער הצום.
ניתן להציע הסבר דומה, על פי העקרון שהבאנו:
מכיון שמטרתה של התענית אינה הצום עצמו, אלא התשובה שהאדם עושה בעקבותיה, חשוב שהאדם יהיה שותף לתענית, וידע כי עליו לפעול ולהתקדם בעקבותיה. כשם שהאדם מצווה לקבל את השבת בפעולתו, וליצור 'תוספת מחול על הקודש', כך גם בתענית, האדם מוסיף עוד מספר שעות לתענית, כאשר הוא הולך לישון, או מסיים את סעודתו. בכך הוא מפנים, כי חובתו לפעול ולתקן את מעשיו בתענית. נציין בהקשר לכך, כי מצאנו שיטות בהלכה לפיהם, כשם שביום הכיפורים יש חובה של 'תוספת יום כיפור', כך גם ישנה חובה דומה בתשעה באב. על אף שלהלכה לא נראה שיש חובה בכך[4], הרי שנוכל להסכים על העקרון, לפיו על האדם להיות שותף פעיל בתענית.
גם לפי הסבר זה ניתן להסביר מדוע 'תנאי' לא יועיל: חכמים תיקנו, כי האדם המסיים את סעודתו והולך לישון, מקבל בכך את הצום בעל כרחו, כדי שיחוש את שותפותו בקבלת התענית. אמנם מאידך, ניתן לומר ש'תוספת התענית' תלויה ברצונו של האדם. ומכיון שכך, תנאי יועיל, כדי להתיר לאדם את האכילה, עד עלות השחר.
ב. ייתכן להציע הסבר נוסף לדברי האמוראים: מבחינה אובייקטיבית, יום התענית אכן מתחיל בעלות השחר. אולם מבחינה סובייקטיבית, אדם שקם משנת הלילה, מתחיל מצידו את היום הבא. ומכיון שכך, אסרו עליו חכמים את האכילה.
יסוד דומה מצאנו לגבי ברכת התורה: אדם שישן באמצע היום אינו מברך שוב ברכות התורה, לדעת חלק מהראשונים[5] (וכן פסק בשולחן ערוך אורח חיים סימן מז סעיף יא). משום שלדעתם ברכות השחר פוטרות את הלימוד, עד ליום הבא. אמנם גם פוסקים אלו, מסכימים כי אדם שקם משנת הלילה, חייב לברך את ברכות התורה, אף על פי שעדיין לא הגיע עלות השחר (שולחן ערוך סימן מז, סעיף יג[6]). שהרי מבחינת האדם, עכשיו הוא מתחיל את היום החדש. זאת ועוד, לדעת חלק מהפוסקים, אדם שקם משנתו באמצע הלילה ובירך ברכות התורה, ואחר כך שב וישן בלילה שינת קבע, אינו צריך לברך שוב את ברכות התורה. כי לאחר שינתו הראשונה, הוא כבר התחיל את היום החדש, ושינתו השנייה דינה, כאילו ישן באמצע היום[7].
ניתן להביא חיזוק להסבר זה מדברי הגמרא (תענית יב, א). בסוגיא הובאו שתי דעות, מאיזו שעה מתחילה התענית: לדעת רבי, התענית מתחילה מעלות השחר. ולדעת רבי אליעזר בר שמעון, מ'קרות הגבר'. דברי רבי מובנים, שהרי עלות השחר הוא אכן תחילת היום, לגבי הדינים התלויים ביום (מגילה כ, א). אולם מה ההגיון בשיטת רבי אליעזר בר שמעון? הרי זמן קרות הגבר הוא הרבה לפני עלות השחר?!
הר"י מלוניל (על דפי הרי"ף ג, ב) מסביר דעה זאת וכותב:
וכיון דקצת בני אדם עומדים ממיטתם – אסור לו לאכול, דכיום חשיב, אף על גב דעדיין לא הוי עמוד השחר.
מדברי רבי אליעזר ברבי שמעון אנו למדים שהצום אינו חל בהכרח משעה שמתחיל היום מבחינה 'אובייקטיבית', אלא משעה שמתחיל היום באופן 'סובייקטיבי', אצל בני האדם. ייתכן שהאמוראים מצאו בדברי רבי אליעזר בר שמעון התנא, יסוד לדבריהם[8].
לפי הסבר זה יש מקום לומר כי 'תנאי' לא יועיל לאדם שסיים את סעודתו והלך לישון, שהרי כאשר אדם זה יתעורר, יתחיל אצלו היום החדש.
ג. הסבר נוסף לדברי האמוראים מובא בדברי הר"ן (ר"ן ד, א ד"ה ירושלמי, וראה גם רמב"ן במלחמות דף ג, א מדפי הרי"ף, ובריטב"א יד, א):
הר"ן מסביר את מחלוקת הראשונים בדין תפילת 'עננו'. יש מהראשונים (רז"ה) שפסקו כי תפילה זאת נאמרת החל מתפילת שחרית, אז מתחילים איסורי התענית, וכן נהגו רוב עדות המזרח (כה"ח סימן תקסה, סעיף יז). יש מהראשונים (רש"י בשם הגאונים) שחששו כי האדם עלול 'לשבור את הצום' במהלך היום, ומשום כך הורו לומר 'עננו' רק בתפילת המנחה, כאשר רוב הצום כבר עבר. זוהי פסיקת האשכנזים בעקבות הרמ"א (סימן תקסה, סעיף ב). מנהג התימנים לעומת זאת הוא כשיטת הרי"ף וראשונים נוספים (ראב"ד, רמב"ן, רש"י, שולחן ערוך שם), לפיה 'עננו' נאמרת כבר בתפילת ערבית, גם בצומות בהם איסור האכילה מתחיל רק מעלות השחר. הר"ן מסביר את ההגיון בשיטה זאת, ובתוך דבריו נוגע גם בסוגייתנו:
ושמא תאמר והיאך יתפלל בערבית תפלת תענית?! והרי הוא אינו מעונה עדיין ועתיד לאכול ולשתות כל הלילה! איכא למימר דהיינו מפני הקבלה שקבל התענית על עצמו מבערב, שיום של תורה לכל דבר מבערב עד ערב… אלא שבתענית יחיד הקילו עליו, שדיו שיהא נמנע מאכילה בשעה שבני אדם אוכלין, דהיינו בי"ב שעות של יום. מכל מקום התענית מתחיל מתחלת הלילה, שאם לא היה כן, לא היה נאסר לאכול ולשתות כל הלילה, אף על פי שגמר וסלק וישן, אלא היה אוכל והולך עד שיעלה עמוד השחר, כשם שאוכל כל היום בתעניות שמפסיק בהן מבעוד יום. אלא ודאי, התענית מתחיל מתחילת הלילה.
הרי לנו כי התענית מתחילה כבר מהערב, אלא שלגבי איסורי התענית הקלו לאוסרם רק מעלות השחר. משום כך, מסביר הר"ן, תפילת 'עננו' נאמרת כבר מבערב, שהרי התענית כבר החלה. זאת גם הסיבה לכך שהמסיים את סעודתו והולך לישון, נאסר באכילה כבר באמצע הלילה. שהרי סוף סוף, התענית כבר החלה.
אגב, הגאון הרב משה פיינשטיין (אגרות משה אורח חיים, חלק א סימן קסח) תולה במחלוקת זאת בענין 'עננו', את השאלה האם ניתן לערוך חופה בליל י"ז בתמוז: לשיטת הרי"ף התענית מתחילה מליל י"ז בתמוז, וגם דיני בין המיצרים חלים כבר מלילה זה. לעומת זאת, לפי הרז"ה, איסורי בין המיצרים מתחילים רק בבוקר, כפי שהתענית מתחילה רק בבוקר[9].
הר"ן הביא ראיה לדבריו, מדין נוסף:
ומשום הכי אמרינן שצריך לקבל אפילו תענית יחיד מבעוד יום – ואם אינו מתחיל עד למחר למה הוא מקבלו עליו עד הלילה?! והא אדרבה כל שהקבלה סמוכה יותר לתענית מעליא טפי…! אלא ודאי משמע שהתענית מבערב הוא מתחיל ולפיכך מתפלל ערבית תפלת תענית.
קבלת התענית זקוקה להיות סמוך ככל האפשר לתחילת התענית, ולמרות זאת אנו מקבלים את התענית בתפילת המנחה, גם כאשר התענית מתחילה רק בבוקר (וכן נפסק בשולחן ערוך סימן תקסב, סעיף ו). הרי לנו ראיה שהתענית מתחילה כבר מבערב, ורק לגבי איסורי האכילה, הקלו לאוסרם רק מהבוקר[10].
ייתכן כי יש מקום לדייק כהסבר זה מדברי הרמב"ם, אותם הבאנו לעיל (רמב"ם הלכות תעניות פרק א, הלכה ח):
תעניות אלו שמתענין על הצרות, אין מתענין בהן לא עוברות ולא מניקות ולא קטנים. ומותרין לאכול בלילה, אף על פי שמתענין למחר, חוץ מתעניות המטר כמו שיתבאר. וכל תענית שאוכלין בה בלילה, בין צבור בין יחיד – הרי זה אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר, והוא שלא ישן, אבל אם ישן – אינו חוזר ואוכל.
הרמב"ם פותח ב'קולות' המיוחדות שיש בצומות הקלים, ומיד ממשיך ומזכיר קולא נוספת שאינה קיימת בצומות החמורים – ההיתר לאכול בלילה. ייתכן שבכך נותן הרמב"ם טעם למגבלה המובאת בהמשך דבריו "אבל אם ישן – אינו חוזר ואוכל". כלומר: מכיון שמעיקר הדין ראוי היה לצום גם בלילה, כפי שנפסק לגבי הצומות החמורים, משום כך קולא זאת אינה תקפה אצל אדם שכבר עמד משנתו.
האם תנאי יועיל לפי הטעם האחרון שהבאנו? ייתכן לומר, כי רק כאשר האדם הסיח את דעתו מהאכילה, אז חל עליו הצום, ששייך באופן עקרוני כבר מהלילה. אולם כאשר האדם עשה 'תנאי' האיסור לא יחול. מאידך יש מקום לומר, שמכיון שהתענית חלה באופן עקרוני כבר מהלילה, ורק הקלו על האדם "שיהא נמנע מאכילה (רק) בשעה שבני אדם אוכלין", הרי שברגע בו האדם התעורר, הוא נכנס לזמן בו בני אדם כבר רגילים לאכול, לכן תיאסר עליו האכילה, גם אם יתנה על הדבר.
[1]. לפי הסבר זה, היו חכמים צריכים לכאורה, לאסור על האדם להישאר ער כל הלילה, ולאכול לפני עלות השחר. אולם ייתכן שחכמים, כדרכם, לא גזרו על מקרה שאינו מצוי.
[2]. וראה כך גם בכף החיים (תקמט, יא, וכן תקסד, ד) בשם של"ה, באר היטב (תקסח, כב) בשם החס"ל, ודלא כאשל אברהם מבוטשאטש תנינא שהתיר.
[3]. בוודאי לפי שיטת רבנו חננאל שהובאה לעיל, לפיה בכל תענית, איסור האכילה מתחיל עם סיומה של ארוחת הערב. נציין כאן למחלוקת הראשונים (המובאת בבית יוסף תחילת סימן תקנג) האם מותר לרחוץ לאחר סיום הסעודה המפסקת בערב הצום, עיין שם.
[4]. הרדב"ז (לשונות הרמב"ם סימן קד) סבר שמפירוש המשנה לרמב"ם (תענית ד, ז) ייתכן לדייק שיש חובה של תוספת תענית גם בתשעה באב, אך מדברי הרמב"ם ב'יד החזקה' (תעניות ה, ז) מוכח שאין חובה בכך. וב'דעת תורה' (סימן תקנג) הביא שמתוספות תענית (ל, ב ד"ה כל) משמע שיש דין תוספת תענית בתשעה באב, ומהתוספות בפסחים (נד, ב ד"ה לקביעא דירחא) מוכח שאין חובה בכך, וכן נפסק במגן אברהם (סימן תקנג, סק"ג).
[5]. שבה"ל סימן ה בשם ר' אביגדור כהן צדק, רא"ה ברכות יא, ב, שו"ת הרשב"ש סימן תרג, שו"ת הרא"ם סימן ו, וכן פסק בשולחן ערוך (אורח חיים סימן מז, סעיף יא) על פי המובא באגור, וכ"פ שולחן ערוך הרב (ס"ק ז), והבא"ח (וישב יב), כה"ח (ס"ק כה), יבי"א (חלק ו או"ח סי' ו). אך הגר"א והחיי"א והמגן אברהם ועוד פוסקים כתבו לברך, ובמשנה ברורה (ס"ק כה) הביאם, עיין שם.
[6]. וכן הסכימו האחרונים, אף על פי שלדעת רבים מהם, עלות השחר קובע לענין ברכה. שהרי סברו, שמי שהיה ער כל הלילה, יכול לברך ברכות התורה בעלות השחר, אף על פי שלא ישן – פרי מגדים סימן מז בא"א ס"ק יב, מאמר מרדכי ס"ק יג, ערוך השולחן מז, יז, ועוד אחרונים (ודלא כדעת אלו שחששו לדעת החולקים ופסקו שישמע מאדם שישן בלילה – חיי"א כלל ט, הלכה ט. שולחן ערוך הרב סימן מז, סעיף ז. משנה ברורה סימן מז ס"ק כח, ועוד), וכן הבינו בדעת השולחן ערוך כמה אחרונים (בפר"ח סימן מו סק"ח, ובפרמ"ג סימן מז בא"א ס"ק יב, וברעק"א ועוד אחרונים, ודלא כהבנת המג"א בדעת השו"ע).
[7]. שערי תשובה (סימן מז, ס"ק יב), שלמי ציבור (דף מו ע"ד, ודף נה ע"ד) בשם הרש"ש, משנה ברורה (סימן מז, ס"ק כט), וכעי"ז בברכי יוסף (סימן מז, סק"ה) ומטה יהודה (סימן מז, סוף ס"ק טז) בשם הפר"ח, ובשו"ת שואל ונשאל חלק ב סימן לט. ראה עוד בערוך השולחן סימן מז, סעיף כג.
[8]. לפי הסבר זה, צריך לומר שאף ש'רבי' חולק על ראב"ש, יש לצמצם את מחלוקתם, ולהניח, כי אין הם מתווכחים בענין יסוד זה, אלא רק בפרטי הדינים.
[9]. בהמשך דבריו כותב האגרות משה, כי הקשר בין שני הנידונים אינו הכרחי: "לענין זה שמדינא לא היה לן לאסור כלל, אלא שהוא מנהג בעלמא משום אבלות דרבים ולא מסמנא מלתא, אפשר גם הרי"ף ורש"י ורמב"ן הסוברים דהתענית מתחיל מבערב, יודו שלענין זה, הוא רק מהזמן שניכר שמתאבלין, שהוא מהבקר שמתחילין להתענות".
[10]. הערת עורך: ראה עוד בגמרא (ראש השנה יח, ב): "בזמן שיש שלום – 'יהיו לששון ולשמחה', יש שמד – צום, אין שמד ואין שלום, רצו – מתענין, רצו – אין מתענין". עם ישראל נהג בשנות הגלות בהם 'אין שמד ואין שלום' להתענות מהבוקר, אולם לדעת חלק מהפוסקים אכן כאשר יש ח"ו שעת שמד, אזי חלה התענית כבר מבערב (תשב"ץ ח"ב, סימן רעא, ודלא כביאור הגר"א או"ח סימן תקנ, סק"ב). השל"ה (תענית, נר מצוה, ו) סובר כי הסיבה שלא החמירו בימינו בתעניות, לצום כבר מהלילה, היא רק משום הקושי שבכך. אך היכול, טוב שיחמיר על עצמו ויצום מבערב. וכן מובא כבר ב'ספר הפרדס' מבית מדרשו של רש"י, וראה כעין זה במשנה ברורה סימן תקנ שעה"צ סק"ט, ובכה"ח סימן תקנ אות י"ד, וראה פניני הלכה זמנים ז, הערה 2.
7. הפסיקה להלכה
כיצד פסק השולחן ערוך בנושאים אלו? ראה לשונו (אורח חיים סימן תקסד, סעיף א):
כל תענית שאוכלים בו בלילה, בין צבור בין יחיד – הרי זה אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר, והוא שלא ישן (שינת קבע) (טור), אבל אם ישן (שינת קבע) – אינו חוזר ואוכל ולא שותה, אלא אם כן התנה לאכול או לשתות.
תחילת דברי השולחן ערוך הם העתק דברי הרמב"ם. משמע מכאן שגם הישן במהלך הסעודה אינו יכול להמשיך לאכול. עם זאת, בסוף דבריו מציין השולחן ערוך כי ניתן לעשות תנאי, וזוהי שיטת הרא"ש.
ליישב זאת נראה, שבדין השינה פסק כמו הרי"ף והרמב"ם, כדרכו בקודש, אולם, מכיוון שהרמב"ם לא ציין במפורש שתנאי אינו מועיל, פסק השולחן ערוך כדברי הרא"ש, שמקורו בירושלמי. ייתכן גם, שמכיוון שבדין 'תנאי' רוב הפוסקים חלקו על הרמב"ם, לכן פסק השולחן ערוך כמותם.
ובסוגריים הביאו "שינת קבע". הוספה זו נראית כמתנגדת לכאורה לעמדת המחבר, שהעתיק את לשון הרמב"ם. לפי הוספה זו, אם אדם ישן במהלך הארוחה, הוא יכול להמשיך לאכול. והרוצה לסמוך על שיטה זו, יכול לעשות זאת, שכן המחבר לא ציין במפורש גם שינת ארעי, וסתם שינה מתפרשת כשינה הקבועה, ולא כנמנום שלא מרצון.
עם זאת למעשה, מי שמעוניין להחמיר על עצמו – אכן לא יאכל, אם הלך לישון, כדי לחשוש לשיטת הרי"ף והרמב"ם, משום שבבבלי וברמב"ם לא הוזכר דין זה. ניתן להוסיף טעם לכך על פי דברי הזוהר הקדוש (ויקהל דף רטו, ב) לפיו, בכל יום אין לאכול לאחר השינה, גם אם עדיין לא עלה השחר. אמנם, מצאנו שהגאון הרב עובדיה יוסף לא חשש לדברי הזוהר (יביע אומר חלק ה אורח חיים, סימן כב), אך המשנה ברורה (סימן פט, ס"ק כח) הביא את הזוהר. כל זה הוא לחומרא, אך להלכה, אין לזוז מפסיקת המחבר, שהתיר לאכול אם התנה.