"הָשִׁיבָה שׁוֹפְטֵינוּ כְּבָרִאשׁוֹנָה, וְיוֹעֲצֵינוּ כְּבַתְּחִלָּה.

 וְהָסֵר מִמֶּנוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה, וּמְלֹךְ עָלֵינוּ מְהֵרָה אַתָּה ה' 

לְבַדְּךָ, בְּחֶסֶד וּבְרַחֲמִים, בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, בָּרוּךְ אַתָּה 

ה' מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט".

גם בגופה של ברכה וגם בחתימתה, שילבו חכמינו זיכרונם לברכה את ענין הצדקה. "בְּחֶסֶד וּבְרַחֲמִים, בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט, מֶלֶךְ אוֹהֵב צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", והדבר טעון הסבר. כיצד משתלב ענין צדקה וחסד, במשפט, הרי כל כולו מידת הדין. ואם בכל זאת, למרות הניגודיות החריפה, שולבו יחד צדקה ומשפט, הכרח הוא שהמשפט נערך לא רק על פי מדת הדין, כי אם גם בחסד וברחמים, ועל כך נעמוד בשורות הבאות^[1].

מובא במדרש (בראשית רבה יב, טו):

"אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִם בּוֹרֵא אֲנִי אֶת הָעוֹלָם בְּמִדַּת הָרַחֲמִים, הֲוֵי חֶטְיָיה סַגִּיאִין. בְּמִדַּת הַדִּין, הָאֵיךְ הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד. אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים, וְהַלְּוַאי יַעֲמֹד".

הרי כי בבריאת העולם נהג הקדוש ברוך הוא בשילוב ושיתוף המידות המנוגדות – דין ורחמים. כי רק בדרך זו, יוכל העולם להתקיים. לו היה מונהג העולם במידת הדין בלבד, היתה בכך לא רק בעיה גדולה, אלא הרס העולם.

והנה הנהגה זו מקורה בתורה, כמאמר חכמים (זוהר הקדוש, תרומה קסא, א):

"דכד ברא קוב"ה עלמא, אסתכל בה באורייתא, וברא עלמא". תרגום: שֶׁכְּשֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָעוֹלָם, הִתְבּוֹנֵן בַּתּוֹרָה וּבָרָא אֶת הָעוֹלָם.

נמצא איפה, כי אם בריאת העולם הושתתה על הנהגה שיתופית זו, ודאי וברור כי גם מערכת המשפט, גם היא בנויה על שיתוף זה. ודיני התורה אינם תמיד "יקוב הדין את ההר", אלא יש בהם שיתוף של דין עם חסד ורחמים.

כך הורתה התורה בפסוק (שמות יח, כ) "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ, וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן", כפי שפירשו חכמינו (בבא קמא ק, א): "וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה, זה הדין. אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן, זה לפנים משורת הדין".

נוכל להציג כאן שתי דוגמאות, בהם רואים את שילוב הצדקה עם הדין:

א. "שומא". כלומר, שָׁמו בית דין למלוה קרקע של לווה, ולאחר פרק זמן השיג הלווה מספיק ממון, כדי להשיב את חובו למלוה, ולקבל את קרקעו חזרה לידיו.

וראה בגמרא (בבא מציעא טז, ב) "דשומא לעולם הדר, ואף שמדינא לא בעיא למיהדר, אבל אמרו רבנן דתהדר, משום ועשית הישר והטוב בעיני ה'".

גם להלכה מבואר כן (שם לה, א): "והלכתא, שומא הדר לעולם, משום שנאמר ועשית הישר והטוב".

והנה על פי שורת הדין, המלווה אינו צריך להחזיר את הקרקע לידי הלווה, כי היא הפכה להיות שלו, שהרי גבה אותה במקום החוב. ובכל זאת, תיקנו רבנן, שהשומא תתבטל, כדי לעשות צדקה עם הלווה.

ב. דינא דבר מצרא:

מובא בגמרא (בבא מציעא קח, ב) וכן פסק הרמב"ם (הלכות שכנים פרק יב הלכה ה) והשולחן ערוך (חושן משפט קעה, ו) "הַמּוֹכֵר קַרְקַע שֶׁלּוֹ לְאַחֵר, יֵשׁ לַחֲבֵרוֹ שֶׁהוּא בְּצַד הַמֵּצַר שֶׁלּוֹ, לִתֵּן דָּמִים לַלּוֹקֵחַ, וּלְסַלֵּק אוֹתוֹ וכו' מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו, יח) וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב" (לשון הרמב"ם).

והנה מעיקר הדין, נעשה כאן מֶכר כדת וכדין. ובכל אופן, כדי לעשות צדקה עם השכן, רשאי בן המיצר לתת כסף לקונה, ולרכוש את הקרקע הסמוכה לזו שלו.

נראה שלכך כיוונה הגמרא בהמשך (בבא מציעא ל, ב):

"אשר יעשון, זה לפנים משורת הדין. דאמר רבי יוחנן לא חרבה ירושלים, אלא על שדנו בה דין תורה, אלא דיני דמגיזתא לדיינו? אלא אימא שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין".

ובחפץ חיים פירש (שמירת הלשון שער הזכירה פרק א) שעל ידי שנהגו תמיד לא לוותר, ועמדו על מידת הדין, באותה מדה מדדו להם, והקדוש ברוך הוא נהג עמם במדת הדין בלבד, ולא מחל להם.

עתה מובן מדוע שילבו חכמים את ענין המשפט יחד עם צדקה, חסד ורחמים. כי זהו רצון הבורא יתברך, כפי שגילה בתורתו, לשלב עם הדין גם צדקה וחסד.

עתה יש להסביר מדוע מוקמה ברכה זו, דווקא כאן, כי הנה נחלקו הברכות האמצעיות לשני חלקים. בחלק האחד, צרכי הפרט. ובאחר, צרכי הכלל. הצבת ברכה זו בתחילת צרכי הכלל, מלמדת על חשיבותה של מערכת המשפט התורנית. כלומר, על היותה בסיס והכנה לכל מערכות החיים הכלליים, כפי שמיד נראה.

באחת הפעמים שקשרתי שיחה עם הרב ניר שיחי', פנינו לאחד הגורמים ברבנות, אודות נושא מסוים. והלה אמר כי ידיו כבולות, ואינו יכול לסייע בנידון. מאחר וכל דבר המבוצע על ידו, עובר דרך יעוץ משפטי. ואף אם ישמיע באזני הייעוץ המשפטי טיעונים הגיוניים ביותר, ההחלטה הסופית נתונה בידם, ומן הסתם יחליטו שאינם מסכימים, והדבר לא יקום ולא יהיה. דוגמא ידועה נוספת ניתן להביא מחוקי הכנסת. גם לאחר שהמחוקקים חוקקו חוק כלשהו, יכול גוף אלמוני או עותר בודד לפנות לשופטי הבג"ץ, והללו יקבלו החלטה, על סמך מידתיות וסבירות שהם קבעו, ויכריעו כי יש להימנע מחקיקת החוק. ואם צריך, אף לבטלו.

דוגמאות מעטות אלה משקפות את כוחו העצום של המשפט, אשר בכוחו לנווט, את כלל מערכות החיים השוטפות, לכיוונים שהוא בוחר. לכן אחר בקשתנו על קיבוץ גלויות ושיבת ישראל כולו בצורה פיזית לארץ, מבקשים אנו להשרות שכינה בתוכנו. הווי אומר, שכל רבדי החיים יונהגו על פי מערכות התורה. דבר הבא לידי ביטוי בצורה האמורה, שהמשפט יוכרע, בכל נושא שהוא, על פי דין תורה. וכיון שכל כך גדולה ועקרונית היא שיבתה של מערכת משפט התורנית לחיינו, לכן מוקמה בתחילת הברכות של צרכי הכלל. שכן, האומה היהודית זקוקה למערכת משפט תורנית, שתעגן ותנהיג את כלל מערכות החיים, על פי חוקי התורה, אותם קבע הקדוש ברוך הוא.

יש להוכיח נתון זה, לפיו יש למשפט התורני אמירה (say) בכל נושא שהוא, מהאמור בפרשת יתרו (שמות יח, יד):

"וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם, וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם, מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ, וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב; וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרשׁ אֱ־לֹהִים; כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי, וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ, וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱ־לֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו".

מבואר כי ראה יתרו את משה, מוקף בכל העם, שעמד עליו מבוקר עד ערב, והדבר התמיה אותו, עד שהביע את פליאתו באזניו. ולאמיתו של דבר, זהו אכן צעד חסר פשר. הלא משה גדל בבית פרעה, ושם ודאי התמחה בסדרי המלכות, ומדוע ראה לנכון לאפשר לכל העם לעמוד עליו מבוקר עד ערב, וכי עצה פשוטה כזו נעלמה מעיניו?

מתשובת משה ליתרו אנו למדים, כי היתה לו בכך מטרה חשובה, הלא היא "וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱ־לֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו". כלומר, ביקש משה רבנו לפרסם באזני כל אחד ואחד, כי בתורה שניתנה לנו מאתו יתברך, יש מענה ועצה או פתרון, לכל נושא. לא רק לצורת ההתנהלות בבית הכנסת, אלא לכל מעגלי החיים. אם התפתח סכסוך כלשהו בין אדם לשכנו, יש מי שבוחר ללכת לאיזה בורר, לצורך יישוב ההדורים. אבל משה רבנו ביקש לפרסם, שבכל נושא יש לקב"ה מה לומר, כפי שמסר לנו בתורתו. לכן הרשה לכל אחד לגשת אליו, שכן רק מכוחה של נגישות זו, יעלה בידו לפרסם את יכולתה הבלתי מוגבלת של התורה, לתת מענה לכל בעיה, בכל נושא שהוא.

עתה נתמקד בעדיפות העליונה שיש להעניק למערכת המשפט התורתית. טרם כל, נפנה לעיין בהבדל שבין משפט אלוקי למשפט אנושי. המשפט האנושי נובע מתוך סברתו ומחשבתו של שופט בשר ודם, כפי הנראה לעיני שכלו. מחשבתו נטולה גורם עליון, שמנחה את הדברים. וכיון שהמחשבה נחצבת מתוך דעת האדם, היא הרי בעלת חסרון גדול, ואין ביכולתה להוציא את האמת לאור.

לעומת זאת, דיינים השופטים כל נושא לאור ההלכה ודין התורה, לא זו בלבד שיכולת ניתוח המציאות בעומק עין שכלם היא פנומנלית ומבריקה, הרי עיקר הכרעתם אינה מתבססת על שכלם החריף, אלא על ההלכה הצרופה, והוראות התורה. ואנו מאמינים כי מוצאה וכור מחצבתה של התורה, בשונה מהחוק האנושי, הוא בשכל עליון, בדעת אלוקים. וכשזה מקור דיני התורה, זו ודאי האמת לאמיתתה.

אמונתנו, כי נביעתם של דיני התורה הוא מן השכל העליון, בדעת אלוקים, מכריחה אותנו לכופף את דעתנו, גדולה ככל שתהא, ולהיצמד לדינים בדיוק כפי שמופיעים בתורה ובגמרא. המצויים בעולמה של תורה מכירים את הסיטואציה השכיחה, בה עמלים על טקסט מסוים בגמרא, והשכל ממאן, או מתקשה, לקבל את האמור. הרי הדין המסוים הזה, נראה לכאורה כחסר היגיון. ובדיוק בנקודה זו, נדרש האדם לעמול בשכלו ולהעמיק לשם מציאת הסבר נאות, שיעניק היגיון פשוט ושכל ישר, לאותו דין חסר פשר. ובמילים אחרות, נדרש האדם להימנע מניסיון עקר חסר תכלית, לשנות את הכתוב. אדרבה, עליו להודות כי חוסר הבנת הנידון אינה בגופה של הלכה, רק בהבנה השגויה שלנו.

דוגמה לדבר אנו רואים בהלכה הקרויה "משטה אני בך".

 מובא בברייתא (בבא קמא קטז, א):

"הרי שהיה בורח מבית האסורין, והיתה מעבורת לפניו. אמר לו טול דינר, והעבירני, אין לו אלא שכרו, אלמא אמר ליה, משטה אני בך".

כלומר נמלט אסיר יהודי מן הכלא, והוא כולו חרדה, מחשש להיתפס. ולפתע הוא נתקל בנהר, אותו עליו לחצות. הדרך היחידה היא באמצעות סירה, אלא שבעלי הסירה מבקשים מחיר גבוה בהרבה ממחיר השוק. והבורח, בלית ברירה מסכים לכך. רשאי הוא הנמלט, על פי ההלכה, לשלם לו בסיום החצייה, את מחיר השוק הרגיל, ולא מעבר לכך, למרות התחייבותו. ומשום שיכול לטעון לבעל הסירה "לא התחייבתי בכנות, אלא משטה הייתי בך".

הלכה זו נראית במבט ראשון, כחסרת היגיון. הרי אם זה מה שסיכם הנמלט, כיצד מאפשרת ההלכה שלא לעמוד בדיבורו? ברם לאמיתו של דבר, יש בכך היגיון בריא מאד. מאחר והתחייבותו נעשתה מתוך ניצול מצוקתו וחרדתו של הנמלט. הזו עת ראויה לתביעת תשלום מופרז כזה? ודאי שלא. לכן רשאי האסיר הנמלט, במציאות מורכבת זו, להסכים למראית עין לתשלום מופרך כזה. ובלב פנימה, להתנגד לכך (רק במקרה שהאסיר הנמלט כבר שילם את הסכום המופרז, הפוסקים חלוקים אם יוכל לקבלו חזרה. ולמעשה מקובל, שלא יוכל לקבל את הכסף בחזרה).

חוסר היגיון דומה נראה לכאורה גם בדברי הגמרא (בבא מציעא סוף כג, ב), שם אמרו:

"בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשנו במלייהו, במסכת ובפוריא ובאושפיזא".

מפרש רש"י:

"במסכת; יש בידך מסכת פלוני, סדורה בגירסא או לאו? ואף על גב שסדורה היא לו, יאמר לו לאו, ומדת ענוה היא. בפוריא; שימשת מטתך? יאמר לאו, מדת צניעות הוא. באושפיזא; שאלוהו על אושפיזו, אם קבלו בסבר פנים יפות, ואמר לאו. מדה טובה היא, כדי שלא יקפצו בו בני אדם שאינן מהוגנין, לבא תמיד עליו, ויכלו את ממונו".

הרי כי הותר לחכם להשיב על שאלות מביכות, באופן שונה מן האמת. ולכאורה השינוי מן האמת, הוא דבר שאין לעשותו, וכיצד הותר? אכן ההסבר לכך הוא, שהשואל את השאלה, נהג שלא כדין. כי אם ישיב הנשאל את האמת, כפי שהיא, יגרום הדבר למריבות. ולצורך השלום, הותר לשנות מן האמת, כמו שמבואר בלשון המחבר (חושן משפט רסב, כא) "בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים, בְּתַלְמִיד וָתִיק שֶׁאֵינוֹ מְשַׁנֶּה בְּדִבּוּרוֹ כְּלָל אֶלָּא בְּדִבְרֵי שָׁלוֹם, אוֹ בְמַסֶכְתָּא אוֹ בְפוּרְיָא, אוֹ בְאוֹשְׁפִּיזָא". לכן נאלץ המשיב, להגיב כפי שהשיב, הכל כדי לשמור על השלום.

אחר הבהרת נקודה זו, כי תורתנו תורה מן השמים היא, שדיניה נובעים משכל עליון ודעת אלוקים. נשוב ונבהיר כי אין התורה מכריחה לנהוג על פי שורת הדין בלבד, אלא יש בה שילוב של משפט וחסד. והתורה לוקחת בחשבון לא רק את המשפט אלא גם את הצדקה. כפי שניתן לראות, במושגים כגון "שורת דין", שמשולבים יחד עם "לפנים משורת הדין". "פטור מדיני אדם, וחייב בדיני שמים".

האבודרהם אומר כי יש הקבלה בין שש הברכות הראשונות (אתה חונן – ברך עלינו), לשש האחרונות (תקע בשופר – שמע קולינו). המקבילה של הברכה השניה "השיבנו אבינו לתורתך", היא ברכת "השיבה שופטינו". וכמו שמהותה של בקשת השיבה לתורתך היא שיבה לתורה השם, כך גם בקשת השיבה שופטינו מהותה שיבה למערכת משפט המתבססת על משפט השם, ככתוב בתורה.

עתה צריך להסביר, מה הכוונה "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה". וכי יש צד שאם ישובו לשפוט על פי התורה, לא יהא זה כבתחילה?

הרב שרקי פירש, כי לפעמים ישנם מצבים במציאות, שדיני התורה אינם מאפשרים נקיטת צעדים. כגון נושא ההטרדות המיניות, שאם בא מקרה כזה לפני מערכת המשפט, כמעט ולא יוכלו לחייבו ולהאשימו. הרי נצרכים שני עדים שראו בדיוק מה עשה, ויעמדו בחקירות ודרישות. ומרוב תנאי סף, סביר שלא יואשם הנאשם. עם זאת, ניתן להאשימו במערכת משפט נוספת, המוגדרת "דין המלכות".

הר"ן בדרשות הגדיר זאת "דין המלכות שמגוּבה על פי דיני תורה", כי זה מסייע להגיע לאיזון במציאות. יש סיטואציות בהם התורה עצמה מורה להכריע על פי דין המלכות, מחמת העדר היכולת, או הכלים המתאימים, לטפל בהן. והוא אשר המשיך הרב שרקי והסביר, אם המלכות תשלים עם תוקפם של דיני התורה בצורה בסיסית, היה מקום שדין תורה יקבל את דין המלכות, ודין המלכות יוכל לקבל תוקף תורני. אך הבעיה היא, שאין הכרה של המלכות בדיני התורה^[2].

לכן מבקשים על שיבת השופטים כבראשונה, כי אם הם ישובו לשפוט על פי דין התורה, נגיע גם ליועצינו כבתחילה, כלומר יוכל דין המלכות אף הוא לשוב, ומערכת המשפט תהא מאוזנת, ותתן מענה לכל סיטואציה משפטית.

בימינו, כאשר נתון נושא מסוים בחוסר הסכמה, ושני הצדדים נזקקים להכרעה משפטית, יש נמנעים ואינם הולכים לדין תורה. סבורים הם, כי אין כל תוקף חוקי להכרעת הדיינים, ולא ניתן לעשות דבר על פי הכרעתם. אך חשוב לדעת שיש לזה תוקף מבחינה משפטית וחוקית, כי אם שני הצדדים חותמים על שטר בוררות, דין תורה זה מקבל תוקף חוקי. וגם אם יסרב אחד הצדדים להכרעת הדיינים, ניתן לשלוח את טופס הבוררות אל מערכת בתי המשפט, שם הוא נבדק, כדי לוודא שהעניינים התנהלו כשורה, והכרעת הדיינים מקובלת גם על בית המשפט.

העדפת בתי הדין ההלכתיים, בכל הכרעה משפטית, מעניקה תוקף וקיום לתורתנו הקדושה. כי אין עוד אומה בכל העולם מלבדנו, שזכתה לחוקי התורה. כפי שהתורה אומרת (שמות כא) "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם", ולא לפני עובדי כוכבים (גיטין פח, ב). וככל שתינתן עדיפות למערכות המשפט ההלכתיות, הן תקבלנה יותר כח ועוצמה. חיזוקם יביא לתוצאה חיובית מאד, של הכרת מערכות המשפט זו בזו. אך טרם נגיע אל השלב בו יכירו מערכות המשפט זו בזו, עלינו לעורר ביקוש רחב וגדול, של העם. כי ככל שיגבר הביקוש מצד העם, לדיונים והכרעות של בתי הדין ההלכתיים, כך ייגרם השינוי המבורך של המערכת עצמה.

"וְהָסֵר מִמֶּנוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה"

שיבת מערכת משפט הלכתית הדנה על פי דיני התורה, בצירוף מערכות המלכות, שתסייענה במקרה הצורך, תסיר ממנו יגון ואנחה. כי פסק דין מעוות, המוכרע שלא כדין, מביא צרות לעולם, והן גורמות ליגון ואנחה. אך אם נחזור לבתי דין הלכתיים, ויקויים בנו "השיבה שופטינו", ממילא "יסורו ממנו יגון ואנחה", כי השופטים יכריעו את הדין על פי דין תורה.

אין כמו דיני התורה המביאים לשילוב ואיזון מושלם, של מידת הדין, עם חסד וצדקה. בשונה מן האסלאם האוחזים רק במדת הדין, ולא כמו הנצרות, שלקחה רק את החסד. אלא גם צדקה וחסד, וגם משפט. ומשום שדת תורתנו הקדושה מקורה כאמור בדעת אלוקים, והשם יתברך שילב בחכמתו את כל הערכים השונים, כדי להגיע לאיזון.

יהי רצון שנזכה להשבת המשפט, ולקרב בכך את הגאולה בעזרת השם.

~~~~

[1]. כך הקשתה הגמרא (סנהדרין ו, ב) על הפסוק וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ (שמואל ב ח, טו), והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וצדקה אין משפט.

[2]. כל זה מיוסד על דברי הר"ן (דרשות הר"ן דרשה יא) וזה לשונו: "הרי שנינו בפרק היו בודקין (סנהדרין מ, ב) תנו רבנן "מכירים אתם אותו? "התרתם בו?"   "וקבל התראה?" "התיר עצמו למיתה?" "המית בתוך כדי דבור?" וכו'.

ואין ספק כי כל זה ראוי כפי משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו. ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו "משפט צדק" אמיתי בעצמו, הנמסר לדיינים.

אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, ייפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש.

ולכן ציווה השם יתברך לצורך יישובו של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב "שום תשים עליך מלך" וכו' והמלך יכול לדון שלא בהתראה, כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני.

נמצא שמינוי המלך שווה בישראל וביתר אומות שצריכים סידור מדיני, ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל. וכמו שהזכיר עוד ואמר: "ושפטו את העם משפט צדק", כלומר: שמינוי השופטים ויכולתם הוא שישפטו העם במשפטים צודקים אמתיים בעצמם.