הגיוני משה
פרשת פנחס
בין משה לפנחס
ממשה ליהושע
בין קרבנות התמיד למוספי המועדות
שעיר לחטאת לד'
בין משה לפנחס
עוד לפני שנרד להבנת מעשה קנאותו של פנחס, עלינו לנסות להבין את התנהגותו של משה באותו מעמד, כאשר מקריב זמרי בן סלוא – ראש שבט בישראל – את האשה המדיינית אל משה, ומטיח בו: 'אם זו אסורה, בת יתרו מי התירה לך?' (סנהדרין פ"ב עמ' א' ורש"י כאן כ"ה ו'); אותה שעה, רפו ידי משה מלהוכיחו, כי נתיירא פן ייכשל בחטא.
כי הנה יש לשים לב היטב, שהמצווה הזאת – "הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא" (ויקרא י"ט י"ז) מיוחדת בכך שכוללת היא בתוכה אזהרה, שהאיש הרואה את חברו בקלקלתו עלול לשאת חטא, אם יימנע מלהוכיח את רעהו. ואולם, חז"ל (במסכת ערכין דף ט"ז עמ' ב') פירשו את הכתוב גם באופן אחר, שייתכן שייכרך חטא באיש המוכיח, דווקא כאשר יוכיח את חברו, אבל לא ייזהר מלהוכיחו במידה הראויה, ולא יותר. הנה זו לשון הגמרא: " 'הוכח תוכיח', הוכיחו ולא קיבל מנין שיחזור ויוכיחנו? תלמוד לומר: 'תוכיח', מכל מקום; יכול אפילו משתנים פניו (שהאיש הסופג את התוכיחה מתבייש)? תלמוד לומר: 'לא תשא עליו חטא'".
והנה, לכל אדם – מיסודו – ישנן מידות ותכונות שאינן ראויות. ואולם, האדם העמל כל ימיו לילך בדרך הקודש, משתדל לכלוא ולרסן את המידות הללו, לבל תבואנה לידי ביטוי. למשל, לענייננו, יכול שיהיה האדם מיסודו בעל נטיה לכעס ולהתפרצויות זעם, על כל דבר, קטן כגדול. ובכן, עוסק אדם זה בלימוד המוסר ועידון המידות, באוהלה של תורה, לבל יפגע חלילה בחבירו בהתפרצות כעסו.
אך ייתכן מצב שבו גם איש מעלה זה – העמל תמיד לזכך את מידותיו – ידמה־לעצמו שהנה עתה, העוול אשר רואה הוא בחבירו הינו כה חמור, והסכנה כה מוחשית, עד שעתה אסור לו להבליג וחייב הוא להוכיחו, ויהי מה. או אז מתפרץ הוא כארי ושואג על האיש בכל כוחו כי נבלה עשה בישראל! ואולם, האמת היא שלא בשל הנסיבות כשלעצמן, באמיתן, הוא קרא עתה דרור לכוחות הזעם שבו, אלא משום שהוא לבדו כשל בבקרה ובריסון של מידותיו.
ובכן, לא את מלחמות ד' הוא לוחם, לא לדבר הא־להים הוא מקנא – ואין זה זעם קדוש – אלא, בסך הכל, מידותיו הרעות וכוחותיו האפלים, שהיו מדוכאים וכבולים כל העת, מצאו כאן את המוצא לפורקנם. עתה הם ששים ושמחים לפרוץ ולגעוש, כאותו אסיר שהיה כלוא שנים ארוכות, ומשיצא לחירות – מתעלז הוא בחופשיותו יותר מכל אדם. יתר־על־כן: ייתכן מאד שהאיש הזועם בעצמו איננו טוב כלל מחבירו – אלא שרואה הוא את נגעי זולתו, ולא את נגעיו הוא, וכל ההסברים, שכאן עוסקים אנו במקרה חמור ומיוחד, אינם אלא 'אסמכתא בעלמא', והאמת החבויה היא שרוצה האיש להתרומם ולהשתבח בבזיון חבירו ובהשפלתו.
זוהי אפוא משמעות האזהרה הנלווית למצוות התוכיחה, על־פי פירוש חז"ל: הווה זהיר כפל זהירות, שלא לערב באותה תוכיחה מחשבות פיגול זרות – הבאות רק לבייש את חברך – אלא הקפד שיהא הכל בטהרה לשם שמים. אפשר גם שעל־כן נסמך ציווי זה לאיסור שלפניו: "לא תשנא את אחיך בלבבך"; רק כאשר תרגיש ותדע היטב שאין בלבבך שום שמץ שנאה לחברך – רשאי, ואף חייב אתה להוכיחו על כשלונו וחטאו. וגם אז יש להקפיד ש "לא תשא עליו חטא", על האדם עצמו – כמכלול אישיותו – אלא יש להתייחס אך ורק לאותו חטא שעליו נסובה התוכיחה.
עתה נוכל לשוב ולהבין, בעמקות רבה יותר, את חשבון נפשו של משה באותם רגעים איומים:
זמרי בן סלוא מקריב את המדיינית אל משה, ומתריס כנגדו: 'אם זו אסורה – בת יתרו מי התירה לך?' ומשה מתחלחל. נתרשלו ידיו מלהוכיחו, כי נתיירא פן ייכשל בחטא הנלווה־כמאיים למצוות התוכיחה. כי מאחר שזמרי החציף דברים כלפי משה עצמו, כבר נעשה הוא, משה, כנוגע בדבר…
שמא, אם אנקוט צעד חריף כלפי זמרי – התחבט וחישב משה באותם רגעים – לא תהיה כוונתי זכה וברה בכל מאת האחוזים? כי מכיוון שבי אישית הוא עולב ופוגע, אולי יתערב בתגובתי שמץ של פניה אישית, פרטית, כדי לנקום את הפגיעה במעמדי ובכבודי שלי? וגם אם אכן נאמר לי ש'כל הבועל ארמית קנאים פוגעים בו', עדיין, בכל־אופן, לא אני הוא זה שצווה על כך אלא הם, הקנאים; יקומו אפוא הם בעצמם, מיוזמתם, שהרי תנאי יש בדבר: שיעשה הקנאי את מעשהו רק מחמת קנאת ד', לא בשל כח אחר המעורב בו, ובוודאי לא בשל איזו־שהיא תועלת עצמית.
ומכיוון שכך, לא יכול היה משה לעשות דבר, זולת בכי ותחנונים לפני ד'.
בהקשר זה יש לשים לב שגם במעשה קורח ועדתו, כאשר נפגע כבודו של משה, הוא לא נקט כלפי הקמים כנגדו בתגובה אישית, אלא הביא את משפטם לפני הקב"ה, דווקא תוך סיכון מעמדו האישי. חלילה לי, כך הרהר בוודאי, שיהא במעשי משום האדרת שמי שלי והעלאת קרני העצמית; הכל חייב להיות לשם שמים – ורק שמו ית' הוא שיתפאר כאן. ועל־כן אמר שם משה: "בזאת תדעון כי ד' שלחני לעשות את כל המעשים האלה, כי לא מלבי. אם כמות כל האדם ימותון אלה, ופקודת כל האדם ייפקד עליהם, לא ד' שלחני. ואם בריאה יברא ד' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם… וידעתם כי ניאצו האנשים האלה את ד'" (במדבר ט"ז כ"ח־ל').
ואם לכאורה תמוה מדוע זה נתעצם משה להענישם דווקא במיתה משונה כזו, הרי, אדרבא, מסתבר כי בכך גילה משה את ענוותנותו הגדולה, ואת נכונותו לסגת אחור תוך ביטול כל מעמדו – כאומרו: "לא ד' שלחני" – אם אך יהיה זה רצון ד'.
גם בפרשת חוקת, בעניין מי מריבה, בא משה לכלל טעות מתוך שבא לכלל כעס, אך בשום אופן לא היה זה כעס על העם מתוך שפגעו בו, אישית, בתלונתם. על אף שתלונת העם הופנתה אמנם אל משה ואהרון – "ולמה הבאתם את קהל ד' אל המדבר הזה למות שם… ולמה העליתונו ממצרים להביא אותנו אל המקום הרע הזה?…" – בכל זאת לא בשל כך נתכעס משה. כעסו גאה (כפי שהסברנו בפרשת חוקת) מתוך אי הבנה, ואף אי נכונות להבין, הכיצד זה יבוא העם בטרוניא על הקב"ה כאשר חסר לו דבר מה, ויהא הדבר אשר יהא.
ולעומת משה, אשר כאמור לא יכול היה לעשות דבר, מתגלה כושר פעולתו המופלא של פנחס: "וירא פינחס בן אלעזר בן אהרון הכוהן, ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו. ויבוא אחר איש ישראל אל הקובה וידקור את שניהם… ותיעצר המגיפה מעל בני ישראל" (במדבר כ"ה ז'־ח').
ובכן, העידה עליו התורה, על פנחס בן אלעזר בן אהרון הכוהן, שהיתה כוונתו זכה וברה, טהורה מכל שמץ פניה ונקיה מכל פגם.
גם ייחוסו לאהרון איננו בא בכדי. כי היטב ידועה לנו אישיותו של אהרון, שהיה אוהב שלום, רודף שלום ואוהב את הבריות (מסכת אבות פרק א' משנה י"ב). עוד במצרים, כאשר נאמר למשה: "הלא אהרון אחיך… הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו" (שמות ד' י"ד) לומדים אנו על התמסרותו של אהרון תוך מיעוט דמותו שלו. ושוב אחר־כך )שמות ט"ז ז'( כאשר אומר הוא לעם, יחד עם משה, "ונחנו מה כי תלינו עלינו", כאילו אין לו כלל ישות משלו בעולם אלא כל עצמו רק כלי לרצון ד'.
ואת תכונתו זו הוריש אהרון גם לבניו ולבני בניו. כך היה פנחס בן אלעזר בן אהרון הכוהן דומה לזקנו באהבת השלום, במסירותו המוחלטת לרצון ד', ובביטול עצמותו הוא. משמע אפוא שעל־פי טבעו ומזגו העצמי, מן הנמנע היה שיהרוג אדם או אפילו רק יכהו או יבזהו. על כן יש להבין ש "ויקם פנחס" משמעו, קודם־כל, קימה ומאבק כנגד עצמו, לגבור על אופיו הרגיל רק הפעם, כדי לקנא את קנאת ד' צבאות.
והעידה התורה עליו, שהוא "השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם" (כ"ה י"א), היינו שהיתה זו אכן קנאתי, קנאת ד', ולא חלילה קנאת פנחס, שעירב מחשבה זרה בקנאתו. ברור אפוא שגם מעשה ההרג הזה לא נבע אלא מן הרצון להשיב את יחס השלום בתוך ישראל ובינם לאביהם שבשמים. בכך זכה פנחס לא רק לכפר על ישראל ולהצילם – פשוטו כמשמעו, שהרי נאמר "ולא כיליתי את בני ישראל בקנאתי" – אלא גם להיות בן־ברית לקב"ה, ובדיוק על תכונתו העיקרית נכרתת הברית: "לכן אמור, הנני נותן לו את בריתי שלום" (כ"ה י"ב).
כך גם פירש רש"י: "בקנאו את קנאתי – את הקנאה שהיה לי לקנא", היינו שמעשה פנחס היה ממש כמעשהו של הקב"ה, בשלימותו ובטהרתו, בלי פניה ובלי שמץ פסול. יתר על כן, כאשר העידה התורה על פנחס "הנני נותן לו את בריתי שלום", הכתיב הוא 'שלם', כי פנחס נתעלה כאן אל פיסגת השלימות, למעלה מטבע אנוש, ושבר את כל טבע ההפרדה בין הגוף והנפש.
בדיעבד התברר אפוא שמן המשבר הזה עלה העם – לאחר המגיפה ולאחר עצירתה בקנאות פנחס – חזק ובריא מאי־פעם. בכך עולה כוחו של פנחס אף על עוצמתו של משה, שכן חמת ד' נעלמה כליל והתיקון היה שלם. משול הדבר לרופא המרפא את החולה במיני רפואות ותרופות, ועלתה בידו רק להקל על סבלו של החולה אבל לא לעקור את המחלה משורשה; הרופא המומחה אשר בא אחריו החליט לנתח ולכרות את הגידול הממאיר, ובכך נעלמה המחלה כליל. כך משה, שאמנם שעה הקב"ה לתחנוניו כי יסלח לעם, אך הסליחה היתה רק לשעתה. על חטא העגל נאמר לו "ביום פוקדי ופקדתי", משמע שתבוא עת פירעון (שמות ל"ב ל"ד, ור' שמות־רבה מ"ג ב'), וגם חטא המרגלים לא תוקן לחלוטין, והקב"ה נשבע כי במדבר הזה – ארבעים שנה – יפלו פגרי הדור. ולעומתו, פעולת פנחס, דווקא משום היותה חדה ורדיקלית, הועילה מיד. הכל ראו את מעשה זמרי, ותגובת פנחס השרישה בלבם את ההכרה עד מה נורא היה הדבר, וכך עלתה ונתקבלה חרטתם, ולכשנעצרה המגיפה שבה ונעלמה חמת ד' מכל וכל. בדין הוא אפוא שיבוא פנחס וייטול שכרו, ברית כהונת עולם, ברית שלום.
ומכיוון שבמעשהו זה השליך פנחס מעל עצמו כל רגש ארצי, ולא נתרגש אלא ברגשי שמים, ורק התלהבות קודש בערה בקרבו, הוא התעלה עד שנעשה כמלאך, כמאמר הכתוב: "בריתי היתה אתו החיים והשלום… תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון. כי שפתי כוהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, כי מלאך ד' צבאות הוא" (מלאכי ב' ד'־ז').
וכך גם תירגם 'תרגום יונתן': "הנני נותן לו את בריתי שלום – ואעבדיניה מלאך קיים", וכדרשת חז"ל: 'הוא פנחס הוא אליהו' (ילקוט שמעוני לפרשתנו, רמז תשע"א), כי הוא הראוי לעולם לקנא קנאת ד', מאחר שקנאתו נובעת כל־כולה מן האמת והשלימות.
לא בכדי מובטחים אנו אפוא שהוא – פנחס זה אליהו – יהא מבשר הגאולה העתידה, כאשר מקנאת ד' צבאות הוא יבוא גם לקרב רחוקים, ומכפרה על ישראל הוא יתעלה עד בשורת השלום הכללי לכל באי עולם.
ממשה ליהושע
חוזים אנו בפרשתנו (פרק כ"ז מפסוק י"ב ואילך) בתחילת העברת המנהיגות ממשה ליהושע:
"ויאמר ד' אל משה: עלה אל הר העברים הזה… ונאספת אל עמיך… וידבר משה אל ד' לאמר: יפקוד ד', א־להי הרוחות לכל בשר, איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם ואשר יוציאם ואשר יביאם, ולא תהיה עדת ד' כצאן אשר אין להם רועה. ויאמר ד' אל משה: קח לך את יהושע בן נון, איש אשר רוח בו, וסמכת את ידך עליו… ונתתה מהודך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל. על פיו יצאו ועל פיו יבואו, הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה. ויסמוך את ידיו עליו ויצווהו…".
מופלאה היא פנייתו זו של משה אל ד'.
הקב"ה אומר לו כי הגיעה שעתו לעזוב את העולם, ומהי תגובתו? 'יפקוד ד' א־להי הרוחות איש על העדה, ולא תהיה עדת ד' כצאן אשר אין להם רועה'. עד־כדי־כך אין משה דואג על עצמו כאשר ניחתת עליו גזירת מותו הקרוב. הוא כאילו כלל לא מתרשם; כל דאגתו היא: מה יהא על הצאן, מי ינהיגם אל הארץ אשר נמנע ממנו להיכנס אליה, מה יהיה מחר. התעלותו זו מעצמיותו אל הכלל, ומן ההווה אל העתיד, חקוקה לא רק עלי ספר התורה, אלא בליבות כל דורות ישראל.
וראוי לשים לב לכפל לשון בבקשתו של משה: הוא מבקש כי יפקוד ד' איש על העדה "אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם", אך ממשיך וכופל: "ואשר יוציאם ואשר יביאם". מהו פשר הכפילות?
ההסבר נעוץ בדברי חז"ל שאמרו כי משה נצטווה אמנם לתת מהודו על יהושע, אך "מהודך – ולא כל הודך. זקנים שבאותו הדור אמרו: פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה, וזקנים שבאותו דור אמרו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה" (מסכת בבא בתרא ע"ה עמ' א').
כי הבדל גדול ישנו בין משה ליהושע. אדם אשר ישב ימים רבים בבית האסורים בחושך, ולפתע יצא אל האור, וודאי ימצמץ בעיניו ולא יוכל לעמוד מול מקור האורה ולשאת את עיניו אל השמש. ולעומת זאת, בלילה, הוא יוכל, ואף יהנה, בהסתכלו באור הלבנה.
משה היה משול להם, לישראל, לאור החמה. כי לאחר יציאתם מארץ מצרים מארץ החושך, העבדות והבערות, באמת קשה היה להם להסתכל באורו, בפני חמה, כי פער גדול היה ביניהם ובין משה איש הא־להים. כה רב היה המרחק עד שהוכרח משה לצאת מן המחנה ולנטות את אוהלו מחוץ למחנה, ולכסות את פניו במסווה. ולכן – מפני אי היכולת ההדדית בין משה וישראל לדבוק זה בזה – לכן לא הביא משה את ישראל אל הארץ היעודה, ולא נכנס אליה בראשם. כי בארץ ישראל נחוץ להם, לעם, דווקא איש מתוך הקהל, מנהיג אשר חי בתוכם, מבין את שפתם ומרגיש את כל צורכיהם.
ואיש כזה היה יהושע. יהושע – כתלמידו וממשיכו של משה, מצד אחד, ואיש העם מצד שני – התאים מאד לתפקידו. אך עם זאת, זקנים שבאותו הדור אמרו: 'אוי לאותה בושה', כי הסדר הראוי להתפתחותו של העם הוא הפוך: הילד מתחיל ללמוד אצל מלמד קטן, ומתקדם אחר־כך ללמוד ממורה גדול יותר, וכן הלאה. והנה כאן, יורדים הם ממעלת משה אל מדרגת יהושע, כשם שכבר ירדו קודם לכן משמיעת קול ד', מפי הגבורה באופן ישיר, אל הנהגת משה איש הא־להים כמתווך בין ד' לעמו, כאשר לא יכלו לעמוד מול הקב"ה פנים אל פנים.
בושה היא אפוא לסגת אחור פעמיים; אך משה – אגב נוסח בקשתו למנות את ממשיכו – הריהו כמו מנחם את העם: מצד אחד מבקש הוא איש "אשר יצא לפניהם", היינו שיהא הוא מנהיג נעלה מן העם, הולך לפניהם, ושלא יעשה הוא מה שהם חפצים אלא מה שראוי להם על־פי רצון ד'; ומצד שני, בדור זה, דור הכניסה אל הארץ, כיבושה ונחלתה, חייב המנהיג להיות גם בבחינת "ואשר יוציאם", היינו שיהא הוא ממש יחד איתם, שיהא כאחד מן העם וכאיש הקהל – בלא כותל מפסיק ביניהם – אשר יצא עימהם ויבוא עימהם.
זהו אפוא פשרו של כפל הלשון. כך יסד משה את המעבר הראוי, שגם אם אמנם ירידה יש בו – מפני החמה לאור הלבנה – הרי מעלתו הגדולה היא בכך שזהו בדיוק הצירוף הראוי, המאפשר את כניסת ישראל לארצם, כצבאות ד', על מנת לרשתה ולשבת בה עד עולם.
בין קרבנות התמיד למוספי המועדות
פרשת הקרבנות אשר כלולה בפרשתנו מפרטת את הקרבנות על־פי סדר השנה: בכל יום ויום קרבים שני כבשים לעולה, אחד בבוקר ואחד בין הערביים; מוסף עליהם בשבת שני כבשים לעולה; בראשי החודשים ובכל החגים מתווספים שני פרים, איל אחד ושבעה כבשים לעולה, ושעיר עזים לחטאת (ובסוכות קרבנות יחודיים) – וכן גם בחולו של מועד – למעט ראש השנה, יום הכיפורים ושמיני עצרת, שבמקום שני פרים קרב בהם רק פר אחד.
לכאורה יש לתמוה מדוע לא פירש הכתוב פרשה זו בראש ספר ויקרא – שם נלמדים מכלולי הקרבנות – אלא שההבדל מסתבר מתוך העיון.
בספר ויקרא מדובר בקרבנות יחיד, המביאם בשל נסיבות מיוחדות, כנדר, נדבה, כפרה על חטא אשר חטא, כתודה על נס שאירע לו, או כל חוויה אישית המביאה את היחיד להביא קרבן לד'. לעולם מדובר שם אפוא על מאורע ספציפי. בפרשתנו, לעומת זאת, מדובר על קרבנם של כלל ישראל המובא כל יום תמיד, בלא כל מאורע מיוחד, ולא לכפרה אלא על־מנת לבטא ולהדגיש את הקירבה, את היחס האינטימי אשר בין כלל ישראל לבוראו אשר בחר בו.
ויש לעמוד על כך שבציווי על קרבן התמיד לא כתוב 'את הכבש האחד', ב־ה' הידיעה, אלא "את הכבש אחד תעשה בבוקר". אמנם ישנו גם 'כבש שני', אך עלינו לומר שאין מדובר בשני כבשים – שניים שהם סכום החיבור של אחד ועוד אחד – אלא מדובר בכבש אחד ויחיד, המוקרב גם בבוקר וגם בין הערביים.
כי קרבן התמיד מקושר לראשית בריאתו של עולם, שעה שהכל עוד היה מושלם, קודם החטא, והיתה אחדות גמורה והרמוניה מלאה בכל הבריאה כולה. אז נברא עץ הפרי אשר טעם העץ כטעם פריו, ואז נאמר "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" (ולא יום ראשון) כי הכל היה אחד.
אדם יחיד איננו יכול להיות נקי מפגמים וזך מניגודים בנפשו בין טוב ורע, "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז' כ'). על־כן רק הציבור – כלל ישראל – יכול לעלות אל־על ולהביא קרבן הנובע וחותר אל יחס השלימות האמיתית. ישראל בכללותו מכוון תמיד ומגלה את שלימות הבריאה, ולכן רק ישראל, ככלל, יכול להביא את הקרבן שהוא סמל שלימותה של הבריאה. כבש אחד זה, המבטא את האמונה והנאמנות הפשוטה לרועה ישראל, עולה למזבח מדי בוקר – בבחינת הראשית, כאשר הכל עדיין בהיר – ושוב בין הערביים, כאשר יינטו צללי ערב, בבחינת האחרית, וכך מעוטר כל היום כולו בסגולת האחדות.
וביום השבת שני כבשים תמימים. כי ביום השבת נתחדשה הבריאה, ולאדם הוענקה נשמה יתירה. הוא מתעלה ומתרומם למדרגת העתיד 'ליום שכולו שבת', ואז שני הכוחות שבאדם – הכח התמידי והכח העליון – מתאגדים יחדיו: 'זכור ושמור', 'לחם משנה', כח של מטה וכח של מעלה.
הן בחול והן ביום השבת, לא קרב שעיר לחטאת, מפני שכאמור הקרבנות הם סמל למצב השלימות שבבריאה עוד קודם החטא. שיר־של־יום הנאמר מדי בוקר מכוון כנגד אותו יום במהלך הבריאה, ואילו השיר הנאמר ביום השבת מכוון אל חזרת השלימות בעתיד: 'מזמור שיר ליום השבת, מזמור שיר לעתיד־ לבוא, ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי עולמים'.
ולעומת מערכת הקרבנות של ימות השבוע, שונה היא מערכת קרבנות המועדות. כאן כבר מושפעים הדברים מכוחם של ישראל, אשר הפקיד הקב"ה בידיהם את קידוש הזמנים, כדרשה (המבוססת על הכתיב החסר במילה 'אותם'): "אשר תקראו אותם׳ – 'תקראו אתם״, בידי בית־הדין שלכם. מקראי הקודש הללו מעידים הן על חיי העם סביב תקופת השנה – חודש האביב, זמן הקציר ועונת האסיף – והן על יציאת מצרים וחוויות האומה. ומכיוון שהמועדים כולם נתקדשו בשל חיי האומה ומאורעותיה הרי גם קרבנותיהם מכוונים בהתאם, לרבות את חולשותיו של העם אשר הקרבנות אמורים לסייע בתיקונם וזיכוכם.
על כן מביאים בכל יום מימי המועד שני פרים, ביטוי לדואליזם המתמיד, כנגד שני הכוחות החזקים המתגוששים ותוססים בנפשו של אדם. השאיפה היא להגיע לבחינת 'ואהבת את ד' א־להיך בכל לבבך', כמדרש חז"ל על כפל האות ב', שיש להגיע לאהבת ד' בשני יצריך (ראה משנה ברכות פרק ט' משנה ה' ומדרש דברים־רבה [מהדורת ליברמן] פרשת ואתחנן).
לומדים אנו שיש להתחשב אפוא גם בכח היצר הרע, ולגבור עליו דווקא על־ידי שיתופו בעבודת ד' והעלאתו כך אל הטוב ואל הקודש. אם נכשל האדם בכך – והרוע נותר בעינו – לעולם פתוח לו שערה של תשובה שזדונות ייהפכו לו לזכויות ויהא לבו לב אחד לאביו שבשמים; בחינה זו היא המסומלת באיל האחד.
ועוד שבעה כבשים קרבים, כנגד שבעת כוחות הנפש המפעילים באדם את כל פעולותיו. בפרשת בהעלותך – כאשר דרשנו את הכתוב "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" – פירשנו כי שבעת הנרות מכוונים כנגד שבעת ערוצי שאיפותיו של האדם המניעים אותו לפעולה וליצירה. מצד אחד: שלוש השאיפות הנוטות לארציות, היינו החתירה לכח, ליופי, ולעושר־וכבוד; ומצד שני, שלוש השאיפות הרוחניות־יותר: הכמיהה למידת החסד, לצדק, ולגילוי כח היצירה הכמוס באדם.
כן הוא בכל המועדים, מלבד מערכת הימים הנוראים, אשר במרכזה עומד יום הכיפורים (ראש־השנה מלפניו, ושמיני־עצרת לאחריו). אז מקריבים אנו רק פר אחד. כי יום אחד יש בשנה אשר אין בו שטן. ביום זה דומה האדם למלאך, ולא שני יצרים מתגוששים בנפשו אלא כולו קודש לד'.
בראש השנה, יום הזכרון, זכר לבריאת העולם, שעדיין היה אז הכל במידת הדין ללא פגם ובלא חולשה, די בפר אחד; ביום הכיפורים, כאשר מתהפך הדין לרחמים, גם־כן די בפר אחד; ובשמיני־עצרת, כאשר עומדים ישראל ברום המעלה לאחר עלייתם במעלה חגי תשרי, מתאחדות לגמרי מידות הדין והחסד, ושוב ברור אפוא מדוע קרב רק פר אחד.
ולבסוף יש לעמוד על כך שבכל המועדים מקפידה התורה לציין שקרבנותיהם באים "מלבד עולת התמיד", על אף שלגופו של מעשה ההקרבה מובן הדבר מאליו.
אלא שבאה התורה לקשור את שתי מערכות הקרבנות אשר עסקנו בהן, דווקא מן הבחינה הרוחנית. בכל עת־מועד עלינו לזכור שבראשית היה העולם כולו שלם ומתוקן – ולכך מכוון קרבן התמיד – ושבכוחנו אפוא להתעלות ולשוב אל המצב הנשגב של ששת ימי בראשית.
גם בתפילת הציבור, במוספין, מזכירים אנו את הקשר הזה. ולתפילתן של ישראל ישנו כח עצום, "ומי גוי גדול אשר לו א־להים קרובים אליו כד' א־להינו בכל קראנו אליו". וכך חיה וקיימת השאיפה לשוב אל השלימות התמידית אשר אבדה בשל החטא, שלימות החתומה בחותם האחדות הכוללת אשר ישראל כוהניה: "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".
שעיר לחטאת לד'
בתשומת לב מיוחדת עלינו לבחון את הקרבן הבא בראשי החודשים. שווה הוא לקרבנות המועדים, אך בעוד שבמועדים מוקרב שעיר לחטאת "לכפר עליכם" – היינו: על בני ישראל (או שהציווי אמור בלשון סתמית) – הרי שבראשי החודשים נאמר על השעיר הזה, באופן יוצא מן הכלל: "ושעיר עזים אחד לחטאת לד', על עולת התמיד ייעשה ונסכו" (כ"ח ט"ו)[I].
רש"י, בעקבות חז"ל, מנמק את האיזכור היחידאי הזה: "ומדרשו באגדה: אמר הקב"ה: הביאו כפרה עלי על שמיעטתי את הירח".
מיעוט הלבנה מבטא את ירידת מעלתה של הבריאה כולה. כפי שהסברנו בפרשת בראשית, הרי מלכתחילה קיימת היתה האפשרות שייברא האדם במעלת המלאכים, בבחינת: "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם" (תהלים פרק פ"ב פסוק ו'). אילו כך היה, לא היתה מסובכת המציאות האנושית בחטא ובייסורים. ואולם, האדם העדיף את האפשרות האחרת, שתהא הבחירה החופשית בידו, גם תוך הסיכון הגדול שעל־ידי־כך ייכשל בחטא וייפול, ואתו היקום כולו, ויהא העולם שבור ורצוץ וסובל, ומלא עוול ותוך.
ואולם, על אף שמיעוט הדמות היתה החלטתו של אדם הראשון, הנה ניגש עתה עם ישראל – שהירח הוא כבא־כוחו – בקבילה ובטרוניה כלפי מעלה, מדוע הסכים הקב"ה לפיחות הנורא הזה במעלת האדם והעולם. מדוע עלינו להשלים לנצח עם הקללה שבירידת העולם, עם התחרות בין שני המאורות, ועם שני היצרים – טוב ורע – הנאבקים כל העת.
ומעין תשובה ניתנת לנו כאן, בשעיר החטאת של ראשי החודשים, הבא בכל שעה שהלבנה מתחדשת ומתחילה, לילה לילה, להוסיף ולהרבות את אורה. הקב"ה כביכול, הריהו כמשיב לנו כך: אמנם, אתם גרמתם לאותו פגם ומיעוט, הן בבחירה והן בחטא הקדמון; ואולם, גם אנכי – לאחר שנעניתי לבחירתכם – מאפשר לכם עתה לחזור בתשובה. גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, ובנגיעה הזאת יזוע כביכול גם כסא כבודי… כך, יהא קרבנכם ככפרה גם על חלקי שלי באותה פגימה קדומה שפגמתי בלבנה, ובמעלת העולם והאדם.
הנה כי כן, יהא אפוא כל מולד, וקידוש חודש חדש, אות לאותה תשובה הדדית, בקרבן ישראל הבא לכפר על מעשה העליון, כביכול, בהסכימו – בראשית הימים – למיעוט הדמות. בתום כל תקופה של חיסור הלבנה, עם תחילת ההתחדשות וההתמלאות החוזרת, אומר לנו הקב"ה, כביכול: הביאו נא, בשמי, קרבן חטאת. וקרבן החטאת הזה יהא אפוא כמבשר את התיקון הגדול, העתיד לבוא, כאשר תתגשם נבואת ישעיהו לקץ הפלאות: "והיה אור הלבנה כאור החמה, ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים, ביום חבוש ד' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא" (פרק ל' פסוק כ"ו).
[I] לשון הציווי על שעירי החטאת במועדים, 'לכפר עליכם', ראה:
בפסח – פרק כ"ח פסוק כ"ב, ביום הביכורים – פסוק ל'. בקרבנות חטיבת הימים הנוראים ובסוכות הציווי הוא בלשון סתמית, 'ושעיר עזים חטאת' או בלשון דומה: ביום הזכרון – פרק כ"ט פסוק ה', ביום הכיפורים – פסוק י"א, בשבעת ימי הסוכות – פסוק ט"ז ואילך, בשמיני עצרת – פסוק ל"ח.