מניעת הריון בהלכה ושימוש בקונדום
סימן א'
1. מבוא
א. אמצעי מניעת ההריון השונים
ב. הנחיות הפוסקים המקובלות לגבי השימוש באמצעי המניעה השונים
ג. מגמת המאמר שלפנינו
ד. מצוות פריה ורבייה מן התורה ומדרבנן
ה. הבאת ילדים היא לא הפן היחיד של חיי הנישואין
ו. החיסרון בשיטת הימים ה"בטוחים"
2. ביאור סוגיית "שלוש נשים משמשות במוך"
ז. דעת הר"ן שנידון הגמרא הוא האם אשה שהריון מסוכן לה חייבת למנוע הריון
ח. ביאור השמטת הרמב"ם והשולחן ערוך לדין זה
ט. פירושו של רבנו תם לסוגיה זו
י. פירושו של רש"י ודחיית דבריו על ידי רבנו תם
יא. מסקנת ההלכה להתיר שימוש במוך לפי הרבה ראשונים והשולחן ערוך
יב. דעת המהרש"ל בים של שלמה
3. מקור נוסף להיתר מדין משמשת שלא כדרכה
4. האם קונדום דומה למוך?
5. האם ההיתר הוא רק במום סכנה?
6. הרחבת המושג "סכנה"
7. האם קונדום דומה לדש מבפנים וזורה מבחוץ?
8. עיקר האיסור של מניעת הריון הוא מצד צמצום הילודה וההשלכות לדורנו
9. השוואה למעשה בין הדרכים השונות למנוע הריון
10. סיכום סברות ההיתר לשימוש בקונדום בשעת הצורך
11. הערות
1. מבוא
האם מותר למנוע היריון? ואם כן, באילו דרכים[2]?
שאלה זו הינה שאלה נפוצה מאוד, והיא מעסיקה זוגות רבים בתחנות שונות בחייהם; לפעמים בתחילת הדרך כשבני הזוג עדיין צעירים ועליהם ללמוד תורה וללמוד מקצוע ולדאוג למשפחה; לפעמים באמצע הדרך כשיש קושי להביא לעולם ילד אחרי ילד והאישה מבקשת מנוחה בין לידה ללידה[3]; ולעתים, אחרי שנולדו כמה ילדים והמשפחה כבר ברוכה, ומצד שני בעיות כלכליות צומחות וכוחות פיזיים ונפשיים מתערערים. השאלה נדרשת גם כאשר האישה נהיית מבוגרת יותר ומתעורר חשש של לידת ילד עם פגם. כל אלה ועוד הופכים את השאלה לנחוצה ביותר הדורשת תשובה ברורה כדת מה לעשות.
יש גישות שונות בפוסקים[4]. יש מחמירים מאוד[5] ואינם מתירים אלא אם כניסה להריון תסכן את חיי האישה, וגם אז לא מתירים מניעה בכל הדרכים. ויש מקילים יותר[6] ומרחיבים מאוד את האפשרויות להתיר להשתמש באמצעי מניעה.
א. אמצעי מניעת ההריון השונים
יש בעיקר שישה אמצעי מניעה מועילים והם:
1. להימנע מיחסי אישות בזמן שהאישה יכולה להיכנס להיריון (יש מספר דרכים לדעת זאת). השיטה מצמצמת את הימים שבהם הזוג יכול לחיות ביחד.
2. לקיחת הורמונים המשבשים את תהליך הרבייה של האישה. שיטה זו יעילה ביותר אם אך האשה אינה שוכחת לקחת את הגלולה.
3. הנחת התקן בתוך רחמה של האישה. התקן זה, מסיבה שעדיין לא לחלוטין מובנת, מונע מן הזרעון להפרות את הביצית, אבל אינו מהוה מחיצה של ממש[7]. גם זו שיטה יעילה מאוד.
4. הנחת דיאפרגמה בתוך האישה דהיינו הנחה של "מחיצה" המונעת מן הזרע להגיע עד הביצית. חסימה זו מונחת עמוק בנרתיק, ואף במהלך יחסי האישות אין הבעל נוגע בדרך כלל בדיאפרגמה. גם אמצעי זה יעיל (בשימוש נכון ומדויק).
5. שימוש בקונדום שהוא כעין כיס מונח על אבר הגבר ומקבל את הזרע בעת הביאה. אמצעי זה יעיל אם משתמשים בו בצורה נכונה[8].
6. קוטלי זרע שהאישה מניחה בתוך הנרתיק. לשיטה זו יעילות מסוימת אך לא מוחלטת.
ב. הנחיות הפוסקים המקובלות לגבי השימוש באמצעי המניעה השונים
שימוש בדרך הראשונה – הימנעות מיחסי אישות, מקובל על ידי הפוסקים במקרים רבים. לגבי הדרך השנייה והשלישית (גלולות והתקן תוך רחמי), רבו המקרים שהפוסקים מתירים את שימושם, וכן הדבר בנוגע לקוטלי זרע[9]; לגבי דיאפרגמה הדעות חלוקות יותר[10], אולם לגבי שימוש בקונדום[11] רבו האוסרים[12] וגם רוב אלה שמוכנים להתיר[13] מדגישים שזהו רק במציאות שאין שום דרך אחרת למנוע את ההריון וכניסה להריון תסכן את חיי האישה[14].
המדד להיתר או לאיסור אמצעי המניעה השונים נקבע על פי ההנחה שמה שיותר דומה להוצאת זרע לבטלה חמור יותר. השימוש בקונדום לא נאסר בגלל מניעת ההריון, שהרי תוצאה זו מתקבלת בכל דרכי מניעת הריון, אלא משום שרואים בשימוש בקונדום כביאה שלא כדרך הארץ ורואים בזה הוצאת זרע לבטלה. אי לכך העדיפות הראשונה של הפוסקים היא לשימוש בהורמונים, משום שאז הבעילה היא ממש כדרך כל הארץ, אחר כך בהתקן, אחר כך בדיאפרגמה ורק אחריו בקונדום. גם קוטלי זרע הותרו אך היעילות שלהם אינה כה גדולה ובמקום שנחוץ למנוע את ההריון מבחינה רפואית לא כדאי להסתמך עליהם.
ג. מגמת המאמר שלפנינו
במאמרי זה ברצוני להתייחס לנקודות הבאות:
1. גודל המצווה של פריה ורבייה ושאין לזלזל כלל במצווה חשובה זו.
2. כשיש הצדקה, סברת המתירים להשתמש באמצעי מניעה מעוגנת היטב בפשט הגמרא ובדברי חלק מהראשונים, הרמב"ם והשולחן ערוך.
3. אפשר להרחיב את האפשרות להתיר שימוש בקונדום, שהיתרו הובא כבר באחיעזר[15], בציץ אליעזר[16] ובאגרות משה[17].
כמובן לא באתי לחלוק על גדולי הדור ולא תימצא בדבריי מילה אחת כאילו אני חושב חלילה שלא אמרו אמת. למדתי מדבריהם וקצת הרחבתי את פתח ההיתר שהם בעצמם פתחו. הסיבה שהביאה אותי לחפש דרך להקל היא שבתפקידי כרב ראיתי עד כמה בעיית מניעת הריון היא בעיה מרכזית ומטרידה, וכי יש נשים שהדרכים המקובלות אינן מתאימות להן, ועל כן מצווה לחפש פתח להיתר במסגרת ההלכה אף אם הן לא תמותנה חס ושלום אם תיכנסנה להריון.
ד. מצוות פריה ורבייה מן התורה ומדרבנן
מצוות פריה ורבייה היא המצווה הראשונה בתורה; אמר ה' לברואיו: "פרו ורבו ומילאו את הארץ" (בראשית א, כח). בתורה ראינו עונש מיתה למי שרצה להימנע מקיום מצווה זו, והם ער ואונן שדשו מבפנים וזרו מבחוץ, ער כדי שלא יכחש יופייה של אשתו ואונן כי ידע שלא לו יהיה הזרע, דהיינו שהילד שייוולד ייחשב כבנו של אחיו, ושניהם נענשו ומתו. החיים נלקחו ממי שלא רוצה לתת חיים.
וכך כותב השולחן ערוך בשם הגמרא באבן העזר סימן א, סעיף א:
חייב כל אדם לישא אשה כדי לפרות ולרבות וכל מי שאינו עוסק בפריה כאילו שופך דמים וממעט את הדמות וגורם לשכינה שתסתלק מישראל.
חובת המצווה מן התורה היא לא בלי גבולות; היא מצומצמת לשני ילדים, בן ובת, וכמו שמפורש בהמשך דברי השולחן ערוך (סעיף ה):
כיון שיש לאדם זכר ונקבה קיים מצות פריה ורבייה.
אולם מדרבנן יש מצווה להביא יותר ילדים, להקים משפחות ברוכות ילדים, וכך כותב הרמב"ם (אישות טו, טז):
אף על פי שקיים אדם מצות פרו ורוו הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח שכל המוסיף נפש אחת בישראל כאילו בנה עולם.
אמנם מצווה זו אינה חובה כמו מצוות פריה ורבייה. אדם מחויב בה דווקא אם יש לו את הכוח לעשות זאת, כלומר היכולת הכלכלית, הפיזית והנפשית לגדל משפחה גדולה, וכך גם מפורש בשולחן ערוך: "אף על פי שקיים מצוות פריה ורביה אסור לו לעמוד בלא אשה וצריך שישא אשה בת בנים אם סיפק בידו" (אבן העזר א, ח), דווקא אם סיפק בידו.
בתקופתנו, אחרי שהגויים הכריתו שליש מעמנו, יש חשיבות גדולה להביא ילדים רבים לעולם ולחזק בכך את עם ישראל, מה עוד שמשפחות גדולות הן הערובה שלנו לאחיזתנו בארץ זאת מול אויבינו שרוצים לכלותינו. אבל כאמור כל זה אינה חובה גמורה, אלא חובה להפנים את החשיבות של הקמת משפחה ברוכה.
ה. הבאת ילדים היא לא הפן היחיד של חיי נישואין
צריך להדגיש שהבאת ילדים לעולם הוא רק פן אחד של הנישואים. הרמ"א כבר הדגיש בסעיף א:
ומי שאין לו אשה שרוי בלא ברכה בלא תורה ולא נקרא אדם.
כלומר האהבה המחברת איש ואישה הוא דבר שיש לו ערך בפני עצמו, וחלק מאהבה זו הוא הקשר האינטימי ביניהם, ובלשון ההלכה מצוות עונה, שאיננה קשורה דווקא להבאת ילדים לעולם. אדם ממשיך לבוא אל אשתו גם כשהיא בהריון וגם כשהיא זקנה ואינה יכולה להביא ילדים לעולם. וכן כתב הרמב"ם (שם):
וכן מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלי אשה שלא יבוא לידי הרהור.
מי שחי בלי חיי אישות חי בלי תורה (יבמות סב, ב), כלומר מי שאינו יכול להגיע לקשר של אהבה עם אישה, קשר שנותן לו סיפוק רוחני ופיזי, אינו יכול לחיות חיי תורה מלאים כי יצרו מתגבר עליו. על כן למסקנה, לחיי אישות יש כמה מרכיבים: הקמת משפחה וחיים של שמחה ואהבה עם האישה.
בנוהג שבעולם שני המרכיבים אחד הם. יש אהבה וקרבה בין איש לאשתו ומפעם לפעם מהאהבה הזאת גם נולדים ילדים. אמנם יש גם אפשרות להפריד ביניהם; יש אפשרות להביא ילדים לעולם בלי יחסי אישות, וכן יש אפשרות של יחסי אישות בלי להביא ילדים לעולם. במצב אידיאלי החיבור בין שני המרכיבים הוא ברכה, הוא ממזג בין אהבה ומצווה, אבל במציאות של החיים לא תמיד זה אפשרי, ועל כן כפי שראינו לעיל, לעתים קרובות יש ביקוש וצורך למנוע ילודה או לדחות ילודה למועד מאוחר יותר.
ו. החיסרון בשיטת הימים ה"בטוחים"
ודאי שאם בני הזוג יחד עם רבם הגיעו למסקנה שאפשר להתיר למנוע הריון הדרך הראשונה היא הקלה ביותר, להימנע עוד כמה ימים מיחסי אישות[18]. אלא שדרך זו אינה מתאימה לכל הזוגות, כי הנה דרך זו מאוד מצמצמת את הימים שבני הזוג מותרים. כלומר בנוסף לאחד עשר, שנים עשר יום שכל אישה אסורה לבעלה בכל חודש, דרך זו מוסיפה עוד ימים שהם לא יכולים להתחבר. דבר זה במציאות של היום היא דרישה קשה. זה יכול לגרום מתחים בין בני הזוג; האישה לפעמים מרגישה כעזובה כי קשה לבעל להראות לה סימני חיבה מאחר שדואג שמא הוא ירצה לבוא אליה; זה יכול גם לגרום שהגבר יוציא זרעו לבטלה או חמור יותר שתהיינה בגידות. התורה החשיבה אפילו איסור של יחסים יום אחד בשנה ביום כיפור כעינוי! על כן למרבית הזוגות דרך זו אינה מתאימה.
נושאים נוספים במניעת הריון בהלכה ושימוש בקונדום
2. ביאור סוגיית "שלוש נשים משמשות במוך"
בכמה מקומות בש"ס[19] מובאת הסוגיה הבאה אשר חלק מהראשונים ראו בה מקור לאיסור לעשות מעשה אקטיבי למניעת הריון:
תני רב ביבי קמיה דרב נחמן שלוש נשים משמשות במוך[20] קטנה מעוברת ומניקה, קטנה שמא תתעבר ותמות, מעוברת שמא תעשה עוברה סנדל, מניקה שמא תגמול את בנה וימות. ואיזוהי קטנה מבת יא שנה ויום אחד עד יב שנה ויום אחד. פחות מכן או יתר על כן משמשת והולכת דברי רבי מאיר וחכמים אומרים אחת זו ואחת זו משמשת כדרכה והולכת ומן השמים ירחמו שנאמר שומר פתאים ה'.
בכל מקום שבו הובאה הגמרא ההקשר הוא להוכיח שקטנה יכולה להתעבר בניגוד למה שהיה משמע ממקורות אחרים. סוגיה זו לא הובאה בגמרא כדיון עצמי על עצם שאלת השימוש במוך. ומעניין ביותר שהן ברמב"ם הן בשולחן ערוך לא הובאה שום פסיקה בדין זה.
הרבה פירושים נאמרו להסביר את הגמרא. נביא קודם את ההסבר של הר"ן ועוד הרבה ראשונים, הסבר שממנו אפשר להבין מדוע הרמב"ם והשולחן ערוך השמיטו דין זה.
ז. דעת הר"ן שנידון הגמרא הוא האם אשה שהריון מסוכן לה חייבת למנוע הריון
לפי פירוש הר"ן המושג שימוש במוך הוא כפשוטו, שלפני התשמיש האישה ממלאה את רחמה (דהיינו נרתיקה) במוכין (בדים), כדי שהזרע לא יוכל להיכנס פנימה ולא יוכל לפגוש ביצית. הרי זה כמין חומה בתוך רחמה של האישה. המחלוקת בין רבי מאיר ורבי יהודה היא האם צריך לחייב את הקטנה, את המעוברת ואת המניקה לשים את המוכין לפני תשמיש. אם נשים אלה יכנסו להריון זה מסוכן, הקטנה עלולה למות, המעוברת לפגוע בוולדה על ידי עיבור נוסף והמניקה להפסיק את ההנקה.
ברור שכל אלה חששות רחוקים מאוד, משום שבדרך כלל קטנה אינה נכנסת להריון וכן מעוברת ומינקת[21]. רבי מאיר וחכמים נחלקו בשאלה אם צריכים לחשוש לחשש הרחוק הזה. רבי מאיר, שבכל מקום חושש למיעוט, חושש לכך ומצריך מוך, וחכמים אומרים שאין לנו לחשוש לחששות רחוקות ולחייב לשים מוך באותו מקום לשם כך.
נמצא אם כן שאין כאן דיון כלל על האיסור או ההיתר לשמש במוך אלא רק על החובה להגן על האישה מחשש רחוק על ידי שימת המוך[22].
ח. ביאור השמטת הרמב"ם והשולחן ערוך לדין זה
לפי פירוש זה אין כלל מקור בגמרא זו לכך שיש איסור בשימוש במוך, דהיינו שיהיה איסור לבוא אל האישה בצורה כזאת, וצריך לומר שאינה דומה בעילה בצורה זו למוציא זרע לבטלה כי סוף סוף הוצאת הזרע היא במסגרת קיום יחסי אישות עם אשתו. עם זאת כמובן אין לשכוח שיש מצווה של פריה ורבייה, וזה כולל חיוב להתחתן ולקיים יחסי אישות רגילים כדי שהאישה תיכנס להריון. אבל כשמתירים להימנע מלהביא ילדים לעולם כגון שהגבר כבר קיים מצוות פריה ורבייה ואין ביכולת בני הזוג להביא עוד ילדים, או שרוצים להרחיק בין לידה ללידה, או שהבריאות הפיזית או הנפשית של הזוג אינה מאפשרת להם להביא עוד ילדים, או אז אין איסור לקיים יחסים במוך.
על פי זה מובן היטב מדוע הרמב"ם והשולחן ערוך לא הביאו גמרא זו להלכה, כי היות ופסקו כחכמים שאין חובה לשלוש הנשים לשים מוך, לא היה להם צורך לכתוב כלום[23], ומצד האיסור למנוע הריון ללא צורך כבר כתבו הרמב"ם והשולחן ערוך את החיוב להביא ילדים לעולם בצורה אקטיבית, ועל כן ודאי שאין לעשות משהו אקטיבי כדי לא להביא ילדים לעולם. אך כשמותר להימנע מלהביא ילד לעולם אז מותר לשמש במוך, כי מותר לאדם לבוא על אשתו בדרך שנוחה לו וכפי שכתב הרמב"ם (איסורי-ביאה כא, ט):
אשתו של אדם מותרת היא לו לפיכך כל מה שרוצה לעשות באשתו עושה בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר ואבר שירצה ובא עליה כדרכה ושלא כדרכה בין דרך אברים[24].
ט. פירושו של רבנו תם לסוגיה זו
רבנו תם עשה מהפך בהבנת הגמרא[25]; אף שגם הוא מסכים לדעת הראשונים הנ"ל שהדיון בברייתא הוא סביב בעיית הסכנה והשאלה היא אם חייבים לשמש במוך או לאו, לדעתו ברור הדבר שאי אפשר להתיר לגבר לבוא אל אשתו כשהרחם מלא במוכין. לשיטתו הרי זה כאילו שופך את זרעו על עצים ואבנים. לכן מפרש רבנו תם שדברי רבי מאיר ששלוש נשים משמשות במוך מתייחסות למוך לאחר תשמיש, דהיינו לשאיבת הזרע על ידי מוכין אחרי הבעילה. רבי מאיר מחייב את שלוש הנשים לעשות זאת, ואף שמשחיתות את הזרע אין עליהן איסור לעשות כן כי איסור השחתת זרע נאמר לאיש ולא לאישה, וחכמים פוטרים את הנשים מלעשות זאת ומן השמים ירחמו. יוצא לדעתו שאין בסוגיה זו ראיה לאסור בעילה במוך, אלא שמסברא למד כן כי ברור לו שבעילה בצורה כזאת היא השחתת זרע[26], והאיסור של השחתת זרע מפורש במסכת נידה דף יב.
לפי דברי רבנו תם השימוש במוך בשעת תשמיש אינו אסור מפני שמונע הריון, אלא מפני שהבעל מוציא זרעו לבטלה[27]. יוצא על כן לדעתו שלפני שהמציאו את ההורמונים או את ההתקן לא ניתן היה למנוע הריון – לא בגלל עצם איסור מניעת הריון, אלא מצד האיסור להשחית את הזרע[28].
י. פירושו של רש"י ודחיית דבריו על ידי רבנו תם
ברש"י ביבמות (יב, ב) נושבת רוח אחרת מכל אותם הראשונים שהבאנו. לפי ביאורו הדיון בין רבי מאיר לחכמים הוא האם יש היתר לשים את המוך בשעת תשמיש ולא האם יש חובה בדבר, וכך כותב רש"י על משמשות במוך: "מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו". וכן בכתובות (לט, א) כתב: "מותר להן לשמש במוך ואינן כמשחיתות זרע". משמע מפורש בדבריו שמדובר במוכין שהאשה מכניסה באותו מקום לפני תשמיש, אלא שלדעת רבי מאיר התירו זאת דווקא לשלש נשים ולחכמים גם לאותן שלוש נשים אסור[29]. ונראה ממה שרש"י כתב "ואינן כמשחיתות זרע" שטעמו הוא כסברת רבנו תם משום השחתת זרע. וכך הסבירו התוספות בכתובות והריטב"א ביבמות.
לדברי רש"י, נמצא שלדעת חכמים אפילו אותן שלוש נשים שיש להן סכנה להתעבר אסורות לשמש במוך בשעת תשמיש משום השחתת זרע הבעל, וסמכו חכמים על כך שמדרך הטבע נדיר מאוד שיתעברו, ומן השמים ירחמו[30].
רבנו תם חולק על רש"י בשניים: א. משמשות פירושו חייבות לשמש במוך ולא מותרות; ב. שימוש במוך היינו לשאוב את הזרע אחרי התשמיש ולא להתיר לשמש כשיש מוכין ברחם בשעת תשמיש.
דעת הראשונים שהבאנו למעלה היא שהפשט בגמרא הוא כרש"י במה שהסביר שמשמשות במוך היינו בשעת תשמיש, וכרבנו תם שאין מדובר בהיתר אלא בחיוב, ולדעת כל התנאים, רבי מאיר וגם חכמים, אין איסור לשמש במוך.
יא. מסקנת ההלכה להתיר שימוש במוך לפי הרבה ראשונים והשולחן ערוך
הרבה ראשונים מביאים את רש"י שכתב שמשמשות במוך פירושו מותרות לשמש במוך ומקשים עליו ואז מביאים את רבנו תם שסובר שמשמשות במוך פירושו שחייבים לשמש במוך. אולם אין ללמוד מכאן שסוברים לגמרי כרבנו תם, אלא הכוונה רק שסוברים כרבנו תם בפירוש המילים "משמשות במוך" דהיינו שחייבים לשמש במוך, אבל מכל מקום מסבירים כפשוטו שהכוונה למוך בשעת תשמיש. כך משמע בדברי הרשב"א יבמות (יב, ב עיין שם בהערה 93) וכן מפורש בריטב"א כתובות (לט, א).
נמצינו למדים שרבים הם המתירים לכל הנשים לשים מוך בשעת התשמיש (כשיש היתר למנוע הריון), והם הר"ן בנדרים, הנימוקי-יוסף ביבמות, הרא"ש בנדרים, הריטב"א והרשב"א והרמב"ן[31], וכן נראה לנו דעת הרמב"ם והשולחן ערוך שלא העתיקו שום איסור[32].
ונכון שאין כן דעת רבנו תם[33] ודעת הרא"ש בנדה, ולדעתם אין שום היתר לבעול כשיש מוך באותו מקום, ואפילו אם יש סכנה אם תתעבר, כי הסכנה אינה סיבה להתיר כי הלוא הוא יכול להימנע לבעול ולא תסתכן. מכל מקום נראה שניתן לסמוך להלכה על דעת הראשונים שהבאנו ועל סתימת השולחן ערוך להתיר בזה.
יב. דעת המהרש"ל בים של שלמה
וכך כתב להלכה ה'ים של שלמה' (יבמות א, ח) וכמסקנתנו בדעת השולחן ערוך שאין איסור לשמש במוך (כשיש היתר עקרוני למנוע הריון או לדחותו), וזה לשונו:
אלא צריכה לשמש במוך קאמר משום הסכנה וחכמים אומרים אינה צריכה ולעולם אף בשאר נשים שרי. ועוד פירשו דווקא משמשת במוך אחר תשמיש לנקות הזרע אבל לשים המוך באותו מקום אסור לשמש עמה משום השחתת זרע כאילו מטיל על עצים ואבנים ואין דרך תשמיש בכך. מכל מקום נראה פירוש רש"י עיקר המשמשים במוך לפני תשמיש קאמר ואין זה כמטיל על עצים ואבנים דסוף סוף דרך תשמיש בכך שגוף נהנה מגוף.
מכאן שמסכים עם רבנו תם שהפירוש חייבות לשמש במוך וכרש"י שהפירוש הוא מוך בשעת תשמיש[34].
3. מקור נוסף להיתר מדין משמשת שלא כדרכה
הנה סיבת האיסור לפי רבותינו בעלי התוספות הוא משום שבעילה כשיש מוכין בשעת תשמיש נחשבת כהוצאת זרע לבטלה. אבל לעומת זאת, הגמרא במסכת נדרים (כ, ב) מביאה דברי רבי יוחנן בן דהבא: "ארבעה דברים סחו לי מלאכי השרת חיגרין מפני מה הויין מפני שהופכים את שולחנם (מסביר רש"י שהכוונה ל"פנים כנגד עורף שבאים על נשותיהן שלא כדרכן"[35]) וכו'". ומסקנת הגמרא: "אבל אמרו חכמים כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה", ובביאה שלא כדרכה הלוא יש הוצאת זרע, ובכל זאת הותר הדבר. ובאמת התוספות ביבמות (לד, ב) שאלו איך הותר הדבר, ויש שני תירוצים בתוספות; הראשון, שמדובר באופן שאינו מוציא זרע, והשני, שהתירו לבוא על אשה שלא כדרכה אפילו אם מוציא זרע לבטלה, כי בדרך אישות הכול הותר[36].
ודבריהם הובאו להלכה בטור, אבן העזר סימן כה וברמ"א (כה, ב):
ויכול לעשות עם אשתו מה שרוצה בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר שירצה ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה או דרך אברים, ויש מקילים ואומרים שמותר שלא כדרכה אפילו אם מוציא זרע[37] אם עושה באקראי ואינו רגיל בכך.
ואף שהרמ"א מתיר זאת רק בדוחק ובאקראי, הלוא יש לומר שההיתר הוא בדוחק רק כשיכול לבוא על אשתו בצורה רגילה, אבל אם נמנע ממנו לבוא על אשתו בצורה רגילה מפאת שאינה יכולה להתעבר, מותר לו גם לכתחילה לבוא עליה באופן כזה[38]. וכך ראיתי שכתב האגרות-משה (אבן העזר חלק א סימן סג) שיש להתיר שימוש בקונדום כשסכנה לאישה להתעבר כי אפשר לסמוך על שיטת ר"י שכתב שמותר לבוא על אשה אף שמוציא זרעו לבטלה, וזה לשונו:
אך לשיטת הר"י ודעימיה שהם הרא"ש והריטב"א ורש"י אליבייהו וכל המתירין לבעול באקראי שלא כדרכה גם בהוצאת זרע שהם לבד הר"י והרא"ש גם סתם תוספות סנהדרין דף נח והטור והרמ"א, ולפי מה שבארתי אפשר סברי כן גם הנימוקי יוסף והרשב"א יבמות, יש מקום להתיר גם בזה.
הראית לדעת שהוא מצרף דעה זו להתיר חיי אישות עם קונדום כשסכנה לאישה להתעבר משום שמה שהתיר הרמ"א רק באקראי זהו כאשר יכול לבוא על אשתו בדרך רגילה. ומשהגענו לכך יש מקום לומר עוד שאפילו האוסרים ביאה שלא כדרכה יתירו תשמיש במוך במקום הנצרך שאי אפשר לקיים תשמיש בדרך הרגילה מחמת חשש סכנה.
נמצא אם כן שלבוא על אשתו כשיש לה מוכין, לחלק גדול מהראשונים[39] אין זה דומה כלל להוצאת זרע לבטלה אלא להיפך מקיים בזה מצות עונה[40], ואפילו אם נחשיב את הבעילה הזאת כעין מוציא זרע לבטלה, אפשר לצרף אותן שיטות שמתירות לבעול אפילו שלא כדרכה ואפילו דרך אברים גם אם מוציא זרע לבטלה, כיוון שעושה כן דרך תשמיש.
4. האם קונדום דומה למוך ?
לכאורה אם מתירים שימוש במוך, נתיר גם שימוש בקונדום, כי כמו במוך, גם בקונדום הגוף נהנה מהגוף, וגם במוך יש השחתת זרע, ואחרי הבעילה זורקים את המוכים עם הזרע הבלוע בהם בדיוק כמו שזורקים אחרי הבעילה את הקונדום עם הזרע. אמנם ניתן למצוא חילוק ביניהם, ואכן האגרות-משה נוקט שהקונדום גרוע מהמוכין, שזה על האיש וזה על האשה ובקונדום יש כעין מחיצה בין הגופים[41].
מצד שני, השימוש בקונדום יותר נוח לאשה ממילוי המקום במוכין וסוף סוף הקונדום אינו נחשב מחיצה כי הבא על אחת מהעריות עם קונדום ודאי עבר על האיסור ואין אומרים שאין זה ביאה[42]. כמו כן הרבה פוסקים התירו את הדיאפרגמה גם אם אוסרים את המוכין כי הדיאפרגמה עמוק בתוך הרחם ואינו מפריע כלל לביאה, מה שאין כן המוכין שממלאים את הרחם כולו. לפי זה יש סברה לומר שאף הקונדום יותר טוב מהמוכין כי אין הפרעה כלל לביאה.
וראיתי שבשו"ת יביע-אומר (חלק י אבן העזר סימן כד אות ד) מאריך הרבה ומביא להקה גדולה של פוסקים המתירים את המוך בשעת תשמיש, אבל כותב שההיתר הוא רק למוך ולא לקונדום וזה לשונו בשם שו"ת המהרש"ם (חלק ג במפתחות הספר שיז, א):
אבל בנידון דידן (כיס של גומי על האבר) הוא גרוע מתשמיש במוך, דהתם הזיווג הוא בגוף הרחם של האישה אלא שנשפך על המוך מה שאין כן בנידון דידן שמוציא זרעו לתוף כיס הגומי שמכסה את האבר והכיס חוצץ מסביב ואינו נוגע בגוף הרחם כלל הוה מוציא זרעו לבטלה, ואין שום צד להקל בזה.
אמנם הקונדום של היום הינו דק מאוד וממש גוף נהנה מן הגוף, ולעניות דעתי אין שינוי בין אם הזרע נופל בכיס או במוכין, וכפי שאמרנו למעלה יש צד לומר שהשימוש בקונדום עוד עדיף ממוכין. ואף
שביביע-אומר העלה והביא פוסקים רבים שאוסרים, אבל סוף סוף האחיעזר (חלק ג סימן כד אות ה) התיר[43] אף שבזמנו הכיס לא היה דק כמו היום[44]. גם קשה לומר שאין זה ביאה כדרך הארץ כי השימוש בקונדום ביחסי אישות נרחב מאוד.
5. האם ההיתר הוא רק במקום סכנה ?
האגרות-משה כתב תשובה ארוכה להתיר שימוש במוך ובמקום צורך אפילו בקונדום אם הכניסה להריון מסכנת את חיי האישה[45]. אמנם אם אין סכנה אינו מתיר. ומבואר שם שכאשר אין סכנה יש לחשוש לאיסור הוצאת זרע לבטלה כשיטת רש"י ורבנו תם. אלא שהקשה קושיה חמורה – אם יש איסור הוצאת זרע לבטלה בתשמיש במוכין, איך נתירהו בגלל הסכנה, הלוא יכול פשוט להימנע לבוא אליה ולא תסתכן, ונמצא אם כן ששימת המוכין היא לא כדי למנוע סכנה אלא כדי להתיר הביאה. וכתב שם שמטעם זה סובר באמת רבנו תם שגם במקום סכנה אין להתיר מוכין בשעת תשמיש אלא כל ההיתר הוא לשאוב הזרע אחרי התשמיש. אך מכל מקום לרש"י שסובר שיש איסור של זרע לבטלה בתשמיש במוך, ובכל זאת העמיד את הסוגיה במוכין בשעת תשמיש, יקשה כנכתב לעיל – מדוע נתיר לו לשמש במקום סכנה, הלוא יכול להימנע מלבוא לאשתו ולא תהיה כל סכנה. ועל כן חידש האגרות משה שאם יש סכנה ולא יכול לבוא עליה אלא במוכין, אין זה נקרא הוצאת זרע לבטלה כי בא עליה לקיים מצוות עונה. אבל כשאין סכנה ויכול לקיים מצוות עונה כדרך כל הארץ, אז הבעילה במוכין נחשבת כהוצאת זרע לבטלה.
אמנם לעניות דעתי כל זה נצרך רק לשיטת רש"י (שתשמיש במוך נחשב השחתת זרע כמשמש על עצים ואבנים) אבל לפי מה שראינו שהרבה ראשונים סוברים כמו ה'ים של שלמה' שאין בעיה של הוצאת זרע לבטלה בתשמיש במוכין, הקושיה לא מתחילה, כי הסכנה הנזכרת בגמרא לא הייתה אלא סיבה שמחמתה יש לחייב את אותן שלש נשים לשמש במוך, אבל לכל שאר הנשים מותר לשמש במוך כל זמן שאין מחויבים מצד פרייה ורבייה. והסברנו שזו גם דעת הרמב"ם ודעת השולחן ערוך. אם כן באמת אין צורך של סכנה כדי להתיר את השימוש במוך.
6. הרחבת המושג "סכנה"
עוד נקודה חשובה יש להדגיש, שהמושג סכנה אינו מתייחס דווקא לסכנת חיים אלא גם להחמרת המצב. ועיין ביביע-אומר (חלק י אבן העזר סימן כד) שהביא להקת פוסקים המתירים המוך דווקא בשעת סכנה. והסביר שהמילה סכנה אין פירושה חשש שתמות אלא פירושו שתכביד חולייה (וכפירוש ביום כיפור שאין צריך שיש חשש שאדם ימות כדי להתיר לו לאכול אלא די בסכנה שיחמיר חוליו). וזה לשונו באות ב:
אלא ששם הייתה השאלה באופן שהרופאים אמרו שאם תתעבר תמות, ולפי עניות דעתי אפילו בפחות מזה, רק שיש סכנה, יש גם כן להקל.
וכן הוא מתיר שם שימוש במוך בשעת תשמיש לאישה הנכנסת לדיכאון מחמת לידה מחשש שתתאבד, והרי החשש שתתאבד הוא קטן ביותר ואין אחת מיני אלף שמתאבדת, ועם כל זה קורא לכך סכנה. הראית לדעת שצריך להרחיב את המושג סכנה. וצריך לדעת שכשרוצים לכוף על האישה להיכנס להריון כשאינה חפצה בכך, זה גורם לבעיות חמורות של שלום בית וזה מסכן את כל המשפחה[46].
7. האם קונדום דומה לדש מבפנים וזורה מבחוץ ?
הזכרנו לעיל את דברי התוספות ביבמות לד, ב המתירים הוצאת זרע בביאה שלא כדרכה. ומשמע שהיתר זה נאמר רק לגבי תשמיש שלא כדרכה (או תשמיש במוך) אך לא לגבי דש מבפנים וזורה מבחוץ, כמעשה ער ואונן. וצריך לחלק שדש מבפנים וזורה בחוץ אין זה דרך ביאה כלל משום שאבר הגבר לא נמצא בגוף האשה כשמוציא זרעו, רק נעזר באשתו להתכונן להוצאת זרעו[47].
ויש שהקשו שמכאן יש ללמוד לאסור שימוש בקונדום אפילו לצורך בריאות או חשש סכנה, כי נקטו שתשמיש בקונדום דומה לדש מבפנים וזורה מבחוץ.
אולם לעניות דעתי ברור שקונדום הוא יותר דרך אישות מאשר ביאה שלא כדרכה שיש בה גם עינוי לאשה וגם הוצאת זרע לבטלה ואינה במקום ביאה, ואף על פי כן התירוה התוספות, וכל שכן שביאה בקונדום שהיא ביאה במקום הרגיל ולכן מותרת[48].
8. עיקר האיסור של מניעת הריון הוא מצד צמצום הילודה וההשלכות לדורנו
וברשות חכמים עוד אפתח פי ואדבר שבאמת נראה לי שהרבה עשו העיקר טפל והטפל עיקר. הבעיה במניעת הריון היא עצם מניעת ההריון ולא הדרך של המניעה. וכי יעלה על הדעת שאם ער ואונן היו משתמשים בגלולות לא היו נענשים?! בקיצור, מדיון במהות נהפך הנושא לדיון בטכניקה. ופוק חזי מה שכותב השולחן ערוך באבן העזר, סימן כג סעיף א:
אסור להוציא שכבת זרע לבטלה ועון זה חמור מכל עבירות שבתורה. לפיכך לא יהיה אדם דש מבפנים וזורה מבחוץ, ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד.
ניתן להיווכח שמרן המחבר קשר את האיסור להוציא זרע לבטלה למניעה להביא ילדים לעולם.
ונראה שהסיבה שאסרו מניעת הריון בדורות הקודמים והתירו רק במקום סכנה לא הייתה בגלל הדרך אלא בגלל העיקרון שאין למנוע ילודה. הרי בדורות הקודמים מתוך עשר לידות היו נשארים בחיים שנים שלשה ילדים ולכן כל ההסתכלות על מניעת הריון הייתה שונה, אולם היום מי שאינו מונע הריון יוליד יותר מעשרה ילדים, ולכן הפוסקים פתחו פתח כגודל אולם ומתירים מניעת הריון בקשת מאוד רחבה של מקרים. על כן היום זוג שרוצה להביא ילדים לעולם אבל לא בתכיפות גדולה אינם כער ואונן ולא משנה באיזה אמצעי משתמשים למנוע ההריון.
9. השוואה למעשה בין הדרכים השונות למנוע הריון
ונסכם בזאת את מסקנותינו למעשה.
כל זוג צריך לדעת שיש מצווה מן התורה של פרייה ורבייה, דהיינו בן ובת, וכן מצווה חשובה מדרבנן להביא לעולם משפחה ברוכה. אמנם מצווה זו מוגבלת לכוחם וליכולתם של בני הזוג, ואם הגיעו למסקנה שמותר להם למנוע הריון, אז האמצעי הוא לא הנקודה המרכזית, כי סוף סוף לא משנה באיזה אמצעי משתמשים, התוצאה תהיה שהזרע לא יוכל להפרות ביצית.
ועל כן נראה שצריך לקחת בחשבון ענייני בריאות, יעילות ונוחות לאישה.
מבחינת זרע לבטלה, לקיחת הורמונים היא הדרך המועדפת על ידי הפוסקים. אמנם דרך זו רוויה בעיות ובעיקר בעיות בריאותיות. יש נשים שההורמונים משבשים להן את החיים. זו התערבות בתהליך טבעי בגוף שיש לו תוצאות על לחץ הדם, על מצבי רוח ולפעמים גם ההורמונים גורמים לדימומים ואז לא הרוויחו כלל בשימוש בהם[49].
גם בשימוש בהתקן תוך רחמי יכולות להתעורר בעיות כגון זיהומים וכן דימומים מרובים. הדיאפרגמה היא מן האמצעים שיש בהם הכי פחות סכנה, אמנם אין השימוש בה מתאים לנשים אחרי לידה, וכן יש נשים שאינן מסתדרות כלל עם ההכנסה וההוצאה של הדיאפרגמה, ויש אף נשים שזה גורם להם בעיה בריאותית[50].
והנה המציאות היא שכל אשה היא מיוחדת ושונה מחברתה ולא כל מה שמתאים לזו מתאים לזו, ויש נשים שאף אחד מהאמצעים הנזכרים לעיל אינו מתאים להן, ולכן צריך לדעת ששימוש בקונדום הוא גם אפשרות קיימת, אפילו אם ההריון אינו מסכן את האשה אלא שהותר להם למנוע הריון מכל סיבה שהיא. ואחר שראינו שחכמינו זכרונם לברכה שקדו הרבה על הבריאות, ולכן חייבו נשים מסוימות להכניס מוך כדי להציל אותן מחשש סכנה מאוד נדיר, הוא הדין להשתמש בקונדום שדומה למוכין שבתלמוד. וכבר הראינו שרוב רובם של הראשונים וביניהם הרמב"ם והשולחן ערוך לא הביאו כלל את האיסור של מוך.
10. סיכום סברות ההיתר לשימוש בקונדום בשעת הצורך
לסיכום, ההיתר לשימוש בקונדום כששאר אמצעי מניעה אינם מתאימים מבוסס על כמה יסודות:
א. לרוב הראשונים הגמרא העוסקת בביאה במוך דנה בענייני סכנה ולא באיסור הוצאת זרע ועל כן גמרא זו לא הובאה ברמב"ם ובשולחן ערוך. ואם כן אין בסיס תלמודי לאיסור המוך ולהחשיבו כהוצאת זרע לבטלה.
ב. רש"י והתוספות הסוברים שמוך אסור משום איסור הוצאת זרע התבססו על הגמרא בנידה יב שאינה עוסקת בהוצאת זרע ביחסי אישות. ודאי שצריך להתייחס לדבריהם בכובד ראש וכשאין צורך ודאי יש חובה לחשוש לדעתם, אך לעת הצורך יש לסמוך על דעת שאר הראשונים שחילקו בין השחתה סתם לבין דרך אישות.
ג. דברי ה'ים של שלמה' שכשגוף נהנה מן הגוף אין זה נחשב לבטלה.
ד. לפי הגמרא בנדרים מותר לגבר לבוא בכל דרך על אשתו ולפשט הפשוט גם אם מוציא זרע שלא במקומו, ודעה זו יש לה הד ברמ"א שיש מתירים כן ובתנאי שיהיה באקראי בעלמא, ואם עושים כן מחמת צורך בריאות הגוף וחשש סכנה הרי זה נחשב בכל אופן כאקראי בעלמא.
ה. המושג סכנה אינו מצומצם לסכנת חיים, אלא גם לפגיעה משמעותית בבריאות או בשלום בית.
על כן, אף שלכתחילה אם אחד מהאמצעים האחרים מתאימים לאישה הרי זה עדיף מלהשתמש בקונדום משום כבודם של חבל גדול מהפוסקים האוסרים אותו. אמנם אם הדרכים האחרות לא מתאימות לאשה מסיבה זו או אחרת, נראה לי שצריך להתיר שימוש בקונדום אף שחיי האישה אינם בסכנה אם תיכנס בהריון.
זה מה שנראה לעניות דעתי להלכה.
[1] בעריכת הרב יצחק קושלבסקי ורוב ההערות מפרי עטו. המאמר פורסם בצהר מג.
[2] עיקר הנידון בהלכה בנושא מניעת הריון מתחלק לשני נושאים: א. האם ומתי מותר להימנע מקיום המצווה להביא ילדים לעולם מצד מצוות פרו ורבו ומצד מצוות "לערב אל תנח" (דהיינו החיוב ללדת ילדים גם לאחר קיום מצוות פרו ורבו); ב. כאשר מותר למנוע הריון, באיזו צורה של מניעה מותר להשתמש מבלי להיכנס לאיסור השחתת זרע.
שאלות אלו אינן בהכרח קשורות זו בזו, כי מצד אחד יתכן להימנע מהבאת ילדים גם בלי להזדקק לאמצעי מניעת הריון, למשל על ידי פרישות הבעל מהאשה, ועדיין תעמוד השאלה אם מותר להימנע מקיום מצוות פרו ורבו. מאידך, גם השאלה באיזה צורה של מניעת הריון מותר להשתמש אינה בהכרח קשורה להריון, ושייכת אפילו במצבים שבכל מקרה אין האשה עומדת להיכנס להריון כגון במעוברת וכדומה, ומכל מקום תעמוד השאלה באילו אמצעים מותר להשתמש כדי להימנע מאיסור השחתת זרע. עם זאת ברוב המקרים הנושאים חופפים ותלויים זה בזה, ולכן יהיו מצבים שבהם יהיה היתר להימנע מהריון רק בדרך אחת ולא בדרך אחרת, והדבר יהיה תלוי ברמת ההיתר להימנע מהריון, האם הוא מחשש סכנה או מחמת צער בעלמא.
[3] עיין באסיא (כט-ל) מאמרו של הרב שלמה אבינר, "תכנון המשפחה ומניעת הריון" (וציין שם הרב אבינר שנטה יותר לצד המקל), שהביא בשם החזון-איש שמותר להשתמש באמצעי מניעה אחרי לידה אפילו בכיפה (דיאפרגמה) למשך תשעה חודשים עד שנה כי תכיפות בלידות נחשבת לספק סכנה. עוד הביא שיש מתירים למשך שנתיים אחרי לידה כפי המרחק שהיה בין לידות בזמן חז"ל, ויש מתירים (הגרי"א הענקין מארצות הברית) אפילו הפסק ארוך יותר עד כשלוש או ארבע שנים אם הדבר נצרך לשם טיפול בילדים כמו שצריך (אך ציין הרב אבינר שם ששיטתו יחידנית). עוד התייחס שם למצבים שונים בהם יש צדדים להתיר מניעת הריון.
מאידך, עיין באגרות-משה (אבן העזר, חלק א סימן סד) שכתב ששקר הדבר שבליטא התירו מניעת הריון לכל הנשים שנתיים אחרי הלידה כי כל נידון ההיתר הוא רק במקום סכנה. אמנם עיקר דבריו שם הם לגבי מניעת הריון באופן של שימוש במוך אך לגבי גלולות או קוטל זרע נראה במקומות אחרים בדבריו שהקל גם שלא במקום סכנה, ראה להלן הערה 6.
[4] להרחבת היריעה ולציונים רבים לדברי הפוסקים עיין באוצר-הפוסקים אה"ע סימן כג, ב'אנציקלופדיה הלכתית-רפואית' כרך ד (בעריכת הרב פרופ' א' שטיינברג), ערך "מניעת הריון", וכן בנשמת-אברהם (בעריכת הרב פרופ' אברהם אברהם) חלק ג אה"ע סימן ה סעיף יב, וכבר כתב בשו"ת ציץ-אליעזר (חלק ט סימן נא) שאפילו ספר שלם אולי לא יכול להקיף את כל דברי הפוסקים בעניין.
[5] עיין במנחת-יצחק חלק ו סימן קמד שכתב שאם כבר קיימו פרו ורבו והאשה סובלת מחולשה, תשישות וכיוצא בזה ניתן להתיר שימוש בגלולות לזמן מוגבל, אולם אם הבעל עוד לא קיים פרו ורבו (כלומר, טרם נולדו לו בן אחד ובת אחת לפחות), אסור לאשה להשתמש אפילו בגלולות אלא במקום סכנה.
[6] ראה למשל בשו"ת אגרות-משה כמה תשובות בעניין (אה"ע חלק ג סימן כד, חלק ד סימן עב, חלק א סימן סב-סה ועוד), ומדבריו עולה שלעניין שימוש בגלולות הקל אף כשיש לאשה צער וחולשה יותר מסתם נשים (ואם כבר קיימו פרו ורבו התיר אפילו עד שלוש שנים עד שתתחזק, ואם האשה יודעת שההריון יגרום לה להיות חולה ביותר התיר לה להימנע לחלוטין אף אם לא יהיה בזה סכנה). אולם לעניין שימוש באמצעים המונעים מן הזרע להיכנס לרחם החמיר יותר והתיר רק במקום סכנה, וגם אז דווקא אם בטוח שלא יפרסמו את ההיתר ודווקא לזמן מוגבל. מסקנות דומות למדיי נמצאות גם בציץ-אליעזר (חלק ט סימן נא בסוף פרק ג) ושם חילק את הדין לשלושה: א. לנשים שיש להם חשש סכנה ממשי, התיר שימוש בכל אמצעי מניעה לפי סדר עדיפות של הקל הקל תחילה כפי שהעלה באותו סימן; ב. לנשים שההריון יגרום להן צער גדול וסבל רב אבל בלי חשש סכנה, הקל גם כן בדרכים מסוימות של מניעה והחמיר בכמה; ג. לנשים שקשה להן לגדל ילדים, הקל רק על ידי שימוש בגלולות, עיין שם לפרטי הדין בהרחבה.
[7] רוב ההתקנים התוך-רחמיים (IUD) מכילים סליל נחושת שממנו מופרשים יוני נחושת לתוך הרחם. יוני נחושת אלו משפיעים לרעה על יכולת ההיקלטות של ביצית מופרית ברחם וכן על עצם ההפריה. בנוסף, עצם הימצאות גורם זר ברחם מפריעה לרחם לקלוט הריון.
בעבר עלה החשש שההתקנים התוך-רחמיים גורמים להפלות מאוד מוקדמות של ביצית מופרית שהשתרשה ברחם, ומשום כך פוסקים אחדים היססו להתירם (ראה למשל בציץ-אליעזר חלק ט סימן נא פרק ג אות ז, שכתב שהשימוש בהתקן
תוך-רחמי גרוע משימוש בדיאפרגמה או במשחות קוטלי זרע כי יש בו השחתת זרע הבעל והאשה ביחד לאחר התחברותם). אולם היום ההסכמה הרווחת היא שהשפעת ההתקנים התוך-רחמיים היא מוקדמת יותר – עוד לפני שנוצרת הפריה או לפני השתרשות של ביצית מופרית ברחם. ולכן נטיית הפוסקים להחשיב זאת כאמצעי מועדף (אחרי הגלולות) מבחינת החומרה ההלכתית.
אחת הבעיות הנפוצות בכל הסוגים של התקנים תוך-רחמיים היא הכתמות הנובעות מהימצאות הגורם הזר ברחם. נחלקו הדעות אם יש מקום להקל בדימום זה כמו אשה שיש לה מכה ידועה ברחם או שיש לחשוש שההתקן רק גורם להפרשות מוגברות של דם נידות ואי לכך אין להתיר את האשה.
יש התקנים תוך רחמיים ("מירנה" ועוד) שבתוכם שפופרת המפרישה לרחם באורח איטי הורמונים למניעת הריון דוגמת אלו שבגלולות. גם התקנים אלו יעילים ביותר ולעתים מונעים לחלוטין הופעה של מחזור חודשי, ומומלצים לעתים קרובות לנשים מבוגרות (בגיל 40 ומעלה) שהשימוש בגלולות אינו מומלץ בעבורן או לנשים שיש להן בעיות של מחזורים מרובי דם וכיוצא בזה. (עם זאת מורי הוראה רבים מעוררים על כך שהתקנים מסוג זה גורמים פעמים רבות להכתמות בין וסתיות בעיקר בתחילת השימוש בהם, ולעתים קרובות יכול לקחת חצי שנה ואפילו יותר עד שהאשה תצליח להיטהר, והיות והכתמות אלו נובעות ממקור הורמונלי אי אפשר להקל בהם אפילו לאלו הנוהגים להקל בהכתמות הנובעות מהתקן תוך רחמי רגיל). ועיין באגרות משה חלק ג סימן כא וחלק ד סימן סט שהסתייג מהשימוש בהתקן תוך רחמי מהטעמים האמורים.
[8] למעשה הוא יעיל פחות מגלולות או התקן. שימוש בו ביחד עם קוטלי זרע מגביר את יעילותו.
[9] כן דעת האגרות-משה (אה"ע חלק א סימן סב) ומנחת-יצחק (חלק א סימן קטו אות יב, ועיין שם שהביא עוד פוסקים כדבריו) ומהר"ם בריסק (חלק א סימן צז מובא באוצר-הפוסקים עמוד 230). אמנם דעת כמה פוסקים (הרש"ז אויערבך מובא בנשמת-אברהם מהדורה ב עמוד קלו, וכן משמע דעת החזון-איש המובאת באוצר-הפוסקים עמוד 229) שקוטלי זרע גרועים מדיאפרגמה כי כשמטיל הבעל זרעו על קוטלי זרע הריהו כמשחית זרעו ואין זה כדרך כל אדם, וכן הוא גם
בציץ-אליעזר חלק ט סימן נא פרק ג.
[10] הפוסקים דנו באריכות בדין זה. יש אומרים כי דיאפרגמה דומה למוך ואם כן אין להתירה אלא במקום סכנה (לשיטות הפוסקים שבמקום סכנה התירו שימוש במוך – ראה להלן במאמר זה), אך יש הנוקטים שדיאפרגמה קלה יותר ממוך מפני שבשעת התשמיש אין האבר נוגע בדיאפרגמה, וכן בעיקר משום שפליטת הזרע אינה נחסמת בדיאפרגמה באופן ישיר, אלא קודם כול הזרע נפלט לתוך הנרתיק כדרך כל הארץ, ורק אחר כך נתקל במחסום בכניסה לצוואר הרחם, ואם כן הרי זה דומה לאשה בהריון שצוואר הרחם שלה גם כן סגור ומהודק באופן טבעי. להרחבה ולהבאת דעות הפוסקים בנושא עיין באסיא (עז-עח) במאמריהם החלוקים של הרב יואל קטן והרב ד"ר מרדכי הלפרין. ועיין עוד בציץ-אליעזר (חלק ט סימן נא פרק ג) שהביא דברי כמה פוסקים שהקלו בדיאפרגמה יותר מאשר במוך וצידד כדבריהם מגמרא ומסברה.
יש לציין שההנחיה הרפואית המקובלת לשימוש בדיאפרגמה כוללת מריחה של חומר קוטל זרע על צדה הפנימי של הדיאפרגמה, וראה הערה הקודמת שיש הנוקטים שקוטלי זרע גרועים מדיאפרגמה מבחינה הלכתית.
[11] האחרונים דיברו בעיקר על שימוש במוך, דהיינו שהאשה ממלאת מוכין בנרתיק בשעת התשמיש. הדין של קונדום נגזר מהדין של מוך, כי בשניהם הזרע נפלט על גבי דבר החוצץ בינו לגוף האשה. יש הסוברים שדין קונדום חמור מדין המוך, וראה להלן התייחסות לעניין זה.
[12] בשו"ת רבי עקיבא איגר (סימן עא) כתב שאין להשתמש במוך אפילו במקום סכנה (כי פסק כשיטת רבנו תם המובאת להלן), וכן הסכימו חתם-סופר (יו"ד סימן קעב), בינת-אדם (בית-הנשים סימן לו), 'בן איש חי' (רב-פעלים חלק ד יו"ד סימן יז) ועוד. כאמור, לדעת הרבה פוסקים השימוש בקונדום גרוע יותר משימוש במוך.
[13] צמח-צדק (החדשות) יורה דעה סימן פט, תורת-חסד (אה"ע סימן מג, עיין שם שהאריך לבאר את כל שיטות הראשונים בעניין ומנה שש שיטות חלוקות בדבר, ובשו"ת ציץ-אליעזר חלק ט סימן נא פרק ב סיכם את דבריו), אחיעזר (חלק א, סימן כג וחלק ד סימן כד), דברי-מלכיאל (חלק א סימן ע), אור-גדול (סימן לא), שדי-חמד (פאת-השדה אישות א), ערוך-השלחן (אה"ע כג, ו), חזון-איש (אישות סימן לו), אגרות-משה (אה"ע חלק א סימן סג-סד) ועוד.
[14] ועיין באריכות באוצר-הפוסקים (סימן כג, קג, ב) ובאנציקלופדיה-תלמודית (כרך יא, ערך "השחתת זרע") אסופת הדעות השונות.
[15] חלק ג סימן כד אות ה.
[16] חלק ט סימן נא.
[17] אה"ע חלק א סימן סג.
[18] לשם השגת מניעת הריון בשיטת הימים הבטוחים, האישה צריכה להימנע מיחסי אישות בזמן הביוץ וסמוך לו כמה ימים. בדרך כלל אצל אישה שמחזוריה סדירים ורגילים (כ-29-28 יום), זמן הביוץ מתרחש בערך בזמן הסמוך לטבילה, ואם כן אם תרצה להימנע מהריון בשיטה זו, זאת אומרת שעליה להימנע מיחסי אישות עוד כארבעה ימים לאחר הזמן הראוי לטבילתה.
[19] נדרים לה, ב; כתובות לט, א; יבמות יב, ב; שם ק, ב; נדה מה, א.
[20] בהבנה הרגילה, מוך הוא מילוי הנרתיק בבד כך שהמוך יוצר מחיצה בין שכבת הזרע הנבלעת במוך ולא יכולה להגיע לביצית. אחרי החיבור האישה מוציאה את המוך הספוג בשכבת הזרע וזורקת אותו.
[21] היום המציאות השתנתה לגבי מינקת וקורה (אף שזה מיעוט) שאישה מיניקה נכנסת להריון, ועל כן נשים שילדו ואינן רוצות להיכנס להריון מבקשות מיד להשתמש באמצעי מניעה.
[22] פירוש זה בגמרא שכל הדיון הוא סביב לסכנה מובא גם בר"ן, נדרים לה, א. ראשונים נוספים שכתבו כך: רמב"ן, מובא בשיטה-מקובצת כתובות לט, א; נימוקי-יוסף על דפי הרי"ף יבמות ב, ב; רא"ש נדרים לה, ב; רשב"א יבמות יב, ב; ריטב"א כתובות לט, א.
[23] שהרי חכמים לא באו אלא להקל שאין חיוב לשמש במוך, אך ודאי אם תרצה יכולה לשמש במוך, ואם כן לא התחדש כאן לא חיוב ולא איסור.
[24] עד כאן הגרסה על פי ספרים עתיקים, והיא מובאת ברמב"ם מהדורת הרב קאפח וברמב"ם מהדורת פרנקל. ואילו בספרים שלנו יש תוספת: "ובלבד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה" וזו הגרסה שעמדה בפני הבית-יוסף ונרחיב בזה בהמשך.
[25] יבמות יב, ב ד"ה שלוש נשים. וראה עוד בריטב"א יבמות (מהדורת מוסד הרב קוק הערה 794) כמה פירושים בדעת רבנו תם, והמובא למעלה הוא דעת רוב המפרשים בפירוש דבריו.
[26] לדעת רבנו תם הבעל מצווה להימנע מהשחתת זרעו ולכן אסור לו לשמש במוך בשעת תשמיש, מה שאין כן במוך לאחר תשמיש אינו עושה כל מעשה, והאשה העושה מעשה אינה מצווה באיסור השחתת זרע הבעל כי אינה מצווה כלל בפרייה ורבייה.
[27] שהרי לדעתו בשעת תשמיש אסור לשים מוך אפילו במקום שאחרי תשמיש מותר. כלומר אפילו במקום שאין איסור מצד מניעת ההריון, מכל מקום אסור מצד השחתת הזרע, שהרי זה כשופך זרעו על עצים ואבנים.
[28] והאופן היחיד שהיה מותר למנוע הריון הוא על ידי מוך לאחר תשמיש, שהוא אמצעי שאינו מבטיח מניעה באופן מלא. אמנם עיין בשו"ת תורת-חסד (מלובלין, אה"ע סימן מג-מד) שכתב חידוש מסתבר בדעת רבנו תם, שגם רבנו תם לא אסר אלא באותן שלוש נשים שבכל מקרה לא סביר שייכנסו להריון ושייך לומר עליהן מן השמים ירחמו, אולם נשים רגילות שיכולות להיכנס להריון והדבר מסוכן להן מותרות לשמש במוך גם לדעתו.
[29] ובראשונים ובאחרונים יש דיון נרחב בשאלה אם לדעת רש"י איסור זה קיים גם במוך לאחר תשמיש (עיין במובא בעניין זה בהערות לריטב"א יבמות מהדורת מוסד הרב קוק).
[30] ועיין באגרות-משה (אה"ע חלק א סימן סג ענף א) שכתב בדעת רש"י שגם חכמים מודים לעיקר דעתו של רבי מאיר שבמקום סכנה מותר לשמש במוך, ורק בג' נשים המבוארות בגמרא (קטנה, מעוברת ומניקה) אסרו חכמים מצד הסברה שמן השמים ירחמו כי בדבר טבעי השייך בכל הנשים שבעולם יש מעין הבטחה מן השמים שלא יארע סכנה בזה, עיין שם, אך באשה שיש לה חולי שמחמתו מסוכן לה להתעבר מודים חכמים שמותרת לשמש במוך. וסברה זו נמצאת כבר בשו"ת צמח-צדק ליובויטש (אה"ע סימן פט), ושם העלה שיש להקל אפילו במקום שחשש הסכנה אינו גדול.
[31] אמנם בשו"ת רע"א (סימן עא) כתב שאין ראיה מדעת הראשונים להתיר מניעת הריון אפילו במקום סכנה, כי לא התירו אלא בשלוש נשים שבכל מקרה אינן עלולות להיכנס להריון באופן רגיל. אולם הרבה אחרונים לא הסכימו לחילוק זה, ואדרבה למדו שסברה זו היא סיבה להחמיר בשלוש נשים ולא להקל, שמאחר שבכל מקרה אין רגילות ללדת, אין צורך להוסיף מוך כדי למנוע את ההריון. ונראה שמחלוקת השיטות בזה תלויה בשאלה מה עיקר הסברה לאסור תשמיש במוך, אם האיסור נובע מכך שנוטל זרע שהיה יכול להוליד ומשחית אותו שלא יוכל להוליד ואם כן בשלוש נשים שבכל מקרה אינן יולדות בדרך כלל יש סברה להקל, או שהאיסור נובע מעצם השחתת הזרע שנחשב כמשליך על עצים ואבנים, ואם כן באותן שלוש נשים שבכל מקרה לא סביר שייכנסו להריון יתכן שלא נתיר לבעל להטיל את זרעו על המוכין. ומדברי כמה ראשונים (כגון הריטב"א שהובא לעיל) מוכח להדיא שגם בשאר נשים יש היתר במקום סכנה.
[32] אמנם השו"ע כתב באה"ע (כג, ה): "אשה שיש לה אוטם ברחם, ועל ידי כך כשבעלה משמש עמה זורה מבחוץ, אסור". וראה הרחבה וביאור המציאות במאמרו של הרב ד"ר מרדכי הלפרין בספר מציאות ורפואה בסדר נשים. אבל המעיין
בבית-יוסף יראה נכוחה שדווקא את זה אסר, אבל שימוש במוך התיר ומחשיבו כתשמיש בדרך כל הארץ, וזה לשונו: "כתב הרא"ש בתשובה כלל לג סימן ג ששאלת אשה שיש לה אוטם ברחם (בלשון התלמוד והרבה ראשונים "רחם" = נרתיק) בעניין שאין השמש דש כראוי לו ומתוך האוטם פעמים שהוא דש בחוץ ולעולם הוא זורה בחוץ יראה שהוא אסור כיון דלעולם הוא זורה בחוץ קרינן ביה ושחת ארצה (בראשית לח ט) ואף על פי שלפעמים הוא דש מבפנים מכל מקום כיון שלעולם הוא זורה בחוץ אסור וגריע ממשמשת במוך דהתם הוא משמש כדרך כל הארץ אף על פי שאין זרעו ראוי להזריע מידי דהוה אעקרה זקנה וקטנה".
וכל זה לשיטתו שלא הביא ההיתר לשמש שלא כדרכו, אבל לרמ"א יש מקום להתיר אפילו באופן זה, ועיין באוצר-הפוסקים שיש פוסקים שהתירו במקום עיגון כזה שיצטרך חלילה לגרש את אשתו אם לא נתיר לו לשמש כך.
[33] וכן המאירי סובר כרבנו תם.
[34] ובחזון-איש (אישות סימן לז) מקלס מאד את שיטת המהרש"ל וזה לשונו: "והנה יש מקום לומר לדעת הפוסקים דלאחר תשמיש בכל הנשים אסור ומתפרש בזה הא דשלוש נשים משמשות במוך, דקודם תשמיש באמת מותר בכל הנשים, וזה יש לפרש בדעת רמב"ן ור"ן שכתבו נדה ג, א דבשאר נשים המשמשות במוך קאמר דדוחק לומר דבעושות איסור קאמר או בקטנה שהוחזקה להיות רואה קאמר אי מסוכנות מחמת לידה דכל זה היה ראוי להזכיר, וזה הכרעת רבנו הגדול שהגיע לרוח הקודש מהרש"ל זללה"ה…".
ובסוף הסימן שם חוזר ומסכם החזו"א דלדינא נראה דבמקום ספק סכנה יש להתיר מוך קודם תשמיש (ואחרי תשמיש אוסר גם במקום סכנה) עיין שם.
[35] דהיינו בפי הטבעת.
[36] וכך כתב התוספות-רי"ד (פסקי-רי"ד יבמות יב, ב), עיין שם.
[37] וזה הפשט הפשוט של ההיתר כי קשה לומר שיבוא שלא כדרכה ולא יוציא זרע. וכך פסק גם הרמב"ם, אלא שהגרסה בספרים היא ובתנאי שלא יוציא זרע לבטלה, אבל בספרים המדויקים על פי דפוס ראשון תוספת זו אינה קיימת, ועיין במהדורת הרמב"ם של הרב קפאח ובמהדורת רמב"ם פרנקל.
[38] וראה כעין זה בתשובת באר-משה (שטרן, חלק ג סימן קנג) שכתב להתיר בדוחק ביאה שלא כדרכה באופן שאסור לאשה לשמש כדרכה מבחינה רפואית (אך הגביל היתר זה בכמה וכמה הגבלות, עיין שם).
[39] והיינו כל הראשונים שהובאו לעיל בביאור הברייתא של שלוש נשים משמשות במוך שאינם אוסרים תשמיש במוך.
[40] לשון הריטב"א כתובות לט, א.
[41] אגרות-משה, אה"ע חלק א סימן סג, עיין שם שהאריך מאוד.
[42] כך כתב האחיעזר שהתיר "הכיס המלובש על האיש" (בחלק ג סימן כד אות ה). והרי רבנו חיים עוזר גרודז'ינסקי היה בזמנו פוסק הדור וכדאי הוא לסמוך עליו בשעת הדחק.
[43] ועיין בציץ-אליעזר (חלק ט סימן נא פרק ג אות ט) שהביא גם כן הרבה אחרונים שחושבים שאין להשוות בין מוך לקונדום, אך הביא גם את דברי האחיעזר בזה וסייע לדבריו מדברי הנצי"ב בשו"ת משיב-דבר (יו"ד סימן פח) והסכים לסמוך על זה במקום סכנה כשאין אפשרות אחרת. עוד הביא שם תשובת צפנת-פענח (חלק א סימן קסד) שגם כן הקל להשתמש באקראי בקונדום לצורך בדיקת זרע מטעם אחר עיין שם.
[44] ביביע-אומר כתב שבאגרות-משה אה"ע סימן סג חולק על האחיעזר. אמנם למעשה האגרות-משה בסוף התשובה מתיר בשעת סכנה גם את השימוש בקונדום (אם האשה חוששת להסתמך על שאר האמצעים באופן שחשש הסכנה שלה גדול).
[45] אה"ע חלק א סימן סג. אמנם באגרות-משה אה"ע חלק ג סימן כא התיר רק על ידי דיאפרגמה ולא על ידי קונדום, אך נראה שלא חזר בו מתשובתו הארוכה בחלק א, אלא שלמעשה כיוון שאפשר על ידי דיאפרגמה או מוך ודאי עדיף הדבר מקונדום.
[46] וכן עולה בדברי האגרות-משה (באבן העזר חלק ד סימן ע) שהתיר את המוך גם כשאין ממש סכנה אלא מפני שכך רצונה של האישה, ואף שהוא מדגיש שלא טוב עושה האשה, מכל מקום אם זו המציאות מותר לאיש לבוא עליה אף שאין סכנה בריאותית, עיין שם. וזה כמו שכתבתי שאין להבין את המושג סכנה בצורה מצומצמת אלא גם סכנת שלום בית נחשב סכנה. והיום הרבה נשים אינן מסכימות שכל המשקל של מניעת ההריון ייפול על כתפיהן בגלל הסיבוכים הכרוכים באמצעים אלה לדעתן. ועל כן נראה שיש לנו יסודות להתיר זאת כשהאמצעים האחרים אינם מתאימים בגלל סיבות בריאותיות או בגלל סיבות של שלום בית.
[47] ועיין גם באגרות-משה (שם) שהקשה על השיטות שמתירות תשמיש במוך במקום שיש חשש סכנה, מדוע אם כן אסרו חכמים דש מבפנים וזורה מבחוץ, וכתב וזה לשונו: "משום שמעשה הזרייה בחוץ לא שייך למעשה העונה דרק הדישה בפנים הוא צורך העונה ונמצא שעושה מעשה אחר להשחית זרעו כדי שלא תתעבר שזה הוי לבטלה לגמרי שלא לצורך שאסור ומצד סכנה אין שייך להתיר דהא יכול שלא לבעול כלל".
[48] וכן נקט במפורש באחיעזר (חלק ג סימן כד אות ה), יעוין שם, ומדבריו מתבאר שעיקר החילוק בין משמשת במוך במקום סכנה שמותר לבין דש מבפנים וזורה מבחוץ שאסור הוא מצד שבמשמשת במוך נחשב הדבר שמשמשת כדרך כל הארץ אלא שעושה כן באופן שאין הזרע יכול להזריע ואין זה שונה מתשמיש עם קטנה או זקנה או עקרה שאינן ראויות להוליד. והטעים עוד את ההיתר, שבמקום סכנה הדרך לשמש היא דווקא על ידי מוך ולכן נחשב כדרך כל הארץ. מה שאין כן בדש מבפנים וזורה מבחוץ אין אפשרות כלל להגדירו כמשמש בדרך כל הארץ ולכן אסור אף במקום סכנה. ומסקנתו שם כפי שהעלה בספר דבר-אליהו (לר' אליהו קלצקין, סימן סה) שתשמיש עם קונדום מוגדר כתשמיש במוך ואינו כדש מבפנים וזורה מבחוץ ולכן הותר במקום סכנה בפרט במקום שכבר יש לזוג בנים וקיימו מצוות פרייה ורביה.
[49] יש גם נשים רבות שיש להן התוויה רפואית שאוסרת עליהן להשתמש בגלולות, כגון נשים מעשנות מעל גיל 35, נשים שיש להן בעיות ידועות בלחץ הדם ועוד.
[50] יש גם לציין, שבשימוש בדיאפרגמה יש סיכון להריון הנובע בדרך כלל משימוש לא נכון בדיאפרגמה, או מהתאמה לא מדויקת שלה, ולכן לפי המחקר הדיאפרגמה מועילה רק בכשמונים עד תשעים אחוז למנוע הריון, וממילא אין זה תמיד אמצעי מתאים במקום סכנה.