הגיוני משה

ברכה וקללה בכח הנשמה
אסכולת בלעם לעומת מורשת אברהם
בלעם – מבשר מלך המשיח

ברכה וקללה בכח הנשמה

הבעיה המחשבתית המרכזית העולה בפרשתנו מתמצית בשאלה: מהו באמת כוחה של ברכה או של קללה; ובעיקר אם ניתנת הברכה על־ידי איש כבלעם, אשר בוודאי רחוק הוא מאד מלהיות צדיק.

בעיה זו הועלתה בכל עוצמתה על־ידי רבנו בחיי, בזו הלשון: "ובכאן יש לשאול אם היה כח בדבר בלעם להזיק ולהועיל אם לא. אם־תאמר היה, איך אפשר שיהיה כח בבשר־ודם לשנות גזירת הבורא? ואם הבורא גזר (לטוב) על ישראל – שנאמר: 'כי ברוך הוא' – היאך יש כח בקללתו לשנות מה שגזר כבר? ואם־תאמר לא היה ממש בקללה, אם־כן למה מנעו הקב"ה ואמר לו 'לא תאור את העם'? יקלל בלעם כל היום ובלבד שיברך אותם הקב"ה; כעניין שכתוב: 'יקללו המה ואתה תברך' " (תהלים ק"ט כ"ח).

ובתשובה על שאלה זו משיב רבנו בחיי בהחלטיות, "כי אין שום כח בברכתו או בקללתו, אלא שגלוי וידוע לפניו־יתברך דבר המגיפה העתיד להיות, וכדי שלא יאמרו: 'בשביל קללתו של בלעם באה המגיפה', על־כן מנעו לקלל".

ואולם תירוצו זה דחוק עד למאד. כי קשה להניח שכל עצם העניין של ברכתו וקללתו הוא דברי תוהו שאין בהם ממש, ורק משום 'מה יאמרו' עשה הקב"ה את כל תחבולותיו על־מנת למונעו מן הקללה. והרי נאמר בכתוב במפורש: "ולא אבה ד' א־להיך לשמוע אל בלעם, ויהפוך ד' א־להיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ד' א־להיך" (דברים כ"ג ו').

וכן כתוב בספר יהושע, בנאומו במעמד אשר בשכם (כ"ד י'): "ולא אביתי לשמוע לבלעם, ויברך ברוך אתכם, ואציל אתכם מידו". מובן אפוא שאלמלא הפך ד' את הקללה לברכה, היתה קללתו תופסת.

וכן מבינים אנו מדבר ד' לאברהם: "ואברכה מברכיך ומקללך אאור", משמע שיש בברכתם ובקללתם דבר מה; שכן אם אין אלה אלא פטפוטי דברים בעלמא, אזי כלל לא ברורה הבטחתו הדרמטית של הקב"ה.

ואף יתר־על־כן. ישנו לאו מפורש שלא לקלל: "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור" (שמות כ"ב כ"ז), ושוב: "לא תקלל חרש" (ויקרא י"ט י"ד), ו"כל המקלל אדם מישראל בשם, עובר בלא־תעשה ומחוייב מלקות". (וזהו אחד משלושה לאוין, שעל־אף שאין בהם מעשה לוקים עליהם בכל־זאת – ר' בברכות דף ט"ז עמ' א' וברמב"ם סנהדרין פרק י"ח הלכה ב').

הרמב"ם, בבארו את הלאו הזה, (בספר המצוות, לא תעשה שי"ז), מטעים שבעיקרו מכוון הוא דווקא אל המקלל ולא אל המקולל. הנה זו לשונו: "ואולי היה עולה במחשבתנו כי תכלית מה שנאסר לנו קללת איש מישראל (רק) כשיהיה שומע אותה – למה שישיגהו מן הצער והכאב, אבל קללת חרש,אחר (=מאחר) שלא ישמע ושלא יכאב בו, שלא יהיה חוטא בזה – הנה הודיענו שהוא אסור והזהיר ממנו. כי התורה לא הקפידה בענין המקולל לבד, אבל הקפידה בענין המקלל גם כן, שהזהירה שלא יניע נפשו אל הנקמה ולא ירגילה לכעוס… הנה כבר התבאר לך שמי שיקלל חברו בשם – עובר בלאו אחד, והוא: 'לא תקלל חרש' ".

ואולם, שוב צץ כאן קושי: אם בקללת חרש אין הכוונה לכך שהקללה באמת גורמת רעה למקולל – וכל האיסור בא רק למנוע את מידתו הרעה של המקלל -מדוע חל האיסור רק כאשר קילל בשם ד', (ולשיטת הראב"ד רק בשם המפורש)?

גם פשט הכתובים מורה שמצווה זו שייכת לחטיבה שבין אדם לחבירו – ואין היא נשארת ברשות היחיד, בתחום מידות נפשו של המקלל – שהרי באה היא בתוך רשימה של איסורי עושק וגזל לפניה, ועוול־במשפט ורכילות לאחריה. אף בתוך הפסוק עצמו (י"ט, י"ד) מוקבלות כזוג שתי המצוות – שלא לקלל חרש ושלא להכשיל עיוור – ובוודאי לא יקום מי שייטען שאיסור הכשלת העיוור הוא עניין רק לזיכוך נפשו של האיש העלול להכשיל…

ולכן, מכל האמור עד כאן יש להסיק כי ניתן לאדם כח נסתר – שאיננו מוחשי אך בכל־זאת רב עוצמה – לברך ולקלל, להשפיע בכח דבריו היוצאים מעומק אישיותו, מתוככי נשמתו.

האדם נברא בצלם א־להים; אין הוא רק גוף, עפר מן האדמה; אין הוא רק גידים ואיברים. נשמתו הפועלת הינה ממש 'חלק א־לוה ממעל'. חז"ל עמדו על כך כאשר דרשו את הכתוב 'כל הנשמה תהלל י־ה': "הקב"ה רואה ואינו נראה, והנפש הזו רואה ואינה נראית. תבוא הנפש שהיא רואה ואינה נראית ותקלס להקדוש ברוך־הוא שהוא רואה ואינו נראה" (דברים רבה פרשה ב' ל"ז).

זוהי הבחינה המכונה: 'צדיק גוזר והקב"ה מקיים', אך יש לקבוע שכח זה ניתן לכל אדם, כפי מעלתו, ובידו הבחירה להשתמש אפילו בכוחות עליונים ולהכריחם לרצונו, ממש כשם שבידו הבחירה להשתמש בגופו ובאיבריו כנגד רצון ד'.

הנה, לדוגמא, ידוע ששלושה שותפים הם באדם היילוד, הקב"ה ואביו ואמו. ובכן, הבא על אשת איש ומוליד ילד ממזר, הרי בביאת־העבירה משתמש הוא בכח עליון נגד רצונו, חלילה. ובאופן דומה, כאשר כוהן נושא גרושה בעבירה, הרי חלו הקידושין, שכך גזרה תורה: שאם ירצה אדם יכול הוא אפילו להשתמש בכח התורה ובמצוותיה לקיום מזימותיו, בדרך עבירה.

והנה בלעם, הלא נביא היה, עד שאמרו עליו חז"ל )בספרי דברים פיסקה שנ"ז(: 'לא קם בישראל כמשה, אבל באומות העולם קם', ונמצאנו אומרים שאם לכל אדם ניתן הכח שתתקיימנה – במידה זו או אחרת – ברכותיו וקללותיו, מעצם טבעו אשר נברא בצלם א־להים, הרי בלעם, שהשתמש לקללתו בכח נבואתו, על אחת כמה וכמה.

והדרך בה ניסה בלעם להשתמש בכח נבואתו תוסבר דווקא מתוך התמיהה, היאך אפשרי הדבר שיהא בלעם במדרגת משה רבנו, שהיה אדון לכל הנביאים.

הפירוש הוא בכך שכל הנביאים ראו חזיון, והם ביטאו את החזון והלבישוהו בדיבורם ובסגנונם שלהם. על כן אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד. לא כן משה רבנו, איש הא־להים, שהוא דובר התורה, ושכינה מדברת מתוך גרונו, כי אין אות שמשה האיש מדבר שאיננה מן הא־להים. בכך מקויימת ממש בחינת 'תורה מן השמים', גם כאשר נושא משה את נאומו אל העם.

והיפך הדברים בבלעם. מכיוון שלא היה ראוי לנבואה באמת – על אף כשרונו ומעלתו השכלית – הוא נאלץ לדבר רק מה ששם בפיו הקב"ה. על־כן כאשר ביקש לקלל את ישראל ניסה לכוון את הרגע בו יזעם ד' עליהם בשל חטאיהם

– בבחינת: "א־ל זועם בכל יום" (תהלים ז' י"ב) – ובו־ברגע יוכל לקללם בדבר ד', כי יהא פיו דובר אמנם את שהוא שומע ממעל, מן השמים. (ראה בסנהדרין דף ק"ה עמ' ב').

עלינו להבין אפוא שכשם שהרוצה לברך שם את פניו אל צדקתו של המתברך, ומחפש בו כל טובה אפשרית כדי לתלות בה את ברכתו, כך בלעם – שביקש לקלל ולהיתלות בזעם א־ל על ישראל – ביקש והתאמץ להביט בכשלונות העם ולגלות את פגמי חייו, על־מנת לתלות בהם את קללתו.

בשימו 'אל המדבר את פניו' – בסקירת מחנה ישראל – הוא ביקש לגלות שבאמת אי אפשר לה, לאומה שלימה, לחיות חיים עליונים, חיים מוסריים בלי פגע. אם יצליח, ייתגלה כי בהשקפת היהדות טמון הרס, כי דורשת היא מן האדם להיות כמלאך, וברי שאין זה בגדר האפשר.

ואולם, מה שהתגלה לו ממעל היה – אדרבא – שבכוחם של ישראל אף לחיות למעלה מדרגת המלאכים, ואם ישנם כשלונות הרי זה רק במבט החיצון, ואילו בפנימיותו ישראל הוא עם זך, מלא טוהר תבונה וחכמה.

הסתכל אפוא בלעם באוהלי ישראל למצוא את מומם, ואמר – בצו ד' אשר פקם את פיו ועיקם את שפתיו – "מה טובו אוהליך יעקב משכנותיך ישראל" (כ"ד ה'). ואם "ראשית גויים עמלק ואחריתו עדי אובד", הרי אחרית ישראל שונה היא, עד שמאחל בלעם לעצמו – אולי גם לבניו ותלמידיו – "תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו" (כ"ד כ', כ"ג י').