הגיוני משה
פרשת וירא
"חסד לאברהם"
מהם גבולות מידת החסד?
תעלומת העקידה
"חסד לאברהם"
כאשר הבחין אברהם אבינו בשלוש הדמויות הקרבות אל אוהלו, כחום היום – ובעודו רץ לקראתם ומשתחווה – הריהו אומר: "א~דני, אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך" (פרק י״ח פסוק ג'). בגמרא קיימת התלבטות האם פנייתו זו של אברהם הינה בבחינת 'קודש' – משמע שפונה הוא אל הקב״ה – או שהיא בבחינת 'חול', שפונה הוא אל האנשים עצמם.
הנה זוהי לשון הגמרא (במסכת שבועות דף ל״ה עמ’ ב'): "כל שמות האמורים בתורה באברהם – קודש, חוץ מזה, שהוא חול, שנאמר: 'ויאמר, א־ר׳ אם נא מצאתי חן בעיניך'; חנינא בן אוח רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום רב אלעזר מדעי אמרו: אף זה קודש. כמאן אזלא הא דאמר רב יהודה אמר רב: גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה? (=כדרכו של מי אמר רב יהודה את מאמרו זה?) – כאותו הזוג" (=חנינא ורבי אלעזר בן עזריה, המסבירים שפניית אברהם לאורחיו היתה גם, בנשימה אחת, פנייתו לשמים בשם הקודש).
נתון לנו כאן אפוא מפתח חשוב ביותר להבנת מידת חסדו של אברהם, אשר השריש בנו, בזרעו, את המידה הזאת לדורות עולם.
הבה ונראה עד היכן מגיעים הדברים. ישנן מצוות רבות בין אדם למקום, אך נדמה שניתן לומר שכולן משמשות מעין מדרגות, או שלבים בסולם, על־מנת להתקרב אל הבורא ולהידבק בו, כי הוא מקור חיינו, כאמור: "ואתם הדבקים בד׳ א־להיכם חיים כולכם היום". מהי אפוא תכליתן של המצוות הללו כולן? הווה אומר: קבלת פני השכינה; ומי שזכה לכך, הריהו ברום הפיסגה, ולמעלה מכל נשגב.
ומאידך גיסא, מצוות רבות ישנן בין אדם לחברו: גמילות חסדים בגופו, וצדקה בממונו, ועוד כהנה רבות – וכולן באות כדי להיטיב לזולת ולהחיות את גופו ונפשו. והנה נראה, שהכנסת האורחים קלה היא מכולן, שהרי איננה תמידית אלא מעשה עראי: משנכנס אדם לביתך קבלנו בסבר פנים יפות, האכילהו והשקהו פעם אחת, לווהו לדרכו – וכבר קיימת ויצאת ידי חובתך. גם אין המדובר דווקא בעני שאין לו כדי מחייתו, אלא גם בעשיר הנוסע בדרכו, שבוודאי נעים לו למארח להשתעשע עמו שעה אחת. הדעת נותנת אפוא שאין לחייב את בעל־הבית להכביר בהתעסקות במצווה זו, אלא עליו לקיימה כל־ צורכה – כצורך אורחו העובר עליו – ודיו.
וכאן פילס לו אברהם אבינו דרך חדשה לחלוטין.
כי עוברי אורח אלה – אשר נדמו כערביים – קרבו אל אוהלו בשיאה של התעלות רוחנית שהיתה לאברהם, ממש בה־בשעה שערך 'קבלת פני השכינה', לפי שהקב"ה בכבודו ובעצמו בא לבקר את החולה המחלים אך בקושי ממצוות המילה. והנה, אף־על־פי־כן – ועל־אף שלעת כזאת בוודאי פטור הוא מכל שאר המצוות – בכל־זאת פנה אברהם אל הקב"ה, בשם הקודש, שלא יעזבנו ושכביכול ימתין לו, כי עליו לקיים הכנסת אורחים. חוזים אנו אפוא בדרגת חסד מופלאה, דרגה אשר בה מתעלה אף הפחותה שבמצוות בין־אדם־לחברו אל מעל ומעבר לפיסגת היחס שבין אדם למקום, הלוא היא קבלת־פני־שכינה. זהו סולם־ההעדפה שאותו למד אברהם מן הקב"ה בעצמו, כמאמר חז"ל: "במקום שאתה מוצא גדולתו – שם אתה מוצא ענוותנותו", שהרי ראשיתה ותכליתה של התורה נעוצות גם־שתיהן בגמילות חסדים. מיטב רצון ד' מברואיו מתבטא בציפיה שלעולם יגמלו הם חסד עם זולתם – אם עשיר אם אביון – ורק אחר־ כך, ומכוחו של החסד הזה, ישתעשעו בקבלת פני שכינת אל עליון.
ואולם, גם בכך לא סיימנו את ההתבוננות, ועלינו להעמיק עוד יותר. עומד הדבר לפלא, עד כמה התעלם אברהם מעצמו וממצבו – ועד כמה טרח לכסות את מאמציו, לבל ירגישו האורחים בקשייו.
הנה, אברהם חולה ודואב ביום השלישי למילתו, זה יום שיא הכאב; הוא כבר איננו עלם צעיר, אלא ישיש בן מאה שנים. והנה, הללו נדמים לו כערביים, אשר לכאורה די להם בלחם צר ומים לחץ. אבל לאברהם כל בן אנוש הוא בן מלך, אשר חותם א־להים עליו. על־כן ראוי הוא לסעודת מלכים; ועל־כן יש לשחוט שלושה בני בקר כדי להאכיל כל־אחד בשר־לשון־בחרדל. ויתר על כן: כמה יגע אברהם שלא ירגישו אורחיו בכל טרחתו, ושיחשבו כי בעצם הכל היה מוכן, וכי כה קל הוא באמת מאמץ האירוח אשר השקיעו בהם אברהם ובני ביתו.
הנה כך נרמז ומסופר הדבר בכתובים: "וירא וירץ לקראתם", ומיד הרגישו בקלילותו, כדי שבואם לא יעיק. "יוקח נא מעט מים… ואקחה פת לחם וסעדו לבכם", כי הכל כבר מוכן, כביכול. "וימהר אברהם האוהלה אל שרה, ויאמר מהרי שלוש־סאים קמח סולת (הנאפה במהירות)… ואל הבקר רץ אברהם, ויקח בן בקר רך וטוב )המתבשל בזמן קצר(, ויתן אל הנער וימהר לעשות אותו". כל החיפזון והבהילות לא באו אלא כדי להעניק לאורחים את התחושה שהכל כה פשוט, והסעודה מזומנת מכבר; כך לא יפריזו השלושה בתודות ובתשבחות לאברהם, וכך תהא התנהגותו שלו נקיה מכל חשבון נמוך של קבלת תודה, וכל גמילות חסדו עם בני אדם – רק לכבוד השכינה הוא יהא.
מעתה נוכל להבין את המימרה בגמרא, ש"גדולה הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה", בעמקות הראויה. לא רק כפי שכבר אמרנו – שפסק אברהם מקבלת פני שכינה על־מנת לקבל את אורחיו – אלא שאדרבא: אם תרצה לדעת סודה של מידה זו – ומאין שאב אברהם את גודל יכולתו המופלאה לנהוג הכנסת־ אורחים כזאת עם זרים עוברי־אורח – הנה מונחת התשובה: מקבלת פני השכינה.
כי באמת הכל ניתן ממקור אחד ונאמן, אין סתירה בין מצוות אדם־לחברו ומצוות אדם־למקום, אלא משולבות הן דווקא, אשה אל אחותה, האחת משלימה ומחזקת את רעותה, והפחות נצמד אל הנשגב באשר הכל מכלול מעגלי אחד הזורם מראשו עד סופו וחוזר חלילה. על־ידי קבלת פני שכינה בא האדם לידי ההכרה האמיתית של אהבת החסד, ועל־ידי אהבת החסד הוא התעלה והשתלם עד שהיה ראוי – וזכה – לקבל פני השכינה.
כי כאשר מהלכים אנו כמידותיו של הקב"ה, הרי עלינו לאהוב את זולתנו, כשם שאוהב הוא את זולתו, היינו: את בריותיו. זהו סוד "ואהבת לרעך כמוך" שכלל גדול הוא בתורה, כי כולל הוא את כולה: חסד איש לרעהו – ודיבוק הריעים – הריהו גם שיקוף וגם יסוד לאותו יחס עליון שבין הקב"ה לבניו, "כתרין ריעין דלא מתפרשין" (=שני ריעים שאינם נפרדים).
את הלימוד הזה נטע בנו אברהם אבינו, עד שלכשתראה אדם הגומל חסדים בדרך זו – דע כי אות הוא להיותו מזרעו של אברהם… לכן אין פלא שדווקא באותו מעמד נתבשרו אברהם ושרה על הזרע העתיד לעמוד מהם במהרה: "שוב אשוב אליך כעת חיה, והנה בן לשרה אשתך".
אם יותר לי להוסיף מימד אישי, הרי מילדותי ראיתי לא־פעם אופי כזה של פעולות כבירות, ורוח נשגבת כזו, אצל אמא שלי, הריני־כפרת־משכבה. תחילה הייתי כמשתומם, מנין לקחה את הלקח הזה – ומהו סודה – עד שיצאתי והתבוננתי, שמתורתו של אברהם אבינו הוא.
מהם גבולות מידת החסד?
נקודה מעניינת בפרשה היא שבולטים בפתיחתה שני הפכים:
מצד אחד ניצב אברהם אבינו, המגלה כאן שיא אנושי במידת החסד – כאשר עושה הוא כל מאמץ כדי לארח שלושה ערביים זרים, ואף לומר לד', בעבורם, "אל נא תעבור מעל עבדך".
ומן הצד השני של המתרס עומדים לפנינו אנשי סדום, "רעים וחטאים לד' מאד", כאנטיתיזה מוחלטת לחסד, באשר בעיר הזאת כל עשיית חסד כלשהי גררה גזר דין מוות.
זה בונה עולם, והם הורסים עולם.
והנה, בזכות מעשהו של אברהם – פיסגת החסד – הוגד לאברהם "שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך", וכמסופר במדרש: שרט לו המלאך שריטה בכותל, והבטיחו שבשעה שתאיר השמש כאן בשנה הבאה תחבוק שרה את בנה. אות הוא זה, שבזכות מעשה החסד היוצא מן הכלל, יזכה אברהם ללידתו העל־טבעית של בנו. שורש לידתו של עם ישראל נעוץ אפוא במעשה החסד, וממילא מובנים דברי חז"ל שכל אשר ישנן בו מידות החסד הללו – אות הוא כי בא מזרעו של אברהם אבינו.
ובכן, אמנם הכיר הקב"ה בחסדו המיוחד של אברהם, ובעבור זה בחר בו להיות אב לאומה שלימה ולכל באי עולם – "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' לעשות צדקה" – אך בכל־זאת ראה ד' לנכון להורות לו באותה שעה גם את מגבלותיו של החסד, וללמדו את בן־זוגה של 'צדקה': את ה'משפט'.
זוהי המשמעות העמוקה של דבר ד' (פרק י"ח פסוק י"ז): "המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה" (לסדום)? כי דווקא מכיוון שאברהם נמשך ונתעלה עד פיסגת החסד, דווקא משום כך צריך ד' להודיעו את דינה של סדום הרשעה – ההיפך המוחלט לנטיית אברהם, לטבעו ולבשורתו – על־מנת שיכיר בעצמו את מגבלות החסד. כי חסד בלא גבול־משפט, היות טוב לכל – לצדיק ולרשע – סופו חורבן על החברה והעם אשר ינסו לנהוג כך.
כי גם בעשיית חסד שלא במקומו, יוכל להיות כרוך חטא. כל המרחם על אכזרים לבסוף נעשה אכזר בעצמו. ושאול – אשר חמל על אגג – יוכיח, וכמסופר במדרש שבאותה שעה יצתה בת קול ואמרה: 'אל תהי צדיק הרבה ואל תרשע הרבה'. וגבול מידת החסד – אשר הראה ד' לאברהם – עובר כאן בדינם של עם עמורה, באשר הורסים הם כל מידה של חסד, ועל־כן: ייקוב הדין את ההר. בנקודה זו, חייב אברהם להעביר את הגבול בין החסד לדין: משפט צדק הוא כי לא תינתן לגיטימציה לרע באיצטלה של חסד.
ולפי עקרון זה – אשר מלמד ד' לאברהם בסוד־שיחם – ניתן להבין את הפסוק הקשה (פרק י"ח פסוק ל"ג): "וילך ד' כאשר כילה לדבר אל אברהם, ואברהם שב למקומו".
רש"י פירשו: "כיוון שנשתתק הסניגור – הלך לו הדיין"; אבל הרי הקב"ה מקדים לילך, ורק אז עוזב אברהם. אין זאת, אלא ש'הליכתו' זו של הקב"ה מעל אברהם – מעין התרחקות מכוונת – באה ללמד את העקרון שאל לו לאברהם להמשיך ולנסות למשוך חסד. עתה, באה עת הדין, ולכן לא ישעה עוד הקב"ה לבקשות החסד, ומתוך־כך ילמד אברהם עצמו את ההרכבה הנכונה שבין צדקה ומשפט, ו'ישוב למקומו' הראוי והמאוזן.
בדרך זו גם נלמד את עניינן של י"ג־מידות־של־רחמים, הפותחות ב'רחום וחנון', ורק בסופן באה מידת הדין, כאשר נאמר: "ונקה לא ינקה". שמעתי פירוש נאה על מאמר חז"ל, המספר כי נתעטף הקב"ה כשליח ציבור ואמר למשה: כל זמן שישראל עושין כסדר הזה – מיד יהיו נגאלים. והדיוק הוא: על הסדר הזה. אם ינהגו ישראל במידת הדין רק כאשר 'כלו כל הקיצים' של מידת החסד – כאשר כבר אין כל אפשרות להוסיף ולהטות עוד לצד הזכות – אז יהיו נגאלים. חייבים אפוא לפתוח ולהתחיל תמיד בחסד, ורק אם לבסוף אין מקום לחסד לחול, רק אז, יש להשתמש במשפט של "לא ינקה", כדינם הראוי של אנשי סדום.
תעלומת העקידה
פרשת העקידה היא מן הקשות שבפרשיות. איך אפשר להסביר מדוע יצווה ד' לאברהם לעקוד ולשחוט את בנו? והלא דבר רציחה הוא מן האיסורים החמורים, ובייחוד האיסור להקריב את בנו לקרבן. צא וראה מה אומרת התורה (דברים י"ב ל"א): "כי כל תועבת ד' אשר שנא עשו לאלוהיהם כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם".
אמנם מסביר כאן רש"י (כ"ב י"ב) "לא אמרתי לך שחטהו, אלא העלהו" – ומשמע אפוא שמעולם לא היתה כוונת ד' שיישחוט האב את בנו – אך מידי תמיהה לא יצאנו, שהרי הבנת דיעבד היא זו, ומלכתחילה דיבר הקב"ה באופן שאברהם יחשוב שהציווי הוא לשחוט. ובכן, אברהם עמד אמנם בנסיון הזה, אך עדיין קשה, איזה מין נסיון הוא זה, שיצווהו הקב"ה לעשות דבר הנוגד את חוקי התורה ואת כל דרכי ד'?
והנה, נוהג הייתי לתרץ ולהסביר, שהיה זה תכנון א־להי במישור הפסיכולוגי, מפני שאברהם נתגדל אצל תרח, ושם מקובלת היתה הקרבת הבנים לאלילים. ישנה סכנה שתתפתח תשוקה להעביר את דרך הפולחן המורגלת מן העבודה הזרה לעבודת הא־להים – והעידה על כך התורה: "ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגויים האלה את אלוהיהם ואעשה כן גם אני" (דברים י"ב ל') – וכדי לעקור דרך זו מלבו של אברהם צריך היה לנסות אותו בכך. הנסיון, המסתיים כמובן בציווי "אל תשלח ידך אל הנער", הוא כמין ריפוי פסיכולוגי: חשיפת הבעיה לשם עקירתה מן השורש. בדרך זו הושרשה בלב אברהם ההכרה שעבודת ד' היא בחיים ולא במוות; גם אם אמנם צריך האדם להיות מוכן למסור את חייו, הנה עיקר התכלית היא להקדיש את החיים לעבודת ד', ולא להקריבם.
ואולם, הקושי העיקרי הוא בהתנהגותו של אברהם אבינו: למען אנשי סדום הוא עמד בתפילה: אולי יש עשרה צדיקים, ו "השופט כל הארץ לא יעשה משפט". וכאן, לא רק שלא שאל איך יצווה ד' לשחוט צדיק חף מפשע – ולא זעק: איה הבטחתך שאמרת "כי ביצחק יקרא לך זרע" – אלא שכאשר ד' אמר לו "אל תשלח ידך", עוד עמד בשאלה (כמובא ברש"י): "לחינם באתי לכאן? אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם"…
וכבר בפרשת לך־לך מוזר וקשה הדבר, שאברהם התעקש והקשה כאשר מבטיח לו ד': "ובירכתי אותה (=את שרה) וגם נתתי לך ממנה בן", בשאלו: "הלבן מאה שנה ייוולד?… לו ישמעאל יחיה לפניך". האמנם לא ישמח אברהם לזכות לבן משרה אשתו?
והנה, אם נסתכל בכתובים נראה בעליל שאברהם היה קשור לישמעאל בקשר של אהבה, ואפשר אפילו לומר שאת יצחק לא אהב – בדומה ליצחק שאהב את עשו ולא את יעקב. גם שרה הרגישה בנטייתו של אברהם אל הגר, כבר מאז הריונה, כאשר נזפה באברהם: "חמסי עליך… ישפוט ד' ביני ובינך".
ומשנולד הילד, קורא אברהם את שמו ישמעאל למרות שלא שמע את דבר המלאך להגר, ונראה לומר שהיה זה מלשון בקשה ותפילה, שישמע אותו הא־ל. גם כאשר מצווה אברהם להעלות את בנו לעולה – כפי שנראה להלן – מביא רש"י את המדרש על הדו־שיח שבינו לבין הא־להים: 'קח נא את בנך' – 'יש לי שני בנים' – 'את יחידך' – 'כל אחד יחיד לאמו' – 'אשר אהבת' – 'את שניהם אני אוהב'.
ונראה להסביר, שנטייתו של אברהם אל הגר ואל בנה לא היתה רק עניין גס של נטיה טבעית, אלא חוזים אנו כאן ממש בויכוח בין אברהם לבין הקב"ה. גם משה רבנו, גם ירמיהו וגם יונה הנביא ניסו לדחות את צו ד', ולא לצאת בשליחותו, איש על־פי טעמיו, ושמא חוזים אנו כאן באברהם כראשון אשר עמד בסירוב לפני ד' בחושבו שצריך להיות אחרת.
ידוע הסיפור של בן השונמית (מלכים ב' ד') – בהפטרת פרשתנו – כי ילד הנולד בנס, ע"י תפילת הנביא, כל חייו תלויים בו והוא צריך להנשים אותו כל ימיו, כי אין לילד הזה כח קיום טבעי. גם לכשייתבגר, אם יינתק החיבור, אין לאדם זה זכות חיים וכח עצמי, אלא תמיד 'פיו על פיו, עיניו על עיניו, כפיו על כפיו'.
אברהם הבין שזו בדיוק היתה כוונת ד' בלידת יצחק שלא כדרך הטבע. הלא שרה נולדה מלכתחילה עקרה, בלא רחם – "אין לה ולד" – ובנוסף לזה עוד תמה אברהם: "הלבן מאה שנה ייוולד, ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?" והוסיפה שרה בעצמה: "אחרי בלותי היתה לי עדנה? ואדוני זקן…" ומשנולד יצחק שבה ואמרה: "צחוק עשה לי א-להים כל השומע יצחק לי".
הנה־כי־כן, חוזים אנו כאן ביסוד הווייתם וקיומם של ישראל, אשר מלכתחילה 'בנס היו עומדים'. אין להם זכות קיום עצמאית וטבעית – כל הווייתם על־ טבעית היא – ואכן, זוהי גם חולשתם וגם מקור חוזקם. זוהי חולשתם, כי אם מנתקים הם את עצמם מן המקור, אין להם שום זכות קיום, והאויבים יכולים להם, ומאבדים הם מיד את יכולת ההגנה העצמית. אך זהו גם מקור תוקפם, כשם שאמר ד' לאברהם, כאשר הוציא אותו החוצה לצפות בכוכבי השמים: 'צא מאצטגנינות שלך' )רש"י לפרק ט"ו פסוק ה'(, כי לידת בנך – וכל דורות זרעו – תהיה לידה שמחוץ לדרך הטבע, וממילא לא יהא העם הנולד לך תלוי במזל ובטבע.
והנה, דווקא מזה פחד אברהם, שיהיה כל זרעו, משך אלפי שנה, תלוי בחוט השערה… הוא בחר אפוא בישמעאל – 'לו ישמעאל יחיה לפניך' – כי זהו הבן שנולד באופן טבעי, וכך יחיה זרעו תמיד חיי אנוש רגילים, בלי השגחה על־ טבעית מיוחדת. זאת היתה אפוא סיבת העימות שבינו לבין אשתו: אברהם רצה שיורשו יהיה ישמעאל ולא יצחק, ושרה אמרה: "גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני, עם יצחק". ולאברהם קשה היה מנשוא: "וירע הדבר מאד בעיני אברהם"… הן הוא רוצה להיות אב לאנושות כולה, להכניס את כולם תחת כנפי השכינה, ולכך מתאים דווקא ישמעאל, כדי שההתקרבות לשכינה תהא באורח טבעי.
ואז בא הציווי על העקידה.
כבר ראינו שכאשר ציין ד' לאברהם 'את בנך אשר אהבת' השיב אברהם: 'את שניהם אני אוהב'. לפי מדרש חז"ל היה גם ישמעאל במעמד העקידה, והדבר אומר דרשני כי אברהם כאילו נדרש להכריע מי משניהם לחיים, ומי למוות.
ובכן, על אף שהנני מציע דבר נועז ובלתי־מקובל, ניתן להבין כי אברהם הולך עם יצחק אל העקידה בשמחה, מפני שבתת הכרתו רוצה הוא גם עתה שישמעאל יחיה להיות יורשו; ואילו יצחק – הן מלכתחילה היה הוא בנו הבלתי רצוי, דווקא משום מעלת הפליאה של לידתו וקיומו.
אינני אומר את הדברים מצידם הגלוי. בגלוי, אין ספק, גילה אברהם דביקות בצו ד' ומסירות נפש עילאית בנכונותו להעלות לעולה את בנו יחידו, אבל ברובדי תת ההכרה, הוא עשה זאת בנפש חפצה, מפני שמעולם לא רצה ביצחק…
במעמד העקידה צפו ועלו שוב ספיקותיו של אברהם: הוא חזה שזרעו יהיה נתון בצרה במצוקה, בגלות ובשואה… כל הגוים מבלים את ימיהם בחיים טבעיים, ורק לישראל אין חיים אלא אם אוחז הוא במעין 'חבל עליון', ואם חלילה מרפה הוא לרגע את ידו מן החבל – אין לו שום בית־אחיזה, וחשוף הוא לכל הגזירות היכולות לפקוד אותו…
ושוב צפה בקשתו מן הקב"ה מאז, 'לו ישמעאל יחיה לפניך', אולי מוטב כי לישמעאל – ילד טבע, שנולד לפי חוקי הטבע – יותן להיות 'יורש העצר של היהדות'. גזור לו שיחיה לפניך ויוכל להיות אביהם של ישראל, שיהיו אוניברסליים ולא נבדלים וסגוליים כ"עם לבדד ישכון".
לכן כה מתוסכל ומופתע היה אברהם כאשר צווה לפתע "אל תשלח ידך אל הנער, ואל תעש לו מאומה" – עד שהקשה, כפי שראינו: "לחינם באתי לכאן? אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם"…
אלא שכוונת הקב"ה – שהודיע מלכתחילה "כי ביצחק ייקרא לך זרע" – מתבררת עתה בכל בהירותה, דווקא על רקע התלבטויותיו של אברהם. עם ישראל יקום דווקא על שם יצחק, מפני שהוא אכן עם שכל יסודו הוא רק באחיזה באותו 'חבל עליון'. ההשלמה של האב עם אמת זו של בנו – וההכרה כי זוהי אמנם התכונה הראויה, לו ולזרעו לדורותם – היתה אפשרית רק על־ידי עקידתו, וקרבתו למותו עד חוט השערה… בנסיון הזה הוליך הקב"ה את אבינו הראשון לכך שעם רדת יצחק מן המזבח 'יגלה' אותו אביו לראשונה, וייבחר בו מרצונו המלא. אמירת "אל תשלח ידך אל הנער" – זה הנער שהיה כבן לא רצוי – היא המגלה לאברהם כי טעה, והיא המחברת מעתה את רצון אברהם
לרצון ד'.
רק עתה מתנער אפוא אברהם, באחת, מרגשותיו ומספקותיו הקודמים, ויצחק החי בידיו 'נולד מחדש' כפי שאמרו חז"ל במדרש. עתה, נפטר סוף סוף אברהם מסיבוכיו: יצחק 'הראשון' כמו מת, והאב מקבל ומכיר את יצחק מחדש. עתה גם זוכה אברהם מחדש לברכת ד' אותו ואת זרעו – הברכה העולמית – "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ", כאשר נתיב הברכה הוא ממנו אל בנו יחידו האהוב, אל יצחק, וממנו אל דורות ישראל עד עולם.
רק באמצעות יצחק יתפתח עם סגולה, מיעוטו של עולם – כי עליוניות אפשרית רק במיעוט – עם אשר מסירותו ונכונותו מגיעים עד אין קץ, לרבות מסירת עצמו לקרבן. השפעתו של העם הזה – ורק ודווקא אם אמנם יהיה כזה – תעלה ותפשוט בעולם עד אשר "ידע כל פעול כי אתה פעלתו, ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ויאמר כל אשר נשמה באפו, ד' א־להי ישראל מלך, ומלכותו בכל משלה".