דילוג לתוכן

הגיוני משה

פרשת בראשית

הבריאה: בין מחשבה למעשה
קין והבל – לבירור נסיבות הרצח

 

הבריאה: בין מחשבה למעשה

פרשת בראשית סתומה. כל עניין גן העדן – עם כל תיאורו הרחב – נשאר עמום ומכוסה, ושייך לעולם שאיננו שלנו. וכשם שאפשר לומר שאין התורה מדברת על עולם הבא בפירוש מפני ש'עין לא ראתה', בדומה לכך שאי־אפשר להסביר צבע לסומא, כך גם אין אפשרות להסביר במלים את מהותו של גן העדן. כל כולו נמצא מעבר לתפיסתנו, והלא כל המילון והשפה מבוססים על המושגים של עולמנו המוכר.

אף על פי כן עלינו לקרב את הדברים להכרתנו, ולנסות להבין מהו הרעיון הנמסר לנו באמצעות סיפור המציאות של טרם גירוש האדם מגן העדן.

ובכן, הקושיא הגדולה היא מדוע אסר ד' על אדם לטעום מן העץ אשר עשוי לאפשר לו 'דעת טוב ורע' ומה רע בזה, ומדוע מחייב הדבר מיתה?

והנה, אם נסתכל במדרשים, (את רובם מביא רש״י), נבחין בדבר מוזר, שהבריאה לא יצאה אל הפועל ככוונתו המקורית של הבורא:

א.מלכתחילה כתוב"בראשית ברא א־להים", ולבסוף כתוב"ביום עשותז׳ א-להים ארץ ושמים"; רצה הקב״ה לברוא את העולם במידת הדין, ראה שלא יוכל להתקיים, שיתף בו מידת הרחמים.

ב. נתקללה האדמה, מפני שגם היא עברה על הציווי: ד' אמר"עץ פרי", שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כך, אלא "עץ עושה פרי". והדבר דורש ביאור.

ג. מלכתחילה נאמר "שני המאורות הגדולים", ולבסוף 'את המאור הגדול ואת המאור הקטן', מפני שהלבנה אמרה: אי־אפשר לשני מלכים שיישתמשו בכתר אחד; אמר לה הקב״ה: לכי ומעטי את עצמך. וגם זה בלתי מובן.

ד. שמאי אומר: השמים נבראו תחילה, שנאמר "בראשית ברא א-להים את השמים". הלל אומר: הארץ נבראת תחילה, שנאמר"ביום עשות ד' א-להים ארץ ושמים". אמר רבי תנחומא: שניהם צודקים; לבריאה – השמים קדמו, לשכלולה – הארץ קדמה.

ה. בשעה שברא הקב״ה את אדם הראשון גולם בראו, והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו (ב"ר ח') – ממש מלוא כל העולם היתה נוכחותו – ולבסוף נאמר לו: יתוש קדמך.

ו. אמר רבי אבהו: מכאן שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו, אמר: דין הניין (=הללו ראויים. ב"ר פרשה ט).

ז. אור שברא הקב"ה ביום הראשון, אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו; כיוון שהסתכל הקב"ה באנשי דור המבול ודור הפלגה שמעשיהם מקולקלין, עמד וגנזו והתקינו לצדיקים לעתיד לבוא.

הנה כי כן, כל המדרשים הללו מראים בעליל, שהיה שינוי מהותי במהלך הבריאה, ושהיא לא יצאה אל הפועל כפי המחשבה הראשונה.

נראה אפוא, כי באמת היתה דילמה קשה היאך ליצור את הארץ־ויושביה: האם ייווצר העולם עם בחירה מלאה לעשות את הרע – ואז יחרב אם הרע ינצח – או דווקא להיפך: ייברא האדם בדרך שייראה לו מיד מהו הטוב, וממילא יבחר בו ולא תהיה לו כל תשוקה לעשות את הרע. באופן זה האדם הוא בבחינת מלאך, ובאמת אין במעשיו הטובים שום מקום להשתבח, כי הלא מוכרח הוא במעשיו, כמוהו כעץ העושה את פריו כטבעו.

רק אם תינתן לאדם הבחירה לעשות את הרע, והוא מעצמו – מכח רצונו האישי – יבוא לידי ההכרה האמיתית ויבחר בטוב, רק אז ישנו במעשיו הטובים ערך. אמנם, כמובן, ישנה כאן סכנה, כי אולי – אדרבה – יבעט בטוב, יבחר ברע, ובזה יהרוס את העולם כולו.

והנה החליט ד' ליצור את העולם על־אף הסיכון: כדאיים אפילו אלף רשעים כדי שיהיה צדיק אחד. אבל מצד שני, הלא 'מפי עליון לא תצא הרעות', וד' לא רצה להיות אחראי על כל הרע השורר בעולם. מי שכולו טוב וישר, איך ייצור מציאות שתכלול את הרע? האם אין חשש שמא תביא יצירת האדם לאסון כבד על העולם?

והנה, אולי ניתן לומר, שכאן בחר ד' בתכסיס: לא הוא בעצמו החליט על מתן הבחירה, אלא עמד ומסר את הסמכות הזו – את מפתח־ההחלטה על הבחירה – לאדם עצמו. 'מפי עליון לא תצא הרעות'; הוא מצידו ברא עולם שכולו טוב. עולם טוב העומד במידת הדין בלבד, שטעם העץ בו כטעם הפרי, שכל הבריאה מתואמת בהרמוניה מלאה, עולם בו השמש והירח קורנים באותו אור, אור ששת ימי בראשית המוכן לצדיקים. ובעולם הטוב הזה, נתן הקב"ה לאדם את הבחירה: אתה תוכל ליהנות מכל עץ הגן, ובזה תחיה לעולם, בתוך ההרמוניה העולמית אשר תשתתף בה. ואולם, מעץ הדעת טוב ורע – היינו שתוכל לאהוב את הטוב או את הרע, ותהיה לך בחירה חופשית – לא כדאי שתאכל, כעצה טובה, פן תמותון; 'אם תאכל' – כך הוזהר האדם – 'עלולה בחירתך להוביל דווקא אל קוטב הרוע, ועלול אתה להביא שואה על העולם כולו'.

כך הוטל אפוא על אדם להחליט, והוא בעצת אשתו החליט: רוצה הוא להיות בן אדם ולא מלאך. "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם, אכן כאדם תמותון". כאן החליט אפוא אדם ליטול את הסיכון הזה כדרך שחשב השי"ת בעצמו, שאם לא יברא את האדם גם צדיקים לא יהיו, ואין מנוס מלחיות עם הרשעים, ולצרף גם את מידת הרחמים.

כמובן, בזה השתנתה כל הבריאה. לא היתה זו שוב בריאה שלימה והרמונית, טעם העץ לא היה עוד כטעם הפרי, ובלילה מופיע רק אור הלבנה, המאור הקטן.

זו היתה עצת־העלילה לפקוד על האדם את האחריות לכל הרע שבעולם, כדברי חז"ל במדרש (תנחומא לפרשת וישב, ד'): "עלילה נתלה בו (באדם) שהוא הביא את המיתה לעולם, שנאמר: 'כי ביום אכולך ממנו מות תמות'". כי כל אשר ברא ד', מצדו־כביכול, שלם היה, ורק האדם בבחירתו קלקל את הבריאה; אלא שאף־על־פי־כן, כדאי היה ליצור את העולם בשביל הצדיקים שייצאו ממנו, ובשל הסיכוי הקיים לחזרה בתשובה. כי עלינו להבין: בריאת העולם והאדם מלכתחילה – כשלמים ובלתי פגומים – היא אשר מציבה את האידיאל של השלמות, כנקודת מוצא וכפיסגה עליונה, אשר אתגר מתמיד עומד בפנינו: לשוב ולהתקרב אליה ככל יכולתנו. כך נוסד כבר בראשית הבריאה עולה של תשובה, וניתן אף לומר שעקרון התשובה, הקריאה הא־להית אל האדם, קדמה למעשה הבריאה, כדברי רבי אבהו בר זעירא (במדרש תהלים למזמור צ'): "גדולה תשובה שקדמה לבריאת עולם. ומה היתה התשובה? היתה בת קול שמכרזת ואומרת: שובו בני אדם".

מעתה יובן כי בבריאה השמים נבראו תחילה, היינו שגם לארץ עצמה היה דין שמים; אבל בשכלול – למעשה – הארץ נבראה תחילה, היינו שנבראה הארץ עם כל חסרונותיה, ואז שיתף בה הקב"ה את מידת הרחמים, ככתוב: יי ביום עשות ד א-להים ארץ ושמים".

והנה, ישנו בפרשה עניין עמום נוסף המתבאר על פי עקרון זה.

בסוף פרק ב' נאמר: "ויבן ד' את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה… ויאמר האדם… לזאת יקרא אשה, כי מאיש לוקחה זאת". קודם לכן כתוב: "וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו". לאחר כל סיפור החטא והעונש מסיים הכתוב ואומר: "ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי". מדוע אפוא קרא אדם לאשתו בשם מיוחד לאחר החטא, בעוד שקודם לכן קרא לה בשם הכללי: אשה.

עלינו להבין כי ישנם שני מיני שמות. כאשר נתן האדם שמות לבהמות, הרי אין מדובר בשם פרטי לכל בהמה, אלא לשם התואר של מין הבהמה. כל הסוסים – כל בני המין הזה – נקראים סוס, כי אין אינדיוידואליות לסוס הבודד. קודם לחטא, בלי הבחירה, כאשר הכיר האדם את האמת לאמיתה ודמה למלאך – 'אני אמרתי אלהים אתם' – אזי, גם אם היו ריבוא אנשים, היו כולם דומים זה לזה, ולא היה לכל איש שם מיוחד. האיש נקרא איש, וכל אשה נקראה אשה. ואולם, לאחר החטא ואחרי שקיבל אדם את הבחירה, הרי כשם שפרצופיהם של בני אדם אינם דומים זה לזה כך גם דעותיהם, ומעתה ראוי לו לכל איש שמו הפרטי המיוחד. לכן, אז קרא אדם לאשתו בשם הפרטי חוה, כי היא – בבחירתה את הבחירה – היתה באמת אם כל חי, אמו של כל יחיד ויחיד, אשר לכל אחד מבניה ייקרא בשמו המיוחד רק לו.

קין והבל – לבירור נסיבות הרצח

קשה להבין מדוע מתחילה התורה את סיפור דברי ימיהם של בני האדם באי־ צדק מוחלט, ברצח הבל הצדיק בידי קין הרשע. אולי בא הדבר כדי להמחיש, כי הנה כה מהר מתממש האיום הא־לוהי על אדם-אבי הבנים הללו ואבי הדורות שיבואו – "כי ביום אכולך ממנו מות תמות". הנה נוכח עתה אדם, בעומדו אצל גוויית בנו ההרוג, כי בחירתו בדרך הפתוחה אל הטוב ואל הרע, עלולה להביא את גזירת המיתה גם על הצדיקים.

ואולם, אולי עלינו לדקדק בדברי קין, ואז נבחין באפשרות פירוש שונה לחלוטין.

יתכן שהבל – על־אף שהביא מבכורות צאנו ומחלביהן, ועל־אף ששעה ד' אליו ואל מנחתו – בכל־זאת לא היה הצדיק המושלם. יתכן שבמידה מסויימת, היה הוא עצמו אשם בנפילתו, כי אם היה איש אחר, ואם היה נוהג אחרת, לא היו יחסיו עם קין מידרדרים עד הרצח בשדה.

הכתוב מספר את ההתרחשות באופן חסר: "ויאמר קין אל הבל אחיו, ויהי בהיותם בשדה – ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו" (ד' ח'). וידועה התמיהה, מה בעצם אמר קין אל הבל, ומדוע מספר הכתוב שהוא אמר מבלי שיסופר מה אמר?

ובכן, כנראה יש להבין שלאחר שהקב"ה שעה אל מנחת הבל ולא למנחתו שלו, נפל קין ברוחו, "ויחר לקין מאד וייפלו פניו". ואז ביקש למצוא מסילות ללבבו של אחיו, אולי יוכל הבל להדריך אותו, אולי יסביר לו מהו סוד עבודת הא־להים, מדוע שעה ד' רק אל מנחת הבל – ניסה קין להבין – ולא אל מנחת פרי־אדמתו שלו.

"ויאמר קין אל הבל אחיו", קין פנה אל הבל כאל אחיו, והיתה אחווה בפנייתו זו, שאין הכתוב מפרשה, והיה בה חיפוש אהבתו והדרכתו של הבל. ואולם, פניית קין נפלה על אוזניים אטומות. הבל לא הקשיב ולא האזין לו, אולי גם בז לו בגבהות־לב. ומכיוון שלא הראה לו פנים מסבירות – מכיוון שלא נוצר ביניהם שום קשר, ולא התפתחה הדדיות – נשארה אמירתו של קין תלויה על בלימה, כמרחפת בחלל הריק, ועל כן לא פורשה, כי לא היתה לה כל חלות.

ומתוך כך, "ויקם קין אל הבל אחיו, ויהרגהו". הנתק בין האחים – נתק שדווקא הבל, הוא אשר יצר אותו – בא לידי מיצוי אכזרי במעשה קין. היה זה מעשה חד צדדי אלים, כתגובה להיעדר ההדדיות שקדם לו. לבטח, דחה הבל את קין אחיו, ולא הסכים לבוא עמו בדברים, מפני שחשבו לרשע, שלא ראוי כי יקרב אותו אל תחת כנפי השכינה. אבל כאמור, מי יודע אם לא שגה בכך הבל שגגה גדולה. אילו היה גמיש יותר, אילו היה חומל על אחיו, אילו שיתף בדינו את מידת הרחמים – כי גם אח חוטא נשאר אח, ואסור להתייאש ולאבד את התקווה להחזירו בתשובה – אולי לא היה הוא־עצמו נהרג. ואלמלא הידרדר קין אל הרצח, בוודאי היה מוצא את הדרך להיות רצוי לפני ד'; או־אז, שתי נשמות האחים גם־יחד היו ניצלות ומתעלות לפני ד', הם וכל זרעיותיהם, וכפל טובה היה מאיר לכל דורות הבנים, לכל בני האדם על הארץ.