הגיוני משה

"והא־להים אינה לידו"

"מכה איש ומת – מות יומת" (כ"א, י"ב). חד מאד הוא דינו של הרוצח. ואולם, מיד בהמשך הדיבור (פסוק י"ג) מוסרת לנו התורה את דינו של הרוצח בשוגג: "ואשר לא צדה והא־להים אינה לידו – ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה".

כך מוסיף רש"י ודורש על הכתוב:

"והא־להים אינה לידו – זימן לידו… ולמה תצא זאת מלפניו? הוא שאמר דוד (שמואל א' כ"ד י"ג) 'כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע', ומשל הקדמוני היא התורה, שהיא משל הקב"ה שהוא קדמונו של עולם. והיכן אמרה תורה מרשעים יצא רשע? (הנה, באומרה) 'והא־להים אינה לידו'. במה הכתוב מדבר? בשני בני אדם, אחד הרג שוגג ואחד הרג מזיד, ולא היו עדים בדבר שיעידו, זה לא נהרג (בבית דין) וזה לא גלה (לעיר המקלט); והקב"ה מזמנן לפונדק אחד, זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם, וזה שהרג שוגג עולה בסולם ונופל על זה שהרג במזיד והורגו, ועדים מעידים עליו ומחייבים אותו לגלות, נמצא זה שהרג בשוגג גולה, וזה שהרג במזיד נהרג".

לכאורה, כוונת רש"י לומר שאם נהרג אדם בידי חברו, הרי זה מפני שהוא עצמו הרג קודם־לכן, אלא שהדבר התרחש בלא שראוהו עדים. בהכללה, ניתן אפוא לומר שכל נטילת נפש מכוונת בידי שמים, ואם נרצח אדם הרי כך היה ראוי דינו להיות, בוודאי, כמאמרו של הלל אשר ראה גולגולת צפה על פני המים, ושח כלפי המת: "על דאטפת אטפוך", היינו: 'על שהרגת נהרגת' (מסכת אבות פרק ב' משנה ו').

ואולם, אין אפשרות לומר כי כך הוא הדין. לא ייתכן שכל הנהרגים, לעולם, חייבים הם מיתה ממילא, כי אם זהו עיקרון קבוע, הרי מה טעם במצוות התורה "לא תרצח", אם עסקינן בפושע אשר מן השמים דנוהו למיתה, ואשר לבטח לא יאונה לו כל רע אלמלא־כן.

תמוהים הם מאד דברי הרמב"ם במורה הנבוכים [חלק ג' פרק י"ז] שכתב שאם טבעה ספינה בים על כל אנשיה, בוודאי שהיה גזור על כל אחד מהם דין מיתה, ומן השמים מכוון היה שיהיו כל אותם אנשים באותה הספינה. וכי נוכל לומר, למשל – או אפילו רק להעלות על דל שפתינו – שכל הנספים בשואה היו חייבים מיתה, והיטלר ימח־שמו היה רק שליחו של מקום? כמובן, חלילה לנו מלומר כך.

ועוד יתר על כן: אף אם נניח לרגע שכל הנהרגים הרגו בעצמם ונתחייבו מיתה, הרי תזדקר מיד קושיא רבתי: הראשון שנהרג – הבל בן אדם וחווה – היאך יכול היה אחיו, רוצחו, ליטול את חייו, והלא בוודאי לא שפך הבל דמי איש בעולם!

ברור אפוא שתיתכן האפשרות שיהרוג אדם גם את זולתו שלא חוייב מיתה, ואף אם יהא הנרצח חף מכל פשע. זוהי בחירתו החופשית של האדם, להיטיב ולהרע. על־כן מצווה התורה, למשל: "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו" (דברים כ"ב ח'), ו'נופל' זה איננו דווקא חוטא ומחוייב בנפשו. כך גם במצווה נוספת (בדברים פרק כ' פסוקים ה'־ז'), המחייבת בונה בית חדש אשר טרם חנכו – (וכך גם חתן או נוטע כרם) – לשוב משדה המערכה כדי לסיים את שהחל "פן ימות במלחמה", ונוכחים אנו אם־כן לראות שתורתנו מנחה איש זה לנהוג כך שלא ימות, ומשמע שאילו היה יוצא ונלחם, יכול היה להיהרג, הגם שאין הוא בן־מוות בחטאו.

כבר אמרו חז"ל כי השטן מקטרג בשעת הסכנה (מדרש תנחומא לפרשת ויגש, א'). זוהי אפוא הסיבה להחזרת אנשים מסויימים מעורכי המלחמה (במלחמת הרשות), וכבר יעקב אבינו חש בעיקרון הזה כאשר ביקש מבניו: "לא ירד בני עמכם… וקראהו אסון בדרך אשר תלכו בה" (בראשית מ"ב ל"ח), והרי בוודאי לא סבר שבנימין עלול להינקם כי כשל בחטא כה חמור. ואם נחשף אדם לדין מוות רק בשל מצב סכנה שאליו נקלע, הרי קל־וחומר שייתכן כי פלוני יהרוג בידיו גם אדם כשר וזכאי במעשיו.

ונראה שעלינו להוסיף ולומר כאן שלושה דברים:

ראשית, הרי לכל אדם חטאים לרוב. ובמידת הדין ניתן לחתוך ולקבוע שדי בחטאים אלה כדי להכריע מיד לכף חובה וליטול את נפשו של האיש. על־כן 'השטן מקטרג', וכמאמר חז"ל (בירושלמי מסכת מכות דף ל"א עמ' ד') "שאלו לנבואה: חוטא מהו עונשו? אמרה להן: הנפש החוטאת היא תמות". ואמנם, הקב"ה לא כך פסק את הדין. הוא לא שעה לגזירת הנבואה, ופתח לרוצח בשגגה דרך מסומנת ומשולטת אל עיר המקלט, כדי להציל את נפשו. אך עדיין, אם נדרש 'נס' כדי להצילו – כי נקלע לסיטואציה של סכנה, אשר בכח ה'טבע', או בידי רוצח בעל־בחירה, עלול הוא להיספות – אזי יש לדעת כי לא תמיד יזמן הקב"ה את הנס הזה. ככלל, אמנם, ארך אפיים הוא יתברך, אך אם ייספה האיש באותה שעה, כי אז – במיתתו – הוא יזכה לכפר על כל חטאות חייו, ויבוא על גמולו בעולם־הבא בכפליים, שהרי נלקח בלא עיתו.

שנית, רואים אנו לפעמים גזירות קשות על הכלל, עד שגם היחיד נאסף באיבחת תנופתן, גם אם אין הוא מחוייב כך בדינו האישי. זו היתה תפילת אברהם אבינו על אנשי סדום, שידון הקב"ה כל אחד כיחיד, לבל ייספה בעוון הכלל, ואברהם נענה אז – בהצלת משפחת לוט – לפנים משורת הדין, ולא היו עוד בעיר צדיקים אחרים. כך היה גם דינו של דור המדבר, יוצאי מצרים, כאשר נגזר דין כולם למיתה בעוון חטא המרגלים, מבלי שנבדק 'מאזן' חובותיו וזכויותיו של כל יחיד. גם כאן, שוב, יזכה היחיד למעין 'פיצוי' בעולם הבא על חומר דינו בעולם הזה, וזהו פשר מאמרי חז"ל המפליגים בזכותם של בני דור המדבר.

ושלישית, יש לומר שגם לעיקרון זה ישנם יוצאים מן הכלל. כך הוצאו יהושע וכלב – המצויינים שבדור – מן הדין הגורף שנגזר לכף חובה על הכלל כולו. כך גם מספרים לנו חז"ל (במסכת בבא בתרא דף י"א עמ' א') על צדיק אחד שניצל מדין מוות 'טבעי' בגין רעב ובצורת אשר פקדו את כל הארץ:

"אמרו עליו על בנימין הצדיק, שהיה ממונה על קופה של צדקה: פעם אחת באתה אשה לפניו בשני בצורת, אמרה לו: רבי, פרנסני! אמר לה: העבודה (לשון שבועה), שאין בקופה של צדקה כלום! אמרה לו: רבי, אם אין אתה מפרנסני, הרי אשה ושבעה בניה מתים! עמד ופרנסה משלו. לימים חלה ונטה למות, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אתה אמרת: כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, ובנימין הצדיק שהחיה אשה ושבעה בניה ימות בשנים מועטות הללו? מיד קרעו לו גזר דינו".

העולה מכל זאת הוא אפוא, שאם מת אדם או נהרג, אין כל ראיה שאמנם, בפירוש, נגזר עליו למות. עלינו לפרש אפוא פירוש מצמצם את דברי הלל שראה את הגולגולת הצפה על פני המים ואמר כלפיה: 'על דאטפת אטפוך'; אין־זאת, אלא שהכיר הלל את אותו הרוג, וידע בו שהיה חייב מיתה בגין מעשיו שלו. כך גם כאשר אומרת התורה "והא־להים אינה לידו" – כפירוש רש"י אשר בו פתחנו – הרי זו רק 'היתכנות', אוקימתא אפשרית אחת מני רבות, ולא עיקרון כללי קבוע ומחייב. כך גם נראה לי פשטו של הביטוי "אינה לידו"; אין זה דווקא זימון וצירוף נסיבות עילאי, המפגיש שני נידונים – איש כדינו – באותו רגע ובאותו מקום, אלא זהו ביטוי של הנהגה א־להית כוללת, כפי שרגילים אנשים לומר: "הכל מן השמים".

על־כן, אל יכניס אדם את עצמו למקום סכנה שלא לצורך, ולעולם יתפלל כל איש – גם צדיק וחסיד – כי "רגלי חסידיו ישמור".