הגיוני משה

תורה קבועה ומתחדשת, משמים ובארץ
שילוש הקדושות
נעשה ונשמע
אנכי ד' א-להיך
'אני אמרתי א-להים אתם'
היאך בורא הקב"ה את אורו של משיח

תורה קבועה ומתחדשת, משמים ובארץ

שלוש אגדות הן בתלמוד, הקרובות זו אצל זו בתוכנן, ועלינו ללמוד מהן דבר. נביט בהן תחילה:

את הראשונה שבהן מביא רבי יהושע בן לוי (במסכת שבת, פ"ט עמ' א'): "בשעה שירד משה מלפני הקדוש ברוך הוא, בא שטן ואמר לפניו: ריבונו של עולם, תורה היכן היא? אמר לו: נתתיה לארץ. הלך אצל ארץ, אמר לה: תורה היכן היא? אמרה לו: 'א־להים הבין דרכה [והוא ידע את מקומה'] (איוב כ"ח כ"ג). הלך אצל ים ואמר לו: אין עמדי. הלך אצל תהום, אמר לו: אין בי; שנאמר: 'תהום אמר לא בי היא, וים אמר אין עמדי' (שם פסוק י"ד), 'אבדון ומוות אמרו: באוזנינו שמענו שמעה' (שם פסוק כ"ב). חזר ואמר לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, חיפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה. אמר לו: לך אצל בן עמרם. הלך אצל משה, אמר לו: תורה שנתן לך הקדוש ברוך הוא היכן היא? אמר לו: וכי מה אני שנתן לי הקדוש ברוך הוא תורה? אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, בדאי אתה? – אמר לפניו: ריבונו של עולם, חמודה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום. אני אחזיק טובה לעצמי? – אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: הואיל ומיעטת עצמך – תיקרא על שמך, שנאמר (מלאכי ג' כ"ב): 'זיכרו תורת משה עבדי' וגו'".

האגדה השניה תוכפת לראשונה, ואף היא מסורה לנו מרבי יהושע בן לוי: "בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה, אין שלום בעירך? – אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו: היה לך לעוזרני. מיד אמר לו: 'ועתה יגדל נא כח ד' כאשר דברת'".

ודומה ששתי האגדות הללו – שהינן כמדרש פליאה – תתבארנה מתוך עיון באגדה שלישית, אשר לכאורה נפלאת גם היא. אגדה זו מסורה )במסכת מנחות דף כ"ט עמ' ב'( בשם רב: "בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקדוש־ברוך־הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש – שעתיד להיות בסוף כמה דורות – ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי; אמר לו: חזור לאחוריך. הלך (משה) וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו; כיון שהגיע (רבי עקיבא) לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו (של משה)".

עלינו להבין שהאגדות הללו מלמדות אותנו על המתח – הנראה כסתירה – בין תורה מן השמים, לבין תורה אשר ניתנה לארץ ונמסרה ביד חכמיה ולומדיה. אלא שזוהי רק סתירה מדומה, ובאמת ישנה כאן השלמה הדדית מופלאה בין שתי פנים אלה, ומשתיהן כאחד עולה שלימותה של תורה.

ובכן, מצד אחד, משיב הקב"ה לשטן "נתתיה לארץ" – שהרי באמת, משניתנה התורה הרי כבר לא בשמים היא. מעתה מסור כח התורה – ללמוד, להקיש, לחדש ולפסוק – בידי אדם, ככתוב (דברים י"ז י"א): "על פי התורה אשר יורוך, ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". עד היכן מגיע כוחה של מסירה זו לארץ, למדים אנו מעוצמת עמידתו של רבי יהושע על דעתו (במסכת בבא מציעא, נ"ט עמ' ב'), גם כאשר ממש יוצאת ונשמעת – כנגד פסיקתו – בת־קול מן השמים! הנה כך הם דברי ההסבר בגמרא )שם( לעקרון הזה: "מאי 'לא בשמים היא'? – אמר רבי ירמיה: (מאז) שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה: 'אחרי רבים להטות'".

אך מצד שני, דווקא משה – שלכאורה ראש הוא לחכמים אשר נמסרה התורה לסמכותם ולאחריותם – איננו 'מודה' לשטן שתורה בידו היא, והוא כביכול 'מחזירה' כלפי מעלה, משמע: תורה בשמים היא ולא בידי אדם. כי משה איננו כשאר תלמידים העומדים אחריו. 'איש הא־להים' הוא, ושכינה מדברת מגרונו, ככתוב (בשמות י"ט ו', לקראת מתן תורה): "אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל", ופירש רש"י: "לא פחות ולא יותר". על־כן – משנשאל משה על התורה, כאיש הדר בארץ – איננו יכול להודות שמצויה היא בידו, שהרי כל מפעלו עדיין בתחום 'תורת שמים' הוא, ורק ממנו ואילך נמסרת התורה לחכמים.

מובן שאין זה דבר קל לו, לנביא וחכם ענק־רוח כמשה, אך זהו אמנם מבחנו העליון: חייב הוא לפרוק מעצמו כל נטיה אנושית וכל רצון עצמי, ולסלק לחלוטין את כל הקשור לאישיותו־הוא. "פה אל פה אדבר בו", מעיד עליו הקב"ה, ומשמע שאין בפי משה אלא את ששמע מפי ד'. וזוהי ענווה שאין גדולה הימנה, עד שאמר משה על עצמו (ועל אהרון עימו, שמות ט"ז ז'־ח') "ונחנו מה" – כביכול אין בי ממש כלל (ור' גם במסכת חולין דף פ"ט עמ' א') – ודווקא לכן בחר בו הקב"ה, ואמר לו: "הואיל ומיעטת עצמך – תיקרא (התורה) על שמך".

במלים אחרות, האגדה השלישית מבססת את הבנתנו שכעין 'חלוקת תפקידים' כאן, בין משה רבנו לבין רבי עקיבא, אביהם ומייצגם של חכמי הדורות. משה, כשותף סמוך ומיידי לקב"ה נותן התורה, הריהו בבחינת 'מלעילא'; רבי עקיבא, ראש לחכמים, הריהו בבחינת 'מלתתא'. משה, כנותן התורה מפי ד', הריהו בבחינת מקור ושורש; ואילו רבי עקיבא – כמוהו כחכמים כולם – הריהו בבחינת המשך הנחל הזורם מן המקור, או בבחינת ענפיו של העץ, העולים וצומחים מכח יניקתם מן השורש.

על־כן נרמז משה – כאשר לא הבין את סוד תוספת הכתרים הנקשרים לאותיות – שאין זה עניינו שלו. כי למשה עצמו אמנם אין רשות לדרוש הלכות על הכתוב, שכן הוא רק מביא את דבר ד' כלשונו המפורשת, אבל חכמי הדורות עתידים לדרוש דווקא מן הכתרים, מתכשיטי האותיות, תילים של הלכות. חלשה אפוא דעת משה, משנאמר לו "חזור לאחוריך", שלא לך הוא המדרש – ועוד יותר כאשר לא הבין כלל את דברי חכמים, כאילו מחדשים הם ענפים ופירות בלא שורש – אך חזר משה ונתחזק, כאשר נימק רבי עקיבא את מדרשו כ'הלכה למשה מסיני'.

הווה אומר שישנו קשר גומלין בין שתי הבחינות שאמרנו, הגם שהינן כשני קטבים. ראשית, הקב"ה בכבודו, כביכול, מכין את מדרש ההלכות, בכך שמוסיף וקושר הוא כתרי אותיות. ואף למשה – העומד לפניו כעבד בפני רבו, עד שאיננו מעז לתת לו שלום – רומז ד' כאומר: אף־על־פי־כן, "היה לך לעוזרני", ולתמוך גם אתה במדרש חכמי הארץ, העתידים לעמוד ולדרוש. כי להם מיועדת ברכת השלום – כביכול עושה עימם הקב"ה אחוות־שותפים שווים – וזהו שמשיב לו משה: "ועתה יגדל נא כח ד'", ממני והלאה, על־ידי חכמי הדורות. שכן, כך מתגדל כוחו של הקב"ה, כאשר התלמידים מוסיפים כח בפמליא של מעלה – ומעשירים את התורה – בהוציאם מן הכח אל הפועל את כל שגנוז וטמון בכתובים.

משה איננו רשאי לחדש אפוא – כל ספק אשר לא פורש (כעניינן של בנות צלופחד) מביא הוא אל הקב"ה – אך בכל־זאת הריהו כמזמין את החכמים לעמוד ולדרוש הלכות, בקל־וחומר, בגזירה שווה, ובכל מידה נכונה אשר התורה נדרשת בה, ועל־כן בדין תולה רבי עקיבא את חידושיו דווקא במשה: הלכה למשה מסיני.

ובעצם, דומה הדבר גם ליצירת היקום החומרי. בששה ימים ברא הקב"ה את העולם היסודי, על כל חוקיו ודקדוקיו אשר עומדים וקיימים הם לבלי שינוי, ככתוב (תהלים קמ"ח ו'): "ויעמידם לעד לעולם, חוק נתן ולא יעבור". ואולם, גם לאחר הבריאה – מכוחה, ועל אדניה – עוד ישנו המשך־דברים, הרמוז בכתוב "אשר ברא א־להים לעשות" (בראשית ב' ג'). כאן הכוונה היא לקבוע חובה על כל תולדות הבריאה – עלינו, הברואים בצלם – 'לעשות' הלאה והלאה, להוציא מן הטבע את כל הגנוז בו, לשכללו ולפתחו כל העת.

ואמנם, אין לך יום בו אין המדענים מגלים כח חדש, או סוג של חלקיק אשר לא ידענום עד הנה, וכך חושפים הם את צפונות העולם היסודי, משכללים אותו, ומפארים את הבריאה הגולמית להסעיף פארות, להרחיב נוף ולעשות פרי.

כך בדיוק מצווים חכמי התורה להעשיר בכל דור את התורה הנתונה והכתובה, בכח שכלם וסברתם. על כל כתר ותג, על כל קוץ, יש בידם לגלות ולדרוש עד אין־סוף הלכות. וזהו אמנם תפקידה וייעודה של התורה שבעל פה: הדרשה והוצאת ההלכה־למעשה מן השורשים הנעוצים בכתב, בסיני, הנתונים לנו על־פי ד' ביד משה. כך משתכללת ומתעשרת התורה תדיר, בכל דור – ברמה המשנית של משנה – בכוחם של חכמי הדורות, ושכלול זה לא היה ביד משה לעשותו, דווקא משום שהוא שמע וקיבל מפי הגבורה את הגילוי הראשוני.

מפעלו של משה משול אפוא לבריאת העולם הראשונית, יש מאין, ורק לאחריו – על אדניה ושורשיה של התורה שבכתב – יכולים החכמים להמשיך לחדש וליצור מן הנברא, יש מיש, על־פי כללי הלימוד והחידוש אשר נמסרו להם.

כך גם פירש אבי־מורי זצ"ל, את האמור בסיומו של מעשה תנורו של עכנאי, (מסכת בבא מציעא דף נ"ט עמ' ב'), כאשר בתגובה על קביעתם של רבי יהושע ורבי ירמיה שהתורה כבר אינה בשמים, לפי שנמסרה הסמכות לחכמים דרי־ארץ, חייך הקב"ה ואמר 'נצחוני בני'. מהו ה'נצח' הזה בפי הקב"ה כביכול? הווה אומר: עשאוני נצח; כי עצם מסירתו של כח החידוש לחכמים היא המבטיחה את נצחיותה של תורה – שלא תיבש לעולם, ותתרענן חדשים לבקרים – ובכך, כביכול, גם מחזירים אנו כח של נצח בא־להינו, אשר נתן לנו את תורתו וחיי עולם נטעה בתוכנו.

הגיונם הבריא של חכמי ישראל, וסברתם הישרה, אמנם אנושיים הם; אך דווקא ההרכבה המופלאה הזו של שכל אנוש – ובל נשכח שאף הוא מתת א־להים הוא – יחד עם שורשי הדברים הנתונים לנו משמים, מראש ומקדם, היא־היא התורה השלמה. התנאי הנדרש מן החכמים הוא שעל־אף שמחשבתם חופשית היא לגמרי, בכל־זאת עליהם לכוון תמיד את עצמם ואת סברתם אל המקור, כדברי ירמיהו (ט', כ"ב־כ"ג): "כה אמר ד': אל יתהלל חכם בחכמתו… כי אם בזאת יתהלל המתהלל: השכל וידוע אותי…", כי רק בתנאי זה יוכלו להוציא מפיהם דבר תורה לאמיתה.

אין אמיתה של תורה נרתעת גם מפני המחלוקת. אדרבא. כאשר האינטרפרטציה האנושית של בית הלל שונה מזו של בית שמאי, תהא גם מסקנתם שונה. אך מכיוון שבסיס התורה שבכתב שווה בשניהם, ושניהם מכוונים את שכלם האנושי כך שימשיך את קול ד' אשר דיבר אלינו משמים, הרי זו מחלוקת לשם שמים. מחלוקת כזאת רק מעשירה את התורה, ובלבד שתוכרע למעשה, כי מעשה אחד חייב להיות לכל, שהרי אי אפשר לפסוק גם מותר וגם אסור. אך למחשבה – למחשבת הקודש – אין גבולות, וכל חכם מוזמן להבין את היסוד שבכתב – את תורת משה – על פי דרכו. קישורו של כל חכם אל התורה מסיני, הוא־הוא העושהו ל'תלמיד וותיק', אשר בידוע שזרעי חידושו מלבלבים מן השורש אשר בסיני: "אפילו מה שישאל תלמיד וותיק לרבו, אמר הקב"ה למשה" (מדרש תנחומא, פרשת כי־תשא י"ז).

כללו של דבר – ביום זה של מתן התורה – הוא השילוב המושלם שבין תורה שבכתב ותורה שבעל־פה. השילוב מתקיים דווקא בזכות ההבחנה: דברים שבכתב אסור לומר בעל פה, ודברים שבעל־פה אסור לתיתם בכתב. משה נצטווה: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שמות ל"ד כ"ז), ורש"י פירשו: "ולא אתה רשאי לכתוב תורה שבעל פה". כי ביסוד שבכתב אסור לילוד אשה לשנות ולו תג אחד, ומשה שכתב, מפי הגבורה הוא כתב, בלא כל שינוי. אך לעומת זאת אסור לו, למשה, 'להתערב' בתורה שבעל פה, שכן כאן כבר מערבים החכמים את הגיונם האנושי ואת סברתם האישית, כאשר נחלקים הם – אלה כנגד אלה – מה היא כוונתו המקורית של נותן התורה.

על כן לנצח תיזכר תורת משה – "זיכרו תורת משה עבדי אשר ציוויתי אותו בחורב על כל ישראל חוקים ומשפטים" (מלאכי ג' כ"ב) – וגם מפעלם של חכמים נסמך ויונק רק ממנה, ומשלב את הקבוע ואת המתחדש, בבנותו את העליה על־גבי היסוד.

הנה כך חקק זאת קוהלת (י"ב י"א) במליצתו: "דברי חכמים כדרבנות וכמסמרות נטועים, בעלי אסופות ניתנו מרועה אחד"; ורש"י פירשו (בעקבות מדרש תנחומא, וילך א' א'): "וכמסמרות נטועים – מה מסמר זה קבוע אף דבריהם קבועים, ומה נטיעה פרה ורבה אף דבריהם פרים ורבים… ניתנו מרועה אחד – כל דבריהם דברי א־להים חיים, הוא אמרן ורועה אחד נתנן, משה מפי הגבורה".