הגיוני משה
יום ירושלים
נחמה מתוך הפורענות (תשל"ד)
והנצח – זו ירושלים
שלימות וראיה בירו-שלם (תשל"ז)
כי עין בעין יראו בשוב ד' ציון (תשנ"א)
נחמה מתוך הפורענות
דברים שנאמרו בישיבת עץ חיים, מונטרה (שווייץ) – יום ירושלים תשל״ד
איך אפשר לחוג היום את יום ירושלים? האם אפשר לשמוח בעת ובעונה שעינינו עוד רטובות מדמעות, רק חמשה ימים לאחר הרצח המחריד של עשרות מילדינו בעיירה מעלות? בעת שאנו, כולנו, כל העם, עומדים במצוקה ובמבוכה נוראה, שהרבה מאתנו עומדים על סף היאוש, ואין אתנו יודע עד מה, צף ומכרסם הספק: 'ולשמחה מה זו עושה?'
וכבר מדברי חז״ל יכולים אנו לשאוב השראה היאך נחוג ונשבח גם כאשר עת פורענות היא ומידת הדין מתוחה עלינו.
נפתח במשנה בפרק ג' של מסכת סוכה (משנה ט'), המספרת על מחלוקת ומעשה בצידה: "והיכן היו מנענעין (את הלולב, בתוך אמירת ההלל)? בהודו לד" תחילה וסוף, ובאנא השם הושיעה נא' דברי בית הלל; ובית שמאי אומרים: אף ביאנא ד הצליחה נא'. אמר רבי עקיבא: צופה הייתי ברבן גמליאל ודבי יהושע, שכל העם היו מנענעין את לולביהן, והן לא נענעו אלא ב׳אנא ד הושיעה נא'".
רבי עובדיה מברטנורא כתב בפירושו שאין הלכה כמעשה רבן גמליאל ורבי יהושע, אלא כדברי בית הלל. עם זאת, לא פירש לנו – וגם בגמרא לא מצאנו הסבר – במה חולקים רבן גמליאל ורבי יהושע על קודמיהם במשנה, החלוקים ביניהם גם־הם.
יתכן שעלינו להבין כי הימנעותם של רבן גמליאל ורבי יהושע מלנענע גם ב'הודו', כדברי בית הלל, היתה ביטוי אמוציונלי להלוך נפשם, ולא מחלוקת ממשית כנגד דברי בית הלל.
כדי להבין זאת לעומק – ובטרם נשוב אל המשנה הזאת – נתבונן במעשה אחר, שם היה רבי עקיבא יחד עם שני חבריו אלה, רבן גמליאל ורבי יהושע, ולא רק צפה בהם. כוונתי היא לאירוע המסופר בסוף מסכת מכות (דף כ"ד עמ' א'־ב'):
"וכבר היה רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה ורבי יהושע ורבי עקיבא מהלכין בדרך, ושמעו קול המונה של רומי… והתחילו בוכין, ורבי עקיבא משחק. אמרו לו: מפני מה אתה משחק? אמר להם: ואתם מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: הללו כושיים – שמשתחווים לעצבים ומקטרים לעבודת כוכבים – יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלי א־להינו שרוף באש ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק, ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה.
שוב פעם אחת היו עולין לירושלים, כיוון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם. כיוון שהגיעו להר הבית, ראו שועל שיצא מבית קודשי הקודשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא מצחק. אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו, מקום שכתוב בו: 'והזר הקרב יומת' ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק, דכתיב: 'ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו'… עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה – (נבואת החורבן) – הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו )המנחמת( של זכריה; עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה – בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא, ניחמתנו! עקיבא, ניחמתנו".
תגובת חבריו של רבי עקיבא – שהיו עדים לשריפת בית א־להינו ולתקופה הנוראה של שלטון הרשע – אין טבעית ממנה. איך לא נבכה כאשר הילכו שועלים במקדש – ומושלים בו אכזרים וזדים – ממש בקודש־הקודשים, המקום המיוחד לכוהן הגדול בבגדי לבן ביום הכיפורים, המקום והאיש והיום אשר מבטאים רק טהרה, חסד וטוב?
ואולם, דווקא בבירת מלכות הרשעה, ודווקא בלב הר־הבית החרב, מגיב רבי עקיבא באופן מפתיע: הוא משחק. כאן מתגלית יכולתו המופלאה לצפות למרחוק, לראות את אותות הגאולה העתידה – כבאספקלריא מאירה – בתוך־תוכו של החורבן, בבחינת 'מעז יצא מתוק'. אין רבי עקיבא מכיר בגלות כבמחסום, והוא מסרב לראות בה עילה ליאוש. אדרבא. גם אם אמנם רב עוד הדרך, אך מכל־מקום זוהי הדרך: פורענות הגלות הינה חלק בלתי נפרד מן ההכנה לגאולה; אלה הם חבלי הלידה. על כך – על עומק הראיה הזאת, אשר לימד את חבריו – הם הודו לו באומרם: 'עקיבא, ניחמתנו!'.
עתה נוכל להבין את המשנה בה פתחנו, כאשר נסביר שצפייתו של רבי עקיבא בחבריו – שנמנעו מלנענע את לולביהם ב'הודו להשם כי טוב' – היתה בטרם זכה לנחמם וללמדם את עומק תפיסתו. עדיין עומדים הם בהבנתם הפשוטה, בפני מציאות נוראה של ירידה וחורבן, ואיך ישבחו עתה על הטוב והחסד?
כי הנה, נענועי הלולב באים בפסוקיו האחרונים של פרק קי"ח מתהלים הנאמר בהלל, אך קודם לו פרק קי"ז שכולו שני פסוקים – "הללו את ד' כל גויים, שבחוהו כל האומים. כי גבר עלינו חסדו ואמת ד' לעולם, הללו־יה" – וראוי להתבונן במשמעות שני הפרקים כאחד.
יש לומר ששני הפרקים הללו ערוכים בהתאמה: בעוד שהפרק הראשון פונה אל הגויים, הרי הפרק השני – לאחר קריאת 'הודו לד" – פותח: "יאמר נא ישראל". הרינו מבינים אפוא כך: הגויים, מטבעם, אם אינם כופרים בא־להות לחלוטין, הריהם קובעים שעזב ד' את נחלתו והסב את פניו מישראל. ואולם, לעת קץ הגאולה, כאשר יראו הגויים וייווכחו ש'גבר עלינו חסדו' – שישראל נושע בד' – יהיו הם חייבים להודות ולתת שבח לא־להי ישראל, אשר נגלתה אמיתו ונצחיותו. עקרון זה הינו כה ברור, עד שדי לו, למשורר, בשני פסוקים.
הפרק השני דן במצב שונה לגמרי. כאן עומדים אנו, ישראל, בתקופה של 'מיצר', כאשר עויינים אותנו בני אומות העולם, "כל גוים סבבוני… סבוני כדבורים, דועכו כאש קוצים…". במצב זה, בו כמעט נדחים אנו לנפול, נתפסים כמה מאיתנו ליאוש מר, אשר נעים־זמירות ישראל נחלץ להוציאנו מתוכו, ולעודד את הכלואים במיצר. שירת הקודש נוסכת בנו בטחון, כי יעננו במרחב י־ה, ויקויים בנו 'לא אמות כי אחיה, ואספר מעשי י־ה'.
מהו טיבו של העידוד הזה? הווה אומר כך: מאומות העולם לא ניתן עדיין לדרוש שיכירו בחסד ד' ואמיתו. עדיין לא באה השעה לכך. אך מאיתנו – מישראל עם קדושו – דורש הקב"ה הרבה יותר. עלינו לראות את חסד ד' גם מבעד לצרות, ועל־אף כל רע אשר ימצאנו! על־כן פותח הפרק וגם מסיים בקריאה "הודו לד' כי טוב כי לעולם חסדו"; על־כן עולה המשורר עד הקריאה: "אנא ד' הושיעה נא! אנא ד' הצליחה נא!" )פסוק כ"ה(. הריהו כאומר: גם כאשר אין החסד ניכר, גם כאשר הצללים עוטפי־כל – וכולאים בתוכם את האור – דעו כי זוהי דרך חסד ד' להיגלות. דעו כי תקופת מעבר היא זו, אשר עיקרה אמנם בזעקת 'הושיעה נא' – שנזכה לעתיד של ישועה – אך מלווה אותנו כל העת הבטחון המוחלט בישועה שתבוא, בגילוי ההצלחה, עד שפורצת ההודאה כבר עכשיו, בהווה: "אודך כי עניתני ותהי לי לישועה".
את כל זאת הבין רבי עקיבא, הצופה למרחוק, שואב הנחמה מן העומק. אין לומר שחילוקי שיטות כאן, וגם לא גישות שונות בהלכות תפילה בינו לבין חבריו. רבן גמליאל ורבי יהושע – אף הם בוודאי נכספים להודות ולהלל. אלא שנענועי הלולב מבטאים את עוצמת הרגשות, תנועות הגוף משקפות את ריתחת הנפש, בבחינת 'כל עצמותי תאמרנה'. נוכח זעזוע החורבן כמו הזדעקה בתוך נפשם השאלה: 'איה חסדו?' ומתוך עומק כאבם פרצה תפילתם, בנענוע כל ישותם – אנא ד' הושיעה נא!! – אך איך ינענעו ב'הודו לד' כי טוב, כי לעולם חסדו' כאשר סגר ד' בעדנו, ואין החסד ניכר?…
ואולם אנו, נשתדל לאחוז דווקא במידת רבי עקיבא, אשר הבחין בבשורת בוקר דווקא מתוך צללי ערב, ובתוך שווקיה העולזים של רומי הוא הבין: "ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה". כביכול העתיד הטוב, הנכסף, הוא כבר כאן… ומתוך־כך נזדעזעו כל איבריו ואמר שירה ונענוע לא רק בתפילת הבקשה אלא אף בהודאה.
וגם אנו, בדורנו ממש, ראינו בעינינו כי "יסור ייסרני י־ה, ולמוות לא נתנני". מליונים נטבחו, אבל עם ישראל חי, למרות הכל, על אפם וחמתם של אוייבינו; ולא רק שחיים אנו, אלא שזכינו לחזור לארצנו ולעיר קודשנו.
והנצח – זו ירושלים
'ולאום מלאום יאמץ' – המלחמה על ירושלים עד הנצחון לנצח
שני דברים בולטים לעין בעניינה של ירושלים. מצד אחד, בולטת תשוקתו העזה של עם ישראל אל עיר בירתו; ומנגד, בולטת היריבות העזה מצד אוייבינו המחפשים כל דרך כדי להפקיעה מידינו. דומה שבשתי התשוקות הללו – שלנו ושלהם – ישנו משהו אשר מעל לטבע המורגל. עלינו לנסות אפוא להבין מנין נובעים הכוחות הללו, הערוכים זה לעומת זה, בבחינת "ולאום מלאום יאמץ".
היטב זכורות לנו השעות בהן נגאלה ירושלים ונגאל הכותל המערבי. איך הלם ופעם, בהתרגשות קודש, כל לב יהודי באשר הוא שם! גם הללו אשר כבר כמעט שכחו את יהדותם נתעוררו פתאום; בהתלהבות שאינה מצויה נהרו רבבות בני ישראל אל רחבת הכותל, רק כדי לעמוד שם דומם… רבים ביקשו 'למצוא שם את עצמם', ואמנם ניצת בלבבות הניצוץ היהודי. לפתע כמו לובתה האש, וגם הקרירים ביותר התלהבו בחום רוחה של ירושלים… אין פלא אפוא שהזיקה הזאת לירושלים, אשר נגלתה לפתע, היתרגמה גם לעמדה מדינית ולהכרזה ברורה לכל: 'ירושלים! עליה לעולם לא נתמקח'. והלוא דבר הוא…
ואולם, התופעה הזאת איננה חדשה בתולדותינו. כאשר מצווה הקב"ה את אברהם "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך" (בראשית י"ב א'), הנה אין הוא מגלה לו איזוהי הארץ הזו. וגם כאשר כבר בא אברהם בשערי הארץ, לא מיד אומר לו הקב"ה שהנה כבר הגיע אל מחוז חפצו. אין זאת, אלא שאברהם שם פעמיו למצוא את מקור צור מחצבתו. מעבר לצו אשר נצטווה, ובעוצמה יתירה, הוא נמשך כאל אבן מושכת אחר האור המאיר בנשמתו, כהולך אל מקורו.
כך גם בפעם השנית אשר מצווהו ד' "לך לך": "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המוריה, והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך" (בראשית כ"ב ב'). ובכן, שוב אין הקב"ה מציין את המקום המדויק. אברהם מתקדם והולך, עד אשר הוא מבחין בעצמו: "ביום השלישי, וישא אברהם את עיניו, וירא את המקום מרחוק" (שם, פסוק ד').
הווה אומר כי כבר מרחוק הרגיש אברהם וידע את קדושת המקום. ואת השאיפה הזאת – את הזיקה אל הארץ ואל ההר – הזריע והשריש האב בנשמת זרעו אשר בכל הדורות.
גם יעקב אבינו – בצאתו לחרן – עובר באותו מקום, "ויפגע במקום", ושוכב שם ללון, מבלי שידע היכן הוא חונה. כאשר מתעורר הוא, ומתנער מחבלי חלומו, מבין הוא לפתע – כתחושה פנימית עמוקה ולא כידיעה שכלית – שבמקום השכינה הוא נמצא. מעתה למדים אנו שהמקום הזה, 'בית הא־להים ושער השמים', הוא הוא המהווה את האבן השואבת, המושכת את בני ישראל לשוב, גם אם רחקו מארצם ומא־להיהם, כדבר ד' אל אבינו בחלומו: "והנה אנכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך, והשיבותיך אל האדמה הזאת, כי לא אעזובך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך" (שם, כ"ח ט"ו).
זהו אפוא הבסיס לאותה הרגשה עמוקה, המפעמת בלב כל יהודי, ואשר פרצה ונגלתה לפתע כאשר שבנו אל עיר הקודש. ירושלים מסמלת לכל אחד מאתנו את מקור האור, את צור מחצבתו, ואת יעודו הנצחי. כאן, בירושלים, ניצב לנו הסולם ונטוע בארץ, ומכאן קרואים אנו לעלות עד שערי שמים…
ומנגד, עיני זרים – צרים לישראל – צרות הן בירושלים העיר. נוכח שליטתנו וישיבתנו בבירתנו, אין הם מוצאים מנוח לנפשם. מדי יום שומעים אנו הכרזות חדשות – מישמעאל, מאדום – כי ירושלים תינטל מן היהודים. מה מריץ אותם? לשם מה נזקקים הם לעיר־בבת־עיננו? מה אומרת היא להם ומה היא מסמלת עבורם?
התשובה היא שאמנם אין לגויים שום יחס עצמי לירושלים. חלקם אף אינם תובעים אותה דווקא להם־לעצמם, אלא די להם שתהא 'עיר בין־לאומית', או שיישלוט בה האו"ם, וכד'. ומכיוון שאין להם שייכות אמיתית אל העיר, עלינו להסיק שהכח המניע אותם הוא התחושה שירושלים ביד ישראל פירושה הוא נצח חיים לנו, פריחה ושגשוג ברוח ובחומר, וזהו הדבר שאותו אין הם מסוגלים לשאת.
ראשיתו של הריב הזה שלהם כנגדנו, אף הוא כבר ברחם האם: "ויתרוצצו הבנים בקרבה… ויאמר ד' לה: שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך ייפרדו, ולאום מלאום יאמץ, ורב יעבוד צעיר" (בראשית כ"ה, כ"ב־כ"ג). התרוצצות העימות הזאת היא מאבקם המתמיד של הגויים כנגדנו, הן במישור דת ורוח )'שני גויים'( והן במישור הלאומיות )'לאום מלאום'(. ידוע מדרש חז"ל שלא נבנתה צור אלא מחורבנה של ירושלים, כי רצונם הבסיסי של בני צור, הצרים אותנו, הוא: שלא ייזכר שם ישראל עוד, לא כאמונה ולא כעם על אדמתו. רק אם שוב נגורש ונלך בגולה, שפלים ונבזים, אולי ייאותו ברוב חסדם להסכין עם קיומנו.
ואולם, דווקא כאן נעוצה נקודת נחמתנו ובטחוננו. כי משעה שכך הם פני הדברים, הרי לוחמים הם, הגויים, לא רק כנגדנו – אנחנו החיים – אלא כנגד א־להי ישראל אשר בחר בנו; ויכולים אנו אפוא להיות סמוכים בנצחונו: "מלחמה לד' בעמלק מדור דור" (שמות י"ז ט"ז), "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא יינחם, כי לא אדם הוא להינחם" (שמואל א', ט"ו כ"ט).
כי הנה, 'נצח ישראל' הוא אפוא כשם־קודש, מידה ממידותיו יתברך. וכמה קולע אל המטרה מאמר הגמרא בשם רבי עקיבא (במסכת ברכות דף נ"ח עמ' א'), כאשר נדרשים דברי דוד המלך בברכתו לעם אשר התנדבו למקדש. דוד אומר: "לך ד' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד" (דברי הימים א' כ"ט י"א); והתנא דורש: "לך ד' הגדולה – זו קריעת ים סוף, והגבורה – זו מכת בכורות, והתפארת – זו מתן תורה, והנצח – זו ירושלים, וההוד – זו בית המקדש".
כעין בניין נדבכים יש כאן: יציאת מצרים היא ההיחלצות מן המיצר, ומתן התורה – המאורע המופלא, שהיה רק פעם בזמן – נהיה למציאות של קבע ונצח בירושלים ובמקדש. כאן הוא נצח ההתקשרות בין ישראל ובין בוראו.
שמים אנו אל לבנו את כפל המשמעות של המושג 'נצח'. לא רק קביעות עדי־עד יש כאן, אלא גם נצחון והתגברות על שונאינו. אמור מעתה כי ירושלים מסמלת גם את הנצחון, שדווקא בה יתגלה שגברה יד ישראל על צריו. ומעניין הדבר שבאותו מקום בגמרא מובאת גם ברייתא מקבילה – הדורשת את אותו פסוק עצמו – שעל־פיה "והנצח" האמור בכתוב מתפרש כ'מפלתה של רומי'.
כי מלחמת עולם, ריב לנצח, נטוש בין ישראל ורומי. זו – בירת בני אדום – מכרזת ואומרת בגאווה כי דווקא היא הראויה לכתר עיר הנצח, כיושבת במרום ומתגרה: 'מי יורידני ארץ'? ואמנם, כך נראים הדברים בשעה שישראל שפלים, וידם רפה, וגולים הם מארצם כי סרה שכינה מן העיר. אבל סוף־סוף שבים אנו אל הארץ, נמשכים אל האור ואל מי־המקור, ואז נדרש עלינו הכתוב: 'והנצח – זו ירושלים'. כשם שפארה של רומי סימל את חורבן ירושלים – כי רק ממפלתנו היא נטלה את כוחה – כך יבטא בניין ירושלים את מפלת רומי ואת תום עידן היותנו משועבדים תחת עול הגויים. מפלתה של רומי הינה אפוא שער ומבוא לנצחיותה של ירושלים, לנצח חיינו כעם בארצו, כאשר השכינה מתהלכת בקרבנו.
יום זה, יום ירושלים, הוא לנו אפוא יום של ישועה ונחמה עצומה: על־אף הסתר הפנים המאפיל עדיין, יודעים אנו כי נצא מן המיצר – כימי קדם של מכות מצרים ונפלאות על הים – ומירושלים שזכינו לה נעלה ונבוא עד מקדש, עד שער השמים. כי משעה שנגלה כבוד המקום על ירושלים ועל הר הבית – לכבודם של ישראל עם קרובו – משעה זו יודעים אנו שתקום השבועה אשר נשבע ד' לעם סגולתו, כי בכוחו ולמען שמו יותן לנו גם הנצח, גם הנצחון.
שלימות וראיה בירו־שלם
ליום ירושלים תשל"ז
מתחילתה היתה העיר נקראת שלם – "ומלכיצדק מלך שלם" (בראשית י"ד י"ח) – כי שם נשקו ארץ ושמים ומשם נברא האדם שלם בגופו וברוחו, גופו מן הארץ ורוחו משמים, חלק א־לוה ממעל. מכח אחדות חומר ורוח – מכח שילוב גוף ונשמה אהדדי – מאיר כאן הנצחי את העובר, עד שמתאחדים שני המימדים הללו ומשתלבים לאחד. זהו פשר שם העיר: שלם.
המושג 'שלם' הריהו בעל חשיבות עליונה ביהדות. זהו האידיאל של הבריאה הקרובה ליוצרה, בטרם כל חטא ופגם. על־כן ראוי הכל להיות שלם: קרבן שנפל בו מום ייפסל, אתרוג או שופר שנסדקו או שחסרו הריהם פסולים. ירושלים מהווה אפוא סמל של השלם, כבריאתו וכיצירתו – "וירא ד' את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א' ל"א) – ושלימותה היא הקושרת אותה אל הנצח, כי דבר שלם איננו הולך לאיבוד.
ואולם, דווקא בשלימות העליונה – בירושלים של מעלה היורדת לארץ – טמון גרעין של חסר. כי שלימות עליונה, שאין האדם טורח ובונה בה, איננה ממידת העולם הזה; במקום בו נאמר "ורוח א־להים מרחפת" – וכזאת היא השלימות העליונה – נאמר גם: "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום" (בראשית פרק א' פסוק ב'). נדרש סיוע של האדם, נדרשים מאמצו ותרומתו, על מנת שלא יהא הדבר ריק; ולא רק השלימות זקוקה לכך כדי שתהא אמיתית, אף האדם עצמו זקוק להתחבר, להיות שותף במעשה בראשית, כדי שיהא ראוי למעלתו.
על כן היה הקב"ה ממתין שיימצא לו האדם שייצמא אל השלימות – שייכסוף אליה כי ירגיש שהוא־עצמו כבעל־מום בלעדיה – וממילא גם יימשך אל המקום הזה. זהו האדם הראוי שתתגלה על־ידו שלימות ירושלים.
וכך נמצא לו אברהם. כבר הדיבור הראשון אליו – "לך לך מארצך וממולדתך" – עסק בחתירה אל השלימות: אברהם מצטווה לעזוב את דרך־חייו אשר חי עד הנה. עליו לזנוח את תפיסת העולם המתמקדת כולה במולדת ובארץ – זו הארץ המנותקת מן השמים – ולעלות אל ארץ אחרת. הארץ החדשה הזאת, יעד המסע הגדול, היא "הארץ אשר אראך", הארץ הניזונית משמים, ובה עתיד אברהם להרגיש ולראות את השראת השכינה על סדן האדמה.
בדיבור השני של 'לך לך', כבר מתגלה לאברהם טבור הארץ, מרכז קדושתה בהר המוריה. שוב, אין הקב"ה מורה לו את המקום המדוייק אלא רק את האיזור, את 'ארץ המוריה', ואילו את ההר עצמו מגלה אברהם מכח הימשכות נפשו אל הקדושה, כאשר רואה הוא מרחוק את ענן־השכינה קשור אל ההר.
כאן מתחדש אפוא היסוד השני בשמה של ירושלים – אשר נקבע כאיבר הפותח – הוא יסוד הראיה. אברהם רואה תחילה את המקום מרחוק, ונמשך אליו בעבותות אהבה, כדבר הכתוב (ירמיהו ל"א ב'): "מרחוק ד' נראה לי, ואהבת עולם אהבתיך, על כן משכתיך חסד". אך בסופו של מעמד העקידה כבר קובע אברהם, לדורות, כי זה יהא ההר אשר אליו יעלו ישראל לרגל, לראות ולהיראות לפני השכינה: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ד' יראה, אשר ייאמר היום: בהר ד' ייראה" (בראשית כ"ב י"ד).
ואמנם, אותו ענן אשר ראהו אברהם מרחוק, הוא־הוא ענן כבוד־השם אשר מלא את הבית כאשר נחנך, ככתוב (במלכים א' ח' י"א־י"ג): "ולא יכלו הכוהנים לעמוד לשרת מפני הענן, כי מלא כבוד ד' את בית ד'. אז אמר שלמה: ד' אמר לשכון בערפל. בנה בניתי בית זבול לך, מכון לשבתך עולמים". ואל כבוד ד', השוכן בערפל, עד אל בין שני בדי הארון בקודש הקודשים, ניגש הכהן הגדול, מדי שנה, ביום הכיפורים, ומחתת הקטורת בידו, כדבר ך' לאהרון ביד משה: "כי בענן אראה על הכפורת" (ויקרא ט"ז ב').
שני היסודות הללו – השלימות והראיה – משלימים אהדדי, גם הראיה היא הדדית: הקב"ה מתגלה לאדם, והאדם בא ועולה, ונראה לפני ד'. שותפותו של האדם – עלייתו בפועל לראות ולהיראות – חוזרת ומשכללת את השלימות, עד שמורכבות שתי הבחינות לאחדות מזוקקת, היצוקה לשם ירושלים )המסתיים אמנם בסיומת זוגית, בדומה ל'יומיים' או 'פעמיים'(. כאן נעשה עתה האדם כמרכבה לשכינה, בבחינת "והנה ד' ניצב עליו", כי כאן הוא יסוד הסולם המוצב משמים ארצה, וחוזר־ועולה השמיימה.
יתר על כן. משעה שמתקרבים בירושלים האדם לשכינה והשכינה לאדם, הרי גם בני האדם מתקרבים אלה לאלה, עד שנעשים כולם חברים. ירושלים נעשתה אפוא סמל ומוקד לחיבור בין בני אנוש, אף מעבר לגבול ישראל. כאן מניחים הם מאחרי גוום את כל המפריד ביניהם, ועומדים כולם יחד לפני ד' א־להי ישראל, כאיש אחד בלב אחד, כאשר מגלים הם בתוך עצמם את צלם א־להים אשר בו הם נבראו מלכתחילה בגן־עדן מקדם, ואליו הם שבים בירושלים, עתה באחרית הימים.
מקור וייעוד מתחברים בירושלים לשלימות אחת, שהינה גם א־להית וגם אנושית, בלא כל סתירה. כמאליה עולה כאן הקריאה: 'אכן יש ד' במקום הזה ואנכי לא ידעתי!'. והגילוי הזה, גם יביא להתכת כל האבנים לאבן אחת, גדולה ושלימה, שוב כבמדרש חלום יעקב, השלם שבאבות האומה. ובשורת האחדות והקדושה תצא מירושלים – מישראל אל כל העמים – וכך תיעשה ירושלים השלימה ליסוד גילוי ייחוד הבורא ואחדות הבריאה, סמל לאדם השלם, עד שייתגלה בקרוב לעין כל כי 'ד' אחד ושמו אחד'.
כי עין בעין יראו בשוב ד' ציון
ליום ירושלים תשנ"א, במלון 'ווינדמיל' בירושלים
ישנם בדברי ימי עם ישראל ימים מיוחדים, ימי מיפנה, אשר תאריכם נחרת בלוח חיינו ולא יישכח עוד לעולם.
היום האחד בתשרי, יום הרת העולם בשעת יצירה, הוא היום בו תמיד יעמיד ד' במשפט כל יצורי עולמים. היום העשירי בתשרי, בו חזר משה רבנו עם בשורת הכפרה 'סלחתי כדבריך', הוא היום אשר נקבע לדורות כיום תשובה, קץ מחילה וסליחה לישראל, אשר בעיצומו של יום זה מיטהרים אנו לפני ד'. בחודש ניסן – ראש חודשים – ובחג הפסח, בו יצאנו ממצרים ונגאלנו משיעבודם, נחרתה שאיפת הגאולה בנפשנו, ונקבע הבטחון כי כל פורענות סופה לנחמה, 'בניסן נגאלו ובניסן עתידין ליגאל' (מסכת ראש השנה דף י"א עמ' ב').
להבדיל, גם יום הבכיה של החורבן, תשעה באב, בו חרבו שני בתי המקדש, נקבע ליום בכיה לדורות. אבל גדול עושים אנו בו מדי שנה; אך דווקא האבל מורה שמעולם לא התייאשנו מן הגאולה, ו "דיו לאבל שיעמוד באבלו" (מסכת סנהדרין דף צ"ז עמ' ב'), כי עם תום תקופת הקינה בא תור הרינה.
והנה, זכינו אנו למה שלא זכו מאות דורות. יום ה' באייר ויום כ"ח באייר נתחדשו ונקבעו כתאריכים חדשים בלוח חייו ובלוח לבו של עם ישראל. אלה הם תאריכים של תחילת הגאולה בפועל, זאת הגאולה אשר אבותינו כספו והתפללו עליה כל שנות הגלות.
צאו וראו מה מתקיים בדורנו, לנגד עינינו ממש:
כל פסוקי הנחמה המבטיחים על קיבוץ הגלויות, קמו והיו למציאות: "ופדויי ד' ישובון ובאו ציון ברינה, ושמחת עולם על ראשם… ונסו יגון ואנחה" (ישעיהו ל"ה י'); "בונה ירושלים ד', נדחי ישראל יכנס" (תהלים קמ"ז ב'). נידחינו הבאים עתה מרחוק, היו נידחים עד הנה לא־רק בכך שרחוקים היו מציון, ולא הורשו לצאת מארצם אשר סגרה עליהם במסך של ברזל, אלא אף מבחינה רוחנית הם היו רחוקים ונידחים. עתה, בשובם לציון – באלפי רבבות – שבים ומגלים הם גם את יהדותם.
גם ארצנו נגאלת, במעשים של בניין ונטיעה, וממש מדי חודש קם יישוב חדש. זכורים אנו את דברי הגמרא על כך שעומרי מלך ישראל – שלא היה מן הצדיקים – זכה למלכות רק משום שהוסיף כרך אחד בארץ ישראל, כאשר קנה מאת שמר הר קרח אחד, ובנה עליו את העיר שומרון (מסכת סנהדרין דף ק"ב עמ' ב').
יש בליבנו על יהודים דתיים, המשתיקים – בתוך נפשם וכלפי חוץ – את הנסים המתגלים יום־יום ושעה־שעה לנגד עינינו. אף את ריבוי ניסי מלחמת ששת הימים הם טשטשו – ולא אחזו פלך של אברהם שהכיר את בוראו מתוך התבוננות בנפלאותיו – והכל כדי שלא ייאלצו חלילה להכיר במדינת ישראל…
ואנו, לא־כן עימנו. מול כל הייפעה אשר חזינו בדורנו אסור לנו להישאר אדישים. רבי יוחנן מתאר בגמרא (במסכת תענית, דף ה' עמ' א') – את דבר ד', כביכול, במרומיו: "אמר הקדוש ברוך הוא: לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה". ובכן, תקומת מלכות ד' בעולם, זו בחינת 'ירושלים של מעלה', לא תיכון עד שיבוא הוא ב'ירושלים של מטה', והבניין הזה מוטל עלינו. אם נעשה אנו את תפקידנו, בבניין ירושלים, נזכה להביא ולבוא עד ליום הגדול בו ישרה הקב"ה את שכינתו בעולמו.
ובינתיים, עלינו לפקוח עין טובה, ולכוון את מבטנו כנגד עין של מעלה, באשר ד' דיבר טוב על עמו ישראל. כבר אמרנו (בשיחותינו לפרשת נח וליום העצמאות) שהקב"ה מתגלה בהוויה. הנה, מי פילל שלאחר התקופה הנוראה של השואה והטבח יתנער עם ישראל לתחיה מחודשת, יחזור לארצו, יגבר על כל אוייביו ויכריז קבל עולם על ייסוד המדינה. וכל זה קם ונהיה!
דומה שהרגע בו חשנו את תחושת הקודש הזאת בעוצמה יתירה, בהתפעמות מופלאה – כמו זרם חשמל עברנו – היה הרגע בו שוחרר הכותל וקרא מפקד חטיבת הצנחנים: "הר הבית בידינו!"
כולם חשו אז איזו תנועה פנימית אדירה, ממש ככתוב: "וירא העם וינועו" (שמות כ' י"ד) האמור במתן תורה, נוכח הר סיני הבוער ודבר ד' הבוקע מן האש. ובכן, הנה מתקיימת בנו נבואת מיכה (ז' ט"ז): "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", וכל הגויים משתאים, ככתוב שם: "יראו גויים ויבושו מכל גבורתם".
עלינו להיות ראויים לכל אשר ראינו. עלינו להתפלל שגאולה זו תוליך לתשובה גדולה, כקריעת ים סוף ליוצאי מצרים, כאמור שם בהמשך הנבואה (פסוקים י"ח־ כ'): "מי אל כמוך, נושא עוון ועובר על פשע לשארית נחלתו… ישוב ירחמנו יכבוש עוונותינו, ותשליך במצולות ים כל חטאותם. תתן אמת ליעקב חסד לאברהם, אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם".