נתיבות משה

"שׁוֹפְטִים וְשׁוֹטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נוֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ, וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק". (ט"ז י"ח).

ראש הפסוק מכוּוָן אל קהל ישראל המחויב למנות דיינים ראויים, ובסופו נוספת גם דרישה מן הדיינים עצמם – "וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק".

והצדק הריהו מוצק ביותר, ממשי, מיוסד על ראָיות ברורות, ולא תוצאה של התרשמות גרידא. על כן ניתן להבין שהדיינים מוזהרים כאן, שאם תהיה תחושתם כי ראובן אמין יותר משמעון – או שעֵדֵי ראובן יישמעו להם מהימנים מעֵדֵי שמעון – אסור להם להכריע על פי התרשמותם זו! אם לא הגיע הדין לידי הכרעה בראָיות של ממש, נוח לו לַדיין שיסלק את עצמו מן הדין, כדי שלא ייטֶה אחר הרגשתו והתרשמותו, ואז יימסר הדין לדיינים אחרים אשר הכרעתם תיוסד רק על צדק ולא על תחושות ורשָמים.

*

"כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ … וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ"… (י"ז י"ד-ט"ו).

אמנם ברור שאין התורה שבעת-רצון מן הדרישה הצפויה למַנות מלך "כְּכָל הַגּוֹיִים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתָי" – שהרי לא ככל הגויים בית ישראל – אבל אף-על-פי-כן לא אסרה התורה את הדבר אלא התירה אותו בתנאים מגבילים, בַּזהירות הראויה. ומהי תכליתם של התנאים ושל הזהירות? – הווה אומר כי תכליתם היא להרחיק את המלך ואת הממלכה, ככל האפשר, מלהיות "כְּכָל הַגּוֹיִים".

על המלך לדעת שמלכות היא עבדות, ועל כן נֶאמר "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו" (פסוק כ'); עליו להימנע מכבוד עצמי מופרז – כדרכי הגויים – ועל כן מצוּוֶה הוא כי "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים … וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד" (ט"ז-י"ז), וכן הלאה לגבי יתר הדרישות המנויות בַּפרשה.

ובאמת, יכול המלך להיות כּליל המעלות – אשר כל מעשיו לשם שמים, ותורת ה' על לִבו, ככתוב: "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת … וְהָיְתָה עִמּוֹ, וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו"… (י"ח-י"ט). כזה היה מלכנו דָוִד, אשר כל מזמוריו מאדירים ומקדשים שם שמים, וכל מגמתו היתה לחבר את בית המלכות אל בית ה' – כפתיחת מזמור ל' בתהלים: "מִזְמוֹר שִׁיר חֲנֻכַּת הַבַּיִת לְדָוִד". מלך אשר כזה ודאי ראוי ורצוי הוא לפני ה' תמיד; עליו ועל בניו ההולכים בדרכו אמרה התורה בחיתום הפרשה: "לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ, הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל" (פסוק כ').

*

"תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה' אֱ-לֹהֶיךָ". (י"ח י"ג).

תמימות היא שלֵמות, ועל-כן יש לדרוש שהתמימות הנדרשת מאיש ישראל עִם ה' מתבטאת בקיום כל דבריו של הקב"ה, מצוות וחוקים ומשפטים, מבלי להפיל דבר; כי כולם יחד – וכל אחד לחוד – הריהם אמת ויציב ונכון וקיים וישר ונאמן ואהוב וחביב ונחמד ונעים ונורא ואדיר ומתוקן ומקובל וטוב ויפה.

על פי הפירוש הזה יבואר דברו של דָוִד בתהִלים (י"ט ח') – "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה, מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" – כשיקוף נאמן של הפסוק דנן, שהרי התמימות אחת היא: שלֵמות התורה המסורה לנו כאשכול כולל-כול, ושלֵמות איש-ישראל המקַיימָהּ ומקַבּלהּ כל-כולה, תָמים עִם ה' אֱ-לֹהיו.

*

"אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִיוִּיתִיו לְדַבֵּר …– וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא". (י"ח כ').

בפסוקים הקודמים מציינת התורה בחיוב את "הולדתה" של הנבואה בקרב העם, כאשר ביקשו בני ישראל שֶמשה יתווך בינם לבין האֱ-לֹהים, כי ירֵאים הם לשמוע בעצמם את קול ה' ולחזות מקרוב במראה האש הגדולה. "הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּיבֵּרוּ", מעיד משה על אשר אמר לו הקב"ה באותו מעמד (פסוק י"ז). מני אז, קיים ערוץ פתוח בו מוסר לנו הקב"ה את דברו ביד נביאיו, נביאי האמת והצדק.

עם זאת, פונֶה הקב"ה ומזהיר מראש את הנביא, לבל יהין למסור בשם ה' את אשר לא נִצטַוָה. וכאן יש להדגיש שאזהרה זו כוללת גם דברי אמת, דברים נכוחים, הנובעים ונלמדים בסברה ישרה מדבריו של הקב"ה. כי הסברה הישרה – גם סברת הנביא – הריהי עדיין סברה אנושית, לימוד והיקש אשר יכול חכם אחר לחלוק ולטעון כנגדם, ועדיין אין לדעת כיצד תוכרע ההלכה. ובכן, מדגיש הכתוב כי רק צו ה' הנשמע לַנביא הוא אשר יהא תוכן נבואת האמת; וכאשר דובר הנביא את אשר שמע – אסור לו לערב בדבריו את הבנתו שלו או להוסיף את מסקנותיו אשר לא שמע. דין מוות גזור עליו אם יזייף דְבַר אֱ-לֹהים חיים!

*

"שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ … וְזֶה דְּבַר הָרוֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי, אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת, וְהוּא לֹא שׂוֹנֵא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם. … וְלֹא יִשָּׁפֵךְ דָּם נָקִי בְּקֶרֶב אַרְצְךָ … וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים.

וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שׂוֹנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת, וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל. וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אוֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אוֹתוֹ בְּיַד גּוֹאֵל הַדָּם וָמֵת. לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו, וּבִיעַרְתָּ דַם הַנָּקִי מִיִּשְׂרָאֵל וְטוֹב לָךְ". (י"ט ב'-י"ג).

בַּציווי על קביעת ערי המקלט הננו נדרשים לזהירות יתֵרה, כפולה ומכופלת, שלא תצא תקלה וייהרג הרוצח בשגגה בידי גואל הדם. כי לָרוצח שלא מתוך שנאה אין משפט מוות, ומצוּוים אנו להצילו מיד גואל הדם. היפוך הדברים ברוצח אשר שנא זה מכבר את חברו, ארב לו ורצחו נפש. הזֵד הזה איננו ראוי להגנה – ואף מתוך עיר המקלט יש להוציאו, לדון אותו למיתה, ולמסור אותו ביד גואל הדם.

מלכתחילה, אסור שנגיע כלל לידי נסיבות שכאלה, שהרי נִצטַוָה כל איש ישראל בלא-תעשה ובעשה: "לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ", "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (וַיקרא י"ט י"ז-י"ח). אילו נתקיימו המצוות הללו, ודאי לא היה האיש מידרדר עד שנאה כה עזה שהובילה אותו לשפוך את דם רעהו במו ידיו. עכשיו – שהגענו לכך – אין מנוס מדין מוות לָרוצח, "וּבִעַרְתָּ [שופך] דַם הַנָּקִי מִיִּשְׂרָאֵל, וְטוֹב לָךְ".

ואולם, בסוף הפרשה – בַּציווי על עגלה ערופה – הננו לומדים שהאחריות על כך שאמנם אירעה הרעה הזאת איננה מוטלת רק על הרוצח, אלא מוטלת היא גם על זקני העם, מלמדיו ומורי דרכו. שם מדובר במקרה שנמצא חלל ולא נודע מי היכָּהו; וכאשר רוחצים הזקנים את ידיהם על העגלה הערופה, הם עונים ואומרים: "יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה, וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ" (כ"א ז'). נגינת הדברים הללו, אם ניתן לומר כך, הריהי כנגינה של תמיהה – וכאילו הם אומרים: האמנם לא שפכו ידינו את הדם? איך לא ראו עינינו את השנאה שקדמה לָרצח? איך לא מנענו את ההידרדרות מבעוד מועד, ומדוע לא הרבֵּינו אהבה בעירֵנו?..

הפרשה מסתיימת בַּציווי: "וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'" (כ"א ט') – ומאירים דברי רבי אברהם אבן עזרא, המפרש "כי לא ישפך דם נקי בארצך אִם תעשה הישר בעיני ה', כְּסוד 'שכר עבֵרה עבֵרה ושכר מצווה מצווה'".

*

"כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה. … וְדָרְשׁוּ הַשּׁוֹפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד, שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ, וְלֹא יוֹסִיפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ. וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ – נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ"… (י"ט ט"ז-כ"א).

בתורתנו אין דין מוות לַהורג את חברו בשוגג, במעשה של 'גְרָמָא' הנובע מחוסר זהירות ומחוסר אחריות. אל יחשוב מאן-דהוא כי הוא הדין גם במי שהעיד דבר שקר על חברו וגרם לַדיינים לחרוץ את דינו למיתה. אף-על-פי שהעד הזומם הזה לא הרג בידיו – הריהו רוצח ממש, זֵד ורשע, ודינו למיתה. לא רק שהוא עצמו התגלה כנוכל, אלא אף ניסה הוא לנצל את דין התורה ואת הדיינים הנותנים אמון בָּעֵד הניצב לפניהם. אילו צלחה מזימתו, היתה היא בלולה משתיים רָעות: האחת היא בנטילת נפש האיש הזכאי שהומת, והשניה היא בגרימת נזק חמור למערכת השפיטה, בהכשלת הדיינים.

שני נימוקים ניתנים לגזר דינו של עד השקר: האחד הגיוני וישיר, מידה כנגד מידה – "וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו" – בבחינת 'וַהֲשֵבותָ לו גמולו בראשו'; והשני מתייחס אל כלל ישראל, כאזהרה ומניעת פשע: "וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ, וְלֹא יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ".

*

"וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ". (י"ט י"ט).

רש"י מביא כאן את הדין אשר נקבע במסכת חולין (דף י"א עמוד ב') שהעד הזומם יידוֹן לְמיתה רק "'כַּאֲשֶׁר זָמַם' ולא כאשר עשה. מכאן אמרו: הרגו [בית דין את הנידון] – אין נהרגין [העדים, אפילו הוכח בדיעבד שהיו זוממים]".

טעם הדבר נעוץ בכך שכל עוד לא נגמר הדין תלוי הקולר בצוואר העדים, ואם נחשפה העלילה אשר ביקשו להעליל – דמם בראשם. ואולם, משעה שחרץ בית הדין את דברו, ונידון החייב למיתה, נוצר מצב חדש. עתה כבר עבר נטל האחריות מן העדים אל בית הדין, וברית כרותה לדייני ישראל הכשֵרים שלא תצא עוולה מתחת ידיהם, ושכינה עִמהם בדינם, כי "אֱ-לֹהִים נִיצָּב בַּעֲדַת אֵ-ל – [זה בית הדין] – בְּקֶרֶב אֱלֹהִים [= הדיינים] יִשְׁפּוֹט" (תהִלים פ"ב א').

מעתה, אפילו אם אמנם היו העדים עדי שקר, מחזיקים אנו את החלטת הדיינים לְדין אמת, כי כנראה כיוונו לאמת נסתרת הידועה לְיודע כול, "כִּי אֵ-ל דֵּעוֹת ה', וְלוֹ נִתְכְּנוּ עֲלִילוֹת" (שמואל-א' ב' ג').

*

"כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ, וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ – וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ. וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה … וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב. … כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל הֶעָרִים הָרְחוֹקוֹת מִמְּךָ מְאֹד, אֲשֶׁר לֹא מֵעָרֵי הַגּוֹיִים הָאֵלֶּה הֵנָּה.

רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נוֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה. כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם … לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבוֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם, וַחֲטָאתֶם לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם". (כ' י'-י"ח).

בפסוקים אלה לומדים אנו הן על ערכו של השלום, והן על הסכנה הטמונה בו.

מצד אחד מכוונת אותנו התורה שלא להאדיר את מעשה המלחמה, ושלא להופכו למקור של יוהרה לאומית. אין עושים מלחמה ואין הורגים נפשות רק לשם כבוד! על כן מצוּוים אנו לקרוא לשלום אל אויבינו דרי הערים הרחוקות – ואם ישלימו עִמנו יהיו לָמַס ולא נהרגם.

מאידך גיסא, אסור לנו בשום אופן להותיר בקרבנו עובדי עבודה זרה – וכאן נעוצה הסכנה הכרוכה בַּשלום. אם שכֵנינו, שבעת העממים היושבים בלב הארץ, אינם נוטשים את פולחן אליליהם – לא נוכל להחיותם בתוכֵנו. אם נניח להם בשלום ניוָקֵש בטומאת פולחנם; על כן חייבים אנו להחרימם, "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבוֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם".