נתיבות משה

"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי, שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבוֹד וּבַשְּׁבִעִית יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִינָּם". (כ"א ב').

פסוק זה מפרש את עצמו בתוך-כדי דיבור, לאמור: "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי", דע שבעצם אין אתה קונה את גופו, כי אדם איננו רכוש, הוא לא יימכר או ייקנה כחפץ, חלילה, ואין אתה נעשה 'בְּעלים' עליו. רק את כוח עבודתו רשאי אתה לקנות – וגם זאת לזמן מוגבל, "שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבוֹד וּבַשְּׁבִעִית יֵצֵא לַחָפְשִׁי".

ובכן, כך משתקף כאן הכלל הטבוע בַּבריאה: כשם שבְּשִשָה העמיד הקב"ה שמים וָארץ וַיָנַח ביום השביעי, וכשם שניתנה לנו השבת על-פי סִדרם של הימים הללו – ובין יתר טעמיה גם זה: "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ" (דברים ה' י"ג) – כך גם תהיינה השנים כַּימים, ובַשביעית יֵצֵא העבד העברי לַחופשי, להיותו בן חורין, לאחר שש שנות עבודתו; (וראה את פירוש הרמב"ן על הפסוק הזה).

*

"וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה [= לא ארב לרעהו] וְהָאֱ-לֹהִים אִינָּה לְיָדוֹ [שגָרַם למותו] – וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה". (כ"א י"ג).

הכתוב מתאר מצב ביניים בין מזיד לבין שוגג גמור. אל-נכון, לא עשה האיש כל שנדרש כדי שלא תֶארַע תקלה על-ידו ובסיבָּתו. מַטבֵּעַ הלשון בו נוקטת כאן התורה – "וְהָאֱ-לֹהִים אִינָּה לְיָדוֹ" – הינו מעין 'לשון נקיה' לומר שהדבר אירע כתוצאה מעצלנות, רשלנות, אי-אִכפַּתיות או חוסר אחריות. מכאן ניקח לֶקַח חשוב עד מאוד, שחייב אדם להתבונן כל שעה שלא יצא מכשול מתחת ידו, ואם לא עשה כך הריהו חוטא – "וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה", מקום לאנשים בלתי אחראיים…

*

"וְכִי יָזִיד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה – מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת". (כ"א י"ד).

הרצח הריהו העבירה הנוראה והחמורה מכולן אשר יכול אדם לעולל לחברו, ואילו הקרבת הקרבן על-גבי המזבח מהוָה את פִּסגתה של עבודת ה', המִצוָה המובחרת ביותר אשר בין אדם לַמקום.

ניתן אפוא לדרוש על הפסוק דנן – המזַוֵג לפונדק אחד את שתי הבחינות הללו – כי באה התורה ללמדנו על היחס הראוי בין כלל מצווֹת ה'לא-תעשה' שבין אדם לחברו, לבין כלל מצווֹת-ה'עשה' שבין אדם לַמקום. והיחס הזה הוא חד וברור: אפילו יקפיד אדם בכל חובותיו כלפי הקב"ה, ואף יוסיף עוד קרבנות נדבה כהנה וכהנה – לא יכשיר הדבר עבירה והתאכזרות כלשהי כלפי חברו, ולוּ-גם תהא זו קלה ביותר. לעולם יידון האדם במידת הדין על כל פגיעה בחברו, ולא תעמוד לו הסנגוריה של 'המזבח', שמקיים הוא בהידור את המצוות שבין אדם לַמקום – "מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת".

*

"וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת". "וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת". (כ"א ט"ו וְ-י"ז).

ראינו בפרשה הקודמת שמִצוַת כיבוד אב ואֵם קשורה לאריכות ימינו על הארץ, במובן הכללי, היינו לעצם קיומם ויציבותם של חיי האומה. כאן ניתן לנו הצו השלילי המתייחס לָאדם המבזה את הוריו במעשה ובדיבור – והריהו פוגע בכך באותה שרשרת נצחית של דורות ישראל. אדם כזה הריהו כמניף גרזן על הצור ממנו חוּצב, כאילו נולד מן ההפקר. התנהגות זו הינה כה חמורה, עד שנידון האיש כמסוכן לכלל ישראל ואף כמי שכבר אין לו קשר עם האנושות, ועל כן "מוֹת יוּמָת".

*

"וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם, וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה – הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת". (כ"א כ"ט).

לא פעם מסייעים טעמי המקרא בהבנת עומק הכתובים, ודומה שכך הוא גם בפסוק דנן. המילה "וְאִם" אשר בראש הפסוק מנוגנת בטעם 'פַּזֶר', המסולסל והמודגש, כלומר שפעם אחר פעם הוזהר בעל השור שעליו לשמור היטב את שורו, לבל יזיק שוב כשם שכבר הזיק – והוא התעלם, פרק מעצמו כל אחריות כאומר: השור הזיק, ומה אכפת לי? השומר שורי אנֹכי?

וכאשר הגיעו הדברים לדיני נפשות – והשור המוּעַד המית אדם – אומרת התורה כי בן-מוות הוא בעל השור, והכוונה היא שהוא יומת בידי שמים (כדברי רש"י בפירושו). כי אדם המסיר מעליו כל אחריות, שאיננו שומר את בהמתו ונכסיו ומפקירם באופן שהם עלולים להיות למוקש ולהמית – הריהו בעל אישיות כה פגומה עד שחשוב הוא כמת בעצמו, כלֹא-אדם, חסר לב ונטול נפש, והקב"ה ייפָּרַע ממנו ויגמול לו כמידָתו.

ומן הפסוק הזה עלינו לשוב וללמוד מה מסתתר מאחורי המילים גם בפסוק הקודם (כ"א כ"ח), העוסק בשור תם שהמית אדם. הנה דין התורה: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת, סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ, וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי". ובכן, לכאורה, אפילו בעל השור הופתע ממעשה שורו שהיה שקט ורגוע עד היום הזה; על כן גוזרת התורה דין מוות על השור, ופוטרת מעונש את בעליו. ואולם, בהקשבה עמוקה לסופו של הפסוק – האומר כי 'בַּעַל הַשּׁוֹר נָקִי' – ניתן לשמוע כי נקי הוא מדיני עונשין, אך אין הוא נקי מאחריות. כי אפילו לא הזיק שורו מעולם, חייב בעליו לשמרו שמירה מעולה כך שלא יוכל להזיק אף פעם. האדם הינו איש תבונות ובר-דעת, זהו מוֹתר האדם על הבהמה, ודווקא משום כך נתבעת ממנו אחריות שלא תארע תקלה על ידו – וגם לא על-ידי בהמתו אשר אין בה בינה.

*

"זוֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם – בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ". (כ"ב י"ט).

רוב הפרשנים מבינים את המילה "לָאֱלֹהִים" בפסוק זה כמכוּונת לעבודה-זרה. ואולם, רבי עובדיה ספורנו מפרשו כך: "'זוֹבֵחַ לָאֱלֹהִים' – לכל האלוהות יחדיו, אף על פי שבכללם יכוון לכלול [גם] את האֵ-ל יתברך". ואמנם כך נראה לי פירושו של הכתוב, שמדובר באדם אשר יש לו ספק מיהו אֱלֹהי האמת, ולכן הוא מחליט לזבוח לכולם גם-יחד – ולזרוק את ספֵיקו לַשמים, כביכול, שיוחלט שָם מיהו המקבל את הזֶבַח…

אדם זה חייב מיתה. תורתנו דורשת מכל איש ישראל אחריות והחלטיות בעבודת ה'. עליו להכריע מיהו אֵ-ל האמת, אֱ-לֹהי ישראל, ולכוון רק אליו את עבודת ה'. כל טשטוש ו"שיתוף" כוחות זרים בעבודת ה' מהווה כפירה באמונתנו הטהורה, אשר אסור לערבב בה סיגים – "בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ".

*

"אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי, אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ, לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנוֹשֶׁה"… (כ"ב כ"ד).

אמר שלמה המלך בחכמתו: "וְגַם לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם, וְגַם לֹא לַנְּבוֹנִים עוֹשֶׁר, וְגַם לֹא לַיּוֹדְעִים חֵן – כִּי עֵת וָפֶגַע יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם" (קהלת ט' י"א). אשר על כן, דורשת התורה מן המלווה שלא יהרהר בכך שֶ'עליון' הוא על הלווה, שנבון ומצליח ומוכשר הוא לעומת הלווה העצל והכושל והנזקק לעזרה. לא ולא – ובדיוק להיפך! התורה מצווה על המלווה "לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנוֹשֶׁה", דהיינו שמוטל עליו שלא לשדר לַלווה הרגשה כלשהי של נחיתות ועליבות, כי אם אדרבה: המלווה מצוֶּוה להודות לה' ולשמוח שמחה גדולה על הזכות אשר ניתנה לו, שיכול הוא לעזור לַלווה, זכות שאין גדולה הימנה!

ואת העיקרון הזה לומדים אנו לא רק בענייני ממונות, אלא גם בחובת העזרה לַזולת – ושם הדברים חריפים אף יותר, שהרי מצוּוֶה איש ישראל לסייע גם למי שהוא שונא לו, כַּכתוב: "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שׂוֹנַאֲךָ רוֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ … עָזוֹב תַּעֲזוֹב עִמּוֹ" (כ"ג ה'). הווה אומר כי אַל לנו לומר שאמנם אסור לגמול רע לַשונא אך אין חובה לעזור לו בשעת דוחקו. אדרבה! תורתנו מלמדת כי זכות היא לסייע לכל איש ישראל – ויהא מי שיהא, ואפילו אם גרם לךָ רעה. אין זה רק חשבון בין אדם לחברו (או בין אדם לשונאו) – זוהי חובה וזכות שהקב"ה מעניק לָאדם, שיכול הוא לסייע לזולתו, ועל כן גם חייב לעשות כך. ועל הזכות הזאת יש לשבח, לשמוח ולהודות לה'. ובנוסף לכך, ייתכן מאוד שמעשה זה גם יהפוך את לב השונא לאהבה, בראותו כי נחלץ רעהו לעזרתו – וכך תִרבה הטובה, כתפילת משורר התהִלים: "הֵיטִיבָה ה' לַטּוֹבִים וְלִישָׁרִים בְּלִיבּוֹתָם. … שָׁלוֹם עַל יִשְׂרָאֵל" (תהִלים קכ"ה ד'-ה').

*

"אִם חָבוֹל תַּחְבּוֹל שַׂלְמַת רֵעֶךָ – עַד בּוֹא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ. כִּי הִוא כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ, הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעוֹרוֹ; בַּמֶּה יִשְׁכָּב? – וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי, וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי". (כ"ב כ"ה-כ"ו).

צא ולמד איזו רגישות עילאית מגלה התורה כלפי הדל והחלש, עד שמחייבת היא את הנושֶה להשיב לו את המַשכּון, גם לִפנים משורת הדין!

פשט הכתוב מתפרש כך, שהקב"ה יַטֶה אוזן לצעקתו של הדל אשר נאלץ למשכן את שִׂמלָתו היחידה – ועל כן יפקוד ויעניש את הנושֶה ערל הלב אשר מחזיק בַּמשכון. אבל ניתן לפרש גם בדרך אחרת, שהתורה באה לחנך וללמוד את הנושֶה, כאומרת לו: הווה יודע שמִצוָה להלך בדרכי הקב"ה ולהידמות לו, כַּכתוב: "וִהְיִיתֶם לִי קְדוֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה'" (ויקרא כ' כ"ו). מכאן דרשו חז"ל: "הידָמה לו; מה הוא חנון ורחום – אף אתה היֶה חנון ורחום" (מכילתא דרשב"י ט"ו ). על כן כאשר אומר הקב"ה "וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי, וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי", הריהו מחנך את הנושֶה – מזמין ומושך אותו – להיות חנון אף הוא, להידמות אל הקב"ה כביכול, לאחוז במידת החסד ולהשיב את המשכון.

*

"וַיִּקַּח [משה את] סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם, וַיֹּאמְרוּ: כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע". (כ"ד ז').

אנו רגילים לשבח את אבותינו, ולהחזיק במידָתם, על שהקדימו "נעשה" ל"נשמע" – ובכל זאת עלינו להעמיק במשמעות הצירוף הזה כדי לעמוד על אמיתו. הכוונה איננה להפריד בין השניים ולקיים את מצוות ה' ללא 'שמיעתן', ללא הבנתן העמוקה. קיום שכזה הוא מֶכָני ופחוּת ערך. על כן סוד כוחו של "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" נעוץ דווקא בַּצירוף בין השניים.

כי אמנם, כמובן, עלינו לקיים את המצוות ללא תנאי – ואַל יאמר אדם: אם אינני מבין לא אוכל לקיים – אך זאת לדעת, שהקיום-בְּמעשה הוא-הוא הדרך הבטוחה כדי להגיע אל ה"נשמע", אל עומק הבנת המצווה. שלֵמותו של איש ישראל לפני ה' באה אפוא לביטויה דווקא בחיבורם של השניים הללו יחדיו, כחוליות בשרשרת, בבחינת: גדול מעשה המביא לידי 'נשמע', לפי שההבנה היא תכלית המעשה.

*

"וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרוֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּרְאוּ אֵת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל, וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטוֹהַר. … וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱ-לֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ". (כ"ד ט'-י"א).

ברגע הגדול הזה של סיום מעמד הר סיני, התעלו גדולי ישראל עד לדרגה שנֶאמר עליהם "וַיִּרְאוּ אֵת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל", וראייתם זו אינה אלא הבנה בהירה וחדה של מציאות ה', גודלו ותפארת-הנהגתו, הבנה כה ברורה עד שֶמעידה התורה כי היתה 'כְּעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטוֹהַר'.

אל-נכון, היה זה השיא האפשרי של קרבת אֱ-לֹהים וחוויית האמונה, ככל שיכול אדם להשיג. על כן נחתם המעמד הזה בַּתיאור הייחודי: "וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱ-לֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ". הרשב"ם והרמב"ן פירשו את הכתוב שהם אכלו לרגלי ההר את קרבנות השלָמים, שהרי נאמר (בפסוק ה') כי נערי בני ישראל העלו עולות "וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה' פָּרִים". ואולם, ניתן לפרש את פנימיות הדברים כך שמכוּונים הם שוב אל מידת בהירות ההבנה של ההשגות העליונות אשר השיגו עתה גדולי ישראל בהר סינַי. כשם שאוכל אדם מתוך רעבונו, ושותה לצמָאו, כך – כדי למלא את התאווה הרוחנית הנאצלת – חזו הם בֵּא-לֹהֵי ישראל; וההתבוננות הרוחנית הזאת נעשתה לחלק מעצמיותם ומנשמתם, ממש כשם שהמאכל והמשקה נהיים חלק מגוף האדם – ואין לו קיום בלעדיהם.