סדרת בעקבות רש"י
פרשת ואתחנן
פרשת ואתחנן פרק ג'
רש"י
(כג) וָאֶתְחַנַּן. אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם. לפי שאמר לו "וחנותי את אשר אחון" (שמות לג, יט), אמר לו בלשון ואתחנן (ספרי ואתחנן כו). דבר אחר זה אחד מעשרה לשונות שנקראת תפלה, כדאיתא בספרי (שם).
ביאור
משה רבנו מתאר את תפילתו לה' בפועל "וָאֶתְחַנַּן". מה טיבו של פועל זה, המופיע כאן לראשונה במשמעות של תפילה? רש"י מציע פירוש והרחבה.[1]
הפועל "וָאֶתְחַנַּן" נובע מהמילה חינם, ומעיד כי המתפלל-המתחנן אינו ניגש אל ה' מעמדה של תביעת המגיע לו אלא מעמדה של עני המבקש מתנת חינם. משה רבנו למד זאת מדברי ה' בכבודו ובעצמו לאחר חטא העגל: "וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם" – ההחלטה את מי לחון ואת מי לא לחון נתונה בידי על פי רצוני, וייתכן שאחליט לחון גם את מי שאיננו ראוי לכך מצד עצמו, כמתנת חינם.
בהרחבה מוסיף רש"י שתחינה היא אחת מתוך עשר מילים המבטאות תפילה, המנויות בספרי: זעקה, שוועה, נאקה, רינה, פגיעה, ניפול, פילול, עתירה, חילוי וחינון.[2]
עיון
פירוש הפועל "וָאֶתְחַנַּן" כבקשה של מתנת חינם מביע מסר חשוב מאוד: הא-ל איננו חייב דבר לאדם, ועל כן התפילה צריכה לנבוע מתוך ענווה מוחלטת ולא מתוך תחושה של תביעה ודרישה.
מגוון השמות מעניק הצצה להיבטים שונים הבאים לידי ביטוי בתפילה:
שלושת השמות הראשונים, זעקה, שוועה ונאקה, מבטאים קריאה היוצאת מעומק ליבו של האדם הנרדף והסובל: "וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים מִן הָעֲבֹדָה. וַיִּשְׁמַע אֱ‑לֹהִים אֶת נַאֲקָתָם" (שמות ב כג-כד). אין מדובר בתפילה מסודרת ומחושבת אלא בזעקת כאב בת שלושה שלבים: בני ישראל נאנחים וזועקים מרה, זעקתם הופכת לשוועה המופנית אל הא-ל – והא-ל בטובו שומע את הנאקה הפנימית שאינה מצליחה למצוא את ביטויה במילים.
הביטויים רינה ופגיעה מופיעים בדברי ה' לירמיהו נוכח חטאי יהודה הרבים: "וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ" (ירמיהו ז, טז). הרינה היא תפילה שיש בה שיר הלל לה' יתברך, והפגיעה היא עדות לאמיתותה של התפילה, המכוונת בדיוק למטרתה ומצליחה כביכול להגיע ולפגוע בה' יתברך. ביטויים אלו מלמדים אותנו שני ערכים חשובים: (א) התפילה איננה מתמצית בבקשת צרכים חד צדדית – עליה לכלול הלל ושבח לה'; (ב) התפילה צריכה להיות אמיתית ומכוונת אל ה'. אדם השרוי בגאוות חטאו יתקשה "לפגוע" בה' בתפילתו – והוא נדרש לברר את כוונותיו בנבכי נפשו ולשנות את הנהגתו.
הניפול והפילול קשורים לתפילת משה רבנו על עם ישראל לאחר חטא העגל. בפרשת עקב מזכיר משה בנאומו לעם את חטא העגל ואת מאמציו לפייס את ה' לאחר החטא. בתיאור תפילתו על העם הוא משתמש בפועל "וָאֶתְנַפַּל" – "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה" (דברים ט, יח), ובתפילתו על אהרן מופיע הפועל "וָאֶתְפַּלֵּל" – "וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן בָּעֵת הַהִוא" (שם פס' כ). צמד זה חוזר שוב כמה פסוקים אחר כך: "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הִתְנַפָּלְתִּי" (פס' כה), "וָאֶתְפַּלֵּל אֶל ה' וָאֹמַר ה' א-להים אַל תַּשְׁחֵת עַמְּךָ וְנַחֲלָתְךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ בְּגָדְלֶךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה. זְכֹר לַעֲבָדֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב…" (פס' כו-כז).
הנפילה ("ניפּוּל" בלשון הספרי) מבטאת תפילה המערבת את כל ישותו של המתפלל – הנופל מלוא קומתו מרוב דאגתו לזולת – ובזה היא עולה על חמשת הביטויים הראשונים. בתפילה ("פילול") נוספת בקשה מפורשת לסליחה וגאולה מכוח ייעודה של האומה, ייעוד שהותווה בהבטחת ה' לאבותינו.
הביטוי עתירה נאמר על יצחק אבינו שהתפלל עם רבקה אשתו לבן: "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא" (בראשית כה, כא). חכמינו דרשו את הפועל "וַיֶּעְתַּר" מלשון עתר – כלי חקלאי קדום ששימש להפיכת האדמה: "אמר רבי יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר? מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקדוש ברוך הוא ממדת רגזנות למדת רחמנות" (יבמות סד, א). בכוחה של התפילה להפוך את מידת הדין למידת הרחמים, וכדי להיות ראויים לרחמים ראוי שנהיה גם אנו רחמנים כלפי זולתנו.
לשון החילוי נלמדת גם היא מתפילת משה רבנו בעקבות חטא העגל. בתום ארבעים היום וארבעים הלילה ששהה משה בהר סיני, טרם רדתו עם לוחות הברית, הודיעו הקב"ה: "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ…" (שמות לב, ז-ח), והוסיף "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (שם פס' י). משה רבנו מחה נחרצות והתפלל על עם ישראל: "וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱ-לֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה… שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ" (שם פס' יא-יב). זוהי תפילה על הזולת המבטלת מכול וכול כל אינטרס אישי.
הלשון העשירית, לשון החינון, נלמדת כאמור מפתיחת פרשתנו – "וָאֶתְחַנַּן אֶל ה'" – ויוצקת אל התפילה את ההבנה כי שום דבר אינו מגיע לנו בדין, וכל אשר לנו הוא מתנת חינם מאת ה'.
רש"י
בָּעֵת הַהִוא. לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר (ספרי ואתחנן כו).
ביאור
בפרשת דברים למדנו שממלכת סיחון ועוג בעבר הירדן המזרחי היא "אֶרֶץ רְפָאִים" שהובטחה לישראל. הואיל ואזורים אלו כבר נכבשו בהנהגתו של משה, היה מקום לחשוב שאיסור הכניסה לארץ שהוטל עליו בוטל, וכי יוּתַר לו להמשיך בתהליך שהחל. מתוך תקווה זו התפלל משה לה' שיתיר לו להיכנס לעיקרה של הארץ.
עיון
אומנם חבלי ארצנו שממזרח לירדן הם חלק מהארץ המובטחת, אך כל הארץ כולה יונקת את קדושתה מירושלים – היונקת את קדושתה ממקום המקדש. ועל כן כל עוד לא נכבשה ליבת הארץ אין הקדושה חלה במלוא תוקפה על אזורי הפריפריה.
רש"י
לֵאמֹר. זה אחד משלש מקומות שאמר משה לפני המקום איני מניחך עד שתודיעני אם תעשה שאלתי אם לאו (ספרי ואתחנן כו).
ביאור
בכל מקום שנאמר "וידבר ה' אל משה לֵאמֹר" משמע שה' דיבר עם משה דברים שעליו לומר לבני ישראל. לעומת זאת בפסוקנו משה הוא המדבר עם ה', ומה אפוא פשר המילה "לֵאמֹר"?
רש"י מבאר על פי הספרי שהמילה "לֵאמֹר" מבטאת המתנה של משה למוצא פיו של הקב"ה ולתשובתו על דבריו. בספרי מפורטים ארבעה מקומות דומים נוספים:[3]
- אחרי קריעת ים סוף התלוננו בני ישראל שאין להם מים, ומשה זעק אל ה' – "וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר מָה אֶעֱשֶׂה לָעָם הַזֶּה עוֹד מְעַט וּסְקָלֻנִי" (שמות יז, ד). במילה "לֵאמֹר" גלומה על פי הספרי דרישה של משה: "הודיעני אם נופל אני בידם אם לאו".
- בפעם השנייה שביקש ה' ממשה ללכת אל פרעה, אחרי שפרעה הכביד את עולו על העם, שטח משה את טענתו: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם" (שמות ו, יב). על פי הספרי כאן ביקש משה מה' "הודיעני אם אתה גואלם אם לאו".
- כשהצטרעה מרים התפלל משה רבנו לרפואתה: "וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ" (במדבר יב, יג), וביקש בין השיטין "הודיעני אם אתה מרפא אותה אם לאו".
- בפרשת פנחס ביקש משה רבנו מה' למנות ממלא מקום תחתיו: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר יִפְקֹד ה' אֱ-לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה" (במדבר כז, טו-טז), והמתין לתשובת ה' לדרישתו "הודיעני אם אתה ממנה להם פרנסים אם לאו".
עיון
דברי רש"י תמוהים, מאיין נובעת עזותו של משה להציב אולטימטום לפני ה' ולתבוע ממנו להשיב לו?!
מבט פנימה אל כל המקומות שנמנו בספרי מגלה כי המשותף לכולם הוא דאגתו הכנה והבלתי מתפשרת של משה לזולת – אהבתו העצומה לעמו ולאחותו איננה נותנת לו מנוח, והיא באה לידי ביטוי בתביעתו הנוקבת למענה מאת ה'. כאן, בפרשת ואתחנן, קוצר רוחו של משה מבטא אהבה שאין לה קץ לארץ ישראל. משה רבנו הוא איש אמת המבטא את אשר בליבו. לו היה רוצה היה וודאי מסוגל לעדן את דבריו ולדבר כפי שמתבקש מאדם העומד לפני מלך, אך איש אמת כמשה רבנו איננו פוליטיקאי, ועל כן הוא מבטא בישירות ובגילוי לב את תשוקתו ואת קוצר רוחו.
רש"י
(כד) אֲ-דֹנָי יֱ-הֹ-וִ-ה. רחום בדין.
ביאור
הקב"ה נקרא בשמות רבים, המבטאים דרכי הנהגה שונות שבהן הוא מתגלה בעולמנו. שם הויה הוא ביטוי של מידת הרחמים של הקב"ה, ואילו השם א-להים הוא ביטוי של מידת הדין.[4]
בדרך כלל כששם ה' נכתב באותיות י-ה-ו-ה הוא מנוקד בשווא תחת היו"ד ובקמץ תחת הוי"ו, והגייתו היא כהגיית שם אדנות – אֲ-דֹנָי. לעומת זאת כאן הוא מנוקד בחטף-סגול תחת האל"ף, בחולם על הה"א ובחיריק תחת הוי"ו – כניקודו של שם אלוקים, והגייתו בהתאם: אֱ-לֹהִים. השזירה המופלאה של ניקוד שם אלוקים באותיות שם הויה מבטאת לדברי רש"י את מידת הדין ומידת הרחמים הכרוכות זו בזו – "רחום בדין".[5]
עיון
אף שצדיקים מבקשים מה' מתנת חינם, בידיעה שהכול תלוי ברצונו ואין הוא חייב להם דבר, רש"י מדגיש את חשיבותו העליונה של השילוב בין הדין לרחמים.
מציאות מתוקנת מחייבת את האדם לתת את הדין על מעשיו; הישענות על מידת הרחמים בלבד תוך התעלמות מחטאי האדם תביא להפקרות ולמצב שבו "איש את רעהו חיים בלעו" (אבות ג, ב). מאידך גיסא, בעולם נטול רחמים המתנהל בדין נוקב של "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת" (יחזקאל יח, ד), אי אפשר להתקיים ולעמוד אפילו שעה אחת.
לפיכך פנה משה רבנו אל הקב"ה בשם המבטא את היותו רחום בדין – וביקש ממנו להתחשב גם בזכויותיו – כדי שהסליחה לא תהיה לגמרי בחינם ובלי סיבה, אלא מתוך רחמים השזורים בדין.
רש"י
אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ. פתח להיות עומד ומתפלל, אף על פי שנגזרה גזירה. אמר לו ממך למדתי, שאמרת לי "ועתה הניחה לי" (שמות לב, י) – וכי תופס הייתי בך? אלא לפתוח פתח, שבי תלוי להתפלל עליהם, כמו כן הייתי סבור לעשות עכשיו (ספרי ואתחנן כז). אֶת גָּדְלְךָ. זו מדת טובך, וכן הוא אומר "ועתה יגדל נא כח ה'" (במדבר יד, יז) (ספרי פנחס קלד). וְאֶת יָדְךָ. זו ימינך, שהיא פשוטה לכל באי עולם. הַחֲזָקָה. שאתה כובש ברחמים את מדת הדין החזקה (ספרי פנחס קלד). אֲשֶׁר מִי אֵל וגו'. אינך דומה למלך בשר ודם, שיש לו יועצין וסנקתדרין הממחין בידו כשרוצה לעשות חסד ולעבור על מדותיו, אתה אין מי ימחה בידך – אם תמחול לי נתבטל גזירתך (ספרי ואתחנן כז). ולפי פשוטו אתה החלות להראות את עבדך מלחמת סיחון ועוג, כדכתיב "ראה החלותי תת לפניך" (דברים ב, לא) – הראני מלחמת שלושים ואחד מלכים.
ביאור
אילו ביקש משה רבנו לפתוח כדרך המתפללים בשבח והלל לה' לפני שישטח את בקשותיו, היה אומר "אתה הראית לעבדך את גדלך ואת ידך החזקה…". מה פשר הפתיחה "אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת"?
רש"י משיב על שאלה זו בשתי דרכים, דרך האגדה ודרך הפשט. על פי האגדה ה"התחלה" שאליה מכוונים דברי משה היא מעשה העגל, ולפי הפשט זו מלחמות סיחון ועוג. רש"י פותח בפירוש האגדה ומפרש על פיו את כל חלקי הפסוק, ולאחר מכן מפרש על פי הפשט.[6]
פירוש האגדה
מאיין שאב משה את העוז לפקפק בהחלטת הא-ל לאחר שנגזרה כבר הגזירה? בפסוק זה טמונה ההצדקה לתפילתו, המפורטת שלב אחר שלב.
אחרי שחטאו ישראל בעגל גזר ה' עליהם כיליון, אך השאיר פתח לתפילה: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא. וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (שמות לב, ט-י). מה פירוש "הַנִּיחָה לִּי"? וכי יש לאל ידו של משה למנוע מה' לממש את החלטתו? אין זאת אלא שביקש ה' ממשה להתפלל בכל עוזו על העם כדי להפר את רוע הגזירה. ואכן, תפילת משה הועילה – "וַיִּנָּחֶם ה' עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ" (שם פס' יד). כעת עומד משה לפני ריבונו של עולם ומזכיר לו: "אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ"! אתה בעצמך רמזת לי אחרי חטא העגל שאם לא אניח לך לא תכלה את העם, ולימדתני כלל גדול: לעולם אין להתייאש מן הרחמים גם אם נגזרה גזירה. מכוח זה אני פונה אליך.
על פי פירוש זה, "גָּדְלְךָ" ו"יָדְךָ הַחֲזָקָה" אינם רומזים על ניסי יציאת מצרים אלא על גודלו של ה' המתבטא בהיותו א-ל מוחל וסולח, וזוהי "מידת טובו". לראיה מביא רש"י את בקשתו של משה מה' למחול לעם לאחר חטא המרגלים – "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה' כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר ה' אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד…" – המלמדת שמושג ה"גודל" אצל ה' הוא מידת החסד והרחמים שלו. הביטוי "יָדְךָ הַחֲזָקָה" הוא ביטוי כפול המחזק את תוקף חסדו של ה' יתברך: "יָדְךָ" – היא הימין המסמלת ביהדות את מידת החסד, הנטויה לקבל באהבה את כל השבים אל ה', "הַחֲזָקָה" – שבכוחה לכבוש את מידת הדין. "אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ" – פירושו שכל ההחלטות נתונות בידיך, שהרי אין לך יועצים שינסו לערער על קביעתך, ועל כן אני מתחנן לפניך שתשנה את גזירתך.
פירוש הפשט
ההתחלה המדוברת היא מלחמת סיחון ועוג. משה מתפלל לה' שכשם שזיכה אותו להשתתף בתחילתו של תהליך הכניסה לארץ כן יזכהו לראות את המשך כיבוש הארץ מיד שאר העמים השולטים בה. לפי פירוש זה המשך הפסוק "אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה…" מתייחס למלחמות הכיבוש בעבר הירדן המזרחי.
עיון
רש"י מדגיש את כוחה של התפילה. כשאדם חוטא הוא מסיר את השגחת ה' מעליו ונכנס לסכנה גדולה, ולעתים אף גורם בחטאו שיגזור עליו ה' גזירה להענישו. בכוח התפילה הנובעת ממעמקי הנפש ובזכות והאמונה הטמונה בתפילה יכול האדם לבטל את הגזירה ולהשיב את השגחת ה' עליו. בני ישראל חטאו בעגל וכמעט שאיבדו את זכות קיומם, ורק בזכות תפילת משה זכו לסליחה ומחילה. תפילתו של המנהיג המחובר לעמו בעבותות אהבה הצליחה להפוך מר למתוק ולשנות את רוע הגזירה, ועל פי אמות מידה אלו ביקש משה רבנו מה' להתיר לו להיכנס לארץ.
רש"י
(כה) אֶעְבְּרָה נָּא. אין נא אלא לשון בקשה (ברכות ט, א).
ביאור
למילה "נָּא" שני פירושים: עכשיו, כמו בפסוק "הִנֵּה נָא יָדַעְתִּי כִּי אִשָּׁה יְפַת מַרְאֶה אָתְּ" (בראשית יב, יא), או בקשה, כמו בפסוק "אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ" (שם פס' יג). רש"י מציין שכאן מתאים הפירוש השני – אעברה בבקשה.
עיון
משה רבנו איננו ניגש אל ה' כאדם התובע את מילוי בקשתו מייד ובלי דיחוי – אלא כרש העומד בפתחו של עשיר.
רש"י
הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה. זו ירושלים (על פי ספרי ואתחנן כח).
ביאור
"הַטּוֹב" בהקשר זה מבטא טוב רוחני. ירושלים מיוחדת בטובה משום שבה שוכנת השכינה.
רש"י
וְהַלְּבָנוֹן. זה בית המקדש (ספרי ואתחנן כח).
ביאור
"הַלְּבָנוֹן" המוזכר כאן איננו ארץ הלבנון הנמצאת בצפונה של הארץ אלא כינוי לבית המקדש. בית המקדש והקורבנות הקרבים בו מכפרים על עוונותיהם של ישראל וכמו מלבינים את כתמיהם – "אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ" (ישעיהו א, יח).
עיון
הדגשת השפע הרוחני של הארץ מפתיעה למדיי, שהרי משה רבנו הגיע במדבר לשיאי שיאים של קרבה לה' יתברך, לטוב רוחני שאין דומה לו, ומה יכולה להוסיף לו כניסתו לארץ? אלא שאין הפסוקים יוצאים מידי פשוטם, והאגדה המובאת ברש"י היא תוספת קומה על גבי הפשט. בארץ ישראל יש מדרגות: על גבי המציאות החומרית של "הָאָרֶץ הַטּוֹבָה" המשופעת בשפע גשמי, מתנשאים סמלי הרוח, ירושלים ובית המקדש – "הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנוֹן".
החיים במדבר היו חיים רוחניים בלי ארציות כלל, ואפילו סיפוק הצרכים הגשמיים – כלחם, מים ובגדים – היה באחריותו המלאה של ה' יתברך. לעומת זאת ארץ ישראל כוללת בתוכה רוח וגשם, רוחניות וארציות שאינם סותרים זה את זה. בארץ הטובה מתאחדים שמיים וארץ, ומידת הטוּב שבה משתקפת הן בחומר – "הָאָרֶץ הַטּוֹבָה" הן ברוח – "הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנוֹן".
משה רבנו שואף לחיות במקום שבו שוכנת השכינה גם בין רגבי האדמה, בתוך-תוכם של חיי המעשה – ועל כך הוא שופך את תחינתו לפני ה'.
רש"י
(כו) וַיִּתְעַבֵּר ה'. נתמלא חמה (ספרי ואתחנן כט).
ביאור
הפועל "וַיִּתְעַבֵּר" נגזר מהמילה "עֶבְרָה", שפירושה כעס רב.[7] צורת הפועל היא בבניין התפעל – המבטא פעולה חוזרת, שעושה הפעולה עושה על עצמו – ועל כן לא פירש רש"י שה' כעס אלא ש"נתמלא חמה".
עיון
שורש עב"ר המילה "עֶבְרָה" מלמד כי המתעבר עובר את גבולות הכעס הפשוט. קשה להבין את סיבת הכעס העז של ה' על משה. הלוא אף אם בקשתו של משה לא הייתה ראויה בעיני ה' – מדוע התבטא הסירוב בעברה כלפי האיש שהקב"ה הכריז עליו "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (במדבר יב, יז)? הדברים יתבהרו בע"ה בעיון על דברי רש"י הבאים.
רש"י
לְמַעַנְכֶם. בשבילכם, אתם גרמתם לי. וכן הוא אומר "ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם" (תהלים קו, לב).
ביאור
שורש הכעס לא היה נעוץ בעצם חטאו של משה אלא ברצונו של ה' להיטיב לעם ישראל – "בשבילכם". כך מובא גם בספר תהלים ביחס לחטא מי מריבה – "וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם".
עיון
אבי מורי הרב משה בוצ'קו זצ"ל פירש שאכן משה רבנו לא חטא כלל, ומניעת כניסתו לארץ נבעה דווקא מרמתו הרוחנית הגבוהה עד אין חקר. הפער בין שלמותו של משה לרמתם הרוחנית של ישראל התבטא בין השאר במי מריבה, בשל הקושי של משה בגדלותו להכיל את תלונות העם הצמא למים. פער זה גרם למשה להתבטא בכעס כלפי ישראל, "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים" (במדבר כ, י), ולהכות על הסלע במקום לדבר אליו.[8]
הנהגת עם ישראל במדבר הייתה הנהגה ישירה מאת ה' בידי משה רבנו שליחו הנאמן, אך עם ישראל בשיא תקופת התבגרותו מבקש לקבל אחריות על עתידו. עצמאות העם מחייבת פרידה ממשה רבנו, שכן עצם הימצאותם בקרבתו של משה תובעת מהם להתעלות לאמות מידה רוחניות והתנהגותיות גבוהות, ואילו הישארותם במצבם הנמוך מעוררת קטרוג בשמיים והופכת אותם כביכול לחוטאים.
עם ישראל בשעת תפר זו דומה לאדם הראשון שגורש מגן עדן בשל חטאו – גירוש שהביא להתחלה של היסטוריה אנושית שבה יש תפקיד לאדם בפיתוח העולם.
רש"י
רַב לָךְ. שלא יאמרו הרב כמה קשה והתלמיד כמה סרבן ומפציר (סוטה יג, ב). דבר אחר רב לך הרבה מזה שמור לך, רב טוב הצפון לך (ספרי ואתחנן כט).
ביאור
רש"י מציע שני פירושים הפוכים זה מזה לביטוי "רַב לָךְ". בשני הפירושים משמעות המילה "רַב" היא הרבה, האחד מתייחס לעבר והשני לעתיד.
לפי הפירוש הראשון ה' כביכול אומר למשה: דיברת כה הרבה, די והותר, וכעת עליך לחדול. אינני מתכוון להיענות לבקשתך, וכל תוספת דיבור מצידך תגרום לחילול השם – על שאינני נענה לפונים אליי בלב שלם.
לפי הפירוש השני ה' מרגיע את משה: הרבה טובה עוד ממתינה לך בעולם האמת. אתה יכול לחדול בלב שקט מתחינותיך להיכנס אל הארץ, כי הטובה המחכה לך גדולה הרבה יותר.
עיון
יש לפרש את הקשר של כל אחד מהפירושים לתחילת הפסוק – "וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם".
לפי הפירוש הראשון היות שלמען עם ישראל ה' אינו יכול להיעתר לתפילת משה רבנו – עליו להפסיק ולהתחנן; לפי הפירוש השני היות שדרגתו הרוחנית של משה רבנו איננה מתאימה להנהגת העם בארץ ישראל, עליו להמתין לטוב הצפון לו – המגיע לו על פי רום מעלתו.
רש"י
(כז) וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ. בקשת ממני "ואראה את הארץ הטובה" (פסוק כה), אני מראה לך את כולה שנאמר "ויראהו ה' את כל הארץ" (דברים לד, א) (ספרי פנחס קלו).
ביאור
רש"י מדגיש שאף שנאמר למשה "רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה", לא נדחתה בקשתו לגמרי. משה כלל בתפילתו שתי בקשות מרכזיות: "אֶעְבְּרָה נָּא" – "וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה"; אומנם בקשת "אֶעְבְּרָה נָּא" לא התקבלה, אך בקשת "וְאֶרְאֶה" התקבלה במלואה.
רש"י
(כח) וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ. על הטרחות ועל המשאות ועל הריבות (ספרי פינחס קלו). וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ. בדבריך, שלא ירך לבו לומר כשם שנענש רבי עליהם כך סופי ליענש עליהם, מבטיחו אני כי הוא יעבור והוא ינחיל.
ביאור
בקריאה פשוטה היינו מבינים כי הוראת ה' למשה "וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ" פירושה אחד: צווהו שיהיה חזק ואמיץ בעומדו בראש העם. ואולם רש"י מלמדנו כי שתי הוראות כלולות כאן: האחת – "וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ", והשנייה – "וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ".
"וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ" – על משה לדרוש מיהושע להנהיג את עם ישראל בסבלנות אין קץ, ומדוע? בשל "הטרחות", "המשאות" ו"הריבות". שלושת הביטויים הללו מחזירים אותנו אל מילות הייאוש שבקעו מפי משה רבנו בפרשה הקודמת: "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם" (לעיל א, יב). יהושע חייב להכיר את הקשיים הכרוכים בהנהגת העם ולהשכיל לנתב אותם לדרך המתאימה ביותר.
ההוראה השנייה, "וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ", מתקשרת להמשך הפסוק: "כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה". יש לחזק ולאמץ את יהושע בדברים, שלא יחשוש שמא גם הוא כמשה רבו לא יזכה להיכנס אל הארץ – אלא יהא סמוך ובטוח שהוא יזכה להשלים את המלאכה.
רש"י
כִּי הוּא יַעֲבֹר. אם יעבור לפניהם ינחלו, ואם לאו לא ינחלו. וכן אתה מוצא כששלח מן העם אל העי והוא ישב "ויכו מהם אנשי העי" וגו' (יהושע ז, ה), וכיון שנפל על פניו אמר לו "קום לך" (שם ז, י). קם לך כתיב, אתה הוא העומד במקומך ומשלח את בני למלחמה, למה זה אתה נופל על פניך, לא כך אמרתי למשה רבך אם הוא עובר עוברין, ואם לאו אין עוברין (ספרי פנחס קלט).
ביאור
שני ביטויים נבחרו לתאר את תפקידו של יהושע בירושת הארץ: "הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה" ו"וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה". רש"י מלמדנו שהחלק השני תלוי בחלק הראשון: "לעבור לפני העם" אין משמעו רק להנהיג את העם ולעמוד בראשו, אלא פשוטו כמשמעו – להיות המוביל במלחמות, המפקד היוצא בראש חייליו וקורא לכולם "אחרי"! על פי פירושו של רש"י זהו התנאי להצלחה בירושת הארץ, וכל חריגה מתנאי זה תגרור כישלון. ואכן במלחמות שהוביל יהושע ניצחו ישראל, אך כשפעם אחת כשל והשאיר את המלאכה בידי אחרים, נחלו ישראל מפלה קשה.
אחרי הניצחון המוחץ ביריחו שלח יהושע אנשים לרגל את העי לקראת כיבושה. האנשים התרשמו כי העי תיכבש בנקל והמליצו ליהושע לחסוך בכוח אדם: "אַל יַעַל כָּל הָעָם כְּאַלְפַּיִם אִישׁ אוֹ כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ יַעֲלוּ וְיַכּוּ אֶת הָעָי אַל תְּיַגַּע שָׁמָּה אֶת כָּל הָעָם כִּי מְעַט הֵמָּה" (יהושע ז, ג). יהושע קיבל את המלצתם ושלח צבא מצומצם בלבד: "וַיַּעֲלוּ מִן הָעָם שָׁמָּה כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ" (פס' ד) – והוא איננו עימם. תוצאות המלחמה היו קשות מנשוא: "וַיָּנֻסוּ לִפְנֵי אַנְשֵׁי הָעָי. וַיַּכּוּ מֵהֶם אַנְשֵׁי הָעַי כִּשְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אִישׁ… וַיִּמַּס לְבַב הָעָם וַיְהִי לְמָיִם" (פס' ד-ה). יהושע קרע שמלותיו, נפל על פניו ארצה וקרא אל ה' "אֲהָהּ ה' א-להים לָמָה הֵעֲבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הַיַּרְדֵּן לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַאֲבִידֵנוּ וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן" (פס' ז), ותשובת ה' לא איחרה לבוא: "קֻם לָךְ לָמָּה זֶּה אַתָּה נֹפֵל עַל פָּנֶיךָ" (פס' י). הביטוי "קום לך" נכתב בכתיב חסר, כאילו נכתב "קָם לך". בכתיב החסר ישנו רמז ליהושע על סיבת הכישלון, וקריאת הדברים על פי ניקודם פותחת פתח לתיקון: בגלל שקַמת ונותרת על מקומך – ולא יצאת בראש העם – ניצחו האויבים, אולם לא עת ייאוש היא, "קֻם לָךְ"! קום וצא עם העם למלחמה – ואז תנצח.
עיון
דברי רש"י אלה קשים ותמוהים עד מאוד, שהרי בספר יהושע כתוב במפורש שכישלון המלחמה נבע ממעילתו של עכן, שלקח משלל העיר יריחו: "וַיִּמְעֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מַעַל בַּחֵרֶם וַיִּקַּח עָכָן בֶּן כַּרְמִי בֶן זַבְדִּי בֶן זֶרַח לְמַטֵּה יְהוּדָה מִן הַחֵרֶם וַיִּחַר אַף ה' בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" (יהושע ז, א). לכאורה הדרשה המופיעה ברש"י רחוקה מאוד מכוונת הכתוב, אך למעשה היא נלמדת במדויק מן הפסוקים.
מדוע יצא הקצף על כל ישראל אם עכן לבדו מעל בחרם? האומנם נכון התיאור כי "חָטָא יִשְׂרָאֵל וְגַם עָבְרוּ אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתָם וְגַם לָקְחוּ מִן הַחֵרֶם וְגַם גָּנְבוּ וְגַם כִּחֲשׁוּ וְגַם שָׂמוּ בִכְלֵיהֶם" (שם פס' יא)?! ואם כן במה מתבטאת המעילה של העם כולו? כאן נכנס פירושו של רש"י ומבהיר: העם כולו חטא במחשבה היהירה שדי לשלוח 3000 איש כדי לכבוש את העי, בהיותה בסך הכול עיר קטנה. מהיכן הסיקו מרגלי העי את המסקנה שיכבשו את העיר בנקל? שמא ניצחונם על יריחו הביאם לחשוב כי כוחם ועוצם ידם עשה להם את החיל הזה, הוא ואין בלתו?!
במלחמה ביריחו ניצח עם ישראל ניצחון מוחץ מכוח תשועת ה' כהרף עין, וכדי למנוע מהם לחשוב שניצחונם הושג בזכות כוחם-הם נאסר עליהם לקחת מן השלל. עכן, שמעל בחרם ולקח מן השלל, שיקף בחטאו את הרוח שפיעמה בליבות העם – רוח היהירות המביאה את האדם לשאננות. בחטא זה כשל גם יהושע כששלח את אנשיו למלחמה ולא נלחם לצידם, שכן מלחמות ישראל תובעות מסירות נפש של העם ושל מנהיגיו – ועל גבי מסירות זו מופיעה עזרת ה' ממעל.
רש"י
(כט) וַנֵּשֶׁב בַּגָּיְא. ונצמדתם לעבודה זרה, ואף על פי כן "ועתה ישראל שמע אל החקים" (דברים ד, א) והכל מחול לך, ואני לא זכיתי לימחל לי (ספרי ואתחנן ל).
ביאור
מדוע מזכיר משה רבנו את ישיבת ישראל "בַּגָּיְא מוּל בֵּית פְּעוֹר", הנראית מנותקת מכל הֶקשר? רש"י מבאר שבמילים אלו רומז משה על העבירות הקשות המוזכרות בסוף פרשת בלק: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב. וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱ-לֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲוּוּ לֵא-לֹהֵיהֶן. וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר וַיִּחַר אַף ה' בְּיִשְׂרָאֵל" (במדבר כה, א-ג). בהזכרת חטאים אלו מבקש משה להבליט את הפער המר בין גורלו לגורל ישראל. הם חטאו חטא נורא ונסלח להם, ואילו הוא חטא חטא פעוט – ולא נסלח לו.
עיון
האומנם הופלה משה לרעה? מדוע לא זכה לסליחה כעם ישראל?
ההבדל בין משה רבנו לעם ישראל הוא ההבדל בין יחיד לציבור – הנמדדים באמות מידה שונות. ציבור שחוטא נענש במידה ובמשורה, ואילו היחיד נמדד לפי ערכו, איש לפי גדולתו, איש לפי מעשיו. עם צדיקים כמשה רבנו הקב"ה מדקדק כחוט השערה, והרבה טוב צפון להם בעולם הבא.[9]
משה רבנו האיש אומנם מת לפני ארבעת אלפים שנה בלי שזכה להיכנס לארץ, אך מהותו הנצחית פועלת בלי הפסקה, ותורתו חיה בלב כל יהודי לנצח נצחים.
[1] בדרך כלל כשרש"י כותב "דבר אחר" הוא מפרש את הכתוב בדרך נוספת, שונה מפירושו הראשון. כאן אין מדובר בפירוש נוסף אלא בהרחבת הפירוש והעשרתו. בהרחבתו העתיק רש"י בקיצור את דברי הספרי – ובספרי הביטוי "דבר אחר" מציין הגדה נוספת המוסיפה על הפירוש שנכתב.
[2] ישנן כמה וכמה דרכים למנות את עשרת הביטויים בספרי, הבאנו אחת מהן.
[3] בגרסת רש"י המצויה בידינו נאמר שזה אחד משלושה מקומות, אך מפרשי רש"י הקשו – שכן בספרי מופיעים בסך הכול חמישה מקומות. יש גורסים כאן "זה אחד מהמקומות". בפרשת בהעלותך הביא רש"י על הפסוק "וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ" (במדבר יב, יג) מאמר חז"ל, גם הוא מהספרי (בהעלותך קה), המפרט ארבעה מקומות שבהם ביקש משה מלפני הקב"ה להשיבו אם יעשה שאלותיו אם לאו – כל המקומות המפורטים בספרי דנן פרט לפרשת בשלח. בע"ה בפירוש על פרשת בהעלותך נשתדל להסביר מדוע לא הובא שם המקור מפרשת בשלח.
[4] "כל מקום שנאמר ה' זו מדת רחמים, שנאמר 'ה' אל רחום וחנון' (שמות לד, ו), כל מקום שנאמר א-להים זו מדת הדין, שנאמר 'עד הא-להים יבוא דבר שניהם' (שם כב, ח)" (ספרי ואתחנן כו).
[5] יש שמפרשים אחרת את דברי רש"י, ולפיהם הצירוף "רחום בדין" נובע מסמיכות שני השמות כדרך קריאתם – "אֲ‑דֹנָי אֱ‑לֹהִים", ומשמע מדבריהם שהשם "אֲ-דֹנָי" מסמל כאן את מידת הרחמים היות שנקרא כשם הויה, ואילו שם "יֱ-הֹ-וִ-ה" מסמל את מידת הדין הואיל והוא נקרא כשם אלוקים. אבי מורי הרב משה בוצ'קו זצ"ל פירש (בספרו "עיוני משה", עמ' 131-132) שדברי רש"י נוגעים רק לשם הויה המנוקד כשם אלוקים, ונראה לי שהדין עימו – כי שם אדנות איננו נחשב שם המבטא את מידת הרחמים אלא דווקא שם הויה, וקשה לטעון שאין מתחשבים במה שכתוב אלא במה שנקרא.
[6] כדי לפשט את הביאור ריכזנו את כל דיבורי המתחיל בפסוק בפסקה אחת.
[7] כמו למשל בפסוקים ”אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה“ (בראשית מט, ז); ”יְשַׁלַּח בָּם חֲרוֹן אַפּוֹ עֶבְרָה וָזַעַם וְצָרָה מִשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים“ (תהלים עח, מט).
[8] הגיוני משה על התורה, פרשת חוקת, עמ' 193-198. ראו שם באריכות.
[9] כפי שביאר רש"י לעיל בד"ה "רַב לָךְ".
פרשת ואתחנן פרק ד'
רש"י
(ב) לֹא תֹסִפוּ. כגון חמש פרשיות בתפילין חמשת מינין בלולב וחמש ציציות, וכן ולא תגרעו (ספרי ראה, פב).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהתורה אוסרת עלינו לבדות מליבנו מצוות חדשות. ואולם הואיל ולא נכתב "לא תוסיפו דבר" אלא "לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר" דייק רש"י כי אסור להוסיף דבר על גבי מצווה קיימת ואסור לגרוע מפרטיה. שינוי פרטי המצווה ממה שציווה בה ה', כפי שמומחש בדוגמאות שהביא רש"י, מבטל למעשה את המצווה ואינו מאפשר את קיומה.
עיון
אומנם האיסור המפורש הוא להוסיף "עַל הַדָּבָר", אך וודאי שגם אסור להמציא מצוות ולטעון שהן מן התורה. לעומת זאת מותר לחכמים להוסיף מצוות מטעמים שונים, כגון נטילת ידיים, חנוכה ופורים, בלי לתת להן תוקף של מצוות מהתורה, ומותר להם לגזור גזירות שימנעו מהאדם לעבור על דברי תורה. כל עוד לא נטען שכך ציווה ה' אין בהן איסור "בל תוסיף".
כמוכן מותר לקיים מצווה כמה פעמים (בלי ברכה), ואין בכך גדר של "בל תוסיף". ולכן מותר למשל לאכול בליל הסדר שיעור הגדול מכזית מצה.
רש"י
(ו) וּשְׁמַרְתֶּם. זו משנה. וַעֲשִׂיתֶם. כמשמעו (ספרי ראה, נח).
ביאור
שמירה ועשייה הן לכאורה ביטויים נרדפים המבטאים את הציווי לקיים את מצוות ה', אך רש"י מדייק ומסביר את ההבדל ביניהן בפסוק זה: "וּשְׁמַרְתֶּם" הוא הציווי ללמוד תורה, "וַעֲשִׂיתֶם" הוא הציווי על העשייה – על קיום המצוות.
עיון
פרשה זו מדגישה מאוד את חשיבותו של לימוד התורה, בהבנה כי קיום מצוות משמעותי ומהותי נובע מכוחו של לימוד אמיתי. ואף שבני ישראל הקדימו "נעשה" ל"נשמע" – ווַדאי שקיום המצוות איננו תלוי בהבנתן על בוריין – הלימוד וההעמקה מחברים את הלומד לשורש המצוות ומחזקים בו את ההתמדה בקיומן, ולכן מצוות הלימוד נקראת "שמירה" – "וּשְׁמַרְתֶּם".
רש"י
כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם וגו'. בזאת תחשבו חכמים ונבונים לעיני העמים.
ביאור
בקריאה שטחית נראה המסר שבפסוק תמוה ובלתי מובן. "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם [את התורה] כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים…" – האומנם אנו מצווים לשמור את התורה ולקיימה משום שהתורה היא החוכמה לעיני העמים? מה פשר הדבר?
רש"י מדייק כי נושא הפסוק הוא עם ישראל, "אתם", וכל הפסוק מתייחס אליו: "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם" את התורה, כי היא, התורה, מגלה את "חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים". כלומר מכוח לימוד התורה וקיום מצוותיה תיחשבו אתם (ולא התורה) חכמים ונבונים, ויידעו כולם כי התורה היא שהעניקה לכם את החוכמה ואת התבונה.
עיון
לא אחת נראים דברי התורה ודברי חכמינו מוזרים בעינינו ובלתי מובנים, ואף על פי כן אנו מקבלים הכול בידיעה שמקור כל התורה כולה, בין תורה שבכתב ובין תורה שבעל פה, הכול ממנו יתברך, ולא תיתכן בתורתנו שום עוולה.
ועל כן עלינו להפוך בה ולהפוך בה, להעמיק חקר ולהבין אותה לעומק – ולהראות לעיני כל חי שהאמת הנצחית של התורה היא מקור כל הערכים שבעולם, מקור האור ומקור הטוב. וכשיִראו כל העמים את עם ישראל מתעלה בקיום מצוות ה' תוכח לכול אמיתות התורה, ויודו כולם שאין חוכמה ואין תבונה כחוכמת התורה וכתבונתה.
רש"י
(ח) חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם. הגונים ומקובלים.
ביאור
צדיק הוא או אדם חף מפשע שהוצדק בדינו, או אדם בעל התנהגות מופלאה. כיצד קשורה ה"צדיקות" לחוקים ולמשפטים?! רש"י מבאר ש"צדיקותם" של חוקי התורה מתבטאת בהיותם נכונים והגיוניים – חוקים שהצדק שבהם יכול להיראות לעיני כול ולהתקבל על הכול.
עיון
בהמשך לדברי רש"י הקודמים, עלינו להאמין שכל דברי התורה על דיניה, חוקיה ומשפטיה, כולם בהירים ונהירים ועולים בקנה אחד עם השכל האנושי. אך לא די באמונה, שומה עלינו לעמול ולהעמיק את הבנתנו כדי להיות מסוגלים להסביר את ההיגיון הצרוף עומד מאחורי הדברים, ולא להסתפק באמירה שתורת ה' תמימה היא הואיל וניתנה מפי עליון.
רש"י
(ט) רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וגו' פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים. אז כשלא תשכחו אותם ותעשום על אמתתם תחשבו חכמים ונבונים, ואם תעוותו אותם מתוך שכחה תחשבו שוטים.
ביאור
לכאורה היה אפשר להבין את הפסוק כאזהרה בפני עצמה – שלא נשכח את הדברים אשר ראו עינינו. הבנה זו נשללת בשל המילה "רַק" הפותחת את הפסוק.
המילה "רַק" היא מילת הגבלה או הסתייגות, המסייגת את הנאמר מן הכלל שקדם לו. הסתייגות זו מחזירה אותנו אל הנאמר בפסוק ו – "כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים", ולפירוש רש"י שם שאם נשמור את המצוות ניחשב חכמים בעיני העמים. כעת מוסיף הפסוק כי הדברים יתקיימו בתנאי אחד: "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ…".
עיון
על פניו נראים הדברים פשוטים וברורים, שהרי אם נשכח את הדברים ולא נקיימם כיצד נוכל להיחשב חכמים? רש"י מדייק כי נדרש קיום של הדברים "על אמיתתם". בין זיכרון מוחלט לשכחה מוחלטת יש גם שטח אפור – עשיית הדברים מתוך הרגל, תוך שכחת הפרטים ועיוותם. קיום מעוות של המצוות לא יעלה את קרנה של חוכמת ישראל כי אם להיפך – "תיחשבו שוטים", ועל כן כה חשוב ללמוד ולחזור וללמוד, כדי שהפרטים יישארו רעננים תמיד. כשמקיימים את התורה בשטחיות, בלי להבין את מהותה, היא נראית מעוותת וחסרת היגיון. רק בלימוד התורה לעומקה ולרוחבה נוכל להקרין החוצה את חוכמתה ובינתה.
רש"י
(י) יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ. מוסב על מקרא שלמעלה ממנו, "אשר ראו עיניך", יום אשר עמדת בחורב אשר ראיתם את הקולות ואת הלפידים.
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים ש"יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּחֹרֵב" הוא המשך ישיר של סוף הפסוק הקודם, וכי הציווי שהתורה מצווה אותנו במילים אלו הוא להעביר לדורות הבאים את חוויית נתינת התורה בסיני: "וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ – יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּחֹרֵב". רש"י אינו מפרש כך.
לדברי רש"י "וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ" הוא ציווי העומד בפני עצמו – ללמד תורה את הבנים ובני הבנים – ואילו התיאור "יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּחֹרֵב" מתקשר לתחילת הפסוק הקודם – "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ". ומה הם "הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ" שאותם אסור לשכוח? זהו מעמד הר סיני.
עיון
נראה שרש"י מעניק למילה "הַדְּבָרִים" שתי משמעויות שונות המשלימות זו את זו:
- תוכן הדיבורים שניתנו בסיני – שאנו מצווים ללמד את הדורות הבאים.
- החוויה ההיסטורית החד פעמית של התגלות ה' בהר סיני, שאין לשכוח כלל וכלל.
גם הרמב"ן מפרש כרש"י ש"יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּחֹרֵב" מתייחס לתחילת פסוק ט, ולדבריו ישנו איסור חמור לשכוח את מעמד הר סיני, שהוא העדות האולטימטיבית על אמיתת התורה. כלומר, מלבד החשיבות הרבה ללמוד תורה וללמדה ישנה מצווה לזכור את חוויית ההתגלות.
רש"י
יִלְמְדוּן. ילפון לעצמם. יְלַמֵּדוּן. יאלפון לאחרים.
ביאור
שתי המילים זהות באותיותיהן אך שונות בניקודן. רש"י נעזר בתרגום אונקלוס כדי להבהיר את ההבדל ביניהן – האחת בבניין קל, ומשמעה ללמוד, השנייה בבניין פיעל – ומשמעותה ללמד.
עיון
ההבדל בין המילים כאשר הן מנוקדות נראה פשוט ומובן, ולא ברור מה הוסיף רש"י בפירושו ומדוע נדרש לתרגומו של אונקלוס כדי לפרש מילים פשוטות אלו.
ראיתי כי ברוב החומשים המצויים בידינו המילה "יאלפון" באונקלוס כתובה בלי אל"ף – "יַלְּפוּן". ייתכן שכך היה כתוב גם בגרסה שהייתה בידי רש"י, ובפירושו ביקש לדייק את התרגום. ואולי הביא רש"י את התרגום כדי להבהיר כי הוספת נו"ן סופית לפועל, אף שהיה אפשר לכתוב "יִלְמְדוּ" ו"יְלַמֵּדוּ", היא צורה מקובלת היונקת מן הארמית.
רש"י
(יד) וְאֹתִי צִוָּה ה' בָּעֵת הַהִוא לְלַמֵּד אֶתְכֶם. תורה שבעל פה.
ביאור
בפסוק הקודם מפורט הציווי על ישראל לקיים את התורה שבכתב: "וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים". רש"י מאיר את עינינו כי הציווי הנוסף המופיע בפסוקנו – "וְאֹתִי צִוָּה ה'" – מלמד כי נוסף על התורה שקיבלו ישראל בהר סיני קיבל משה גם תורה שבעל פה, ואותה הוא נדרש להעביר לבני ישראל.
עיון
אכן חשוב לדעת שכל הפירושים שפירשו חכמינו זיכרונם לברכה אינם פרי המצאתם, אלא הכול נובע ממקור אחד – מהתורה שקיבל משה רבנו בעל פה עם התורה שבכתב. שתי התורות תורה אחת הן, ואי אפשר לזו בלי זו.
רש"י
(טז) סָמֶל. צורה.
ביאור
הביטוי "תְּמוּנַת כָּל סָמֶל" מפרט את סוג הפסלים שאסור לעשות. פסל המסמל משהו ממשי ומוחשי הקיים במציאות, בין בתמונה ובין בדרך יצירה אחרת, הוא הפסל האסור, אך פסל אומנותי של דבר דמיוני שאינו קיים בצורתו במציאות איננו אסור.
עיון
האיסור לעשות פסל נובע מהסכנה שבני האדם ידמו את הפסל לאל ויסגדו לו. לכן נאסרו דווקא צורות מציאותיות, אך לא נאסר פסל בעל תבנית דמיונית שאינה מדמה דבר המעורר הזדהות.
רש"י
(יט) וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ. להסתכל בדבר ולתת לב לשוב לטעות אחריהם.
ביאור
כמובן שאין איסור להביט בגרמי השמיים ובפלאי הטבע שברא ה'; האיסור הוא להביט במבט שיוביל את האדם למחשבה שהדברים הללו מייצגים אלוהות.
עיון
נראה לכאורה שאזהרה זו איננה שייכת לתקופתנו וכי עבודת האלילים נעלמה ממחוזותינו, ולא היא. יש שתי דרכים להסתכל על פלאי הבריאה: (א) לראות בהם את גדלות הבורא המשתקפת במעשיו הנפלאים; (ב) לראות בטבע עצמו את פסגת החוכמה ולסגוד לו.
אמונה זו המדמה את חוכמת הטבע לאלוהות היא בהחלט סוג של עבודה זרה, ועליה מתריעה התורה.
רש"י
אֲשֶׁר חָלַק וגו' לְכֹל הָעַמִּים. להאיר להם. דבר אחר לאלוהות. לא מנען מלטעות אחריהם, אלא החליקם בדברי הבליהם לטרדם מן העולם. וכן הוא אומר "כי החליק אליו בעיניו למצוא עונו לשנוא" (תהלים לו, ג).
ביאור
פסוק זה המזהיר מפני עבודה לצבא השמיים מסיים את רצף הפסוקים המצווים להישמר מעבודה זרה על שלל גווניה. רש"י מציע שני פירושים למשפט הסיום של הפסוק – "אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם". על פי הפשט הביטוי "לְכֹל הָעַמִּים" כולל את האנושות כולה, ועל פי האגדה ביטוי זה ניצב בהנגדה לעם ישראל – "לְכֹל הָעַמִּים" פרט לישראל.
ביאור הפשט
הפסוק מדגיש שגרמי השמיים אינם אֵלים בעלי כוחות משל עצמם אלא משרתי עליון שתפקידם להאיר לכל באי עולם, יהודים ושאינם יהודים כאחד.
ביאור האגדה
על פי האגדה הביטוי "לְכֹל הָעַמִּים" ניצב כנגד הפנייה לעם ישראל "וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ". כביכול אומר הקב"ה לעמו: אותך, עם ישראל, אני מזהיר שלא תישא עיניך לעבוד את צבאות השמיים, אך אינני מונע משאר העמים למעוד בטעותם ולהיכשל בם. המילה "חָלַק" בפסוק זה – "אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים" – נושאת אפוא כפל משמעות: על פי הפשט משמעה נתינה והענקה, על פי האגדה היא נגזרת מלשון חלקלקות והחלקה.
עיון
דברי רש"י בדרך האגדה מעוררים תמיהה גדולה. וכי לא נאמר כי "טוֹב ה' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" (תהלים קמה, ט)? והיכן היא דרכו של בית הלל המבקש להכניס את כל בני האדם תחת כנפי השכינה?[1] וממי נלמד אם לא מאברהם אבינו ושרה אימנו שהיו מגיירים את האנשים והנשים, כפי שדרשו חז"ל על "הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" (בראשית יב, ה)?![2]
ונראה שדברי רש"י באים להדגיש את הבחירה החופשית שניתנה לבני אנוש. הקב"ה ברא עולם מופלא, ואין שום שכל אנושי עלי אדמות המסוגל להגיע לקצה קצֶהָ של חוכמת הבריאה. העולם כולו הונח לפני האדם לטובתו, והוא ברצונו מזומן לבחור אם להתעלות בו לגובהי מרומים או שמא להפיל את עצמו לבאר שחת. עם ישראל, עם סגולה, נצטווה על הדרך הנכונה ללכת בה והוזהר שלא לעבוד את צבא השמיים, ודרכו מחלחל הציווי לשאר ברואי עולם; החפצים לבחור בטוב ייענו לציווי, ומי שמעדיף להתעלם מהציווי ולבחור ברע – הבחירה בידיו, ואיש לא ימנע זאת ממנו.
רש"י
(כ) מִכּוּר. הוא כלי שמזקקים בו את הזהב.
ביאור
מהי משמעות דברי משה שה' הוציא את ישראל "מִכּוּר הַבַּרְזֶל"?
רש"י מבאר שהכּור הוא כלי לזיקוק זהב. הזהב הנמצא בטבע מעורב בפסולת שדבקה בו, ובתהליך חימום בכּור הוא מזדכך מסיגיו. עבדות ישראל במצרים נמשלה לכור המזקק והמזכך – תקופה זו טיהרה את ישראל ועיצבה אותו לעם קדוש.
עיון
לדברי רש"י המילה "כּוּר" כשלעצמה מתייחסת לכור הזהב, אך התורה השתמשה בביטוי מושאל – "כּוּר הַבַּרְזֶל" – כדי להמחיש לנו שעבדות מצרים חישלה את ישראל והפכה אותו לעם חזק וחסון שיהיה מסוגל לעמוד בפני קשיים ולחצים. תפקידה של גלות מצרים היה אפוא לחזק ולחשל את ישראל, ואילו טהרת ישראל מהפסולת ומהסיגים הרוחניים תיעשה מאוחר יותר, כשיקבלו ישראל את התורה בהר סיני.
רש"י
(כא) הִתְאַנַּף. נתמלא רוגז.
ביאור
שורשו של הפועל "הִתְאַנַּף" הוא אנ"ף, המשמש לביטוי חרון אף וכעס.[3] צורת הפועל היא בבניין התפעל – המבטא פעולה חוזרת שעושה הפעולה עושה על עצמו, ועל כן לא פירש רש"י שה' כעס אלא ש"נתמלא רוגז".[4]
עיון
בדרך כלל כשמופיעים ביטויי האנשה בתורה אנו מפרשים ש"דיברה תורה בלשון בני אדם".[5] התורה מתארת את מעשי הקב"ה בדרך שהשכל האנושי מסוגל להבין ולהפנים, וכך למשל ביטויי כעס של ה' מלמדים שנעשה מעשה שהתגובה המתבקשת כלפיו היא כעס.
לעומת זאת, השימוש בבניין התפעל מלמד כביכול שהקב"ה כעס באמת ולא רק העמיד פני כועס – "נתמלא רוגז". יש כאן אמירה ברורה שכעסו של ה' לא נבע ישירות ממעשיו של משה רבנו, שכן חטאו של משה היה זעיר שבזעירים. בגלל עם ישראל היה ה' מוכרח להתמלא רוגז – ומשה רבנו הוא ששילם את המחיר.
רש"י
עַל דִּבְרֵיכֶם. על אודותיכם על עסקיכם.
ביאור
המילה "דִּבְרֵיכֶם" רומזת לכאורה על דברים מסוימים שאמרו ישראל – ובעטיים כעס ה' על משה. ואולם דברים אלו לא פורשו בשום מקום, ולכן ביאר רש"י כי אין להבין את המושג "דִּבְרֵיכֶם" במובנו המצומצם אלא במובן רחב יותר של התנהגותם הכללית של ישראל.
עיון
בפרק הקודם ביארנו שמשה רבנו היה מנוע מלהיכנס לארץ בשל חוסר התאמתו לדור החדש, דור הנכנסים לארץ. כעת רש"י מדגיש את אחריותו של העם למצב זה, בהקשר להתראה המופיעה להלן בפסוק כג. משה מדגיש לעם כי התנהגותם הקלוקלת וסרבנותם ללכת בדרכי ה' הן הסיבה לחוסר ההלימה אשר הביאה לסיום שליחותו, ובשל כך הוא מתרה בהם: "הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן תִּשְׁכְּחוּ אֶת בְּרִית ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר כָּרַת עִמָּכֶם…" (להלן פס' כג) – ראו עד לאן עשויה להגיע אי שמירת הברית, אנא הישמרו שלא לשכוח אותה לעולם!
רש"י
(כב) כִּי אָנֹכִי מֵת וגו' אֵינֶנִּי עֹבֵר. מאחר שמת מהיכן יעבור, אלא אף עצמותי אינם עוברין (ספרי פנחס, קלה).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים כי כפילות הדברים "אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת" ו"אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן" היא חזרה המיועדת להדגשה: אני מת כדרך כל הארץ, ומשמעות הדבר היא שאין אני זוכה להיכנס אל הארץ המובטחת. רש"י איננו רואה בהמשך המשפט חזרה גרידא אלא תוספת על הראשונות: "כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת" ולא אזכה להיכנס אל הארץ המובטחת, ולא זו בלבד אלא שגם "אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן" – ואפילו להיקבר בארץ לא אזכה.
עיון
מדוע לא זכה משה לקבורה בארץ ישראל, ומה פשר החיסיון המוטל על מקום קבורתו? מדוע אין איש יכול לפקוד את קברו של המנהיג הגדול מכולם?
משה רבנו הוריש לעם ישראל את התורה, תורת חיים שלמה ומלאה החיה בקרב כל יהודי לנצח נצחים. כל מהותו של משה רבנו הייתה נתינת התורה לעם ישראל, ומהות זו נותרה שלמה ומוחלטת על אף שמשה רבנו האיש נפטר מן העולם. מיתתו לא גרעה כהוא זה ממהות חייו, ולא הטילה שום חיסרון בתורתו. אי ידיעת מקום קבורתו ממחישה כי תורת משה חיה ומפעמת בקרבנו, וכי שום בדל ממנה לא ירד עימו אלֵי קבר.
נשמתו של משה רבנו ממשיכה לחיות ולפעול בעולם כל זמן שישראל שומרים את התורה, ועל כן באה הזעקה בפסוק הבא: "הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן תִּשְׁכְּחוּ אֶת בְּרִית ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר כָּרַת עִמָּכֶם"! אם ישכחו ישראל חלילה את הברית ייסתם הגולל על רוחו של משה רבנו.
רש"י
(כג) תְּמוּנַת כֹּל. תמונת כל דבר.
ביאור
המילה "כֹּל" מופיעה בדרך כלל בסמיכות – ובהיעדר הסומך המשלים אותה קשה להבין את כוונת התורה. רש"י משלים את הסומך החסר – תמונת כל דבר, ומבהיר כי למעשה כללה התורה במילה "כֹּל" את כל האפשרויות – כל דבר שיש לו זיקה לעבודה זרה.
רש"י
אֲשֶׁר צִוְּךָ ה'. אשר צוך עליו שלא לעשות.
ביאור
כדי שלא יעלה על הדעת שמדובר בציווי חיובי הנוגע לעבודה זרה הדגיש רש"י את המובן מאליו: הדברים האמורים הם אלו שציווה ה' שלא לעשות.
רש"י
(כד) אֵ-ל קַנָּא. מקנא לנקום אנפרנמנ"ט בלע"ז [חמה], מתחרה על רוגזו להפרע מעובדי עבודה זרה.
ביאור
רש"י מתרגם את המילה "קַנָּא" למילה הצרפתית emportement, המבטאת התפרצות עזה של כעס. "אֵ-ל קַנָּא" הוא הא-ל הנוקם בחרון אפו בעובדי עבודה זרה.
עיון
דברי רש"י אינם עוסקים בתיאור רגשותיו של הקב"ה אלא בהדגשה כי הקב"ה נלחם מלחמת חורמה בעבירות של עבודה זרה, ולא בכדי.
עם ישראל הביא לאנושות בשורה גדולה ששינתה את פני העולם – יש אלוקים! עולם נטול א-ל הוא עולם של תוהו ובוהו, ואם העם המגלה בעצם מהותו את ה' הפועל בעולם ימעל בבשורתו ויעבוד עבודה זרה – לא תהיה כל משמעות לקיומו עלי אדמות.
רש"י
(כה) וְנוֹשַׁנְתֶּם. רמז להם שיגלו ממנה לסוף שמונה מאות וחמשים ושתים שנה, כמנין ונושנתם. והוא הקדים והגלם לסוף שמונה מאות וחמשים והקדים שתי שנים לונושנתם, כדי שלא יתקיים בהם "כי אבד תאבדון" (פסוק כו). וזהו שנאמר "וישקוד ה' על הרעה ויביאה עלינו כי צדיק ה' א‑להינו" (דניאל ט, יד) – צדקה עשה עמנו שמהר להביאה שתי שנים לפני זמנה (סנהדרין לח, א).
ביאור
שורש הפועל "וְנוֹשַׁנְתֶּם" הוא יש"ן. הפסוק מלמד שכשיתבססו ישראל בארץ ויהיו בה ותיקים ו"ישָנים", הם יעבדו עבודה זרה ויגלו מן הארץ בשל כך.
מהו פרק הזמן שיעבור עד שיגלו ישראל? רש"י מלמדנו על פי חז"ל שמספר השנים רמוז בגימטרייה של המילה "וְנוֹשַׁנְתֶּם" – 852 שנה. ואולם חישוב השנים מגלה כי היציאה לגלות אירעה כעבור 850 שנה, ולא 852 שנה:
בספר מלכים א (ו, א) נאמר "וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל וַיִּבֶן הַבַּיִת לַה'", כלומר בית המקדש הראשון נבנה 480 שנה לאחר צאת בני ישראל ממצרים, שהן 440 שנה לאחר כניסתם לארץ (בהפחתת 40 שנות המדבר). על פי המסורת עמד הבית על תילו 410 שנים,[6] ומכאן שחורבן הבית והגלות אירעו 850 שנה אחרי צאת ישראל ממצרים.
מדוע אפוא גלו ישראל שנתיים לפני הזמן המיועד?
התשובה רמוזה בפסוק מספר דניאל המובא ברש"י – "וַיִּשְׁקֹד ה' עַל הָרָעָה וַיְבִיאֶהָ עָלֵינוּ כִּי צַדִּיק ה' אֱ‑לֹהֵינוּ". חז"ל שואלים על הפסוק כיצד ייתכן שהסיבה שה' מיהר להביא את רעת הגלות (="וַיִּשְׁקֹד ה' עַל הָרָעָה") – היא "כִּי צַדִּיק ה' אֱ-לֹהֵינוּ"? וכי איזו צדקה טמונה בהבאת הגלות מהר מהצפוי? על כך עונים חז"ל שתי תשובות:
א. "צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שהקדים גלות צדקיהו ועוד גלות יכניה קיימת", וביאר רש"י שם: "שעדיין לא מתו אותן שגלו לבבל עם יכניה שהיו חכמים בתורה ולמדוה לבני גולה האחרונה".
ב. "עולא אמר: שהקדים שתי שנים לונושנתם" – הקב"ה חס על עמו, וכדי שלא תתקיים בהם נבואת הזעם שבפסוק הבא – "כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן… כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן" – מיהר להגלותם לפני שתתמלא סאתם, לפני שימלאו 852 השנים הכלולות במניין "וְנוֹשַׁנְתֶּם".
עיון
אם נקבע מראש שבית המקדש ייחרב ובני ישראל יגלו לאחר 852 שנה – כמניין "וְנוֹשַׁנְתֶּם" – איה כוחו של האדם להשפיע במעשיו על המציאות? הבנה זו סותרת לכאורה את עיקרון הבחירה החופשית!
אולם למעשה אין כאן כל סתירה. מניין "וְנוֹשַׁנְתֶּם" אינו אלא רמז לאחר מעשה, ואדרבה, יש בו לימוד גדול שהכול יכול להשתנות: אף שהיו ישראל עתידים לגלות אחרי 852 שנה, הם לא גלו אלא אחרי 850 שנה. דוגמה נוספת לשינוי-כביכול ב"תכנון המציאות" מופיעה בדברי חז"ל המלמדים שהקב"ה ביקש לעשות את חזקיהו מלך המשיח ואת סנחריב גוג ומגוג, אך הואיל וחזקיהו לא אמר שירה לא יצאה התוכנית לפועל.[7] מדרשי חז"ל אינם מתיימרים לקבוע עובדות היסטוריות אלא לבטא רעיונות עמוקים שמהם אפשר ללמוד על המציאות. מדברי חז"ל אנו למדים שאין לפרש את הנבואות כפשוטן על פרטיהן המדויקים, כי אופן קיומן תלוי במכלול גורמים כמעשיהם של בני ישראל, רחמנותו של ה' ועוד אין ספור שיקולים שאין לנו, בני אנוש, שום מושג בהם.
רש"י
(כו) הַעִידֹתִי בָכֶם. הנני מזמינם להיות עדים שהתריתי בכם.
ביאור
הפסוק מציג התראה של ה' בישראל פן יחטאו ויאבדו בעוון עבודה זרה; מדוע אפוא לא נאמר לשון "התריתי בכם" אלא לשון "הַעִידֹתִי בָכֶם"? רש"י מבאר שהקב"ה כביכול מינה את השמיים ואת הארץ להיות עדים להתראתו.
עיון
פסוק זה ממחיש כי הצרות והסיבוכים המלווים את עם ישראל במהלך ההיסטוריה אינם מעידים ש"עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ"[8] חלילה, אלא להיפך – קיומם הוא העדוּת כי ה' מקיים את דברו כאשר אמר והתרה מראש.
רש"י
(כח) וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱלֹהִים. כתרגומו. משאתם עובדים לעובדיהם כאלו אתם עובדים להם.
ביאור
אונקלוס תרגם "וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱ-לֹהִים" – "וְתִפְלְחוּן תַּמָּן לְעַמְמַיָּא פָּלְחֵי טָעֲוָתָא", כלומר תעבדו לעמים שעובדים עבודה זרה. רש"י מבאר על פי התרגום שאין כוונת הפסוק שעם ישראל יעבוד חלילה עבודה זרה של ממש בשבתו בנֵכר, אלא שיהא משועבד לעובדי עבודה זרה – וזה ייחשב לו כאילו עבד עבודה זרה בעצמו.
עיון
האומנם מי שמשרת עובדי עבודה זרה כאילו עובד בעצמו?! כיצד ייתכן?
א. השהות הממושכת לצד עובד האלילים משפיעה מאליה ומחלחלת לקרבו של משמשו.
ב. השקעתו והשתדלותו של העובד מחזקות את כוח העבודה הזרה של הממונה עליו.
ג. סביר להניח שלא אחת ייאלץ המשרת לפעול ישירות לקיומה ולקידומה של עבודת האלילים של אדונו.
רש"י
(לא) לֹא יַרְפְּךָ. מלהחזיק בך בידיו. ולשון לא ירפך לשון לא יפעיל הוא, לא יתן לך רפיון, לא יפריש אותך מאצלו. וכן "אחזתיו ולא ארפנו" (שה"ש ג, ד), שלא ננקד אֲרַפֶּנו. כל לשון רפיון מוסב על לשון מפעיל ומתפעל, כמו "הרפה לה" (מלכים ב ד, כז) – תן לה רפיון, "הרף ממני" (דברים ט, יד) – התרפה ממני.
ביאור
"יַרְפְּךָ" היא צורת העתיד-נסתר של הפועל להרפות בבניין הפעיל ("הִרְפָּה") – בתוספת מילת היחס "אותך" ("יַרְפְּךָ" = יַרְפֶּה אותך, במשמעות של יַרְפֶּה ממך). נטיית השורש בבניין הפעיל משמעה שחרור אחיזה. לעומת זאת כשהשורש נוטה בבניין פיעל ("רִפָּה") הוראתו החְלשה. כדי שלא נטעה ונפרש "לֹא יַרְפְּךָ" – לא יחלישך, רש"י מבהיר חד משמעית ש"לֹא יַרְפְּךָ" משמעותו שהקב"ה לא ירפה את אחיזתו מעם ישראל ולא יעזוב אותו לנפשו. לו היה מדובר ב"לא יחלישך" היה הניקוד שונה – "לא יְרַפְּךָ".
לחיזוק דבריו מביא רש"י פסוק משיר השירים המתאר את הרעיה שמצאה את אהובה אחרי חיפושים רבים: "עַד שֶׁמָּצָאתִי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ עַד שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל בֵּית אִמִּי". ודאי שמדובר באחיזה ממושכת ולא בהחלשה (ורש"י מדגיש "שלא ננקד אֲרַפֶּנו", כלומר אחלישנו).
רש"י מוסיף שאף שהפועל נוטה בתנ"ך תמיד בבניין הפעיל, משמעותו קרובה לבניין התפעל: כשמישהו נדרש להרפות ממישהו אחר הוא למעשה מתבקש לְהִתְרַפּוֹת בעצמו, לתת רפיון לגופו או לנפשו. הדברים מומחשים בשתי דוגמאות:
א. בן האישה השונמית, שנולד בברכת הנביא אלישע, חש ברע ומת. השונמית רצה אל הנביא אלישע ואוחזת ברגליו, אך גיחזי מנסה להודפה. אלישע מורה לנערו לחדול: "וַיֹּאמֶר אִישׁ הָאֱלֹהִים הַרְפֵּה לָהּ כִּי נַפְשָׁהּ מָרָה לָהּ…" – הנח לה, עזוב אותה כדי שתוכל להרפות את עצמה ולהירגע.
ב. בני ישראל חוטאים בעגל. ה' מבקש להשמידם ואומר למשה רבנו, שכל כולו מלא תפילה למען עמו, "הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם" – הרפה אחיזתך ממני, הירגע בעצמך והִתְרַפֶּה, ומתוך כך הנח לי לפעול כרצוני.
עיון
מדוע כפלה התורה "לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַשְׁחִיתֶךָ"? הלא אם הקב"ה יחזיק בנו תמידית ולא ירפה מאיתנו, ודאי שהוא לא ישחיתנו!
ואולי הפירוש הוא שרק מכוח אחיזת ה' בנו איננו נשחתים. עם ישראל הוא עם קטן בין שבעים אומות, ואילו היה ה' עוזב אותנו ולו לרגע קט לא היינו שורדים כלל. "לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַשְׁחִיתֶךָ" הם אפוא סיבה ותוצאה: בזכות "לֹא יַרְפְּךָ" מתקיים "וְלֹא יַשְׁחִיתֶךָ".
רש"י
(לב) לְיָמִים רִאשֹׁנִים. על ימים ראשונים.
ביאור
אי אפשר לדבר אל הימים, שהרי אין שיח ושיג להם, ועל כן יש לפרש את מילית היחס "ל" במשמעות של "על' – שְׁאַל נָא על אודות הימים הראשונים.
רש"י
וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם. וגם שאל לכל הברואים אשר מקצה אל קצה זהו פשוטו. ומדרשו מלמד על קומתו של אדם שהיתה מן הארץ עד השמים, והוא השיעור עצמו אשר מקצה אל קצה (סנהדרין לח, ב).
ביאור
על פי הפשט התוספת "וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם" מתחברת לתחילת הפסוק – שאל נא לימים ראשונים… ושאל נא למקצה השמיים ועד קצה השמיים – כלומר על כל ברואי עולם ומלואו. פסוק זה על שני חלקיו עם הפסוקים הבאים אחריו מבהיר כי בכל ההיסטוריה כולה, בכל הזמנים ובכל המרחבים, לא נשמע מעולם על ניסים ונפלאות כניסים שעשה ה' לעם ישראל.
פירוש האגדה מתעלם מטעמי המקרא ומשמיט את הטעם המפסיק הנזקף על פני "הָאָרֶץ". קריאת הפסוק על פי הדרש – "…לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם" – רומזת על שיעור קומתו של אדם הראשון. במסכת חגיגה (יב, א) נחלקו רבי אליעזר ורבי יהודה מה היה גובהו של אדם הראשון, האם היה "עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם", כלומר מן הארץ ועד השמיים, או שמא "וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם", כלומר כמרחק בין קצה לקצה. מסקנת הגמרא היא שאין סתירה: המרחק מקצה אחד של השמיים לקצה השני שווה למרחק בין הארץ לשמיים.
עיון
פירוש הפשט מעלה על נס את גדולת הא-ל, בעוד האגדה מדגישה את גדלות האדם. האם יש סתירה ביניהם?
לעיתים נראה כי ככל שנחשפים לגדולת הבורא מתגמדת דמותו של האדם: הא‑ל מושל בכול מכל כול ובד בבד שומר עלינו ומגן עלינו מכל רע – ואילו אנו "מָה אָנוּ מֶה חַיֵּינוּ מֶה חַסְדֵּנוּ מַה צִּדְקֵנוּ…".[9] אל מול תחושה זו ניצבת האגדה ומבהירה: לא ולא, האדם גדול ועצום! רגליו בארץ וראשו בשמיים – הוא חולש על כל מרחבי היקום הן בעולם הארצי הן בעולם הרוחני. ה' נתן את התורה לבני האדם כדי שיממשו את ערכיה במציאות. מימוש הערכים מחייב חיבור של שמיים וארץ, רגליים הנטועות בארץ וראש המגיע השמיימה. אין די ביישום ההוראות בעולם העשייה בלבד, יש לעבד אותן ולהפיק מהן עולם ערכי שלאורו יוכל האדם להתנהל. ולא רק בין שמיים לארץ פועל האדם, כי אם בכל מרחבי היקום – מקצה השמיים עד קצה השמיים, כלומר כל העולמות הרוחניים מצויים בשליטתו. בכוחו של האדם לפתח עולמות של מוזיקה ואומנות, פסיכולוגיה ודרכי תקשורת, להעמיק חקר בענייני אמונה ובחירה, מדע ואדריכלות ועוד ועוד לאין שיעור – מקצה השמיים עד קצה השמיים משתרע פועלו של האדם.
שני הפירושים גם יחד מלמדים שגדלות ה' אינה מוחקת את האדם אלא מעצימה אותו.
רש"י
הֲנִהְיָה כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה. ומהו הדבר הגדול, השמע עם וגו'.
ביאור
בפסוק מופיעות שתי תמיהות:
- "הֲנִהְיָה כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה"?!
- "הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ"?!
תוכנם של הדבר הגדול ושל הדבר שלא נשמע כמוהו מפורט בפסוקים הבאים: פסוק לג עוסק במעמד הר סיני – "הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי", ופסוק לד עוסק ביציאת ישראל ממצרים – "הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי".
רש"י מלמדנו שתמיהת "הֲנִהְיָה כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה" מתייחסת למעמד הר סיני – דבר גדול ועצום שרק ישראל היו עדים לו, ותמיהת "הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ" מתייחסת ליציאת ישראל ממצרים – עובדה היסטורית שכל העולם שמע עליה.[10]
רש"י
(לד) הֲנִסָּה אֱ-לֹהִים. הכי עשה נסים שום אלוה.
ביאור
רש"י אינו מפרש את הביטוי "הֲנִסָּה אֱ-לֹהִים" מלשון ניסיון, משום שהפסוק מציג עשייה של ממש ולא רק ניסיון. לדבריו הביטוי נובע מהמילה נס – ומשמעו עשיית ניסים.
עיון
בהמשך כתוב מפורש "בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים", אך ההבנה שגם הפועל הראשון מקורו מהמילה נס מעצימה את הפלא. לא זו בלבד שעשה ה' ניסים ונפלאות לישראל אלא שכל המציאות כולה הייתה ניסית. ואכן שונה היא יציאת מצרים משאר ניסי ההיסטוריה. רוב הניסים התרחשו על גבי מציאות אנושית טבעית, ואילו ביציאת מצרים התרומם כל הטבע לדרגת נס.
רש"י
לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי וגו'. כל ההי"ן הללו תמיהות הן, לכך נקודות הן בחט"ף פת"ח: הנהיה, הנשמע, הנסה, השמע.
ביאור
אות ה"א המופיעה בראש מילה בעברית יכולה להיות ה"א הידיעה – המשמשת ליידוע שם עצם או שם תואר, או ה"א השאלה (הנקראת גם ה"א הַתֵּמַהּ) – המשמשת לציון שאלה או תמיהה. ה"א הידיעה מנוקדת בפתח ודגש באות שאחריה, ואילו ה"א השאלה מנוקדת בחטף פתח, ואחריה לא יבוא דגש.[11]
פסוקים לב-לד רצופים בפעלים הפותחים באות ה"א המנוקדת בחטף פתח, ורש"י מדגיש כי זו היא ה"א השאלה והתמיהה. צורה זו ממחישה את הפלא העצום של המאורעות, שכל השומע עליהם מתמלא פליאה והשתאות.
רש"י
בְּמַסֹּת. על ידי נסיונות הודיעם גבורותיו, כגון "התפאר עלי" (שמות ח, ה) אם אוכל לעשות כן, הרי זה נסיון. בְּאֹתֹת. בסימנין להאמין שהוא שלוחו של מקום, כגון "מה זה בידך" (שמות ד, ב). וּבְמוֹפְתִים. הם נפלאות שהביא עליהם מכות מופלאות. וּבְמִלְחָמָה. בים, שנאמר "כי ה' נלחם להם" (שם יד, כה).
ביאור
בפסוק מופיע רצף של מילים המתארות את האמצעים ששימשו בנס העצום של "לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי": "בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים". רש"י מבאר את ההבדל בין האמצעים השונים:
"בְּמַסֹּת" – בניסיונות. הקב"ה הציע למצרים לנסות אותו כדי לגלות בעצמם אם אכן כל המאורעות נעשים בדבר ה' או שמא מדובר בחוכמתו של משה שיודע לחזות את אשר יתרחש. דוגמא לניסיון כזה מופיעה במכת הצפרדעים. פרעה קורא למשה ולאהרן ומבקש: "הַעְתִּירוּ אֶל ה' וְיָסֵר הַצְפַרְדְּעִים מִמֶּנִּי וּמֵעַמִּי" (שמות ח, ד), ומשה עונה לו: "הִתְפָּאֵר עָלַי לְמָתַי אַעְתִּיר לְךָ וְלַעֲבָדֶיךָ וּלְעַמְּךָ לְהַכְרִית הַצֲפַרְדְּעִים מִמְּךָ וּמִבָּתֶּיךָ" – אמור אתה, פרעה, מתי תרצה שתיפסק המכה – וכך תיווכח שלקב"ה יש שליטה מלאה על הנעשה ושהוא ברצונו הבלעדי יכול לקבוע מתי להתחיל כל מכה ומתי להפסיקה.
"בְּאֹתֹת" – בסימנים. האותות לא נעשו כדי להעניש את המצרים אלא כדי להוכיח להם שמשה רבנו פועל בשליחותו של הא-ל ובכוחו לבצע את כל אשר יצווה אותו ה' – כשם שהוכח בהפיכת המטה לנחש.
"וּבְמוֹפְתִים" – במכות. המכות הגדולות שהונחתו על המצרים מעידות על גדלות הא-ל.
"וּבְמִלְחָמָה" – רמז לנס קריעת ים סוף והטבעת המצרים בים. כשעמדו ישראל כשפניהם אל הים ומאחוריהם המצרים הרודפים אחריהם – נמלאו חרדה גדולה. משה הרגיע אותם ואמר: "אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה'… ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן" (שמות יד, יג-יד). ואכן, ה' נלחם לישראל והצילם בניסים גדולים, עד כי גם המצרים הבינו כי לא מול בני ישראל לבדם הם ניצבים: "וַיֹּאמֶר מִצְרַיִם אָנוּסָה מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי ה' נִלְחָם לָהֶם בְּמִצְרָיִם".
עיון
לא ברור מדוע פירש רש"י רק את חלקו של הפסוק ולא ביאר את שאר תיאורי הניסים – "וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים". אולי היה חשוב לרש"י לדייק את ההבחנה בין התיאורים הדומים זה לזה – "בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים", ולהבהיר לצידם את מהות ה"מִלְחָמָה" – שהייתה מלחמה אלוקית ולא מלחמה אנושית. ואולם את שאר האמצעים לא ראה רש"י צורך לפרש, אם משום שפורשו במקום אחר אם משום שכוונתם ברורה.
התיאור "וּבְיָד חֲזָקָה" פורש בפסוק האחרון של פרשת שמות: "כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ" (שמות ו, א) – היד החזקה מלמדת כי לא מרצונם שילחו המצרים את ישראל אלא בכפייה. הביטוי "וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה" מופיע בתחילת פרשת וארא: "וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים" (שם פס' ו) – ומעיד כי היציאה ממצרים נעשתה בהשגחת ה' הגלויה לעיני כול. "וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים" מבטא את הפחד הגדול שאחז בכל יושבי תבל נוכח ניסי יציאת מצרים האדירים, כפי שהובע בשירת הים: "שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן חִיל אָחַז יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת" (שמות טו, יד).
רש"י
(לה) הָרְאֵתָ. כתרגומו אתחזיתא. כשנתן הקדוש ברוך הוא את התורה פתח להם שבעה רקיעים. וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים. וראו שהוא יחידי, לכך נאמר אתה הראת לדעת (פסיקתא רבתי, כ).
ביאור
הפועל "הָרְאֵתָ" הוא פועל בבניין הופעל, שהוא המקבילה הסבילה לבניין הִפעיל המציין גרימת פעולה. פירוש "הָרְאֵתָ" הוא אפוא "הראו אותך", כלומר נעשו דברים שהסירו את המסכים וגרמו לקב"ה להיראות לפני עם ישראל. ומה הם הדברים שגרמו לה' להיראות?
רש"י מבאר כי במתן תורה "פתח להם הקב"ה שבעה רקיעים – וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים". קריעת הרקיעים העליונים מבטאת כביכול את יציאת מלך מלכי המלכים מארמונו של מעלה לדבר עם בני ישראל ולהעניק להם את תורתו, וקריעת הרקיעים התחתונים משמעה הסרת המחיצות והמסכים הסוככים על האדם ומונעים ממנו להתחבר לנשגב – והאפשרות שניתנה לו להביט מעבר למסכים ולראות את ה' היחיד בעולמו.
עיון
רש"י ממחיש בפירושו את פלא ההתגלות. בטבעו של עולם אין האדם יכול להביט ישירות באור השמש בלי להיפגע, על אחת כמה וכמה שאיננו מסוגל לתפוס את האלוקות בחושיו – "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות לג, כ).
במעמד הר סיני התעלה העולם מעל הטבע, רקיעי עליון נפתחו ודבר ה' ירד ממרומים. ואולם כששפע אדיר יורד לעולם הוא חייב לפגוש בכלי שיכיל אותו, שאם לא כן הוא עלול להתמוסס באוויר או להיבלע באדמה. דא עקא שהאדם עטוף בשריון פלדה המגן עליו מפגיעת האור הגדול ומונע ממנו לקבל את דבר ה'.
כשעמדו ישראל תחת ההר נסדק השריון – וכבבואה לרקיעים העליונים נפתחו גם הרקיעים התחתונים המקרקעים את האדם ואינם מאפשרים לו להתרומם, וכל קולות הרקע נדמו. האדם עמד בשלמותו לפני הא-ל, תמים ופשוט ומוכן לקבל את דברו בלי מסכים ובלי מניעות.
ברגע גורלי זה של פתיחות הצליחו ישראל להכיל את אחדותו של ה', ולהבין שכל הערכים וכל הכוחות, גם אלו המצטיירים לעיתים כשונים ואף מנוגדים, נובעים ממקור אחד ויחיד. הם הבינו כי ערך החסד וערך הדין, ההתבטלות לפני הא-ל לצד כבוד האדם וגבורתו על מעשיו, רוממות התורה ונצחיותה לצד היותה תורת חיים המגיעה עד תחתיות ארץ – כל אלו ועוד אינם אלא חלקים מתוך פזל אחד שלם. הקב"ה האחד והיחיד מנהיג את העולם בדרכי התגלות שונות ומגוונות ששדה הראייה המצומצם של בני אנוש מתקשה להרכיב לתמונה השלמה. הנהגת ה' בעולם כמוה כיהלום גדול ורב פאות, שכל פאה שלו נראית בעיני המתבונן בצבע המיוחד רק לה – בהתאם לזווית הראייה של המביט בה.
רש"י
(לז) וְתַחַת כִּי אָהַב. וכל זה תחת אשר אהב.
ביאור
לולא פירושו של רש"י היינו מבינים שפסוק זה פותח פסקה חדשה, המלמדת שבזכות אהבת ה' לאבות הוציא ה' את בני ישראל ממצרים. ואולם רש"י מחלק את הפסוק לשניים: חלקו הראשון של הפסוק מתייחס לפסוקים שקדמו לו ומעיד כי הפלא של לקיחת גוי מקרב גוי וההתגלות בהר סיני אירעו מכוח אהבת ה' אל האבות, ואילו חלקו השני מקושר אל הפסוק הבא, המתאר את תכלית יציאת מצרים: "וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו בְּכֹחוֹ הַגָּדֹל מִמִּצְרָיִם – לְהוֹרִישׁ גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ מִפָּנֶיךָ…".[12]
עיון
לפי דברי רש"י זכות האבות חלה על המהות, על תכלית הבריאה המתגלמת בהתגלות ה' בהר סיני ובחירת עם ישראל לעם ה'. יציאת מצרים הייתה האמצעי להשגת מטרה נעלה זו.
רש"י
וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו. כאדם המנהיג בנו לפניו שנאמר "ויסע מלאך הא-להים ההולך וגו' וילך מאחריהם" (שמות יד, יט) (מכילתא בשלח, ויהי, ד). דבר אחר "ויוציאך בפניו" בפני אבותיו, כמו שנאמר "נגד אבותם עשה פלא" (תהלים עח, יב). ואל תתמה על שהזכירם בלשון יחיד, שהרי כתבם בלשון יחיד – "ויבחר בזרעו אחריו".
ביאור
הביטוי "וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו" מעורר שאלה: על מי מדובר? בפני מי? רש"י מפרש בשתי דרכים:
א. "וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו" = "ויוציאך לפניו". על פי פירוש זה הפָּנים הם פני ה' שהציב את בני ישראל לפניו כדי להגן עליהם מפני חיצי המצרים בשעה שרדפו המצרים אחריהם, כפי שתיארה התורה: "וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם".
ב. המילה "בְּפָנָיו" מתייחסת לאבות האומה המוזכרים בתחילת הפסוק – "וְתַחַת כִּי אָהַב אֶת אֲבֹתֶיךָ וַיִּבְחַר בְּזַרְעוֹ אַחֲרָיו", ומשמעות הדבר שהקב"ה, "קֹרֵא הַדֹּרוֹת מֵרֹאשׁ",[13] הראה לאבות במראה הנבואה את גאולת בניהם ממצרים. ואף שנאמר "בְּפָנָיו" בלשון יחיד – ולא "בפניהם" – רש"י מבקש שלא נתמה, שהרי גם בחלקו הראשון של הפסוק נכתב "בְּזַרְעוֹ אַחֲרָיו" בלשון יחיד – ולא "בזרעם".
עיון
לפי הפירוש הראשון, פירוש הפשט, יש להבין מדוע לא נכתב "ויוציאך לפניו" כמשמעו. ייתכן שהשימוש בביטוי "לפניו", המתאר מציאות שבני ישראל מצויים כביכול לפני ה', עלול להצטייר כחוסר כבוד כלפי מעלה – ולכן שינה הכתוב ונקט לשון "בְּפָנָיו".
האגדה מדגישה את חביבות האבות המודגשת כבר בתחילת הפסוק – "וְתַחַת כִּי אָהַב אֶת אֲבֹתֶיךָ", ומעבירה מסר חשוב על חשיבות האחריות הבין-דורית: האדם איננו חי רק את חייו – גם בניית הדורות הבאים אחריו מוטלת באהבה על כתפיו. ה' הוציא את בני ישראל "בפני האבות" כדי להראות להם את קיום הבטחתו ואת השפעתה על בניהם לדורות עולם – ומתוך כך נפנים אנו את גודל השפעתנו על צאצאינו וצאצאי צאצאינו לדורי דורות.
התייחסות הכתוב אל האבות בלשון יחיד – "בְּפָנָיו" – מגלה כי שלושת האבות יחד הם שורש האומה. ואף שכל אב מאבותינו מאופיין במידה השייכת לו, וכל אחד מהם משפיע על עם ישראל באורו המיוחד, שורש האומה אחד הוא – והוא טמון במהות המאוחדת של שלושתם יחדיו.
רש"י
(לח) מִמְּךָ מִפָּנֶיךָ. סרסהו ודרשהו להוריש מפניך גוים גדולים ועצומים ממך.
ביאור
המילה "מִפָּנֶיךָ" כתובה בסוף המשפט, אך על פי ההקשר ברור שהיא מתייחסת אל ההורשה הניצבת בראשו: "לְהוֹרִישׁ – מִפָּנֶיךָ". רש"י מציין שכדי להבין את משמעות הפסוק יש לסרסהו – כלומר לשנות בו את סדר המילים.
עיון
ייתכן שסדר המילים שנקטה התורה נועד להדגיש את הערך הגדול, העומד בפני עצמו, של הורשת האומות בידי ה'.
הארץ כולה של הקב"ה היא – ואין בה שליטה לעמים הרשעים, תהא גבורתם אשר תהא. עם זאת, אף שארץ ישראל הובטחה לעם ישראל – לולא רשעתם של הגויים היושבים בה לא הייתה עילה לגרשם, ומפני רשעתם ה' מורישם.
רש"י
כַּיּוֹם הַזֶּה. כאשר אתה רואה היום.
ביאור
אין הכוונה ש"היום הזה" יוריש ה' את האומות מפני ישראל, שהרי ירושת הארץ תתבצע רק בימי יהושע. "כַּיּוֹם הַזֶּה" פירושו כמו היום הזה – כשם שהוריש ה' את סיחון ועוג מפני ישראל בהנהגת משה רבנו, כך יוריש את עמי הארץ בהנהגת יהושע אחרי מותו של משה.
רש"י
(מא) אָז יַבְדִּיל. נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם. ואף על פי שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען, אמר משה מצוה שאפשר לקיימה אקיימנה.
ביאור
בני ישראל הצטוו להקצות לאחר כניסתם לארץ שש ערים שישמשו מקלט לרוצחים בשגגה – שלוש ערים בעבר הירדן המזרחי ושלוש ערים בפנים הארץ.[14] בפסוקנו מבדיל משה רבנו כבר את שלוש הערים שבעבר הירדן המזרחי. לשון העתיד – "אָז יַבְדִּיל" – מבטאת את התשוקה שבערה בליבו של משה רבנו לקיים את המצווה בלי להתמהמה. אף שערים אלו יוכלו לממש את ייעודן רק לאחר שינחלו ישראל את הארץ[15] הזדרז משה רבנו לקיים את המצווה טרם זמנה, והבדיל את הערים כבר "אָז" – לשימושן העתידי.
רש"י
בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ. באותו עבר שבמזרחו של ירדן.
ביאור
שתי גדות לירדן: הגדה המערבית שטרם נכבשה – בין הירדן לים, והגדה המזרחית – הכוללת את ארצות סיחון ועוג שכבש משה. הערים שהבדיל משה נמצאות בצד המזרחי של הירדן.
רש"י
מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ. לפי שהוא דבוק נקודה רי"ש בחטף, מזרח של שמש, מקום זריחת השמש.
ביאור
בדרך כלל כותבים "מִזְרַח שָׁמֶשׁ" בפתח תחת הרי"ש, כמו בפסוק מז להלן. מדוע כאן נכתב "מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ" – בשווא תחת הרי"ש (המכונה "חטף" בלשון רש"י)? רש"י תולה זאת בסמיכות למילה שמש – המזרח של השמש.
אלא שיש לבאר את ההבדל בין "מִזְרַח שָׁמֶשׁ" ל"מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ". ייתכן שבשונה מ"מִזְרַח שָׁמֶשׁ" כאן נוסף ממד של תנועה – לכיוון מזרח של השמש. "מִזְרַח שָׁמֶשׁ" היא סמיכות פשוטה – המזרח של השמש. "מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ" מציינת כיוון – למזרח של השמש, כמו ש"מצריימה" משמעה למצרים, "צפונה" משמעה לכיוון צפון, ו"דותיינה" משמעה לדותן.
רש"י
(מד) וְזֹאת הַתּוֹרָה. זו שהוא עתיד לסדר אחר פרשה זו.
ביאור
לאיזו תורה מתייחס הפסוק באומרו "וְזֹאת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר שָׂם מֹשֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"? באילו חוקים מדובר? רש"י מבאר שפסוק זה משמש כותרת לפרק הבא העוסק בעשרת הדיברות, אף שבינו לבין הפרק הבא מפרידים כמה פסוקים.
עיון
ארבעת הפסוקים המופיעים בין ה"כותרת" המבשרת על "הַתּוֹרָה אֲשֶׁר שָׂם מֹשֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" ועל "הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" לבין פירוט תוכנם של התורה והחוקים מתארים בפרוטרוט את מקום מושבם של ישראל בארץ סיחון, ומדגישים חזור והדגש את דבר כיבושה של ארץ זו בהנהגת משה רבנו. מה טיבם של פסוקים אלו?
רש"י מסר לידינו את המפתח להבנת הדברים כבר בתחילתו של חומש דברים. בפירושו על פסוק ד בפרק א הבהיר רש"י כי משה הוכיח את ישראל רק לאחר שהיטיב להם וכבש בעבורם את ארצות סיחון ועוג.[16] גם כאן מודגש כי משה חוזר על עשרת הדיברות ועל החוקים והמשפטים רק אחרי שקיים את ההבטחה להביא את בני ישראל לארץ ישראל. משה רבנו איננו איש של דיבורים בלבד אלא איש מעשים הפועל ללא לאות למען העם – ומתוך כך נעשות אוזניהם של ישראל כרויות לשמוע את דבר ה' ולקיים את הברית שכרת עימם.
רש"י
(מה) אֵלֶּה הָעֵדֹת וגו' אֲשֶׁר דִּבֶּר. הם הם אשר דבר בצאתם ממצרים חזר ושנאה להם בערבות מואב.
ביאור
התורה מדגישה בפסוק זה שמשה רבנו איננו מתעתד לתת לישראל תורה חדשה, אלא זוהי התורה "אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּצֵאתָם מִמִּצְרָיִם", התורה שקיבלו ישראל ארבעים שנה קודם לכן, והיא תמשיך ללוות אותם עד עולם. תפקידם של ישראל לחזור על אשר למדו, לשנן את דברי התורה לקראת כניסתם לארץ – ולעולם לא להתנתק ממנה.
רש"י
(מז) אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן. שהוא במזרח שהעבר השני היה במערב.
ביאור
בעבור האנשים הנמצאים במערב הירדן – הצד המזרחי נמצא בעבר השני, ועל כן נקרא שמו "עֵבֶר הַיַּרְדֵּן".
עיון
הביטוי "עֵבֶר הַיַּרְדֵּן" מדגיש שעל אף חשיבותם הרבה של מקומות אלו שכבש משה רבנו אין הם עיקר הארץ. ליבת הארץ נמצאת במערב הירדן, והצד המזרחי הוא "עֵבֶר הַיַּרְדֵּן" ביחס אליה.
אומנם עבר הירדן הוא חלק בלתי נפרד מארץ ישראל, אך את קדושתה העליונה יונקת הארץ ממקום המקדש בירושלים – מקום השראת השכינה.
[1] על פי שבת לא, א.
[2] בראשית רבה לט, יד.
[3] השוו למשל למלכים א ח, מו: "כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ כִּי אֵין אָדָם אֲשֶׁר לֹא יֶחֱטָא וְאָנַפְתָּ בָם וּנְתַתָּם לִפְנֵי אוֹיֵב".
[4] כשם שפירש רש"י לעיל ג, כו – "וַיִּתְעַבֵּר ה'. נתמלא חמה".
[5] בבא מציעא צד, ב; ברכות לא, ב; גיטין מא, ב, ועוד הרבה.
[6] ראו יומא ט, א.
[7] סנהדרין צד, א.
[8] יחזקאל ח, יב.
[9] מתוך תפילת נעילה.
[10] עיין בספר לפשוטו של רש"י שדבריו היו השראה לדברינו, אף שאינם זהים.
[11] הניקוד משתנה לפני אותיות אהחע"ר.
[12] נראה כי האתנחתא תחת המילה "אחריו" תומכת בפירושו של רש"י [הערת העורכת].
[13] ישעיהו מא, ד.
[14] "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אַרְצָה כְּנָעַן. וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם וְנָס שָׁמָּה רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה… וְהֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתֵּנוּ שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם. אֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וְאֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה" (במדבר לה, ט-יד).
[15] "עד שלא נבחרו שלש שבארץ ישראל לא היו שלש שבעבר הירדן קולטות שנאמר שש ערי מקלט תהיינה – עד שיהיו ששתן קולטות כאחת" (מכות ט, ב).
[16] וראו ביאורנו ועיוננו שם.
פרשת ואתחנן פרק ה'
רש"י
(ג) לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ. בלבד כרת ה' וגו' כי אתנו.
ביאור
קריאת הפסוק מעוררת מייד תמיהה – האומנם לא כרת ה' את הברית עם אבותינו הקדושים אלא איתנו?! על כן מדייק רש"י כי הפסוק אינו שולל את כריתת הברית עם האבות אלא מוסיף עליה: לא רק עם אבותינו נכרתה הברית אלא גם איתנו, הבנים.
עיון
מדוע אפוא נכתבו הדברים בדרך דו-משמעית המאפשרת לקורא לטעות בהבנת הפסוק?
כנראה שהתורה מבקשת ללמדנו שאל לנו לסמוך רק על קבלת האבות – עלינו לראות את עצמנו אחראיים לקיומה של הברית כאילו נכרתה רק איתנו, מתוך הבנה שהכול תלוי במעשינו אנו.
רש"י
(ד) פָּנִים בְּפָנִים. אמר ר' ברכיה כך אמר משה אל תאמרו אני מטעה אתכם על לא דבר כדרך שהסרסור עושה בין המוכר ללוקח, הרי המוכר עצמו מדבר עמכם (פסיקתא, עשרת הדיברות קמייתא, ו).
ביאור
הביטוי "פנים אל פנים" מבטא בעברית מפגש ישיר ונטול חציצות בין אדם לאדם. ואולם כשהביטוי מיוחס לקב"ה אי אפשר להבינו כפשוטו, שהרי אין לנו כל יכולת לעמוד מול ריבונו של עולם "פָּנִים בְּפָנִים" – "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות לג, כ). פירושו של רש"י על פי חז"ל מעביר את המפגש הישיר לערוץ השמיעתי, ומדגיש כי בני ישראל שמעו את דבר ה' במעמד הר סיני ישירות מפי ה', בלי כל תיווך.
עיון
הרמב"ם[1] והכוזרי[2] מלמדים שהקול ששמעו בני ישראל היה בריאה חדשה שברא ה' כדי שבני ישראל ישמעו את הדברים.
רש"י
(ה) לֵאמֹר. מוסב על "דבר ה' עמכם בהר מתוך האש" (פסוק ד) – לאמר אנכי ה' וגו' ואנכי עומד בין ה' וביניכם.
ביאור
לדברי רש"י המילה "לֵאמֹר" החותמת את פסוק ה ומשמשת פתיחה לעשרת הדיברות היא המשך ישיר לפסוק הקודם – כאילו נכתב "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ לֵאמֹר אָנֹכִי ה' אֱ‑לֹהֶיךָ…", והאמור בפסוק ה הוא מעין מאמר מוסגר.
עיון
לולא המאמר המוסגר היינו חושבים שבני ישראל שמעו את כל עשרת הדיברות ישירות מפי ה', אך לא כך היה. אחרי ששמעו את שתי הדיברות הראשונות נמלא ליבם של ישראל חיל ורעדה, והם ביקשו ממשה לתווך בינם לבין ה': "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱ-לֹהִים פֶּן נָמוּת" (שמות כ, טו). בני ישראל חוו אפוא את החוויה האדירה של שמיעת קול ה', אך החוויה הצטמצמה לזמן מוגבל.
שתי הדיברות הראשונות, "אָנֹכִי" ו"לֹא יִהְיֶה לְךָ", הן השורש והבסיס של היהדות. דיברות אלו ניתנו בהתגלות ישירה, ומכוחה ועוצמתה של התגלות זו נחקקה האמונה בא-ל עמוק בנשמת ישראל – ולא תסור ממנה לעולם. את שאר הדיברות – העוסקות במצוות שה' דורש מעמו – לא שמע עם ישראל ישירות מה', וכך שמר על יכולתו לבחור אם ילך בדרך ה' אם לא. המרחק בין ישראל לה' בדיברות האחרונות היה אפוא הכרחי כדי לשמר את הבחירה החופשית של עם ישראל, כלומר לאפשר להם להישאר בני אדם.
רש"י
(ו – ז) עַל פָּנָי. בכל מקום אשר אני שם וזהו כל העולם. דבר אחר כל זמן שאני קיים. עשרת הדברות כבר פירשתים (מכילתא יתרו, ו).
ביאור
מה משמעות התוספת "עַל פָּנָי" בציווי שלא לעשות אלוהים אחרים? רש"י מציע שני פירושים, האחד במשמעות של מקום והשני במשמעות של זמן:
- הואיל והקב"ה נמצא בכל מקום משמע שאסור לעבוד עבודה זרה בשום מקום בעולם,
- הואיל והקב"ה נצחי – אסור לעבוד עבודה זרה בשום זמן מן הזמנים.
עיון
אף שממד המקום וממד הזמן נראים כשני מושגים שונים, למעשה הם כרוכים זה בזה, וקיומם במציאות תלוי זה בזה. מושג הזמן מקבל משמעות רק במציאות של חיים עלי אדמות, וכדי לתאר אדם במקום מסוים אנו נדרשים להיעזר בביטויי זמן: אם הוא עומד במקומו משמע שהוא שוהה בו זמן מה, ואם הוא רץ ממקום למקום נאמר שרגע אחד היה במקום פלוני ורגע אחריו הוא כבר במקום אחר. שני הפירושים ברש"י הם אפוא שני חלקים של מציאות אחת: היותו של ה' "מקומו של עולם" משמעה שהוא נצחי, ונצחיותו של הקב"ה מעידה על שליטתו בכל מרחבי היקום.
רש"י
(יב) שָׁמוֹר. ובראשונות הוא אומר "זכור" (שמות כ, ח), שניהם בדבור אחד ובתיבה אחת נאמרו ובשמיעה אחת נשמעו (מכילתא יתרו, ז).
ביאור
בעשרת הדיברות שבפרשת יתרו נאמר "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ", ואילו כאן נאמר "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ". מה באמת אמר ה' במעמד הר סיני כשנתן לישראל את התורה, "זָכוֹר" או "שָׁמוֹר"? התשובה היא ששתי ההוראות נאמרו יחד מפי ה' במילה אחת שכללה את שתיהן זו בזו – ובני ישראל שמעו בה גם "זָכוֹר" וגם "שָׁמוֹר".
מה ההבדל בין "זָכוֹר" ל"שָׁמוֹר"?
הציווי "זָכוֹר" מציין את הצד החווייתי האידיאלי של השבת, את הברכה הגדולה המתבטאת במצוות השבת – קידוש היום, שלוש סעודות, עונג שבת. "שָׁמוֹר" מבטא את הדברים שיש להימנע מהם בשבת – מצוות לא-תעשה ואיסור מלאכה.
עיון
שזירת "זָכוֹר" ו"שָׁמוֹר" בדיבור אחד מגלה כלל יסודי ביהדות. איסורי התורה לא נועדו לדכא את האדם, ואין הם נובעים חלילה משאיפה אכזרית של הא-ל למרר את חיי ברואיו. אדרבה, כל האיסורים נצרכים לאושרו של האדם. היכולת לעצור לרגע את שטף היומיום ולשבות ממלאכה מאפשרת ליהנות מחיים שיש בהם קדושה וברכה בגוף ובנפש.
רש"י
כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ. קודם מתן תורה במרה (שבת פז, ב).
ביאור
עם ישראל זוכה למעמד של התגלות בהר סיני ונפגש לראשונה בחייו עם התורה, והינה מופיע בעשרת הדיברות האזכור "כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ", הא כיצד?!
רש"י מבאר שאכן ישנן מצוות שניתנו לבני ישראל עוד לפני שקיבלו את התורה. בפרשת בשלח מסופר כי ישראל הגיעו למרה ולא יכלו לשתות כי היו המים מרים. לאחר שהמתיק להם ה' את המים נאמר בפסוק "שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ" (שמות טו, כה), ופירשו חז"ל כי במרה נצטוו ישראל על "דינין ושבת וכיבוד אב ואם" (סנהדרין נו, ב).[3] כמה פסוקים לאחר מכן אנו מתוודעים לשמירת השבת בפועל, כשהמטיר ה' לישראל מָן מִן השמיים: ביום שישי ירדה מנת מן כפולה, לחם משנה, ובשבת לא ירד מן. בני ישראל הכינו את צורכי השבת מהמן שירד ביום שישי, ובשבת נשארו במקומם – "וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי" (שם טז, ל).
עיון
ראו להלן עיוננו על פסוק טז.
רש"י
(טו) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ וגו'. על מנת כן פדאך שתהיה לו עבד ותשמור מצותיו.
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים על פי סדר הפסוק שמצוות השבת ניתנה לנו כדי שנזכור שהיינו עבדים במצרים. רש"י מלמדנו כי ההפך הוא הנכון: עם ישראל יצא ממצרים כדי לקבל את התורה ואת מצוותיה – שהם תכלית הכול, ולפיכך זכירת יציאת מצרים אינה אלא האמצעי בדרך אל המטרה הנעלה של שמירת מצוות השבת. על פי רש"י כך יש להבין את הפסוק: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ אֱ-לֹהֶיךָ מִשָּׁם…" – על מנת שתוכל לקיים את הציווי אשר ציווה אותך ה' אלוקיך – "לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת".
רש"י
(טז) כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ. אף על כבוד אב ואם נצטוו במרה שנאמר "שם שם לו חוק ומשפט" (שמות טו, כה) (שבת פז, ב).
ביאור
כמו במצוות השבת גם במצוות כיבוד אב ואם נכתב "כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ", ורש"י מוסיף כי גם היא ניתנה במרה, כשם שפירש על מצוות השבת.
עיון
חלק מהמצוות שנצטוו ישראל בעשרת הדיברות ניתנו לאנושות עוד לפני מתן תורה. "אָנֹכִי", "לֹא יִהְיֶה לְךָ", "לֹא תִּרְצָח", "לֹא תִּנְאָף" ו"לֹא תִּגְנֹב" הן חלק משבע מצוות לבני נח, ורש"י מדגיש שגם שבת וכיבוד אב ואם הן מצוות אוניברסליות – אף שאינן כלולות בשבע המצוות. ואכן כיבוד אב ואם משמש ערך יסוד כמעט בכל חברה, וערך המנוחה מופנם גם הוא אט אט בקרב האומות לאורך ההיסטוריה, כל אומה בדרכה היא.
רש"י
(יז) וְלֹא תִּנְאָף. אין לשון ניאוף אלא באשת איש.
ביאור
גילוי עריות כולל שורה ארוכה של איסורים חמורים, ובהם איסור אשת איש. מלבד החומרה הרבה שבאיסורי העריות בתוך המשפחה, השוכב עם אישה הנשואה לאחר פוגע אנושות בבעלה של האישה. הואיל ואיסור "לֹא תִּנְאָף" מופיע במסגרת הדיברות העוסקות בחטאים שבין אדם לחברו הסביר רש"י כי לשון ניאוף חל על איסור אשת איש. בפרשת יתרו הוכיח זאת רש"י מהפסוקים.[4]
עיון
רש"י כתב דברים אלו כבר בפירושו על עשרת הדיברות בפרשת יתרו, ואיני יודע מדוע חזר על דבריו כאן. נוסיף שחז"ל דרשו את איסור "לֹא תִּנְאָף" על איסור אוננות.[5] מפירושו של רש"י כאן אנו למדים שלדעתו איסור אוננות הוא איסור דרבנן ודרשת חז"ל על הפסוק אינה אלא אסמכתא.
רש"י
(יח) וְלֹא תִתְאַוֶּה. לא תירוג אף הוא לשון חמדה, כמו "נחמד למראה" (בראשית ב, ט), דמתרגמינן דמרגג למחזי.
ביאור
בפרשת יתרו כתוב "לֹא תַחְמֹד", וכאן כתוב "וְלֹא תִתְאַוֶּה". רש"י מבאר שעל אף שהמילים שונות משמעותן זהה, והוא מביא ראיה מתרגום אונקלוס.
בתיאור בריאת העולם מסופר כי ה' נטע גן בעדן מקדם והצמיח בו מן האדמה "כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל" (בראשית ב, ט). את התיאור "נֶחְמָד לְמַרְאֶה" תרגם אונקלוס "דִּמְרַגַּג לְמִחְזֵי". בתרגומו כאן לציווי "וְלֹא תִתְאַוֶּה" השתמש אונקלוס באותו השורש – "וְלָא תֵּרוֹג". השימוש בשורש זהה לתרגום החמדה ("נחמד") וההתאוות מעיד כי התאווה והחמדה משמעות אחת להן.
עיון
אם אכן משמעות המילים זהה, מדוע שינתה התורה ולא השתמשה באותה המילה?
חכמינו זיכרונם לברכה מסבירים שיש שתי דרגות בחמדה. הדרגה הראשונה מתבטאת ברצון להעביר לרשותנו דבר ששייך לאדם אחר. בשלב זה התהליך מתרחש במחשבה בלבד, ועליו הזהירה התורה "וְלֹא תִתְאַוֶּה". הדרגה השנייה היא השלב שבו הרצון הופך למעשה. לדוגמה, ראובן מעוניין מאוד בחפץ השייך לשמעון, אך שמעון אינו מעוניין למכור את החפץ היקר לליבו. ראובן אינו מוותר ומחליט לעשות כל שלאל ידו כדי להעביר את החפץ לידיו, כמובן רק בהסכמתו של שמעון. הוא מפציר בשמעון השכם והערב שייאות לתת לו או למכור לו את מושא תאוותו, ואיננו מניח לו עד שיתרצה. במאמציו אלו עבר ראובן על איסור "לֹא תַחְמֹד".
לכאורה אפשר לתמוה מה כל כך חמור במעשה זה, הלוא ראובן לא גנב דבר. אדרבה, כל מאמציו התמקדו בהשגת הסכמתו של חברו.
התורה מלמדת אותנו שחטא החמדה מעיד על גרעין של קלקול המצוי בנפשו של החומד. הקב"ה מספק לכל אדם את מחסורו ונותן לו כוח לעשות חיל ולהשלים את צרכיו ביגיע כפיו. ואולם החומד שם את כל מאווייו בחלקו של האחר, ובמקום לשמוח בחלקו ולהודות לה' יתברך על הטוב שהעניק לו הוא נותן עיניו במה שניתן לרעהו.
כמובן שאין האדם נדרש לשבת ולהתענג על זיו רכושו; מותר לו לקנות את אשר עומד למכירה ולחפש את האישה הפנויה המיועדת לו – מתוך הבנת הגבולות הברורים בין חלקו שלו לחלקו של רעהו.
רש"י
(יט) וְלֹא יָסָף. מתרגמינן ולא פסק כי קולו חזק וקיים לעולם. דבר אחר ולא יסף לא הוסיף להראות באותו פומבי.
ביאור
רש"י ביאר את הביטוי "וְלֹא יָסָף" בשתי דרכים הנראות הפוכות זו מזו:
על פי הפירוש הראשון, המבוסס על תרגומו של אונקלוס "וְלָא פָּסִיק", הפועל "יָסָף" נגזר מהשורש סו"ף, ולפיכך הפסוק מבטא את אינסופיותה של הופעת ה' בעולם.
לפי הפירוש השני שורש המילה הוא יס"ף – מלשון הוספה, ואם כן כוונת הפסוק היא שהתגלות ה' בהר סיני הייתה חד פעמית ולא הוסיפה להתקיים לאחר מכן.
עיון
דיוק בלשונו של רש"י מורה ששני הפירושים אינם סותרים באמת זה את זה, שכן בפירושו השני לא כתב רש"י שה' לא הוסיף להתגלות כלל אלא ש"לא הוסיף להיראות באותו פומבי". אף שהקב"ה לא פסק מלהתגלות, אופי ההתגלות השתנה ועוצמתה פחתה. מעמד הר סיני, שורש ההתגלות של תורת ה' בעולם, היה אירוע חד פעמי בעוצמתו ובהיקף האורות שהוא נטע בעולם ברגע אחד. התגלות אדירה זו לא חזרה על עצמה, אך השפעתה הערכית על העולם לא זו בלבד שלא פסקה אלא שהיא הולכת ומתגברת בעולם, הן בהשפעה ישירה של עם ישראל ותורתו הן באמצעות צינורות עקיפים ודתות-בת המיישמות בעקבות עם ישראל את האמונה בא-ל אחד.
רש"י
(כד) וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ. התשתם את כחי כנקבה שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה. וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני.
ביאור
משה רבנו מזכיר לעם את אימתם הרבה אחרי ששמעו "קוֹל אֱ-לֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" – ואת בקשתם שלא להמשיך לשמוע את קול ה' ישירות, שמא ימותו. פסוקנו פותח בבקשת העם ממשה "קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱ-לֹהֵינוּ", אך המשכו מפתיע: במקום לכתוב "ואתה תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֵלֶיךָ…" חרג הכתוב מכללי הדקדוק ונקט לשון נקבה – "וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ". רש"י מבאר שלשון הנקבה מבטאת את אפיסת הכוחות שחש משה לנוכח בקשת העם לשמוע את הדיברות מפיו במקום "מפי הגבורה", פיו של ה' יתברך. בקשה זו המחישה למשה עד כמה רחוק עם ישראל מה', שכן הירא מן המלך מתרחק ממנו בעוד האוהב מבקש להתקרב ככל יכולתו.
עיון
שמיעה ישירה של דבר ה' תובעת מן האדם התבטלות מוחלטת כלפי הקב"ה ונכונות גמורה לקיים את מצוותיו, שהרי לא ייתכן שאדם יקבל ציווי ישיר מהמלך ויתעלם ממנו. בני ישראל במתן תורה עוד לא היו מוכנים למסירות טוטלית זו, ופירוש הדבר שדברי התורה היו עדיין זרים להם, ואף שהם קיבלו אותם נבעה קבלתם מיראה ולא מאהבה.
אנו, עם ישראל, שואפים להשוות את רצוננו הפנימי לרצון התורה. אך יש לדעת כי לא ברגע אחד נכבוש את הפסגה כי אם בעמל הנבנה שלב אחר שלב – ובהתקדמות הדרגתית נמשיך ונטפס בדרך העולה בית א-ל.
[1] מורה נבוכים חלק ראשון, פרק סה.
[2] מאמר שני אות ד.
[3] וראו עיוננו על הפסוק "שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ" (שמות טו, כה) בספר "בעקבות רש"י" על פרשת בשלח, עמ' קג-קד.
[4] שמות כ, יב, וראו הרחבתנו בספר "בעקבות רש"י" על פרשת יתרו, עמ' קיד.
[5] נידה יג, ב.
פרשת ואתחנן פרק ו'
רש"י
(ד) ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד. ה' שהוא א-להינו עתה ולא א-להי האומות, הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'" (צפניה ג, ט), ונאמר "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט) (ספרי ואתחנן, לא).
ביאור
בפסוק מופיעים בזה אחר זה שני תיאורים של הקב"ה – "ה' אֱ-לֹהֵינוּ" ו"ה' אֶחָד". רש"י נדרש להבדל בין התיאורים: "ה' אֱ-לֹהֵינוּ" מבטא את היותו של ריבון העולמים האלוקים שלנו, עם ישראל, העם היחיד המכיר באלוהותו, בעוד "ה' אֶחָד" מבטא את היותו אדוני העולם כולו, שכולם מקבלים עליהם את אדנותו.
פסוק זה משמש הצצה לעתיד מתוך ציפייה ליום שבו יכירו כל יושבי תבל כי לה' המלוכה ויקבלו כולם את עול מלכותו עליהם – וכך תתרומם האנושות כולה ותהיה טובה יותר. רש"י מביא ראיה לפירושו מהכרזתו של זכריה הנביא "וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד": ביום ההוא, שבוא יבוא, יהיה ה' אחד, אך עדיין לא הגענו לתקופה מזהירה זו.
עיון
הפסוק "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד" הפך לסמל ההצהרה על יסודות האמונה בא-ל אחד ויחיד, א-ל נצחי שכל המציאות תלויה בו, א-ל שאין לו גוף ולא דמות הגוף ושאחדותו כוללת הכול ולא ניתן לפצלה ולהפרידה לחלקים שונים – כפי שפירש אותו הרמב"ם בתחילת חיבורו היד החזקה (הלכות יסודי התורה א, ז).
פירושו של הרמב"ם הוא הפירוש האמוני של הפסוק, פירוש השייך לעולם נשגב המנותק מן המציאות שבה אנו חיים. עם דברי הרמב"ם אנו מתעלים מעל חיי היומיום הטבעיים להכרה מלאה של הא-ל, ואילו רש"י קורא לנו לפעול מתוך המציאות האנושית למען הכרת ה' בעולם. שני הפירושים משלימים כמובן זה את זה.
רש"י
(ה) וְאָהַבְתָּ. עשה דבריו מאהבה. אינו דומה עושה מאהבה לעושה מיראה. העושה אצל רבו מיראה כשהוא מטריח עליו מניחו והולך לו (ספרי ואתחנן, לב).
ביאור
האומנם יכול האדם לאהוב את ה'? הלוא אין קשר ממשי בין האדם לא-ל!?
רש"י מפרש שאהבת ה' פירושה אהבת מצוותיו. אהבה זו מתבטאת בקיום המצוות בחשק ובשמחה – ולא מתוך כפייה.
עיון
בדברי רש"י טמון מסר חשוב להורים ולמחנכים: ניסיון "לאלף" את הילדים ואת התלמידים הוא ניסיון פסול. חובה עלינו להסביר לילדינו את מהות המצוות ואת יופיין, כדי שיזכו לקיימן בחיבה מתוך חיבור והבנה.
רש"י
בְּכָל לְבָבְךָ. בשני יצריך. דבר אחר בכל לבבך, שלא יהיה לבך חלוק על המקום (ברכות נד, א).
ביאור
שני פירושים ברש"י – האחד מסביר מדוע נכתבה המילה "לְבָבְךָ" בבי"ת כפולה ("לְבָבְךָ" ולא "לִבְּךָ"), והשני מעניק משמעות למילה "בְּכָל".[1]
- הכפלת האות מציינת את שני יצריו של האדם: הבי"ת הראשונה מבטאת את עבודת ה' ביצר הטוב, והבי"ת השנייה מבטאת את עבודת ה' בהתגברות על היצר הרע. בעיון נציע הבנה נוספת לפירוש זה.
- המילה "בְּכָל" תובעת מהאדם להאמין באמונה שלמה בה', בלב שלם המכוון כל כולו לה', לב שאיננו חצוי ואינו מהסס אם להאמין אם לאו.
עיון
עבודת ה' ביצר הרע וודאי שאיננה מתמצית רק ביכולת להימנע מלהיגרר אחר היצר. היצר הרע הוא בריאה שברא בנו ה' מלכתחילה, ויש לנתב אותו לעבודתו.
הקב"ה נטע באדם כוחות מנוגדים, יצר השואף לטוהר ולקדושה ויצר המושך לאנוכיות ולנהנתנות, וכדי לעבוד את ה' בשלמות יש להשתמש בכל הכוחות ולשלבם יחד. רגישות לצורכי הזולת יכולה לרומם את תאוות הממון לצדקה עילאית, יצר הכבוד יכול לשמש מנוע חשוב לאדם להתקדם ולפעול, והיצר המושך להנאות חומריות ממריץ את האדם לדאוג לאוכל ולפרנסה ולבנות משפחה מלאת אהבה.
בלי יצרים היה העולם נותר נטוע על עומדו, חסר מעוף. עבודת ה' בשני היצרים היא הכוח המניע המקדם את העולם הן בגשמיות הן ברוחניות.
רש"י
וּבְכָל נַפְשְׁךָ. אפילו הוא נוטל את נפשך (ברכות נד, א).
ביאור
הנפש היא רוח החיים המפעמת ביצורי אנוש. אהבת ה' תובעת מסירות נפש ונכונות לוותר על החיים כדי לא לבגוד בה' – ואם כופים על אדם לעבור עבירה של עבודה זרה עליו להיהרג ובלבד שלא יעבור.
עיון
מלבד איסור עבודה זרה ישנן שתי עבירות נוספות שצריך למסור את הנפש ולא לעבור עליהן:
גילוי עריות – אם מכריחים אדם לשכב עם קרובת משפחתו האסורה עליו או עם אשת איש – עליו למסור את נפשו ולא לעבור את העבירה.
שפיכות דמים – מוטב שייהרג האדם בעצמו ולא יהרוג את זולתו.
ואולם בשאר המצוות הכלל הוא שפיקוח נפש דוחה את כל איסורי התורה.[2] תורתנו היא תורת חיים, ודרשו חכמינו על הפסוק "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" (ויקרא יח, ה) – "וחי בהם ולא שימות בהם" (יומא פה, ב).
רש"י
וּבְכָל מְאֹדֶךָ. בכל ממונך. יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר ובכל מאדך. דבר אחר ובכל מאדך בכל מדה ומדה שמודד לך בין במדה טובה בין במדת פורענות, וכן דוד הוא אומר "כוס ישועות אשא" וגו' (תהלים קטז, יג), "צרה ויגון אמצא" וגו' (שם קטז, ג) (ברכות נד, א).
ביאור
לפי הפירוש הראשון המילה "מאוד" היא מילת ריבוי, כמו בפסוק "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א, לא). שפע וריבוי כמותי מתקשרים בדרך כלל לרכוש, ומכאן שאהבת ה' "בְכָל מְאֹדֶךָ" תובעת מהאדם להשקיע מממונו בקיום המצוות. פירוש זה מעורר שאלה: הואיל וכבר נאמר "וּבְכָל נַפְשְׁךָ", ופירשנו שהאדם צריך להיות נכון להקריב אפילו את חייו למען קיום המצוות – מה מחדשת התוספת "וּבְכָל מְאֹדֶךָ"? הלא זה ברור מקל וחומר! על כך באה התשובה ברש"י שיש אנשים שממונם חביב עליה יותר מחייהם, ואצלם נדרש ציווי מיוחד – "וּבְכָל מְאֹדֶךָ".
לפי הפירוש השני המילה "מְאֹדֶךָ" היא מלשון מידה. אהבת ה' תובעת נאמנות של האדם בכל מצבי החיים – "בכל מדה ומדה שמודד לך" – בין בשעה של שפע והצלחה, כשברכת ה' ניכרת לעין כול, ובין בשעת חשכה, כשנראה שהקב"ה אינו מאיר את פניו ואף נוהג כלפינו חלילה במידת הדין.
בדרך זו נהג דוד המלך, שהיה נאמן לה' בכל אומר חייו. פרק קטז בתהלים משקף את דבקותו של דוד בה' בשעות הצלחה כבשעות משבר. בתחילת הפרק מכריז דוד "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה' אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי. כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא", ופירש רש"י שם: "ובימי אקרא – בימי צרתי אקראנו ובימי גאולתי אשבחנו". ואכן הן בעת צרתו הן בעת גאולתו משתמש דוד באותו מטבע לשון – "וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא". בשעת צרה: "אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא. וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא אָנָּה ה' מַלְּטָה נַפְשִׁי" (פסוקים ג-ד); ובעת הישועה: "מָה אָשִׁיב לַה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי. כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא".
עיון
האדם נדרש בחייו לדאוג לפרנסתו ולפרנסת בני ביתו. חיי עניות, כשהפרוטה אינה מצויה בכיס, הם חיים קשים מאוד, ואמרו חז"ל שעני חשוב כמת.[3]
לעיתים עלול קיום המצוות להתנגש עם הפרנסה, למשל אצל אדם שפרנסתו תיפגע אם יסרב לעבוד בשבת. ההכרעה עשויה להיות לעיתים קשה מאוד ותוצאותיה עלולות להיות הרות גורל לאורך זמן ממושך.
מסירות נפש של "ייהרג ואל יעבור" היא אירוע נדיר שרוב האנשים אינם נתקלים בו לעולם, אולם התביעה לוותר על ממון ועל חיי רווחה למען קיום התורה היא ניסיון יומיומי. על כן רש"י מלמדנו ש"יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו", כלומר ישנן מציאויות חיים מיוחדות שבהן תביעת הוויתור על הממון כדי לקיים את רצון ה' היא תביעה קשה במיוחד.
פירושו השני של רש"י חשוב לאין ערוך. יש שמדמים בנפשם כי הא-ל כמוהו כמכונת קוקה-קולה: כשם שבמכונה מכניסים מטבע ו-הופ, יוצא בקבוק, כך לתפיסתם האדם נדרש להתפלל ומייד יתמלא מבוקשו – ואם לא נתמלאה בקשתו משמע שלא התפלל כראוי או שחטא. תפיסה זו אינה אלא אמונה ילדותית. הקב"ה איננו כלי למילוי מאוויים ומשאלות, ויחסינו עימו אינם יחסים של "תן וקח". אנו הולכים בדרכיו כי זוהי האמת הצרופה שאין בלתה – ובכל מידה שהוא מודד לנו אנו נאמנים לו.
רש"י
(ו) וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. ומהו האהבה והיו הדברים האלה, שמתוך כך אתה מכיר בהקב"ה ומדבק בדרכיו (ספרי ואתחנן, לג).
ביאור
רש"י מלמדנו שפסוק זה הוא המשכו של הפסוק הקודם – "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ‑לֹהֶיךָ…". הואיל ואין אנו יודעים כיצד להגיע לאהבת ה' בא הפסוק ומגלה לנו שאהבת ה' תתעורר בנו בזכות קיום מצוותיו וחוקיו, הלוא הם "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה".
עיון
דברי רש"י נותנים מענה על שאלה סמויה האופפת את הציווי: כיצד אפשר לצוות על האדם לאהוב את ה'? הלוא האהבה היא רגש, וטיבם של רגשות שהם באים מאליהם – ולא על פי פקודה. האומנם אפשר לצוות על האדם מה עליו להרגיש?
התשובה היא שקיום המצוות מקרב אותנו לה' ומעורר בנו מאליו את רגש האהבה, ואם כן הציווי לאהוב את ה' הוא למעשה הציווי לקיים את המצוות – המובילות בְּדרך המלך לאהבת ה'. ואכן חיים על פי התורה ממלאים את האדם בכוחות ומעניקים משמעות לכל מעשיו, וממילא יתעורר בו רגש של אהבה כלפי מי שנתן לו את אורח החיים הנוסך בו כה הרבה אור וטוב.
רש"י
אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. לא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה, אלא כחדשה שהכל רצין לקראתה. דיוטגמא מצות המלך הבאה במכתב (ספרי ואתחנן, לג).
ביאור
בני ישראל נמצאים על סיפה של ארץ ישראל, אחרי ארבעים שנות נדודיהם במדבר. את עיקר המצוות הם שמעו כבר בהר סיני, ארבעים שנה קודם לכן. מדוע אפוא לא נכתב "והיו הדברים האלה אשר ציוויתיך" אלא אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם", בלשון הווה?
רש"י מלמדנו שדברי התורה צריכים להיות בעינינו כחדשים בכל יום ויום, ועלינו להתלהב מהם ולהתרגש מהם בכל יום מחדש.
"דיוגטמא ישנה שאין אדם סופנה" היא מכתב ישן וחסר חשיבות, שאינו ספון (=מוסתר) במקום של כבוד. דברי התורה צריכים להיות כמכתב חדש ורב חשיבות – שקבלתו מעוררת התרגשות רבה.
רש"י
(ז) וְשִׁנַּנְתָּם. לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד (ספרי ואתחנן, לד).
ביאור
הפעלים המשמשים לתיאור קניין התורה או הקנייתה לאחרים הם בדרך כלל משורש למ"ד – ללמוד וללמד, כמו למשל בפרשת עקב "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם" (יא, יט). השימוש בפועל "וְשִׁנַּנְתָּם" שבחרה התורה כאן מפתיע ואומר דרשני.
אפשר להסביר שמקור הפועל במספר שניים ומשמעו לחזור שנית על הלימוד – לִשְׁנוֹת. רש"י פירש את הפועל מלשון "שנון" – המתאר דבר חד מאוד.[4] דברי התורה דורשים עמל רב ותובעים למידה מדויקת שתחדד את הבנתם ובהירותם בקרבנו – עד שנדע לענות על כל שאלה בלי כל היסוס.
עיון
שימת הדגש על החדות במקום על הלימוד תמוהה ומפתיעה. אולי מכאן למדו חז"ל שפסוק זה מתייחס לרב המלמד את תלמידיו (כפי שרש"י מביא בהמשך), שחובתו להיות חד ומדויק, ואילו הפסוק בפרשת עקב מתמקד בחיוב של אב כלפי בנו, שאינו חייב להיות מומחה בלימוד.
רש"י
לְבָנֶיךָ. אלו התלמידים. מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר "בנים אתם לה' א-להיכם" (דברים יד, א), ואומר "בני הנביאים אשר בבית א-ל" (מלכים ב ב, ג), וכן בחזקיהו שלמד תורה לכל ישראל וקראם בנים שנאמר "בני עתה אל תשלו" (ד"ה ב כט, יא). וכשם שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם, כך הרב קרוי אב, שנאמר "אבי אבי רכב ישראל" וגו' (מלכים ב ב, יב) (ספרי ואתחנן, לד).
ביאור
כפי שהערנו בעיון הקודם הציווי "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ" מתייחס לחובתו של כל חכם בישראל ללמד את עם ישראל תורה. אין מדובר בבנים הביולוגיים אלא בתלמידים – שכולם נקראים בנים. רש"י מוכיח זאת מן הפסוקים:
א. בני ישראל מכונים בניו של ה' – "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם". כינוי זה מלמד כי קשר אב-בן אינו מתמצה בהגדרה של המשכת הדורות, אלא יש בו משמעות רוחנית. כך גם הקשר בין רב לתלמידו אינו מצטמצם בהעברת מידע מדור לדור אלא יש בו עבודה רוחנית של התקרבות לה' יתברך.
ב. פרק ב במלכים ב עוסק בעלייתו של אליהו בסערה השמיימה לעיני אלישע. תלמידיו של אלישע, המלווים אותו לאורך כל הפרק, מכונים בנים – "בְּנֵי הַנְּבִיאִים".
ג. חזקיהו המלך מבקש לקדש את המקדש ולטהרו מהעבודה הזרה של קודמיו, ולכרות מחדש ברית עם ה' למען ישוב מחרון אפו. הוא אוסף את הכוהנים והלוויים וקורא לפניהם: "בָּנַי עַתָּה אַל תִּשָּׁלוּ", כלומר אל תמשיכו להתנהל בשגגה ולשכוח את התורה, "כִּי בָכֶם בָּחַר ה' לַעֲמֹד לְפָנָיו לְשָׁרְתוֹ וְלִהְיוֹת לוֹ מְשָׁרְתִים וּמַקְטִרִים".
לא בכדי קרא חזקיהו המלך לנתיניו "בָּנַי". חז"ל מספרים כי חזקיהו המלך דאג שכל ילד וילדה וכל איש ואישה בישראל ילמדו תורה[5] – וממילא נחשבו כולם לבניו.
ד. רש"י מוסיף שכמו שהתלמיד נקרא בן כך הרב נקרא אב, וזאת מוכח מזעקתו של אלישע בראותו את אליהו רבו עולה השמיימה: "אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו".
עיון
רש"י הביא פסוקים רבים כדי ללמדנו דבר פשוט – שהתלמיד נקרא בן. נראה שכל פסוק מוסיף על קודמו.
הפסוק הראשון מלמד שהמילה בן נושאת בקרבה משמעות רוחנית – קבלת הערכים והתורה. הפסוק השני דן בתלמידים ממש היושבים לפני רבם – וקוראם בנים. הפסוק השלישי מרחיב את היריעה ומוסיף כי הכינוי בן אינו חל על התלמיד רק כלפי רבו המובהק, אלא גם כלפי מי שזיכה אותו ללמוד תורה בעקיפין, שהרי חזקיהו המלך לא לימד בעצמו את ישראל אלא דאג שכולם ילמדו. הפסוק האחרון מלמד כי אחריותו של הרב איננה מתמצית בהרבצת תורה כהעברת מידע גרידא, אלא עליו לדאוג לכל צורכי תלמידיו כאב הדואג לבניו.
רש"י
וְדִבַּרְתָּ בָּם. שלא יהא עיקר דבורך אלא בם. עשם עיקר ואל תעשם טפל (ספרי ואתחנן, לד).
ביאור
מה מוסיפה התורה בציווי "וְדִבַּרְתָּ בָּם"? לו הייתה הכוונה לצוות על לימוד תורה, היה הגיוני שייעשה שימוש בפועל "ללמוד" או "לשנן", כפי שנעשה קודם. רש"י מבאר שהציווי נוגע לדיבור היומיומי – שצריך להיות מושתת על דברי תורה.
עיון
רש"י מלמדנו שהשיח העיקרי בין איש לרעהו ובין האדם לעצמו צריך להיות עטוף בתורה, בבית ובחוץ. העיסוק בתורה ובמצוותיה צריך להיות נוכח בליבנו תמיד, בלי הגבלה לזמנים מוגדרים המוקדשים לו. זוהי גם המשמעות הפשוטה של המשך הפסוק – "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". עלינו להיות אפופים בתורה כחלק בלתי נפרד מאיתנו. בקומנו בבוקר נשיח בחוקיה, את שיחות החולין במהלך היום נרומם לשיח עם טעם של תורה – הן בתוך ביתנו פנימה הן בקרב חברינו לעבודה, בערב נקדיש מעט מזמננו ללימוד מעמיק או שנלך לשמוע שיעור, בדקות הפנויות ננצל הזדמנויות לפתוח ספר, ובהיותנו בדרך ננסה לפנות את מחשבותינו לתורה או לשוחח בדברי תורה עם שכנינו לנסיעה – עד שנגיע ליעדנו.
רש"י
וּבְשָׁכְבְּךָ. יכול אפילו שכב בחצי היום תלמוד לומר ובקומך. יכול אפילו עמד בחצי הלילה, תלמוד לומר בשבתך בביתך ובלכתך בדרך. דרך ארץ דברה תורה, זמן שכיבה וזמן קימה.
ביאור
חכמינו זיכרונם לברכה דנו בהיקפה של מצוות תלמוד תורה, והציבו תנאי בסיס מצומצמים מאוד לקיומה: "אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית קיים מצוות לא ימוש ספר התורה הזה מפיך… אפילו לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית – קיים לא ימוש" (מנחות צט, ב).
רש"י בפירושו מתייחס לחיוב זה של קריאת שמע בערב ובבוקר, ומבאר שלשון התורה "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" איננה תיאור מצב (שכיבה או קימה) כי אם תיאור זמן – את מצוות קריאת שמע של הבוקר יש לקיים בתחילת היום, בשעה שרוב בני האדם קמים, ואת קריאת שמע של הלילה יש לקרוא בתחילת הלילה, בשעה שרוב בני האדם שוכבים לישון.[6]
עיון
בצפון אירופה, מקום מגוריו של "תרומת הדשן",[7] היו לילות הקיץ קצרים מאוד והימים ארוכים, ונהגו להתפלל ערבית מוקדם וללכת לישון לפני שהגיע זמן קריאת שמע של ערבית. ה"תרומת הדשן" נשאל לפשר העניין, ואף שתמה על המנהג ולא מצא לו הסבר חיזק אותו באמירה שגם תלמידי חכמים צריכים להתפלל עם הציבור.[8]
אפשר אולי להסביר שהמנהג התבסס על ההגדרה המופיעה ברש"י ל"זמן שכיבה וזמן קימה". הואיל והתורה לא כתבה "בלילה" אלא "וּבְשָׁכְבְּךָ", ובמקומות הללו הגיע זמן השכיבה הרבה לפני צאת הכוכבים, התפללו אנשי המקום קודם שכיבתם לישון – בשעת "וּבְשָׁכְבְּךָ".
רש"י
(ח) וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ. אלו תפילין שבזרוע.
ביאור
רש"י פירש על פי חז"ל שהמילה "יָדֶךָ" איננה כף היד אלא הזרוע, אלא שהרצועה מגיעה עד היד.
עיון
חז"ל לימדונו שהתפילין מונחות על הזרוע, בגובה הלב, ורצועותיהן סובבות מטה עד כף היד. מדוע אפוא כתבה התורה "עַל יָדֶךָ" ולא "על זרועך"?
התורה מדגישה כי תפילין של יד מכוונות כנגד עולם המעשה – שהיד היא הסמל שלו – ללמדנו כי עלינו לקיים את חיי המעשה על פי התורה. שריר הזרוע המכוון כנגד הלב הוא המנחה את היד לפעול בדרך הנכונה.
רש"י
וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ. אלו תפילין שבראש ועל שם מנין פרשיותיהם נקראו טטפת. טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים (מנחות לד, ב).
ביאור
רש"י מלמדנו שני דברים:
א. מיקום התפילין "בֵּין עֵינֶיךָ" איננו בין העיניים ממש אלא במרכז הראש. תפילין של ראש מונחות מעל המצח, במקום צמיחת השיער – באמצע בין שתי העיניים.
ב. המילה "טֹטָפֹת" מורכבת משני חלקים – "טט" ו"פת" – שכל אחד מהם מבטא את המספר שתיים בשפה זרה, ויחד הם רומזים לארבע הפרשיות בתפילין של ראש, הניכרות כלפי חוץ בשל היותן מופרדות לארבעה "בתים".
בתפילין ישנן ארבע פרשיות, שבכל אחת מהן מוזכר החיוב להניח תפילין: "קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר" (שמות יג, א-י), "וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ" (שמות יג, יא-טז), "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל" (דברים ו, ד-ט) ו"וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ" (דברים יא, יג-כא). בשונה מתפילין של יד, שבהן כל הפרשיות כתובות על קלף אחד ונתונות ב"בית" אחד, בתפילין של ראש כל פרשייה נכתבת על קלף נפרד; בית התפילין מחולק לארבעה תאים – ארבעה "בתים" קטנים – ובכל בית מוכנסת פרשייה אחת.
עיון
קשה מאוד להבין מדוע בחרה התורה במילים זרות כדי לומר את דברהֹּ. ייתכן שבדברי רש"י טמון רעיון עמוק הנוגע למהותן של התפילין, כפי שביארנו בפרשת בא:
על תפילין של ראש נאמר הפסוק "וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ" (דברים כח, י), ומכאן שהתפילין מבטאות את עוצמת אמונתנו כלפי האומות, העתידה להביא את האומות ליראת ה'. אין אנו מתביישים בתורתנו כי אם להפך, אנו גאים בה ומכתירים אותה על ראשנו. על כן הורכבה המילה ארבע משילוב של שפות זרות – להמחיש שהתפילין של ראש מסמלות את אחריותנו כלפי הגויים.[9]
רש"י
(ט) מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ. מזוזת כתיב, שאין צריך אלא אחת.
ביאור
על פי פירושו של רש"י המילה מזוזות כתובה בכתיב חסר – "מְזוּזֹת",[10] כאילו מדובר במזוזה אחת – מזוזַת ביתך בלשון יחיד. רש"י מבאר שאכן יש לקבוע רק מזוזה אחת – רק בצד ימין של הכניסה לבית ולא בשני הצדדים.
עיון
אם כן מדוע המילה נקראת בלשון רבים -"מְזוּזֹת"?
לשון הרבים מלמדת שאף שהמזוזה מונחת רק בצד אחד היא משפיעה על הבית כולו. מכוח המזוזה התלויה בכניסה הופך כל הבית לבית של מצוות ומקבל ממד של קדושה.
רש"י
וּבִשְׁעָרֶיךָ. לרבות שערי חצרות ושערי מדינות ושערי עיירות (יומא יא, א).
ביאור
המילה "שער" פירושה פתח, כניסה. מאחר שכבר נאמר "עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ", שהן פתח הבית, מה מוסיפה המילה "וּבִשְׁעָרֶיךָ"? רש"י מבאר שחובת המזוזה אינה מצטמצמת רק לפתחי הבתים, אלא כוללת גם את שערי הכניסה לחצרות, לשכונות ("מדינות") ולערים (בערים מוקפות חומה), כי אלו המעגלים שדרכם מגיעים אל הבית. ואולם שערים של מקומות מוקפים חומה שאין בהם דיירים, כגון שער של שדה או כרם, פטורים ממזוזה.
עיון
המזוזה הקבועה בפתח הבית מדרבנת אותנו לקיים בביתנו אורח חיים המתאים לקדושת ישראל. חיוב קביעת המזוזה גם בכניסה לחצר, לשכונה ולעיר מגלה שקדושת ישראל איננה מצומצמת לבית בלבד אלא משפיעה גם על מעגלים רחבים יותר.
רש"י
(יא) חֲצוּבִים. לפי שהיו מקום טרשין וסלעים נופל בו לשון חציבה.
ביאור
כדי למצוא מים מתחת לפני הקרקע יש לחפור באדמה. ואולם ישנם מקומות שהחפירה בהם קשה עד בלתי אפשרית, ונדרשת בהם פעולת חציבה. ארץ ישראל מלאה בהרים עתירי סלעים וצוקים, ועל כן נקטה התורה לשון חציבה – "וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ" – ולא לשון חפירה.
עיון
דיוק לשוני זה רומז על חסדי ה' – שחסך מבני ישראל עבודה קשה ומתישה.
רש"י
(יב) מִבֵּית עֲבָדִים. כתרגומו מבית עבדותא, ממקום שהייתם שם עבדים.
ביאור
רש"י מדייק שאין להבין את הצירוף "בֵּית עֲבָדִים" במובנו המצומצם – הבית שבו שוכנים העבדים, אלא מדובר במציאות של עבדות, כפי שתרגם אונקלוס "מִבֵּית עַבְדּוּתָא". אנו מצווים לזכור בכל יום ויום את שתי הטובות הגדולות שעשה ה' עימנו, זו למעלה מזו: לא זו בלבד שהוציאנו מארץ מצרים, אלא אף גאלנו גאולה רוחנית מעבדות לחירות.
עיון
קל יותר לצאת ממצרים מלצאת מהעבדות, כי אחרי שאדם יוצא מכלאו עליו ללמוד לחיות מחדש כאדם חופשי ואחראי.
רש"י
(יג) וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ. אם יש בך כל המדות הללו, שאתה ירא את שמו ועובד אותו, אז בשמו תשבע, שמתוך שאתה ירא את שמו תהא זהיר בשבועתך, ואם לאו לא תשבע.
ביאור
רש"י מדייק שאין בביטוי "וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ" הוראה להישבע. אדרבה, ההלכה מורה להימנע משבועה ככל האפשר. תחילתו של הפסוק מציבה את תנאי הבסיס שרק בקיומם יוכל אדם להישבע בשם ה':
- יראת ה' – "אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא".
- עבודת ה' – "וְאֹתוֹ תַעֲבֹד".
אם אדם צריך להישבע מסיבה כלשהי עליו להיות בטוח בכנות יראתו ועבודתו, ורק אז – "וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ".
עיון
אנשים רבים נוטים לסטות בקלות מן האמת כדי לזכות ברווח כלשהו או כדי להימנע מענישה, ועל כן השקר הוא אחת העבירות הנפוצות. חיים נקיים משקר דורשים מודעות והפנמה שיש א-ל שרואה ושומע הכול ושאי אפשר להסתתר ממנו. רק אמונה זו היא שיכולה למנוע מהאדם להישבע לשקר.
רש"י
(יד) מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם. הוא הדין לרחוקים אלא לפי שאתה רואה את סביבותיך תועים אחריהם הוצרך להזהיר עליהם ביותר.
ביאור
רש"י תמה על הצמצום "מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם" ומבאר כי אף שאזהרה זו חלה ביחס לכל אלוהי העמים התמקד הכתוב דווקא בקרובים, כי הסכנה שבני ישראל יימשכו אחרי אמונות שכניהם החיים בקרבם גדולה מסכנת הימשכותם אחרי אמונות רחוקות.
עיון
דברי רש"י מדגישים את כוח ההשפעה של הסביבה. כמה נכונים דברים אלו עד ימינו אנו.
עמנו למוד הגלויות חווה על בשרו לא אחת ולא שתיים את כוחן האדיר של ההשפעות הסביבתיות, וכה רבים מיושבי הגלות אימצו את דעותיהם ומנהגיהם של בני ארצם, עד כדי התבוללות והיטמעות בקרב הגויים. גם בתוך ארצנו אנו מושפעים מהתרבות הכללית שבקרבה אנו חיים, תרבות המערב, ותפקידנו לבור את התבן מן הבר, לאמץ את הטוב שבתרבות ולהתרחק מהפסולת שבה.
רש"י
(טז) בַּמַּסָּה. כשיצאו ממצרים שנסוהו במים, שנאמר "היש ה' בקרבנו" (שמות יז, ז).
ביאור
הפסוק פותח באזהרה "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם". כיצד אפשר "לנסות את ה'"? סוף הפסוק מגלה – "כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה".
ההתרחשות המדוברת במסה מפורטת בפרשת בשלח:
וַיִּסְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּדְבַּר סִין לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וַיַּחֲנוּ בִּרְפִידִים וְאֵין מַיִם לִשְׁתֹּת הָעָם. וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ תְּנוּ לָנוּ מַיִם וְנִשְׁתֶּה וַיֹּאמֶר לָהֶם מֹשֶׁה מַה תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה תְּנַסּוּן אֶת ה'. וַיִּצְמָא שָׁם הָעָם לַמַּיִם וַיָּלֶן הָעָם עַל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָמִית אֹתִי וְאֶת בָּנַי וְאֶת מִקְנַי בַּצָּמָא. וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר מָה אֶעֱשֶׂה לָעָם הַזֶּה עוֹד מְעַט וּסְקָלֻנִי. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם וְקַח אִתְּךָ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל וּמַטְּךָ אֲשֶׁר הִכִּיתָ בּוֹ אֶת הַיְאֹר קַח בְּיָדְךָ וְהָלָכְתָּ. הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם וְשָׁתָה הָעָם וַיַּעַשׂ כֵּן מֹשֶׁה לְעֵינֵי זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן ( שמות יז, א-ז).
בני ישראל צועקים אל משה שייתן להם מים. משה עונה להם "מַה תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה תְּנַסּוּן אֶת ה'", ופירש רש"י שם: "לומר היוכל לתת מים בארץ ציה" (רש"י שם). הניסיון מבטא חוסר אמונה של ישראל שה' מסוגל לדאוג לכל צורכם במדבר, ועל שם הניסיון נקרא המקום "מַסָּה וּמְרִיבָה – "עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן".
עיון
בקריאת הפסוקים הראשונים בפרשייה מצטיירת מציאות פשוטה: בני ישראל צמאים עד מוות וזועקים בצימאונם אל משה. היש תגובה טבעית מזו? ועם זאת, עיון מדוקדק בפסוקים מעיד שאף שבני ישראל פונים אל משה, התורה תולה פעם אחר פעם את תלונתם ברצון לנסות את ה'.
העם רב עם משה ומפנה אצבע מאשימה כלפיו – "וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ תְּנוּ לָנוּ מַיִם וְנִשְׁתֶּה", אך משה רואה במריבתם עימו אות לרצונם לנסות את ה' – "מַה תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה תְּנַסּוּן אֶת ה'". גם בהמשך מופנית תלונת העם אל משה לבדו – "וַיָּלֶן הָעָם עַל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָמִית אֹתִי וְאֶת בָּנַי וְאֶת מִקְנַי בַּצָּמָא", ואף על פי כן נקרא המקום "מַסָּה וּמְרִיבָה": "מְרִיבָה" – "עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" עם משה, ו"מַסָּה" – "וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה'".
מפסוקים אלה עולה שבני ישראל תלו את יהבם במשה במקום בה'. כשלא קיבלו את מבוקשם הם ראו בו – ורק בו – יעד לתלונתם, אף שלמעשה היה עליהם להתפלל לה' שייתן להם מים. מכאן שלבני ישראל לא היה ברור שבאמת יש א-ל העומד מאחורי משה. את משה הם הכירו היטב, הוא היה המנהיג הנערץ, אך את ה', הא-ל המסתתר, לא יכלו לראות ולחוש. תלונתם כלפי משה מגלה כי הם אינם בטוחים כלל כי ה' נמצא בתוכם. אומנם משה מנסה להעמידם על טעותם ולהבהיר כי הוא בסך הכול שליח – "מַה תְּרִיבוּן עִמָּדִי מַה תְּנַסּוּן אֶת ה'", אך הם אינם מקבלים את דבריו וממשיכים בשלהם: "וַיָּלֶן הָעָם עַל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם…". אבחנתו הדקה של משה וקריאת שם המקום "מַסָּה" – "עַל נַסֹּתָם אֶת ה'" מלמדים כי הציווי "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם" הוא האיסור לפקפק בנוכחות ה' במציאות.
רש"י
(יח) הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב. זו פשרה, לפנים משורת הדין.
ביאור
בפסוק הקודם נצטווינו על מערכת ענפה של חוקים ומשפטים, עולם הלכתי המחייב אותנו בכל תחומי החיים: "שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ". פסוק זה, התובע "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב", מציג את הצד השני של המטבע. "הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב" אינם מוגדרים בצורה חדה ומדויקת; הם מצויים בשורש הלב ומנחים אותנו להיות קשובים לרצונו של ה', לפעול ברגישות, בהקשבה פנימית לישר ולטוב, ולדעת לוותר על פי הצורך גם כאשר הצדק עימנו.
עיון
ההדרכה לנהוג לפנים משורת הדין תובעת מאיתנו להתפשר לעיתים, גם במקרים ששורת הדין קובעת שאנו צודקים. לשם הדגמה נניח שעובד מסוים התרשל קשות בעבודתו, ומן הדין היה ראוי לקצץ ממשכורתו. אל מול שורת הדין ניצב הציווי "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב" – המבקש להתחשב בו, לשקול את מצבו המשפחתי, לבחון אם הייתה בעיה מיוחדת שגרמה לו להתרשל וכן הלאה. התורה מנחה אותנו לפעול על פי השכל הישר וללמוד לאזן בין תביעת הדין לבין הרגש האנושי הטבעי.
חכמינו זיכרונם לברכה לימדונו ש"לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה", כלומר "שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל, ב). מערכת משפטית בנויה מכללים ברורים שעל פיהם הדיינים נדרשים לשפוט, אולם המתדיינים צריכים לדעת שהדרך הנכונה והטובה ביותר לפתרון סכסוכים היא קיום דו שיח ביניהם וניסיון להגיע לפשרה.
ומדוע נקראת הקריאה לפעול לפנים משורת הדין "הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב"? הלוא לכאורה היה נכון יותר לדרוש "ועשית הטוב", שהרי "הַיָּשָׁר" שייך יותר למידת הדין. התורה מלמדת אותנו שהדרך הישרה והרצויה בעיני ה' היא דרך הטוב, דרך הפשרה הבנויה על ההבנה של הזולת.
הדרישה לעשות הישר והטוב בעיני ה' כתובה בפסוק המבטיח את ירושת הארץ: "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ". כביכול רומז הקב"ה לאדם: אם אתה חפץ בעזרתי עזור לזולת ואעזור לך, ואם לאו – אנהג גם אני עימך במידת הדין.
רש"י
(יט) כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר. והיכן דבר, "והמותי את כל העם" וגו' (שמות כג, כז).
ביאור
משה מבטיח שה' יגרש את האומות "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר", אך אין הוא מציין היכן דיבר ה' דברים אלו. רש"י מביא פסוק מפרשת כי תשא ובו הבטחה מפורשת של ה' לגרש את יושבי הארץ מפני בני ישראל: "אֶת אֵימָתִי אֲשַׁלַּח לְפָנֶיךָ וְהַמֹּתִי אֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר תָּבֹא בָּהֶם וְנָתַתִּי אֶת כָּל אֹיְבֶיךָ אֵלֶיךָ עֹרֶף. וְשָׁלַחְתִּי אֶת הַצִּרְעָה לְפָנֶיךָ וְגֵרְשָׁה אֶת הַחִוִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַחִתִּי מִלְּפָנֶיךָ" (שמות כז, כז-כח).
עיון
ההבטחה לרשת את הארץ מפורשת בפסוקים רבים בתורה, אך הפסוק שבחר רש"י להביא מתייחס ישירות לעזרתו של הקב"ה בגירוש עמי כנען – "לַהֲדֹף אֶת כָּל אֹיְבֶיךָ מִפָּנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'". ומשום כך הוא הפסוק העונה במדויק על שאלת רש"י "והיכן דיבר".
רש"י
(כ) כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר. יש מחר שהוא אחר זמן (מכילתא בא, יח).
ביאור
רש"י מבהיר שאין להבין את המילה "מָחָר" כמשמעה הרגיל אלא במשמעות רחבה יותר – "בעתיד".
עיון
הכתוב מעיד כי יגיעו זמנים שבהם יתעוררו שאלות וספקות, ועלינו להתכונן לשעה זו. לאורך ההיסטוריה יהיו דורות שיקבלו את התורה והמצוות כדבר המובן מאליו, אך בוא יבואו גם דורות ספקניים שישאלו שאלות נוקבות וידרשו תשובות מהותיות ומעמיקות לשאלותיהם, ושומה עלינו להתכונן כדי לתת מענה מתאים.
[1] על פי "ספר הזיכרון" – ביאור על פירוש רש"י לתורה מאת הרב אברהם בקראט הלוי, פרשן ומשורר ממגורשי ספרד.
[2] "כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תיהרג יעבור ואל ייהרג, חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים" (סנהדרין עד, א); "אבל שלוש עבירות אלו [עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים], אם יאמר לו עבור על אחת מהן או תיהרג, ייהרג ואל יעבור (רמב"ם הל' יסודי התורה ה, ב).
[3] "ארבעה חשובין כמת עני ומצורע וסומא ומי שאין לו בנים" (נדרים סד, ב).
[4] כמו למשל בפסוק "אֲשֶׁר חִצָּיו שְׁנוּנִים, וְכָל קַשְּׁתֹתָיו דְּרֻכוֹת" (ישעיהו ה, כח).
[5] תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צד עמוד ב
"מה עשה [חזקיהו]? נעץ חרב על פתח בית המדרש ואמר: כל מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב זו. בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ, מגבת ועד אנטיפרס ולא מצאו תינוק ותינוקת, איש ואשה, שלא היו בקיאין בהלכות טומאה וטהרה" (סנהדרין צד, ב).
[6] אומנם מן התורה מותר לקרוא קריאת שמע של הערב כל הלילה, אך חכמינו דרשו לקוראה בתחילת הלילה ולא יאוחר מחצות – "כדי להרחיק את האדם מן העבירה" (משנה ברכות א, א).
[7] רבי ישראל איסֶרלן בן פתחיה אשכנזי, מגדולי פוסקי אשכנז במאה החמש עשרה. ספרו "תרומת הדשן" כולל תשובות ל-354 שאלות (דש"ן בגימטרייה) בכל מקצועות ההלכה.
[8] ראו "תרומת הדשן" סימן א.
[9] להרחבה עיינו בפירושנו "בעקבות רש"י" על פרשת בא יג, טז, עמ' קעד.
[10] אומנם בספרים המצויים בידינו כתוב "מְזֻזוֹת", ותמהו על כך מפרשי רש"י. ונראה שבספר התורה שהיה ברשותו של רש"י אכן היה כתוב "מְזוּזֹת" – ואת דרשתו סמך על שני מקרות בחז"ל המלמדים שאין צריך אלא מזוזה אחת (ספרי לו; מנחות לד, א). עוד ייתכן שהיה לרש"י מקור נוסף בחז"ל לדרשה שהביא, שאינו מוכר לנו.
פרשת ואתחנן פרק ז'
רש"י
(א) וְנָשַׁל. לשון השלכה והתזה, וכן "ונשל הברזל" (דברים יט, ה).
ביאור
התורה מבטיחה "כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ… וּנְתָנָם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ…". מה פירוש המילה "וְנָשַׁל"? אונקלוס תרגם "וִיתָרֵיךְ עַמְמִין סַגִּיאִין מִן קֳדָמָךְ", כלומר שה' יגרש את עמי כנען. רש"י איננו מקבל פירוש זה, כנראה משום שבפסוק הבא נצטוו ישראל להשמיד את העמים – "הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם…".[1] לדברי רש"י הקב"ה יפיל את הגויים וישליכם לרגלי ישראל – "לשון השלכה והתזה", כלומר ייתן אותם בידיהם, אך המשך המלאכה מוטל על ישראל – "וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם…".
כדי לחזק את פירושו מביא רש"י ראיה מפרשיית רוצח בשגגה שדינו לגלות לעיר מקלט. בתורה מתואר מקרה של אדם שחטב עצים ביער, ובהניפו את הגרזן התנתק הלהב מן הקת והושלך הרחק בחוזקה – ובמעופו פגע באדם אחר והרגו: "וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת".
עיון
כפי שראינו בפרשת דברים ישנו הבדל מהותי בין החיים במדבר לחיים בארץ ישראל. במדבר נהנו ישראל מהנהגה ניסית שדאגה לכל מחסורם – הם אכלו לחם מן השמיים, שתו מים מבארה של מרים וזכו להגנה שמיימית מפני האויבים הקמים עליהם. ואולם כדי לחיות בארץ ישראל מוטל על בני ישראל להילחם. אומנם ה' יעזור להם ויחליש את האומות, אך הוא לא יעשה את כל המלאכה במקומם. בארץ ישראל ההנהגה עוברת לאחריות האדם.
רש"י
(ב) וְלֹא תְחָנֵּם. לא תתן להם חן. אסור לו לאדם לומר כמה נאה גוי זה. דבר אחר אל תתן להם חנייה בארץ (עבודה זרה כ, א).
ביאור
הביטוי "וְלֹא תְחָנֵּם" מתפרש בשתי דרכים:
א. מלשון חן – אין להתרשם מעובדי עבודה זרה ואין לבטא הערכה כלפיהם, כי התייחסות חיובית עלולה להוביל לקרבה ולחשש הליכה בדרכם.
ב. מלשון חנייה – הריבונות על ארץ ישראל חייבת להיות תמיד בידי עם ישראל, ולכן אין לאפשר לגויים להתנחל בה.
עיון
אונקלוס תרגם "וְלֹא תְחָנֵּם" – "וְלָא תְּרַחֵים עֲלֵיהוֹן", כלומר לא תרחם עליהם. רש"י נמנע מלפרש כך – בשל הציווי המקדים "הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם", ומבאר את הפסוק על שלביו השונים: ראשית עליך להכות בעמים עד חורמה – "וּנְתָנָם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם". אם אינך יכול להחרימם – לכל הפחות "לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית", ובכל מקרה התרחק מהם רוחנית – "וְלֹא תְחָנֵּם" – אל תראה בהם שום דבר חיובי ויפה, כדי שלא תושפע מדרכם וממעשיהם.
רש"י
(ד) כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי. בנו של גוי כשישא את בתך יסיר את בנך אשר תלד לו בתך מאחרי. למדנו שבן בתך הבא מן הגוי קרוי בנך, אבל בן בנך הבא מן הגויה אינו קרוי בנך אלא בנה, שהרי לא נאמר על בתו לא תקח כי תסיר את בנך מאחרי, אלא כי יסיר את בנך וגו' (יבמות כג, א).
ביאור
להבנת דברי רש"י נקדים שלפעמים הנכד נקרא בן.[2]
בפסוק ג אנו מוזהרים מפני נישואי תערובת – "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ". בפסוקנו מתוארות ההשלכות החמורות של מעבר על איסור זה – "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי". ויש להבין – מי יסיר את מי מאחרי ה'?
לו ביקשה התורה להזהיר כי אם תתחתן הבת עם גוי ("בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ") יסירנה בעלה הגוי מעם ה' – היה צריך לכתוב "כי יסיר את בתך מאחרי"; ואילו התייחסה התורה לאשתו הגויה של הבן ("וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ") – היה צריך לכתוב "כי תסיר את בנך מאחרי". למי אפוא מכוונים הדברים?
רש"י מבהיר כי הבן המופיע בפסוק הוא הנכד – בנה של הבת, והפסוק מתייחס לחלק הראשון של האזהרה בפסוק הקודם – "בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ": אם תתחתן בתך עם גוי וייוולד לך נכד מהם – האב הגוי יסיר את נכדך (המכונה "בִּנְךָ") מהיהדות. מכאן שהנכד שנולד מבתך שנישאה לגוי, אף שאביו איננו יהודי, נחשב בנך. ומדוע לא הציבה התורה מקבילה גם לסיפא של האיסור – "וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ" כי תסיר את בנך מאחרי? משום שהנכד שנולד מהבן שהתחתן עם גויה אינו נקרא "בִּנְךָ" – אין הוא נחשב לזרעך.
עיון
מכאן נלמד כלל היסוד ביהדות שהזהות היהודית עוברת דרך האם.
רש"י
(ה) מִזְבְּחֹתֵיהֶם. של בנין. מַצֵּבֹתָם. אבן אחת. וַאֲשֵׁירֵהֶם. אילנות שעובדין אותן (עבודה זרה מח, א). וּפְסִילֵיהֶם. צלמים.
ביאור
הפסוק מונה ארבעה סוגים של משמשי עבודה זרה:
מזבח הוא מבנה הבנוי מאבנים רבות שעליו הקריבו עובדי האלילים את קורבנותיהם לאל, מצבה היא אבן אחת גדולה ששימשה לעבודה זרה, אשרה היא אילן שעבדו בו עבודה זרה, ופסילים הם צלמים ודמויות שנועדו לפולחן.
עיון
ארבעת הסוגים מבטאים הלכי נפש שונים הטבועים בעבודת האלילים:
המזבח הבנוי המשמש להקרבת קורבנות משקף את הצורך לקנות את אהבת הא-ל ואת הגנתו תמורת המתנות הנקרבות לפניו.
המצבה – אבן גדולה ויציבה – מסמלת את אמונת הגויים שהעולם יציב ומקובע ואין בו שום א-ל שיכול להעניש את העוברים על רצונו.[3]
עבודת האשרה מבטאת אמונה בכוחות הטבע וראייה בהם מקור לכל ההתפתחויות, והפסלים המייצגים כוחות שונים ונפרדים מעידים על חוסר אמונה באחדות הא-ל – מקור כל הכוחות כולם.
רש"י
(ז) לֹא מֵרֻבְּכֶם. כפשוטו. ומדרשו לפי שאין אתם מגדילים עצמכם כשאני משפיע לכם טובה לפיכך חשקתי בכם. כִּי אַתֶּם הַמְעַט. הממעטין עצמכם, כגון אברהם, שאמר "ואנכי עפר ואפר" (בראשית יח, כז), וכגון משה ואהרן שאמרו "ונחנו מה" (שמות טז, ח), לא כנבוכדנצר שאמר "אדמה לעליון" (ישעיה יד, יד), וסנחריב שאמר "מי בכל א-להי הארצות" (שם לו, כ), וחירם שאמר "אל אני מושב א-להים ישבתי" (יחזקאל כח, ב) (חולין פח, א).
ביאור
רש"י מפרש את הפסוק בשתי דרכים – כפשוטו וכמדרשו.
פירוש הפשט מתיישב עם מילות הפסוק ככתבן וכסדרן. המ"ם בתחילת המילה "מֵרֻבְּכֶם" היא מ"ם הסיבה – מילת יחס שפירושה בגלל, משום, והמילה "כִּי" ("כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים") משמעה כאן "שהרי".[4] וכך מתפרש הפסוק על דרך הפשט: לא משום שאתם רבים מכל העמים חשק ה' בכם ויבחר בכם – שהרי אתם המעט מכל העמים. כלומר הקב"ה לא בחר בנו בשל עוצמה מספרית או חומרית, שהרי במציאות אנו עם קטן, אלא מסיבה אחרת המפורשת בפסוק הבא, "כִּי מֵאַהֲבַת ה' אֶתְכֶם וּמִשָּׁמְרוֹ אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵיכֶם…". פירוש זה משמעותי מאוד, שהרי בעולם קיימת נטייה לייחס כבוד לעוצמה ולא לרוח, ואילו התורה מדגישה שבחירת ה' בנו מתמקדת בערכים ובמהות.
כדי להבין את פירוש האגדה יש לקרוא את הפסוק בשינויים קלים:
א. להשמיט את המ"ם, כאילו נכתב "לא רובכם";
ב. להתעלם מהאתנחתא המפסיקה אחרי "וַיִּבְחַר בָּכֶם".
וכך נבין את הפסוק על פי האגדה:
ה' חשק בכם כי אתם "לא-רובכם" (אינכם מתגאים ומגדילים עצמכם), ובחר בכם כי אתם המעט (ממעטים את עצמכם בענווה). רש"י מדגיש את הפער בין ישראל ואומות העולם ומביא דוגמאות לענווה ממנהיגי העם היהודי – אברהם אבינו ומשה רבנו, לצד דוגמאות למנהיגים מאומות העולם ומִמלכות ישראל בשעה שסטתה מדרך התורה – שהיו מתגאים וחשבו את עצמם לאלוהים.
בעיון על פסוקים ז-ח ננסה להתמודד עם המרחק הרב בין פירוש האגדה לפשט הכתוב.
רש"י
כִּי אַתֶּם הַמְעַט. הרי כי משמש בלשון דהא.
ביאור
המילה "דהא" יכולה להתפרש הן במשמעות "שהרי" הן במשמעות "בגלל". המשמעות הראשונה מתאימה לפירוש הפשט: ה' לא בחר בכם בשל מספרכם הרב, שהרי אתם מועטים; המשמעות השנייה מתאימה לפרשנות האגדה: בגלל שאתם ממעטים את עצמכם בענווה בחר ה' בכם.
רש"י
(ח) כִּי מֵאַהֲבַת ה'. הרי כי משמש בלשון אלא. לא מרובכם חשק ה' בכם אלא מאהבת ה' אתכם. וּמִשָּׁמְרוֹ אֶת הַשְּׁבֻעָה. מחמת שמרו את השבועה.
ביאור
רש"י ממשיך לפרש על פי הפשט – ה' לא בחר בנו בגלל היותנו מרובים אלא בשל אהבתו אותנו ובשל השבועה שנשבע לאבות האומה. גם כאן מילת היחס "מ-" במילים "מֵאַהֲבַת" ו"וּמִשָּׁמְרוֹ" היא מ"ם הסיבה – שאחריה מופיעה הסיבה לבחירת ה' בנו.
עיון
פירוש האגדה רחוק לכאורה מפשט הכתוב מרחק רב מאוד, אך במבט מעמיק נראה שאין מדובר בשני פירושים מנוגדים אלא במשחק מילים המגלה את העומק הטמון בפשט.[5]
ההכרזה הברורה שלא בשל ריבוי כלשהו בחר בנו ה' מציבה לנגד עינינו את סולם הערכים הנכון והרצוי: במרומי הסולם לא ניצב החומר כי אם הרוח, לא הצורה החיצונית אלא העומק הפנימי, לא הגאווה אלא הענווה. זהו בדיוק המסר שמבקשת האגדה ללמד גם בהשוואה בין מנהיגי ישראל הכשרים למנהיגים הפסולים, בין בעלי הענווה המסורים בכל ישותם לשירות הציבור לבין בעלי הגאווה הבאים לשרת רק את עצמם.
רש"י
(ט) לְאֶלֶף דּוֹר. ולהלן הוא אומר "לאלפים" (דברים ה, י). כאן שהוא סמוך אצל "לשומרי מצותיו" – העושין מיראה – הוא אומר "לאלף", ולהלן שהוא סמוך אצל "לאוהביו" – העושין מאהבה, ששכרם יותר גדול – הוא אומר "לאלפים". לְאֹהֲבָיו. אלו העושין מאהבה. וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָיו. אלו העושין מיראה (סוטה לא, א).
ביאור
רש"י מציב זה מול זה שני פסוקים ומשווה ביניהם:
פסוק מפרק ה – "וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי", והפסוק שלנו – "וְיָדַעְתָּ כִּי ה' אֱ-לֹהֶיךָ הוּא הָאֱ-לֹהִים הָאֵ-ל הַנֶּאֱמָן שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לְאֹהֲבָיו וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָיו לְאֶלֶף דּוֹר".
בשני הפסוקים מדובר באוהבי ה' ובשומרי מצוותיו, ובשניהם מסופר שה' עושה חסד לאלה ולאלה לדורותיהם – ואולם ישנם שני הבדלים בין הפסוקים:
א. בפסוק שלנו כתוב "לְאֶלֶף דּוֹר" ובפסוק השני כתוב "לַאֲלָפִים", כלומר לכל הפחות שני אלפים.
ב. בפסוק שלנו המושא "לְאֶלֶף דּוֹר" סמוך לשומרי המצוות – "שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לְאֹהֲבָיו וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָיו לְאֶלֶף דּוֹר", ואילו בפסוק מפרק ה המושא "לַאֲלָפִים" סמוך לאוהבי ה' – "וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי".
רש"י מבאר כי שכרם של "אוהבי ה'" גדול משכרם של "שומרי מצוותיו": אוהבי ה' נשכרים "לַאֲלָפִים" ואילו שומרי מצוותיו נשכרים רק "לְאֶלֶף דּוֹר". הכינוי "שומר מצוות" מיוחס לאדם העובד את ה' מיראה, כלומר מכיר את גדלות הבורא ופוחד ממנו – ומתוך כך מקיים את מצוותיו, ואילו "אוהב ה'" הוא האדם המקיים את המצוות מתוך הזדהות הנובעת מאהבתו הגדולה לה' ולתורתו. .
רש"י
(י) וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו אֶל פָּנָיו. בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העולם הבא.
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שה' מעניש את הרשעים בעודם חיים, אך רש"י מפרש כי ההפך הוא הנכון: הקב"ה משלם לרשע בחייו את שכרו על המצוות שעשה, ואת העונש על חטאיו יקבל הרשע בעולם הבא.
עיון
לכאורה יש סתירה בין הכתוב בפסוק לבין המציאות – המעידה כי רבים הם הרשעים החיים חיי שפע מלאי כל טוב. רש"י מבקש להרגיע את התמֵה: אל דאגה, אכן יש צדק אלוהי בעולם, אלא שאין הוא מתגלה מייד כדי לאפשר בחירה לאדם.
וברובד פנימי יותר, עצם הקושיה נובעת מהסתכלות שטחית מאוד על המציאות – כאילו הטוב והאושר מצויים בחיי נהתנות נוצצים. פירושו של רש"י מדגיש כי אין לקנא בעושי עוולה המצליחים במציאות החומרית, כי החיים האמיתיים, החיים הערכיים, נמנעים מהם לגמרי. כשמשכילים להבין את מהות החיים מגלים כי חיי החומר נטולי הערכים אינם מושא לקנאה כלל וכלל. נתבונן לדוגמה בשני אנשים שהאחד נוהג להכות את רעהו ולהשפילו דרך קבע על לא עוול בכפו – אף שבראייה שטחית נראה שידו של המכה על העליונה, למעשה חייו אינם שווים כקליפת השום. ועיינו עוד בעיון על הפסוק הבא המשלים את דברינו כאן.
רש"י
(יא) הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם. ולמחר לעולם הבא ליטול שכרם (עירובין כב, א).
ביאור
בקריאה פשוטה היינו מבינים כי הקב"ה מצווה אותנו בפסוק זה לקיים את מצוותיו: "אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם" – "לַעֲשׂוֹתָם". ואולם לדברי רש"י יש לפסק אחרת את הפסוק: "אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ" – "הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם", וטעמי המקרא מסייעים לפירושו. פירוש זה מעורר מייד תמיהה – וכי רק "הַיּוֹם" יש לקיים את המצוות? היום ולא מחר, היום ולא בעתיד? על כן מסביר רש"י ש"הַיּוֹם" פירושו כל עוד אנו חיים בעולם הזה. הפסוק רומז שעולם העשייה שלנו הוא כאן ועכשיו, בחיינו, ואילו את השכר על מעשינו נקבל אחרי המוות – בעולם הבא, עולם הנשמות.
פסוק זה ניצב בהנגדה לפסוק הקודם, המתייחס לרשעים: הרשעים מקבלים את כל שכרם בעולם הזה ואובדים מן העולם הבא, ואילו שכרם של הצדיקים נשמר להם לעולם הבא – שבו יזכו לקבל את גמולם הטוב.
עיון
שני הפסוקים הללו מעלים שאלה אמונית המלווה את עם ישראל לדורותיו, העוסקת בסוגיית "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". סוגיה זו נדונה בגמרא: "שלושה דברים ביקש משה מלפני הקדוש ברוך הוא ונתן לו… אמר לפניו ריבונו של עולם, מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?" (ברכות ז, א).
אחת מהתשובות המופיעות בגמרא תולה הנהגה זו בטיבם של הצדיק והרשע: "צדיק וטוב לו – צדיק גמור, צדיק ורע לו – צדיק שאינו גמור, רשע וטוב לו – רשע שאינו גמור, רשע ורע לו – רשע גמור". על פי דעה זו, צדיק שצדיקותו אינה כליל השלמות הקב"ה גומל לו בעולם הזה על חטאיו המעטים כדי שיגיע לעולם הבא זך ונקי ויזכה בטוב האמיתי והשלם, ורשע שאינו רשע גמור מקבל שכר בעולם הזה על זכויותיו המעטות כדי שעונשו בעולם הבא יהיה מלא ומוחלט.
הבנה זו היא הבנה מייאשת ומתסכלת. הלא אנו חיים כאן, בעולם הזה, והידיעה שאין למעשינו הטובים כל השפעה בחיינו דורשת דרגת אמונה עילאית וכמעט על אנושית!
ומנגד, התורה מלאה בתיאורים של שכר הניתן דווקא בעולם הזה, כגון בפרשת "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ" בפרק יא להלן. מהי אפוא האמת? האם יש שכר בעולם הזה, או שמא "שכר מצווה בהאי עלמא ליכא"?[6]
התשובה היא שאומנם יש שכר בעולם הזה, אך הוא איננו אוטומטי. עולמנו מושתת על בחירה חופשית של האדם אם לילך בדרך הישר או לסטות ממנה. לו יצויר שהחוטא יקבל את עונשו סמוך לחטאו ושכל מצווה תזכה את מקיימה בשכר מיידי – הרי שכל בני אנוש יצייתו כרובוטים לצו ה' בלי כל בחירה, ולא יהיו כלל "צדיקים" או "רשעים". נוכל לדמות זאת לאדם המבקש להגיע לעברו השני של כביש בינעירוני. אם חפץ חיים הוא ודאי שיחפש רמזור קרוב או גשר להולכי רגל – לא משום צדיקות יתרה אלא מחוסר ברירה, בידיעה שהתפרצות לכביש הסואן תשים קץ לחייו בו ברגע…
על רקע פסוק ט, שבו הודגש כוחה של אהבת ה' ואהבת מצוותיו, פסוקים אלו ממחישים את ההבדל התהומי בין מהות חייו של הצדיק לעומת זו של הרשע. הרשע חי רק את חיי העולם הזה, את חיי היומיום המלאים בהנאות ובעינוגים זמניים, ואילו לצדיקים יש גם עולם הבא – עולם רוחני המושתת על ערכי נצח נעלים. אל נקנא בעושי עוולה המכלים את ימיהם בריק והבל ההולכים וכלים מאליהם, אלא נתאמץ ונשאף בכל כוחנו לחיות חיי תורה וצדיקות, חיים מלאי משמעות שאורם מאיר עתה ולעתיד לבוא.
[1] הציווי להחרים את העמים פירושו להשמידם ולכלותם, כמו למשל במלחמת העי: "וִיהוֹשֻׁעַ לֹא הֵשִׁיב יָדוֹ… עַד אֲשֶׁר הֶחֱרִים אֵת כָּל יֹשְׁבֵי הָעָי" (יהושע ח, כו).
[2] לדוגמה, "ויאמר אל בנותיו – אבי האב יקרא אב, כמו 'אלקי אבי אברהם', 'גם נבוכדנצר אבוך' (דניאל ה, יח). ובן הבן יקרא בן, וככה 'הבנות בנותי והבנים בני' (בראשית לא, מג)" (אבן עזרא שמות ב, כ);
"מלמד שהתינוקות קורין לאבי אביהן אבא" (רש"י במדבר י, כט).
[3] ועיינו בפירושנו בעניין זה בפרשת שופטים טז, כב.
[4] "כי משמש בד' לשונות: אי, דילמא, אלא, דהא" (ראש השנה ג, א). ארבעת הלשונות בתרגום לעברית: אם, שמא, אלא, שהרי/בגלל. בפסוק זה "כִּי" משמשת בלשון "שהרי", ובפסוק הבא בלשון "אלא".
[5] מוסבר על פי דרכו של אמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל, שביאר שפירוש האגדה נועד להעביר רעיון שמסייע להבנת עומק הפשט. גם כאשר האגדה משנה את משמעותן של מילות הפסוק אין זה אלא משחק מילים המאפשר התבוננות עמוקה על מהותו הפנימית של הפסוק.
[6] קידושין לט, ב – שם מתקיים דיון נרחב בענייני שכר ועונש.