סדרת בעקבות רש"י
פרשת ויגש
פרשת ויגש פרק מ"ד
רש"י
(יח) וַיִּגַּשׁ אֵלָיו וגו'. דָּבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי. ייכנסו דברַי באוזניך: וְאַל יִחַר אַפְּךָ. מכאן אתה למד שדיבר אליו קשות: כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה. חשוב אתה בעינַי כמלך, זהו פשוטו. ומדרשו, סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה על ידי זקנתי שרה על לילה אחת שעיכבה. דבר אחר, מה פרעה גוזר ואינו מקיים, מבטיח ואינו עושה, אף אתה כן, וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו. דבר אחר, כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה, אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך (בראשית רבה צג, ו).
ביאור
שלושה פירושים אלו של רש"י מופיעים בַּמדרש ברצף אחד. רש"י חילק את דברי המדרש ושזר בהם משפט שלא הופיע במקור – "חשוב אתה בעיני כמלך, זהו פשוטו".
רש"י רומז לשני ממדים בהבנת דברי יהודה:
ממד הפשט מבטא הכנעה, קַטנוּת, יהודה והאחים ניצבים מול השליט הגדול. בממד זה כל שיהודה יכול הוא להתחנן לפני העריץ העומד לפניו. הוא אומר ליוסף כי כמוהו כמלך, הוא מתחנן שיקשיב לו ("יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי"), והוא יודע שאין דרכם של מלכים להקשיב להדיוטות בלי לכעוס ("וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ").
ממד הדרש מציג תמונה הפוכה. על פי המדרש כל דברי יהודה הם כביכול איומים: הוא מאיים על יוסף שילקה בצרעת, הוא קובע שלא יעלה בידו לעשות להם מאומה, ואם לא די בכך הוא גם רומז שהוא יהרוג אותו ואת פרעה כאחד.
המדרש לומד את דבריו מהביטוי "דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי", הנראה כמיותר. לכאורה די היה בדברי הכתוב "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר", ומה ראה יהודה להוסיף "יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי"? אלא שלשון דיבור קשה מלשון אמירה, ולשון זו רומזת לדברי העזוּת של יהודה כלפי יוסף.
עיון
דברי האגדה קשים מאוד, בהיותם רחוקים מן המצב האמִתי שהאחים מצויים בו. עשרה אחים חסרי כול ניצבים מול המשנה למלך מצרים, השליט הגדול אשר הכול בידיו. יהודה נדרש למאמץ עילאי כדי לפתוח את לבו של השליט – שרק יקשיב לו!
כיצד אם כן נוכל לקבל את דברי האגדה, ומהו המסר החבוי בעומק המדרש?
המדרש מעלה על נס את גבורתו של יהודה.
יהודה יודע לפני מי הוא עומד ומודע היטב למצבו ולמצב משפחתו, אך לנגד עיניו ניצבת מטרה אחת: להציל את בנימין. אחרי ביטויי ההכנעה "מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק", על יהודה לגייס את כל כוחות נפשו בעמדו לפני האדון רב הכוח המעליל עליהם עלילות. עמידתו האיתנה של יהודה שקולה בַּמדרש כנגד שְלל איומים והתרסות.
גבורת יהודה העומד לפני השליט ממחישה כי אדם המצליח לגייס כוחות נפש עצומים מול בעל שררה המתעמר בו והמסוגל לרצוח אותו בהבל פה – הנו רם ונעלֶה, ואף גדול מבעל הכוח הממשי.
מכאן נלמד להעריך את גדלותם של היהודים בגולה ובמחנות הריכוז, אשר בכל מעשה אנושי שלהם הייתה גבורה עילאית.
רש"י
(יט) אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו. מתחילה בעלילה באת עלינו, למה היה לך לשאול כל אלה, בתך היינו מבקשים, או אחותנו אתה מבקש, ואף על פי כן ונאמר אל אדוני, לא כיחדנו ממך דבר (בראשית רבה צג, ח).
ביאור
רש"י מסביר את הכוונה הנסתרת בדברים אלו של יהודה, שלכאורה אינם מוסיפים כלום. בדברי יהודה יש תוכחה כלפי יוסף, אך מאימת העומד לפניו לא נאמרה התוכחה בצורה ישירה, אלא ברמיזה.
עיון
יהודה מאשים את יוסף בצביעות. כל האמפתיה שגילה כלפיהם וכל התעניינותו בהם לא היו אלא חלק ממהלך מתוחכם שנועד ללכוד את בנימין.
רש"י
(כ) וְאָחִיו מֵת. מפני היראה היה מוציא דבר שקר מפיו. אמר אם אומר לו שהוא קיים, יאמר הביאוהו אצלי (תרגום יונתן בן עוזיאל).
ביאור
רש"י נאמן לפרשנותו בפסוק הקודם – שיהודה מתאים את דבריו אל האיש העומד לפניו.
עיון
נראה כי דברי רש"י כאן סותרים את דבריו בפרשה הקודמת, לפיהם נימקו בני יעקב את כניסתם בעשרה שערים בחיפוש אחר האח האבוד. על פי הטענה ההיא של האחים, מסתבר לכאורה שהם חושבים שאחיהם חי. אם כן, כיצד הם טוענים כעת שהוא מת?
אלא שלפי רש"י בפרשה הקודמת האחים לא הביעו ודאות שיוסף חי. הם אמרו שהוא נעלם, ושאם יש סיכוי קל שבקלים למצוא אותו בחיים – הם יעשו כל מאמץ לשם כך. עכשיו, כשאין בידיהם למצאו, אין הם מעלים את האפשרות הזאת.
רש"י
לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ. מאותו האם אין לו עוד אח.
ביאור
במהלך ההיסטוריה, במיוחד בתקופות הקדומות, תינוקות רבים נפטרו בלידתם, והרבה ילדים לא שרדו. לכאורה יעקב הוא בר מזל – עשרה בנים נשארו לו! אך יהודה מסביר ליוסף כי לא די ליעקב באותם עשרה בנים. הייתה ליעקב אישה מיוחדת, וממנה היו לו רק שני בנים. בן אחד איננו, ואם ימות הבן הנותר מאשתו האהובה יהיה האסון קשה מנשוא בעבורו.
עיון
דברי יהודה מעידים על תהליך של חזרה בתשובה.
שמעון אסור במצרים, יעקב אינו עושה דבר על מנת להצילו, אך הוא, יהודה, איננו מוכן בשום אופן שבנימין ייפגע. התנהגות זו הייתה יכולה להבעיר מחדש את אש השנאה בין האחים, אך לא כך קרה. האחים מקבלים את הכרעת יעקב ומכבדים אותה. יהודה בדבריו מודה באהבתו המיוחדת של יעקב לרחל, ומסוגל להכיל ולקבל את העדפתו הברורה לבניה.
רש"י
(כב) וְעָזַב אֶת אָבִיו וָמֵת. אם יעזוב את אביו דואגים אנו שמא ימות בדרך, שהרי אמו מתה בדרך (בראשית רבה צט, ט).
ביאור
מקריאת הפסוק נראה שברור ליהודה שאם יעזוב בנימין את אביו, הוא ימות. על כן מסביר רש"י שמשמעות "ומת" אינה שוודאי ימות, אלא שיש סכנה שמא ימות. ומדוע הסכנה שימות בדרך גדולה מהסכנה בבית? בשל האסון שקרה לאמו, שמתה בדרך, וסימָנא מילתא היא.
לאמִתו של דבר, אחי יוסף לא רצו להוריד את בנימין משום שאביהם התנגד לכך, אך כלפי האיש אדונֵי הארץ היה עליהם לספק הסבר מניח את הדעת להתנגדות האב. ההסבר שהם מצאו הוא, אפוא, שמא ימות בנימין בַּדרך כאמו.
עיון
הסברו של רש"י אינו כתוב מפורשות בפסוק. אולי יש כאן רמז שההִתרחקות מן האב היא המקור לכל צרות הבנים, כפי שפירשנו בפרשות הקודמות שבני יעקב לא כיבדו את אביהם כראוי. כאן מגיע הרהור תשובה, ועולה תובנה שעזיבת האב מביאה למוות.
אך יש לתמוה מדוע תולה רש"י את החשש לבנימין בעובדה שאמו מתה בדרך (וודאי שביאורֵנו הנ"ל שהיה זה רק תירוץ של האחים אינו מספק, כי כל דברי אבותינו נושאים משמעות).
רש"י מביא לתודעתנו שכאשר התורה מציינת שרחל מתה ונקברה בדרך – יש לַדבר משמעות עמוקה.
מוות בַּדרך פירושו קטיעת החיים לפני שמילאו את ייעודם.
ייעודה של רחל היה לאחד את כל שבטי ישראל.[1] היא הייתה "עקרת הבית" – עיקר ביתו של יעקב, ובמסירות נפשה הקימה את כל בית ישראל. היא ויתרה ללאה והעניקה לה את הזכות להתחתן עם יעקב וללדת לו בנים, נתנה את שפחתה ליעקב כדי להיבנות ממנה וויתרה שוב ללאה תמורת הדודאים. עשרה בנים ובת נולדו ליעקב בזכות חסדיה של רחל, וסוף-כל-סוף נפקדה גם היא. יוסף נולד, ואחריו בנימין, אך רחל מתה בַּדרך בלִדתה אותו, ונמנע ממנה להמשיך ולפעול למימוש ייעודה. יעקב יודע שבמות רחל עוברת המשימה אל יוסף בנה, אך גם חיי יוסף נקטעים לפתע בעודם באיבם – ועם היעלמותו נראה היה שהייעוד של אחדות ישראל איננו ניתן עוד למימוש.
לכל אורך הדרך ישנם עיכובים שאינם נותנים לייעודה של רחל להתממש. ירידת בנימין למצרים – דווקא היא – יכולה הייתה להביא לאיחוד המשפחה, ואכן זוהי מהותו של בנימין, שלימים יצא מחלציו שאול המלך שאיחד את שבטי ישראל. ואולם יעקב דואג שמא עוד לא הגיעה העת לאיחוד השורות – ושליחת בנימין לתכלית זו איננה נכונה עדיין. על כן הוא מסרב להניח לו ללכת, כי כשהולכים נגד רצון הא-ל אי אפשר להצליח.
רש"י
(כט) וְקָרָהוּ אָסוֹן. שהשטן מקטרג בשעת הסכנה (תנחומא הקדום אות ד).
ביאור
ומדוע לא יקרהו אסון בבית?
יציאה לדרך כרוכה בסכנות רבות. ליסטים וחיות רעות מאיימים על ההולכים, ובמדבר קיים חשש תמידי מהתייבשות. כל הדרכים בחזקת סכנה[2] – וכשאדם מסתכן הוא נדרש לעודף זכויות כדי להינצל.
עיון
א. נסביר את המושג "השטן מקטרג בשעת הסכנה". המילה "שטן" מכוונת לסיבה שיכולה להביא למותו של אדם. לכל אדם ישנן עבירות, והעבירות הללו יוצרות עילה להורגו. אמנם יש לאדם גם מצוות אשר מגִנות עליו, ובדרך כלל המצוות והעבירות מאזנות אלה את אלה, אולם בשעת סכנה קשה להינצל בדרך הטבע, ונדרש לכך סיוע מיוחד. אדם שאין לו זכויות מיוחדות לא יוכל לזכות להגנת יתר בשעת הסכנה, כי אף שזכויותיו מגנות עליו בַּשגרה אין הן מספיקות כדי שייעשה לו נס מיוחד.
ב. בדיבור הקודם נימק רש"י את חששו של יעקב מירידת בנימין מצרימה, במות אמו בַּדרך. כאן מוסיף רש"י עוד טעם – שבאופן כללי הדרכים בחזקת סכנה. נראה שצריך לחבר את שני הפירושים יחד. היציאה לדרך מסוכנת תמיד לכל אדם, ובמיוחד לבנימין שאמו מתה בדרך. בעת הזו, כשבנימין נדרש לרדת למצרים ולהציל את משפחתו מידי האיש הרע המבקש את רעתה, הירידה הזאת מסוכנת כפליים.
רש"י
וְהוֹרַדְתֶּם אֶת שֵׂיבָתִי וגו'. עכשיו כשהוא אצלי אני מתנחם בו על אמו ועל אחיו, ואם ימות זה דומה עלי ששלושתן מתו ביום אחד.
ביאור
רש"י מבאר את עומק דברי יעקב המובאים בפי יהודה: אשתו האהובה של יעקב ושני הבנים שילדה לו היו עיקר חייו. אשתו ואחד מבניו כבר אינם, ובנימין הוא השריד האחרון, נחמתו היחידה. אם יילקח ממנו גם בן זה – יפוג טעם חייו ולא ייוותר בו עוד כוח לחיות.
עיון
כפי שראינו בביאורנו לפסוקים הקודמים, יעקב אינו יכול להתנחם בבניו הנותרים שאינם בני רחל. ייעוד האחדות שהיה צריך להתממש ברחל ובבניה היה הבסיס לחיי יעקב. גודל הייעוד התברר ליעקב בצאתו מן הארץ ללכת חרנה, כשראה כי שתים עשרה האבנים אשר שם מראשותיו התאחדו והיו לאבן אחת. יעקב מבין כי אם ייפול גם בנימין אחרי נפילת יוסף ייסתם הגולל על מימוש הייעוד הזה עלי אדמות – ואם כן, למה לו חיים?…
רש"י
(לא) וְהָיָה כִּרְאוֹתוֹ כִּי אֵין הַנַּעַר וָמֵת. אביו מצרתו.
ביאור
אין הכוונה שאביו יראה שבנו מת, שהרי בנימין לא מת אלא נלקח לעבד. על כן מסביר רש"י ש"וָמֵת" מתייחס ליעקב עצמו.
רש"י
(לב) כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר. ואם תאמר למה אני נכנס לתגר יותר משאר אחי, הם כולם מבחוץ, אבל אני נתקשרתי בקשר חזק להיות מנודה בשני עולמות (תנחומא ויגש אות ד).
ביאור
"להיות מנודה בשני עולמות" פירושו לוותר הן על החיים הפיזיים בעולם הזה הן על החיים הרוחניים בעולם הבא.
רש"י מסביר את משמעות ערבותו של יהודה. ערבות היא קבלת אחריות מוחלטת. כשיהודה אומר לאביו "אנכי אערבנו מידי תבקשנו" הוא מתחייב התחייבות גמורה, ואם לא יקיים אותה הוא יחמיץ את מילוי חובתו בחיים. יהודה מכיר בכך שאם לא יצליח להחזיר את בנימין הוא יפגע במשמעות חייו, ועל כן לא יהיה לו חלק בעולם הבא – שהוא תוצאה של מילוי החובה והייעוד בעולם הזה.
רש"י
(לג) יֵשֶׁב נָא עַבְדְּךָ וגו'. לכל דבר אני מעולה ממנו, לגבורה, ולמלחמה, ולשמש (תנחומא הקדום ויגש אות ו).
ביאור
מדוע שהאיש יסכים להחלפה הזאת? כי יהודה מתחנן? זה ודאי אינו מספיק כדי לשכנע שליט אכזר. לכן מפרש רש"י שיהודה טוען שהוא מעולה מבנימין, וכדאי לו, לָאיש, לקחתו לעבד תמורת אחיו הקטן.
[1] ראו מהר"ל, נצח ישראל, פ"א.
[2] ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד.
פרשת ויגש פרק מ"ה
רש"י
(א) וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק לְכֹל הַנִּצָּבִים. לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים ניצבים עליו ושומעין שאֶחָיו מתביישין בהיוודעו להם.
ביאור
בנקודה זו מגיעה הדרמה לשיאה. יהודה סיים את נאומו חוצב הלהבות, ויוסף עומד להתוודע אל אחיו. בקריאה שטחית של הפסוק נראה כי יוסף אינו מסוגל להתאפק בשל ההתרגשות שאוחזת בו, אך רש"י מאיר את עינינו כי לא כן הוא. הרי יוסף אינו מתגלה מיד אלא שומר על קור רוח ומבקש מאנשיו לצאת, ורק אז מתוודע לאחיו. על כן מפרש רש"י שיוסף לא היה יכול לסבול מצב שבו יראו אנשי מצרים את אֶחָיו מתחננים לפניו. על פי פירוש זה הביטוי "להתאפק לכל הניצבים" מדויק מאוד.
עיון
על אף היותו המושל בכל ארץ מצרים, יוסף איננו שוכח לרגע מי הוא ולאן הוא שייך באמת.
רש"י
(ב) וַיִּשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה. ביתו של פרעה, כלומר עבדיו ובני ביתו. ואין זה לשון בית ממש אלא כמו "בית ישראל" (תהלים קטו, יב), "בית יהודה" (מלכים א יב, כא); מיישניד"א בלע"ז [=בני הבית].
ביאור
כדי להבין פירוש זה יש לעיין תחילה בפסוק ט"ז להלן ובדברי רש"י שם.
בפסוק ט"ז נאמר: "וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה לֵאמֹר בָּאוּ אֲחֵי יוֹסֵף, וַיִּיטַב בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו", ומפרש רש"י: "וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה – כמו בבית פרעה וזהו לשון בית ממש". כלומר דבר בואם של אחי יוסף הגיע לפרעה ולאנשיו הנמצאים בביתו.
לעומת זאת כאן אומר רש"י שאין להסביר את המילים "וישמע בית פרעה" כמו "וישמע בבית פרעה", כי מבחינה תחבירית "בית פרעה" הוא הנושא של "וישמע" (ואם לא כן היה להיות כתוב "ויִשָמע"). אם כן המילה "בית" כאן מתייחסת לעבדי פרעה ולבניו, ששמעו שאחי יוסף הגיעו.[1] עתה מובן מדוע מידע זה מובא פעמיים: בפעם הראשונה מדובר בעבדי פרעה ובבני ביתו, ובפעם השנייה מדובר בפרעה עצמו.
עיון
מעניין לראות את סדר הגעת דבר האירועים אל אושיות מצרים השונות:
ראשונים שמעו כל מצרים, שנאמר "וישמעו מצרים". אחריהם שמעו עבדי פרעה, שנאמר "וישמע בית פרעה", ורק בסוף שמע על כך גם פרעה עצמו, שנאמר "והקול נשמע בית פרעה". דווקא הקרוב ביותר הוא שֶשמע אחרון.
לפעמים המנהיגים מנותקים מהעם. הם נמצאים במגדל השן ואינם יודעים מאומה מהמתרחש בקרב בני עמם. כבר בתלמוד אנו עדים לביקורת על רבן גמליאל הנשיא, שלא היה מודע לעוני שבו חיו שאר התַנָאים. מכאן שעל מנהיג אמִתי להיות מעורה בציבור ולדעת את אשר מתרחש בקרב בני עמו.
רש"י
(ג) נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו. מפני הבושה. (ד) גְּשׁוּ נָא אֵלַי. ראה אותם נסוגים לאחוריהם, אמר: עכשיו אחי נכלמים, קרא להם בלשון רכה ותחנונים, והראה להם שהוא מהול (בראשית רבה צג, י).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים את הפסוק כך: אחי יוסף עומדים לפני אחיהם שהפך למשנה למלך מצרים. הם פוחדים שעתה ייפרע מהם יוסף ויהרגם, ועל כן הם נסוגים לאחור. יוסף מרגיע אותם: אני אחיכם, אין ברצוני להרע לכם.
רש"י מפרש אחרת את הפסוק, מתוך ניתוח התנהגותו של יוסף מול אֶחָיו: יוסף בוכה בהתרגשות רבה בהיוודעו אל אֶחָיו, ואדם החפץ להרוג את העומד מולו ודאי שאיננו ממרר בבכי. על כן מסביר רש"י שבהלת האחים נבעה מבושה עמוקה. הנה הם עומדים לפני אחיהם, עצמם ובשרם – האח שרצו להרוג. הם מבינים כמה איומה הייתה התנהגותם, והבושה מציפה אותם.
עיון
יוסף הראה לאחיו שהוא מהול משתי סיבות:
- כדי להוכיח להם שהוא אחיהם באמת.
- כדי להרגיע את פחדם כשייווכחו שהוא יהודי, כי יהודים רחמנים הם. אף שהיה יוסף מלך היושב ברוב פאר הוא לא חשש מזלזול בכבודו, ובכך ביטל את פחדם.
ביאור על גשו נא אלי
הלוא הם עמדו לפניו. מדוע הם צריכים לגשת? על כן מסביר רש"י שבגלל הבהלה הם נסוגו לאחור ומקרב אותם באמירה "גשו נא אלי".
רש"י
(ה) לְמִחְיָה. להיות לכם למחיה.
ביאור
רש"י מוסיף את המילה "לכם", כלומר למענכם ירדתי למצרים.
המילה "לפניכם" מתפרשת בדרך כלל במשמעות של זמן. לפי הבנה זו היינו מסבירים את דברי יוסף "כי למחיה שלחני אלֹקים לפניכם" – שיוסף ירד למצרים לפני שאר בני משפחתו כדי להחיות את כלל העולם. אולם רש"י מדייק כי המילה "לפניכם" בפסוק זה אין משמעה "קודם לכם" אלא "בעבורכם".
עיון
יוסף מבהיר שהוא לא הוּרד למצרים כדי להציל את העולם מן הרעב, אלא כדי לזוּן את בני משפחתו. יש כאן הצהרה אמונית גדולה של יוסף. אף שאֶחָיו חטאו במכירתו מבחירתם החופשית, הוא מבין כי התהליך כולו הוא תהליך אלוקי שנועד לדאוג לפרנסת בית ישראל בַּמשבר הכלכלי.
רש"י
(ו) כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב. עברו משני הרעב.
ביאור
בחלק זה של המשפט חסרה מילת פועל, ועל כן מוסיף רש"י את הפועל "עברו".
רש"י
(ח) לְאָב. חבר ופטרון (בראשית רבה צג, י).
ביאור
אין הכוונה שיוסף עלה במדרגתו על פרעה, שהרי פרעה הוא העומד בראש, והוא שמינה את יוסף לתפקידו. אלא שבזכות המינוי נעשה יוסף כשווה לפרעה, והמילה "אב" במשמעות "פטרון" כוונתה שהוא אחראי על כל מה שנעשה בבית פרעה, כאב האחראי על המתרחש בבית.
רש"י
(ט) וַעֲלוּ אֶל אָבִי. ארץ ישראל גבוה מכל הארצות (קידושין סט, א).
ביאור
כמובן שהמילה "גבוה" כאן איננה מונח גיאוגרפי אלא באה לציין חשיבות – ארץ ישראל, ארץ השכינה, חשובה מכל הארצות. רש"י לומד זאת מכך שיוסף אמר "עלו" ולא אמר "לכו".
עיון
מדברי רש"י אנו למֵדים שאפילו בשעה שיוסף פועל להורדת משפחתו למצרים, הוא אינו כופר בחשיבותה ובמרכזיותה של ארץ ישראל.
רש"י
(יא) פֶּן תִּוָּרֵשׁ. דלמא תתמסכן, לשון "מוריש ומעשיר" (שמואל א ב, ז).
ביאור
רש"י מביא את תרגומו של אונקלוס לביטוי "פן תִוָרש": "דלמא תתמסכן", שפירושו שמא תיהפך לעני. הביטוי "תיוָרש" נגזר מהמילה "רש" (עני), וכראיה מביא רש"י את דברי חנה בתפילתה: "ה' מוריש ומעשיר", כלומר ה' יכול להפוך אדם הן לעני הן לעשיר.
עיון
נראה שלא במקרה בחר רש"י בדברי חנה כדי להוכיח את משמעות המילה "תיוָרש". בשימוש בפסוק זה יש אולי ביקורת סמויה כלפי יוסף: יש לסמוך על ה', כי רק הוא מוריש ומעשיר.
רש"י
(יב) וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת. בכבודי, ושאני אחיכם, שהרי אני מהול כָּכֶם. ועוד, "כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם", בלשון הקודש (בראשית רבה צג, י).
ביאור
בקריאה פשוטה נראה שיוסף אומר לאחיו שעיניהם רואות את פיו המדבר, ועל כן אין להם להישאר בספק אם הוא באמת יוסף. ואולם, אם זהו הפירוש היה מתאים יותר לכתוב "והנה אוזניכם שומעות שאני המדבר אליכם". מדוע משתמש יוסף בלשון "ראייה", ומה מוסיפה המילה "פי"?
רש"י מגלה לנו כי פסוק זה מורכב משני חלקים, על סמך האתנחתא המופיעה תחת המילה בנימין. בחלק הראשון יוסף אומר לאֶחָיו שעיניהם רואות, אך אין מפורש בפסוק מה הן רואות. בחלק השני הוא מוסיף שפיו מדבר אליהם.[2]
רש"י מציע שני פירושים לחלק הראשון:
א. האחים רואים את הכבוד שרכש יוסף;
ב. הם רואים שהוא מהול.
בחלק השני של הפסוק יוסף מבקש מאחיו לשים לב שהשפה היוצאת מפיו היא לשון הקודש.
עיון
רש"י פירש שני פירושים מה ראו אחי יוסף. הפירוש הראשון ("והנה עיניכם רואות – בכבודי") מתאים לפסוק הבא, שבו יוסף מצווה את אחיו "והגדתם לאבי את כל כבודי". יוסף לא ציין בפירוש את כבודו בפנייתו אל אחיו כדי שלא לביישם, שהרי הוא זכה לכבוד מלכים זה אחרי שהם מכרו אותו לעבד.
הפירוש השני ("שאני יהודי, שהרי אני מהול כָּכֶם") מבהיר את השימוש בַּבּיטוי "עיניכם רואות". אם היה מדובר רק בראיית הכבוד די היה לומר "הנכם רואים". המילים "עיניכם רואות" רומזות לראייה מדויקת יותר, אך מטעמי צניעות לא נֶאמר בפירוש שהם ראו את המילה.
נשים לב אפוא שישנם כאן שלושה רבדים: (1) היכולת של יוסף לפעול בשל מעמדו וכבודו; (2) רגש הרֵעות של יוסף כלפי אֶחָיו והאחווה שהתחדשה במשפחה; (3) רמתו הרוחנית של יוסף, המדבר בלשון הקודש.
רש"י
וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין. השווה את כולם יחד, לומר שכשם שאין לי שנאה על בנימין אחי, שהרי לא היה במכירתי, כך אין בלבי שנאה עליכם (מגילה טז, ב).
ביאור
כשיוסף אומר "עיניכם רואות" הוא פונה אל כל אחיו, כולל בנימין. אם כן מדוע הוא חוזר ומזכיר את בנימין? כדי להדגיש את אהבתו השלמה לכולם.
עיון
רש"י מזכיר לנו את מהותו של יוסף ואת תפקידו להביא לאחדות המשפחה. זהו המסר החשוב של יוסף לאחיו: כולנו מחוברים יחד, אתם ואני ואחי בנימין, כי אף שאין אנו בני אם אחת – אב אחד לכולנו.
רש"י
(יד) וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו. על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן ליחרב (מגילה טז, ב). וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו. על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו ליחרב (שם).
ביאור
היינו יכולים להבין שיוסף ובנימין בכו זה על צווארי זה בשל התרגשותם מהמפגש אחרי כל כך הרבה שנים. אולם הפסוק אינו מתאר שיוסף ובנימין התחבקו ובכו זה על זה, אלא יש כאן שתי בכיות שונות: יוסף שנופל על צווארי בנימין ובוכה, ובנימין שבוכה על צוואריו של יוסף. מכאן שכל אחד בכה על משהו אחר. יוסף בכה על בתי המקדש בחלקו של בנימין, ובנימין בכה על משכן שילה.[3]
עיון
רש"י מבטא את הטרגדיה של עם ישראל. סוף סוף אחרי שנים כה רבות שבה המשפחה ומתאחדת. אך המפגש המרגש, שלא היה מתרחש לולא השנאה שקדמה לו, מהול בעצב רב. האחדות אינה נצחית. המתחים ישובו ויתעוררו בבוא היום, והמחלוקות הפנימיות בעם ישראל יביאו לחורבן אחר חורבן…
רש"י
(טו) וְאַחֲרֵי כֵן. מאחר שראוהו בוכה ולבו שלם עמהם. דִּבְּרוּ אֶחָיו אִתּוֹ. שמתחלה היו בושים ממנו.
ביאור
בכי הוא ביטוי לחולשה. אחרי שיוסף נתן ביטוי לחולשתו האנושית הרגישו אחיו קרובים יותר. הם חשו שיוסף הסיר את "שריון הברזל", שאין הם צריכים עוד לראותו כאֵל, ואז היו מסוגלים לדבר אתו. על כן מדגיש הפסוק את הביטוי "ואחרי כן", כלומר אחרי הבכי.
רש"י
(טז) וְהַקֹּל נִשְׁמַע בֵּית פַּרְעֹה. כמו בבית פרעה, וזהו לשון בית ממש.
ביאור
אין הכוונה לעבדי פרעה אלא לפרעה עצמו שנמצא בביתו. ועיין מה שהרחבנו בזה לעיל בפסוק ט"ז.
רש"י
(יז) טַעֲנוּ אֶת בְּעִירְכֶם. תבואה.
ביאור
פירוש המילה "בעירכם" הוא "בהמותיכם", כמו בפסוק "כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה…" (שמות כב, ד), המתייחס לאדם שמשלח את בהמותיו לרעות בשדות זרים. הפסוק אינו מתאר כאן מהו המטען שייטען על גבי הבהמות. רש"י משלים את המשפט – שיטענו את הבהמות בתבואה.
עיון
הפסוק מקצר במילותיו משום שאין חשיבות אמִתית לתוכן המשא שיטענו על גבי הבהמות, שהרי בני ישראל אינם מתכוננים להישאר בארץ אלא לרדת למצרים.
רש"י
(יח) אֶת טוּב אֶרֶץ מִצְרַיִם. ארץ גושן. ניבא ואינו יודע מה ניבא, סופם לעשותה כמצולה שאין בה דגים (ברכות ט, ב).
ביאור
פרעה התכוון לומר שהוא ייתן לבני ישראל את המקום הטוב ביותר בארץ מצרים, הוא ארץ גושן. אך המילים שיצאו מפיו – "אֶת טוּב אֶרֶץ מִצְרַיִם" – רומזות לעושר של מצרים העתיד להינתן לבני ישראל. ואכן כשיצאו ישראל מארץ מצרים הם רוקנו אותה, כפי שדרשו חז"ל על הפסוק "וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם" (שמות יב, לו) – "עשאוה כמצולה שאין בה דגים".[4]
עיון
יש כאן רמז למשמעות העמוקה של ירידת ישראל למצרים. מצרים היא המעצמה העולמית בתקופה זו. על עם ישראל מוטל להשתמש בָּעצמה של מצרים לביסוס חברה המושתתת על ערכי התורה, ולהעביר את העצמה הכלכלית מִמעצמה שאין בה יראת אלֹקים למעצמה חדשה שתוסיף אור וצדק בעולם.
רש"י
חֵלֶב הָאָרֶץ. כל חלב לשון מיטב הוא.
ביאור
החלב הוא החלק השמן ביותר של הבשר, והוא מסמל בהשאלה את החלק המובחר שבכל דבר.
רש"י
(יט) וְאַתָּה צֻוֵּיתָה. מפי לומר להם.
ביאור
דברי פרעה נאמרים בבניין סביל המורה שיוסף כבר נצטווה, ומשמעותם היא: "אני ציוויתי אותך". רש"י מוסיף שיוסף לא נצטווה לקחת עגלות בעצמו אלא לומר זאת לָאחים. על כן תחילת הביטוי בלשון יחיד והמשכו בלשון רבים: אתה יוסף "צֻוֵּיתָה" (קיבלת ציווי) לומר לאחיך: "זֹאת עֲשׂוּ".
עיון
פרעה אינו אומר ליוסף "אני מצווה אותך" בצורה ישירה אלא בוחר להשתמש בבניין סביל. בחירה זו מעידה על הכבוד שהוא רוחש ליוסף. עם זאת אנו רואים כי יוסף כפוף לפרעה ואינו יכול להביא את משפחתו מצרימה בלי אישורו של המלך.
רש"י
זֹאת עֲשׂוּ. כך אמור להם, שברשותי הוא.
ביאור
אין הכוונה שפרעה דורש מן האחים לטרוח, שהרי כל הטרחה היא לטובתם. לכן מסביר רש"י שהם קיבלו אישור לעשות כן.
רש"י
(כג) שָׁלַח כְּזֹאת. כחשבון הזה. ומהו החשבון? עשרה חמורים וגו'.
ביאור
לכאורה המילה "כזאת" מיותרת, ודי היה לכתוב "ולאביו שלח עשרה חמורים" וכו'. על כן מפרש רש"י שהמילה "כזאת" באה להדגיש את עושר המשא שנשלח. יוסף שלח לאביו כַּחשבון הגדול הזה: עשרה חמורים ועשר אתונות שאוכפיהם מלאים סחורה.[5]
עיון
ה'גור אריה' מעמיק בדברי רש"י ואומר כי המספר עשר לא נבחר במקרה, אלא הוא נושא משמעות עמוקה הרומזת לעשרת האחים. נביא את הדברים בלשונו:
וזה – שרצה יוסף במה ששלח י' חמורים וי' אתונות, כדי שלא יכעוס אביו על האחים העשרה שמכרוהו, וגם הראה לו כדי שירד אביו למצרים ואל ימאן מלרדת אליו, ורמז לו כי העשרה אחים היו כמו עשרה חמורים שנושאים משא גדול ואינם יודעים מה הם נושאים. […] ולפיכך "עשרה חמורים נושאים מִטוב מצרים", ורמז שעל ידי המכירה הזאת למצרים יהיו אוכלים כל טוב, ויהיו מנצלים את מצרים עד שלא יישאר דבר במצרים, וזהו שפרש"י למעלה (פסוק יח) "ואִכלו את טוב ארץ מצרים" שעתידים לעשות את מצרים 'כמצולה שאין בה דגים'. […] "ועשר אתונות נושאים בר ולחם ומזון", והרמז שההורדה למצרים היה בשביל לפרנס ולכלכל אותם בשנת רעבון גם כן, וזהו שאמר (ר' פסוק ז): 'כי הא-להים שלחני לפליטה גדולה להחיות עם רב'.
רש"י
מִטּוּב מִצְרָיִם. מצינו בתלמוד ששלח לו יין (ישן) שדעת זקנים נוחה הימנו. ומדרש אגדה: גריסין של פול. בָּר וָלֶחֶם. כתרגומו. וּמָזוֹן. ליפתן.
ביאור
בפסוק מפורט מה שלח יוסף לאביו, אך הפירוט דורש הסבר. מהו "טוב מצרים", מה פירוש המילה "בר", ובאיזה מזון מדובר? רש"י נעזר בדברי חכמינו כדי להסביר מילים אלו:
טוב מצרים: בפירושו הראשון אומר רש"י כי זהו יין ישן. רש"י מציין שכך "מצינו בתלמוד", משום שמצרים לא הייתה מוכרת בעולם כיצרנית יין. הפירוש מבוסס על המסורת, ואין לו סימוכין בַּפשט.[6] בפירושו השני מסתמך רש"י על המדרש,[7] ולפיו מדובר במאכל שמרגיע את מי שסובל ממועקה. פול הוא סוג של שעועית שכאשר קולפים אותה היא נחלקת לשניים, ומתקבלים "גריסין של פול". בר ולחם אינם בעלי משמעות מיוחדת, אלא הם כמשמעם, כפי שתרגם אונקלוס: תבואה ולחם. ואם הבר והלחם הם האוכל המזין, ממילא ב"מזון" יש משהו נוסף. על כן מפרש רש"י שמדובר בלִפתן, המלווה את המנה העיקרית.
עיון
ביין הישן ששלח יוסף לאביו יש מעין תיקון למשפחת יעקב. ליין יש תכונה מיוחדת, שככל שהוא מתיישן הוא משתבח והולך. היין הישן רומז לתובנה החדשה של יוסף, שמבין כעת את חשיבות הדורות הקודמים ואת הכבוד שיש לרחוש להם. כל דור נסמך על פעולותיו של הדור שקדם לו ומכין את הקרקע לדור הבא אחריו, וכך נבנית ההיסטוריה בשרשרת הדורות. במציאות החיים נדרשים אורך רוח וראייה ארוכת טווח. בני ישראל ילמדו בגלות מצרים שעל אף אורכה הבלתי נתפס של הגלות ישנו אור בקצה המנהרה, ובתום הגלות תבוא הגאולה. הבנה זו היא הטוב שייקחו ישראל מגלות מצרים – והיא-היא "טוב מצרים".
"גריסין של פול", על פי המדרש, מרדימים כביכול את האדם ומסירים את דאגתו. הירידה למצרים היא אסון גדול לעם ישראל. זהו שבר ממשי – כגריסים שנחתכים ונשברים – אך השבר אינו מורגש בבת אחת. הגריסים רומזים שיוסף כאילו הרדים את אביו והסיח את דעתו מהסכנה הגדולה האורבת לַמשפחה ברִדתה למצרים.
רש"י
(כד) אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ. אל תתעסקו בדבר הלכה, שלא תרגז עליכם הדרך. דבר אחר: אל תפסיעו פסיעה גסה והכניסו חמה לעיר (תענית י, ב). ולפי פשוטו של מקרא יש לומר: לפי שהיו נכלמים היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו להתווכח זה עם זה ולומר על ידך נמכר, אתה סיפרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לִשנאתו.
ביאור
יוסף מצווה את אחיו ציווי מוזר ובלתי מובן. מהי כוונת יוסף באמרו "אל תרגזו בדרך"?
רש"י מציע שלוש דרכים להבנת הציווי. על פי הפשט, המובא בסוף דבריו, יוסף מזהיר את אחיו שלא יריבו ביניהם ושלא יעסקו בהאשמות הדדיות. אכן פירוש זה הוא ההגיוני מכולם על פי הקשרו, אך במה הוא קשור דווקא לַדרך? יוסף היה צריך לבקש מאחיו שלא יריבו בכל מקום שהם, הן בבית הן בדרכים. על כן מביא רש"י עוד שני פירושים מדברי חז"ל:[8]
לפי הפירוש הראשון יוסף מזהיר את אחיו שלא יטעו בדרך מתוך עיסוקם בדברי הלכה. "אל תרגזו" – משום שהלומדים מתווכחים בלהט. אף שיש מצווה ללמוד תורה ולהתעסק תמיד בדבר הלכה, יוסף מבקש מאחיו להרפות מעט בַּדרך, להתרכז ולהתמקד בַּכּיוון כדי שלא תאבד דרכם. פירוש זה נראה רחוק מהפשט, שהרי כתוב "אל תרגזו בדרך", ולא "אל תרגזו פן תטעו בדרך".
לפי הפירוש השני יוסף דורש מאחיו שלא ימהרו יותר מדי, וכולל בכך שתי אזהרות: האחת – שלא לפסוע פסיעות גדולות, והשנייה – לעצור למנוחה בעיירות שבדרך לפני שקיעת החמה. "להתרגז" לפי פירוש זה משמעו למהר מאוד, כי הממהר נראה כאילו הוא כועס.
עיון
אחי יוסף, שבמשך שנים ארוכות אִפשרו לעצמם לחיות בשלווה, קולטים כעת את גודל העיוות שבהתנהגותם. הכול חוזר ומכה בהם. הם ציערו את אביהם בלי שום הצדקה וכמעט שפכו את דמו באכזריותם, הם זרקו את אחיהם לזרים כסחורה ולא שתו לבם לבכיו. כיצד יוכלו האחים להתמודד עם המציאות האכזרית הטופחת על פניהם בהבנת העוול הנורא שביצעו במו ידיהם? אומר להם יוסף: "אל תרגזו" – אל תתעסקו שוב ב"דבר הלכה". דבר ההלכה שאליו מכוון יוסף הוא פסק הדין שפסקו אֶחָיו ובו התירו לעצמם להרוג אותו.
התעסקות בחיי אדם כאילו היו דבר הלכה היא סכנה גדולה מאוד. היא מכבה את המצפון ומאפשרת לאדם להתחבא בצל החוק. יוסף תובע מאחיו: אל תדונו עוד בדיני, כי התעסקות זו תביא אתכם לטעות בדרך – אך אין מדובר בדרך שבין מצרים לכנען, אלא בדרך החיים. 'הִפרדתם את ההלכה מן המצפון', אומר כביכול יוסף לאחיו, 'ועל כן פסקתם פסיקה מעוותת. הייתם אטומים, התעטפתם באִצטלה של הלכות ופסקי דין, והצלחתם לכבות בתוככם את הרגש הבריא שנטע הקב"ה באדם'.
לפי הפירוש השני יוסף מוסיף ומדגיש לאחיו שאסור לַדיין להיות פזיז כפי שנהגו הם. בַּדין נדרשים שיקול דעת ומתינות, ואין לדון, לפסוק וליישם הכול ביום אחד. המהירות והפזיזות בדין נובעות מגאווה, מתחושת האדם שהוא מלך העולם ושהכול גלוי וידוע לפניו. כשיוסף אומר לאחיו "אל תרגזו בדרך" הוא תובע מהם שלא ימהרו אלא ינהגו בסבלנות ובנחת, ויידעו לעצור בעוד היום גדול.
בפירושו השלישי – הקרוב כאמור אל הפשט – אומר לנו רש"י כי הגרוע מכול הוא בריחה מהחטא תוך התנערות מאחריות והאשמת הזולת. על האדם לקבל אחריות על מעשיו ולשאת בתוצאותיהם.
רש"י
(כו) וְכִי הוּא מֹשֵׁל. ואשר הוא מושל.
ביאור
המילה "כי" יכולה להתפרש בכמה דרכים. יכולנו לחשוב שפירושה כאן הוא "בגלל ש-" ("דהא"), כפי שהיא מתפרשת במקומות רבים. לפי הבנה זו האחים אומרים ליעקב שיוסף עודנו חי משום שהוא מושל על כל ארץ מצרים, והאות וי"ו מיותרת. אך רש"י מסביר שפירוש המילה "כי" בפסוקנו הוא "אשר", ויש כאן שתי ידיעות נפרדות: (א) יוסף חי; (ב) הוא מושל בכל ארץ מצרים.
רש"י
וַיָּפָג לִבּוֹ. נחלף לבו והלך מלהאמין, לא היה לבו פונה אל הדברים, לשון "מפיגין טעמן" בלשון משנה (ביצה יד, א), וכמו "מאין הפוגות" (איכה ג, מט), "וריחו לא נָמַר" (ירמיה מח, יא) מתרגמינן "וריחיה לא פג".
ביאור
הרמב"ן מפרש את המילה "ויפג" מלשון הפוגה, הפסקה, ומסביר שיעקב התעלף מגודל הבשורה, ולבו פסק מפעולתו. רש"י מבין אחרת את המילה, ולדבריו אין פירושה הפסקה אלא חילוף ותמורה. רש"י מבאר את הביטוי "ויפג לבו" – שהדברים לא התיישבו על לב יעקב והוא כאילו הסירם מלבו, כי לא האמין למה ששמע מבניו.
פירוש רש"י מתיישב היטב עם המשך הפסוק – "כי לא האמין להם". אולם לפי פירוש הרמב"ן, שמעצמת השמחה הפתאומית התעלף יעקב, היה צריך לכתוב "כי האמין להם".[9]
רש"י מביא ראיות לפירושו: (א) בגמרא[10] מובאת השוואה בין תבלינים ש"מפיגין טעמן", כלומר שטעמם מתחלף עם הזמן, למלח שטעמו אינו משתנה; (ב) "עֵינִי נִגְּרָה וְלֹא תִדְמֶה מֵאֵין הֲפֻגוֹת" – הבכי על ציוֹן אינו פוסק משום שאין כל שינוי במצב שיכול לעמעם את הצער; (ג) הנביא ירמיהו משווה את כוחם של המואבים שאינו משתנה ליין שטעמו לא השתנה וריחו לא התחלף. הנביא משתמש בביטוי "וריחו לא נמר" – כלומר לא הומר ברֵיח אחר, ויונתן תרגם "וריחֵיה לא פג".
רש"י
(כז) אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף. סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו, בפרשת עגלה ערופה, זהו שאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא אמר אשר שלח פרעה.
ביאור
על פי פשט הכתוב ראיית העגלות אִמתה את דברי האחים, ועל כן האמין להם יעקב וחזרה רוחו אליו. אולם על גבי הפשט בונה רש"י קומה נוספת – שהרי להבנת הפשט די היה לכתוב "וירא את העגלות", ומה ראה הכתוב להוסיף "אשר שלח יוסף"?
רש"י מאיר את עינינו שבכל שאר הפעמים שבהן מוזכרות העגלות, התורה מציינת כי הייתה זו מתנת פרעה (בפס' י"ט: "וְאַתָּה צֻוֵּיתָה זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ לָכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עֲגָלוֹת לְטַפְּכֶם וְלִנְשֵׁיכֶם…", בפס' כ"א: "וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף עֲגָלוֹת עַל פִּי פַרְעֹה" ולהלן מ"ו, ה: "וַיִּשְׂאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יַעֲקֹב אֲבִיהֶם… בָּעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח פַּרְעֹה לָשֵׂאת אֹתוֹ"). לעומת זאת, כשהתורה מתארת מה שלח יוסף לאביו בעצמו, אין מוזכרות כל עגלות (פס' כ"ג: "וּלְאָבִיו שָׁלַח כְּזֹאת עֲשָׂרָה חֲמֹרִים נֹשְׂאִים מִטּוּב מִצְרָיִם וְעֶשֶׂר אֲתֹנֹת נֹשְׂאֹת בָּר…"). אם כך, מהן "העגלות אשר שלח יוסף"? הלוא פרעה שלח אותן! על כן מפרש רש"י שהעגלות רומזות למסר אישי ששלח יוסף לאביו בדבריו, רמז ייחודי שבזכותו נאמר "וַתחי רוח יעקב אביהם".[11]
הרמז ששלח יוסף ליעקב הוא הפרשה שלמדו יחד לפני פרידתם – פרשת עגלה ערופה. פרשה זו כתובה בסוף פרשת שופטים (דברים כא, א-ט), ודינה הוא שאם נמצא הרוג ואין יודעים מי הרגוֹ, בית הדין הקרוב נדרש לקבל אחריות על המעשה הנורא, לשחוט עגלה בנחל ולבקש כפרה מאת ה'.
עיון
פרשת עגלה ערופה מצווה על זקני העיר ושופטיה לקבל אחריות על מה שקורה גם כאשר אין הם האחראים הישירים. יש כאן רמז עמוק שיוסף משגר לאביו על חשבון הנפש המשפחתי הנדרש. אסון כבד פקד את המשפחה, אך שום תחקיר לא בוצע. איש לא קיבל אחריות על היעלמותו של הבן, ולא נעשה דבר כדי לברר מה עלה בגורלו או כדי לאמת את הטענה שהוא נהרג. עלינו לתקן את המחדל הגדול שנעשה, תובע יוסף, כדי שלא יהיו חייו של יהודי הפקר! בדיוק בכך עסקנו בלימודנו, אך לא קיימנו את הנלמד הלכה למעשה. ישנה כאן גם תהייה של יוסף על עצמו, מה היה חלקו-הוא בשנאתם של אחיו כלפיו, ואמירה שהוא יעשה מאמץ לשנות את השיח במשפחה מתוך תקווה לעתיד טוב יותר.
רש"י
וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב. שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו (תנחומא וישב אות ב).
ביאור
אפשר להבין בפשטות שיעקב התעודד ומצב רוחו הטוב שב אליו, אך רש"י מבין שהפסוק רומז למשהו עמוק יותר ולא לסתם מצב רוח אנושי פשוט. רש"י מסביר שיעקב שב לחיות חיים אמִתיים, חיים רוחניים, משום שכל זמן שהייתה המשפחה מפולגת לא הייתה השכינה יכולה לשרות בתוכה.
עיון
למעשה אין כל סתירה בין ההבנה הפשוטה – שיעקב התמלא בשמחה ובמצב רוח טוב – לבין האגדה הגורסת שהשכינה שבה לשרות עליו, כי אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה.[12]
העצבות יוצרת מסך בין האדם לקב"ה, ועל כן כשהאדם עצוב אין השכינה יכולה לשרות עליו. ממילא עם שובה של השמחה לחייו של יעקב שבה אליו גם השכינה.
רש"י
(כח) רַב. רב לי שמחה וחדוה, הואיל ועוד יוסף בני חי.[13]
ביאור
המילה "רב" בדברי יעקב דורשת הבהרה. לדברי רש"י פירושה הוא "הרבה", ויש לתת פסיק אחריה (או סימן קריאה). קריאת שמחה קצרה זו מכילה בתוכה תחושת רווחה של יעקב – שעתה, משנודע לו שיוסף בנו עודנו חי, הוא זוכה להרבה שמחה וחדווה. החלק השני של הביטוי – "עוד יוסף בני חי" – הוא אפוא סיבָּתו של החלק הראשון: יעקב יכול לשמוח כיוון שבנו יוסף עודנו חי.
עיון
על פי רש"י המילה "רב" מבטאת את שמחתו הרבה של יעקב. התורה קיצרה כדי להדגיש שהדבר העיקרי הוא סיבת השמחה – שיוסף עדיין חי – ומוסיפה כי מבחינת יעקב אין זה "יוסף" סתם אלא "יוסף בני", כלומר ממשיכי.
[1] על פי פירוש 'יריעות שלמה' ופירוש 'המזרחי'.
[2] במילה "ועוד" מדגיש רש"י שהוא עובר אל החלק השני של הפסוק.
[3] רש"י בגמרא במסכת מגילה (טז, ב) מבאר שברוב המקומות שכתוב בהם "צווארי" (בסמיכות) זהו לשון רבים, וכשכתוב "צוואריו" – זו לשון יחיד. על כן פירש רש"י כאן כדברי הגמרא שיוסף בכה על שני מקדשות שיהיו בחלקו של בנימין, ובנימין בכה על מקדש אחד. אלא שקצת קשה להבין זאת, כי לכאורה שניהם כתובים בלשון רבים. ועיין במפרשים שהאריכו בהסבר ההוכחה הדקדוקית.
[4] ברכות ט, ב.
[5] יש שפירשו שכוונת רש"י היא שיוסף לא שלח חמורים, אלא שלח את שווי המשא של עשרה חמורים ועשר אתונות. ועיינו בפירוש הרמב"ן שנראה שהבין שרש"י אינו מוציא את הפסוק מפשוטו, ועל כן הסברתי בדרך אחרת, ותמכתי יתדותַיי בדברי ה'גור אריה'.
[6] על פי פירושו של הרבי מלובביץ' על רש"י.
[7] בראשית רבה צד, ב.
[8] תענית י, ב.
[9] על פי הרמב"ן יש להסביר שיעקב התעלף כי הוא התקשה להכיל את הבשורה ולהאמין לה אחרי ציפייה כל כך ארוכה, אף שבתוך תוכו האמין לה באמת.
[10] ביצה יד, א.
[12] שבת ל, א: "ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות… אלא מתוך דבר שמחה של מצווה".
[13] על פי נוסח המזרחי.
פרשת ויגש פרק מ"ו
רש"י
(א) בארה שבע. כמו לבאר שבע, ה"א בסוף תיבה במקום למ"ד בתחילתה (יבמות יג, ב).
ביאור
כלל זה מופיע פעמים רבות בתורה.
רש"י
לא-להי אביו יצחק. חייב אדם בכבוד אביו יותר מבכבוד זקנו, לפיכך תלה ביצחק ולא באברהם (בראשית רבה צד, ה).
ביאור
מדוע הזכיר יעקב רק את יצחק ולא הזכיר את אברהם? הלוא מי שגרם להכרה בה' הוא אברהם! רש"י מתרץ כי יעקב הזכיר דווקא את אביו בשל החובה לכבד את האב יותר מאת הסב.
עיון
דברי רש"י תמוהים. וכי מה מונע מיעקב להזכיר את שניהם? הלוא כשיצא יעקב מבית לבן לשוב אל ארץ מולדתו הוא התפלל לה' שיצילנו מיד עֵשָׂו אחיו, ובתפילתו פנה אל "אֱ-לֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵא-לֹהֵי אָבִי יִצְחָק" (בראשית לב, י). שם הזכיר יעקב את שניהם, ולא זו בלבד אלא אף הקדים את אברהם ליצחק. מדוע אפוא כעת הוא נוהג אחרת?
אברהם ויצחק התמודדו שניהם עם רעב בארץ בימיהם. אברהם ירד מצרימה בשל הרעב הכבד, ואילו יצחק נשאר בארץ בימי הרעב. עתה, כאשר נדרש יעקב לרדת, הוא הולך בדרך סבו ולא בדרך אביו. לכאורה ירידת יעקב למצרים היא בגידה בדרכו של יצחק, שנשאר בארץ כל ימיו. לכן רואה יעקב חשיבות עליונה להדגיש כי הוא נאמן לאביו, וכשם שאביו נשאר בארץ על פי צו ה' "אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה … גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (כו, ב-ג), כך הוא יורד למצרים על פי רצון ה'. בהדגשת א-לוהי אביו יצחק זועק יעקב כי אין הוא בוגד לא באביו ולא בדרכו, ואף שהוא נאלץ לעזוב את הארץ בכורח המציאות, הריהו מתחייב להעביר לבניו את דרך אביו – "גור בארץ הזאת".
רש"י
(ב) יעקב יעקב. לשון חיבה (ספרא ויקרא א, א). (ג) אל תירא מרדה מצרימה. לפי שהיה מיצר על שנזקק לצאת לחוצה לארץ (פרקי דרבי אליעזר פרק לט).
ביאור
ה' קורא פעמיים בשמו של יעקב כדי להראות לו את חיבָּתו, ומרגיע אותו שלא יירא מרִדתו למצרים. לכאורה אין ליעקב כל סיבה לפחד, משום שבנו הוא המושל בכל ארץ מצרים והוא יגן עליו, אך רש"י מדייק שפחדו של יעקב איננו פחד פיזי כי אם פחד רוחני, בשל התנתקותו מן הארץ המובטחת.
עיון
שעה קשה היא זו. כל המשפחה עוזבת את הארץ, ונראה שבניין של דורות יורד לטמיון. לצד השמחה הרבה של יעקב על ליכוד המשפחה הוא מצוי בצער גדול על עזיבת החלום וההבטחה, לכן פונה אליו ה' בלשון חיבה.
רש"י
(ד) ואנכי אעלך. הבטיחו להיות נקבר בארץ (קהלת רבה ז, ב).
ביאור
לדברי רש"י אין מדובר בַּהבטחה העתידית שעם ישראל יחזור לארצו, אלא בהבטחה אישית ליעקב שהוא עצמו יחזור לארץ. ואם נתמה: והלוא יעקב אבינו לא חזר באמת לארץ?! – מבהיר לנו רש"י כי ההבטחה היא על קבורתו בארץ.
עיון
כמה תמוה פירוש זה; וכי נחמה היא זו, לחזור לארץ בארון מתים?!
נראה שגם רש"י מסכים שפשט הפסוק מכוון לעם ישראל שישוב לארצו ויכבשנה. ואולם, הפנייה ליעקב בלשון יחיד מלמדת על ממד נוסף בַּהבטחה, והוא קבורת יעקב בארץ ישראל. הקבורה בארץ היא הערובה שלא ינותק הקשר עם הארץ, ושבבוא העת ישוב אליה כל העם כולו. בכך מתאחדים אפוא הפשט והאגדה וניצבים כאחד.
רש"י
(ו) אשר רכשו בארץ כנען. אבל מה שרכש בפדן ארם נתן הכול לעֵשָׂו בשביל חלקו במערת המכפלה, אמר: נכסי חוצה לארץ אינן כדאי לי, וזהו "אשר כריתי לי" (להלן נ, ה'), העמיד לו ציבורין של זהב וכסף כמין כרי ואמר לו טול את אלו (בראשית רבה ק, ה).
ביאור
ההדגשה "אשר רכשו בארץ כנען" נראית מיותרת. רש"י מלמדנו שבני ישראל לקחו אתם רק את הנכסים שרכשו בארץ אחרי שחזר יעקב מבית לבן, ובשאר הנכסים השתמש יעקב כדי לחזק את אחיזתו בארץ. להוכחת פירוש זה מביא רש"י פסוק מפרשת ויחי, ומדרש בצִדו: לאחר מות יעקב מבקש יוסף את רשותו של פרעה לקבור את אביו בארץ כנען, על פי השבועה שֶהשביעו יעקב: "הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי" (בראשית נ, ה). על פי הפשט, בַּמילים "אשר כריתי" מתכוון יעקב לַקבר שחפר או שקנה, אולם המדרש מעניק לביטוי זה משמעות נוספת. המילה "כרי" פירושה ערימה. במדרש מתואר שיעקב כנס את כל נכסיו מחוץ לארץ והעמידם כ"כרי" – כלומר בערימה אחת – ובנכסים אלו הוא קנה את חלקו של עֵשָו במערת המכפלה.[1]
עיון
גם בשעה שיעקב עוזב את הארץ הוא אינו נוטש אותה אלא מכין את הקרקע לחזרת בניו. יעקב מבטל מראש כל תביעה עתידית של עשיו על ארץ ישראל – אפילו לאחר מותו של עשיו.
רש"י
(ז) ובנות בניו. סרח בת אשר, ויוכבד בת לוי.
ביאור
התורה מתארת שיעקב מביא עמו את בניו ובנותיו, נכדיו ונכדותיו, אך בפסוקים הבאים נראה שרק בניו ונכדיו נמנים בשמם. מי הן "בנות בניו" המוזכרות כאן? רש"י מונה שתי נכדות: סֶרַח[2] בת אשר ויוכבד בת לוי.
סֶרַח בת אשר מוזכרת בתורה פעם אחת בפרשתנו (מו, י) ופעם נוספת בפרשת פנחס (במדבר כו, מו). מעשיה אינם מפורשים בתורה, אך ממדרשי חז"ל עולה שהיא הייתה אישיות חשובה ובעלת השפעה. על פי המדרשים השונים חייתה סֶרַח במשך כל שנות שיעבוד מצרים והגיעה לגיל מופלג. היא קיבלה במסורת סימן שבזכותו השתכנע העם באמיתות שליחותו של משה רבנו, והייתה היחידה שידעה את מקום הטמנת עצמות יוסף. עוד מסופר כי כשמצאו האחים את יוסף נשלחה סֶרַח לבשר ליעקב שיוסף עודנו חי. היא שרה וניגנה תחת חלונו, ובדרך זו הכינה אותו לקבלת הבשורה.
יוכבד בת לוי הייתה אישה מיוחסת – בתו של לוי ואמם של משה, אהרן ומרים. היא מוזכרת פעמיים בתורה: בחומש שמות (ו, כ) ובחומש במדבר (כו, נט). אף שאינה מופיעה בשמה בפרשתנו, נמנית יוכבד עם שבעים הנפש שירדו למצרים.[3] יוכבד מזוהה עם שפרה, אחת המיילדות העבריות שלא צייתו לפרעה כאשר ציווה אותן להרוג את כל הבנים הנולדים.
שתי הדמויות הללו יוצרות רצף בתהליך הגאולה: סֶרַח בת אשר מבשרת את בוא הגאולה, ויוכבד בת לוי היא אֵם הגואל.
עיון
סֶרַח מוכרת בשם "סֶרַח בת אשר", ולא בכדי. היותה "בתו של" מעיד על כוחה בהעברת המסורת. האגדה המעניקה לסֶרַח חיים כה ארוכים מחברת בין בני ישראל היורדים למצרים לבין בני ישראל השבים אל הארץ, דרך אישה אחת שחייתה לאורך כל התקופה. הירידה למצרים והגאולה מתוכה אינם שני אירועים היסטוריים נפרדים אלא תהליך אחד, המשכיות רציפה של שייכות עם ישראל לארץ ישראל.
יוכבד, אם הגואל, פעלה במסירות נפש להצלת הבנים הנולדים. התורה מלמדת אותנו שמסירות נפש למען האומה היא כלי להבאת הגאולה המיוחלת.
רש"י
(ח) הבאים מצרימה. על שם השעה קורא להם הכתוב באים. ואין לתמוה על אשר לא כתב אשר באו.
ביאור
כשנכתבה התורה כבר יצאו בני ישראל ממצרים, ועל כן היה צריך להיכתב "ואלה שמות בני ישראל אשר באו מצרימה". מדוע משתמש הכתוב בלשון הווה? רש"י מתרץ כי התורה העמידה את הדברים כאילו נכתבו בזמן התרחשותם – "על שם השעה". ועדיין יש לשאול מדוע בחרה התורה בלשון הווה דווקא בפסוק זה ולא בפסוקים הקודמים. נרחיב על כך בעיון.
עיון
רש"י מבקש שלא נתמה, אך אנו תמהים גם תמהים. אמנם רש"י מסביר שמבחינה לשונית-ספרותית מותר להשתמש בזמן הווה, אך לכאורה זהו הסבר טכני. מדוע בחרה התורה לעשות כך?
נראה ששעת בואם של ישראל למצרים היא שעה היסטורית. במבט חיצוני מתרחשת פה דרמה נקודתית כואבת של משפחה היורדת למצרים, והיינו רוצים שעובדה זו תשתייך לעבר. רש"י קורא לנו להסיט את מבטנו מן החושך הגדול של הירידה למצרים ולהביט קדימה. בני ישראל הבאים מצרימה אינם קומץ אנשים שנאלצו לעזוב את ביתם אלא ניצנים של עם שלם שממנו תצא כל האומה כולה. בפסוקים הבאים מובאים יחד לראשונה שמות כל בני המשפחה אשר מזרעם עתיד לעמוד עם ישראל – משבעים הנפש שירדו מצרימה נבנתה אומה שלמה, ומצרים לא הייתה אלא כור ההיתוך שאיחד את כולם לאומה אחת. הכתוב מדגיש כי עלינו לחיות את השעה הזאת ולא להתייחס אליה כאל אירוע נקודתי שהיה וחלף.
רש"י
(י) בן הכנענית. בן דינה שנבעלה לכנעני; כשהרגו את שכם לא הייתה דינה רוצה לצאת עד שנשבע לה שמעון שֶיישָׂאנה (בראשית רבה פ, יא).
ביאור
לפי פשט הפסוק שמעון התחתן לכאורה עם כנענית, ולא סתם כנענית אלא כנענית חשובה – הכנענית בה"א הידיעה. כנענית זו, שוב לכאורה, אף לא התגיירה אלא שמרה על זהותה גם אחרי שנִשאה!
ודאי שאין זו כוונת התורה. הרי נישואים כאלה הם בגידה ביעקב ובמסורת ישראל, ואין להעלות על הדעת ששמעון עבר עבירה כה חמורה ואפילו לא קיבל כל תוכחה או נזיפה. רש"י מסביר שהכתוב מתייחס לדינה בת יעקב. דינה נשבתה בידי שכם בן חמור הכנעני, ולאחר שאנס אותה הוא דיבר על לבה שתישאר עמו. דינה העדיפה להישאר בבית שכם, ועל כן כּונתה במשפחתה "הכנענית".
התורה מתארת שלאחר מעשה האונס יצאו שמעון ולוי למבצע צבאי להצלת אחותם. הם הרגו את שכם בן חמור ואת כל אנשי העיר ובאו לשחרר את דינה. לדברי המדרש,[4] גם אחרי שהרגו אחיה את שכם בן חמור לא הסכימה דינה לצאת עמם, בידיעה שאחרי חרפה כזו איש לא ירצה לשאתה כל חייה. כדי לפייסה נשבע לה שמעון שהוא יישָׂאנה, ורק אז נֵאותה לבוא ולשוב אל בית בני ישראל.
כאן יש לשאול: כיצד נשא שמעון את אחותו? והלוא התורה אסרה נישואים בין אח לאחות! התשובה היא שהאיסור חל רק ממתן תורה, ואצל בני נח לא נאסרו אח ואחות זה על זה (כפי שגם קין התחתן עם אחותו).
עיון
רש"י מדגיש את רצונה של דינה להישאר בבית שכם בן חמור, ואת הסכמתה לצאת רק לאחר שהובטח לה כי תינשא לאחיה – נישואין שנאסרו, לְימים, בתורת ישראל.
איסור נישואי אח ואחות שונה משאר איסורי העריות שבתורה. כשהתורה מגנה את השוכב עם אחותו היא משתמשת בביטוי דו משמעי: "חסד הוא" (ויקרא כ, יז). בדרך כלל המילה חסד מתארת מעשה טוב ומרומם, נתינה בלי גבולות, אולם כאן היא מבטאת תועבה. המשמעות הכפולה מבטאת שני פנים בנישואי אח ואחות.
אכן יש בנישואי אח לאחותו ממד של חסד, כפי שבא לידי ביטוי בפרשת שמעון ודינה. בטבעו של עולם אדם נושא אישה שאינה ממשפחתו, אישה שהקשר אִתה הוא בחירי ושההתחייבויות ביניהם נולדו מרצונם החופשי. לעומת זאת, בנשיאת האחות יש ממד של דאגת האח לשאר בשר, תחושת מחויבות ורצון להגן על בת המשפחה. ניכר מכאן שקנאתו של שמעון לאחותו הייתה כנה ואמתית. שמעון לא הסתפק בהריגת שכם בן חמור אלא דאג גם להמשך חייה של דינה, שתוכל להינשא ולהיות לאם בישראל. משמעון נוכל ללמוד עיקרון חשוב בתוכחה: כשמוכיח אדם את חברו, אל לו להסתפק בהפרשת חברו מן האיסור. עליו לדאוג לחברו גם אחרי התוכחה ולוודא שמניעת האיסור לא תעיק עליו יתר על המידה.
רש"י
(טו) אלה בני לאה. ואת דינה בתו. הזכרים תלה בלאה והנקבות תלה ביעקב, ללמדך: אישה מזרעת תחילה יולדת זכר, איש מזריע תחילה יולדת נקבה (נידה לא, א).
ביאור
מדוע נקראים הבנים בני לאה, ואילו דינה נקראת בתו של יעקב? והלוא כולם נולדו ליעקב וללאה! רש"י מסביר שהפסוק רומז לדברי הגמרא (ברכות ס, א) המתארת מה קובע את מינו של העובר. הגמרא קובעת כי אם בעת החיבור בין האיש לאשתו האישה חוֹוָה הנאה מלאה לפני האיש היא עתידה ללדת בן זכר, ואם לאו היא תלד נקבה.
עיון
פירוש זה של רש"י זה אינו קשור ישירות למשפחת יעקב, אך זו הזדמנות ללמדנו מה גורם ללידת זכרים או נקבות. המסר של חז"ל הוא שכדי לזכות לבנים זכרים צריך הגבר להתגבר על יצרו לטובת אשתו. עולה כאן הבנה שמהות הגבריות הפוכה מן המקובל אצל אומות העולם: הגבריות אינה מתבטאת באלימות ובכוח אלא דווקא ביכולתו של האדם לגבור על יצריו.
רש"י
שלשים ושלש. ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלושים ושניים; אלא זו יוכבד שנולדה בין החומות בכניסתן לעיר, שנאמר "אשר ילדה אותה ללוי במצרים" (במדבר כו, נט), לידתה במצרים ואין הורתה במצרים (סוטה יב, א).
ביאור
התורה מפרטת את שמות בני ישראל הבאים מצרימה. ברשימה הראשונה נמנים בני לאה, כלהלן:
ראובן ובניו: 5; שמעון ובניו: 7; לוי ובניו: 4; יהודה, בניו ובני בניו: 6; יששכר ובניו: 5; זבולון ובניו: 4; דינה: 1.
הרשימה מונה בסך הכול 32 צאצאים מִלאה – 31 בנים ונכדים ובת אחת – אך בסיכום הכללי כותבת התורה "כָּל נֶפֶשׁ בָּנָיו וּבְנוֹתָיו שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ". רש"י מסביר שהדמות החסרה ברשימת הבאים מצרימה היא יוכבד בת לוי, אף שבחומש במדבר כתוב כי היא נולדה במצרים. רש"י מתרץ כי הורתה של יוכבד הייתה בארץ ישראל ולידתה במצרים, על כן היא נכללת בחשבון הנפשות שירדו למצרים, אך אין היא מוזכרת בשמה משום שבשעת הירידה היא טרם נולדה. בפירוש "שַי לַמורא" מובא רמז יפה, שראוי היה לכתוב את המספר "שלושים ושלושה" כיאה ללשון זכר, אך נכתב "שלושים ושלוש" בלשון נקבה כדי לרמוז ליוכבד.
יוכבד הייתה רק אחת מתוך 33 צאצאים, אך תרומתה לעם ישראל הייתה אדירה. היא הייתה הבכירה משתי המיילדות העבריות שעברו על צו פרעה ולא הרגו את הבנים בהיוולדם, וכך התקיימו רבים מבני ישראל בזכותה. יוכבד שייכת לדור הביניים. אף שהיא נולדה במצרים, הורתה בארץ ישראל מעידה שהיא ירשה את רוח החירות השייכת למי שגר בארצו. ואכן היא איננה שייכת לגמרי לדור יורדי מצרים, כי אלה כולם מתו לפני תחילת השעבוד.
רש"י
(יט) בני רחל אשת יעקב. ובכולן לא נאמר בהן אשת, אלא שהייתה עיקרו של בית (בראשית רבה עא, ב).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מסבירים שרחל נקראת "אשת יעקב" משום שאותה אהב יעקב ואותה הוא רצה לשאת. רש"י אינו מקבל הסבר זה. אמנם לאה לא הייתה האישה האהובה אך היא נישאה ליעקב ראשונה, ילדה לו את רוב בניו, ודווקא היא – ולא רחל – נקברה לצדו במערת המכפלה. על כן מסביר רש"י שבַּכינוי "אשת יעקב" קובעת התורה שרחל הייתה עיקרו של הבית, משום שבזכותה נולדו כל השבטים. רחל היא זו שמסרה ללאה את הסימנים ואפשרה לה להינשא ליעקב, היא זו שיזמה להשיא ליעקב את השפחות, והיא זו שוויתרה ללאה על לילה עם יעקב, לילה שהוביל ללידת יששכר וזבולון. אם כן, בַּמהות הפנימית רחל היא אִמם של כל ילדי יעקב, ומבחינה זו הריהי ראויה להיקרא "אשת יעקב".
רש"י
(כו) כל הנפש הבאה ליעקב. שיצאו מארץ כנען לבוא למצרים. ואין 'הבָּאָה' זו לשון עבר אלא לשון הווה, כמו "בערב היא באה" (אסתר ב, יד), וכמו "הנה רחל בתו באה עם הצאן" (לעיל כט, ו), לפיכך טעמו למטה בָּאל"ף, לפי שכשיצאו לבוא מארץ כנען לא היו אלא שישים ושש. והשני – "כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים" (להלן פסוק כז) – הוא לשון עבר, לפיכך טעמו למעלה בַּבי"ת, לפי שֶמִשֶבאו שם היו שבעים, שמצאו שם יוסף ושני בניו ונתוספה להם יוכבד בין החומות. ולדברי האומר תאומות נולדו עם השבטים[5] צריכים אנו לומר שמתו לפני ירידתן למצרים, שהרי לא נמנו כאן. מצאתי בויקרא רבה (ד, ו): עֵשָׂו שש נפשות היו לו והכתוב קורא אותן "נפשות ביתו" (לעיל לו, ו) לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהויות הרבה, יעקב שבעים היו לו והכתוב קורא אותן "נפש", לפי שהיו עובדים לאֵ-ל אחד.
ביאור
פירושו של רש"י לפסוק זה מורכב משלושה חלקים, ונבארם אחד לאחד.
א. בפסוק כ"ו מסכמת התורה את מניין צאצאי יעקב – "כָּל הַנֶּפֶשׁ הַבָּאָה לְיַעֲקֹב מִצְרַיְמָה… שִׁשִּׁים וָשֵׁשׁ", ואילו בפסוק הבא נכתב "כָּל הַנֶּפֶשׁ לְבֵית יַעֲקֹב הַבָּאָה מִצְרַיְמָה שִׁבְעִים". לכאורה יש כאן סתירה. רש"י מסביר שהמספר 66 הוא מספר היורדים מארץ כנען למצרים, והמספר 70 מסכם את כלל בני המשפחה הנמצאים במצרים. על כן המילה "באה" המופיעה בשני הפסוקים מוטעמת באופן שונה. בפעם הראשונה המילה נקראת במלרע (הטעם בָּאות א'), בלשון הווה, כי התורה מלווה כביכול את משפחת יעקב בעת ירידתה ומונה את מספר היורדים. בפעם השנייה נקראת המילה במלעיל (הטעם בָּאות ב') ומשמעותה בלשון עבר, כי בפסוק זה התורה מספרת שאחרי שהגיעו כולם למצרים והתאחדו עם יוסף ובניו הם היו כולם יחד שבעים נפש.
ב. בפרשת וישב (לז, לה) מסופר כי כל בניו וכל בנותיו של יעקב באו לנחמו לאחר שהתבשר על גורלו הנורא של יוסף. מי הן "כל בנותיו"? רש"י מציע שם שני פירושים המובאים בגמרא: (א) הבנות המתוארות הן למעשה כלותיו של יעקב, שהרי אין מסופר בתורה על בנות שנולדו לו פרט לדינה; (ב) עם כל בן שנולד ליעקב נולדה אחות תאומה. לפי פירוש זה מתעוררת השאלה – איה הן אותן תאומות? מדוע אין הן נמנות כאן? רש"י מסביר שהן נפטרו לפני הירידה למצרים.
ג. בסיכום מספרם של כל בני המשפחה נוקטת התורה לשון יחיד, "נפש", כדי להדגיש שכל בני משפחת יעקב היו מאוחדים באמונתם באֵ-ל אחד. משפחת יעקב היא משפחה אחת עם נשמה מאוחדת ואמונה משותפת באֵ-ל אחד.
עיון
א. מדוע בוחרת התורה להשתמש בלשון הווה דווקא כאן, כשהיא מתארת את מספרם של היורדים למצרים? הלוא בעבורנו, לומדי התורה, הירידה למצרים התרחשה בעבר, ככל שאר חלקי התורה, ואין היא שונה מתיאור בני יעקב שהיו במצרים אחרי הגעתם.
אולי מבקשת התורה שנחוש את הדרמה המתרחשת כביכול "עכשיו" – באותה שעה – כשארץ ישראל מתרוקנת מבניה, ושנצליח לחיות את השעה הגורלית המתחילה פרק חדש והרֵה גורל בתולדות עם ישראל.
ב. מה היה תפקידן של התאומות שנולדו ונפטרו?
כלל נקוט בידינו בקריאת דברי אגדה שאין אנו מחויבים לקבל כל פרט כעובדה היסטורית, אלא עלינו לחפש את המסר העמוק הטמון בה.
חז"ל מתארים שעם כל שבט נולדה תאומה, ללמדנו שזהות שלמה מורכבת מזכר ונקבה, ושכדי ליצור משפחה שלמה יש צורך בבנים ובבנות. את הקומה השלמה הזו ביטאה משפחת יעקב בעודה בארץ ישראל, אך ירידתה למצרים הראתה שהיא עדיין איננה אומה אמתית, שכן אומה אינה עוזבת את ארצה. מותן של הנקבות מעיד על היות האומה חסרה, ועל הצורך בתהליך שיוביל להשלמתה. רש"י מדגיש שוב את הטרגדיה של הירידה למצרים. הירידה היא אסון נורא, אך היא מהלך הכרחי בדרך לגאולה. משפחת יעקב אינה מסוגלת למלא את ייעודה עדיין, והיא תזדקק לכור ההיתוך של מצרים כדי להתקדם ולהשתלם.
ג. אחרי שני החלקים המבטאים את אסון המשפחה ואת חוסר שלמותה, בא הפירוש השלישי ומפיח קצת רוח של תקווה. התורה מעידה שעל אף המחלוקות שהיו מנת חלקם של בני יעקב, ואף שנראה היה שהאחדות כה רחוקה מהם – בתוך הזהות הפנימית של האומה ישנה אחדות גדולה של אמונה בה' יתברך.
רש"י
(כח) להורות לפניו. כתרגומו, לפנות לו מקום ולהורות היאך יתיישב בה. לפניו. קודם שיגיע לשם. ומדרש אגדה להורות לפניו לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה (בראשית רבה צה, ג).
ביאור
רש"י מסביר כאן שתי מילים. (א) להורות; (ב) לפניו.
המילה "להורות" משמעותה לימוד והכנה, ורש"י מביא שני פירושים המבטאים שני ממדים בהכנת התשתית לקראת בואם של יעקב ומשפחתו. לפי הפשט מדובר בהכנה חומרית, היינו לימוד המציאות כדי להתכונן כיאות להגעת המשפחה. לפי המדרש מדובר בהכנה רוחנית – הכנת מקום ללימוד תורה, הקמת ישיבה. המילה "לפניו" בפירוש הראשון מתייחסת לזמן הגעתו של יהודה – לפני הגעת יעקב – ואילו בפירוש השני היא מתייחסת למקום הלימוד, שיהיה מוכן ליעקב בבואו למצרים, והוא יוכל להיכנס אליו מיד ללמוד וללמד תורה.
עיון
שני הפירושים הם שני רבדים של אותו ביטוי, ללמדנו שהן ההכנה החומרית הן ההכנה הרוחנית חשובות ומהותיות, ואי אפשר לזו בלא זו.
רש"י
(כט) ויאסור יוסף מרכבתו. הוא עצמו אסר את הסוסים למרכבה להזדרז לכבוד אביו (מכילתא בשלח א).
ביאור
רש"י מפנה את תשומת לבנו אל המשמעות העמוקה של הכתוב. יוסף אינו סתם אדם מן השורה – הוא השליט על כל ארץ מצרים, ועל אף מעלתו העליונה הוא בעצמו אוסר את רכבו לקראת אביו. ללמדנו שעל האדם להתאמץ לקיים את המצוות בעצמו ולא על ידי שלוחים.
רש"י
וירא אליו. יוסף נראה אל אביו. ויבך על צוואריו עוד. לשון הרבות בכיה, וכן "כי לא על איש ישים עוד" (איוב לד, כג), לשון ריבוי הוא, אינו שם עליו עלילות נוספות על חטאיו; אף כאן הרבה והוסיף בבכי יותר על הרגיל. אבל יעקב לא נפל על צווארי יוסף ולא נשקוֹ, ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע (מדרש אגדה).
ביאור
מי נראה למי – יוסף ליעקב או יעקב ליוסף? מי נפל על צוואריו של מי, ומי מהם בכה? רש"י מסביר שיוסף הוא הנושא בתחילת הפסוק, והוא הנושא גם בהמשכו. מכאן לומד רש"י שיעקב לא בכה ולא נישק את יוסף, כי היה עסוק בקריאת שמע בשעה שנראה אליו יוסף. יוסף לעומתו בכה הרבה מאוד. לדברי רש"י המילה "עוד" מבטאת ריבוי, והוא מביא ראיה מפסוק באיוב: "כי לא על איש ישים עוד" – הקב"ה איננו מוסיף חטאים על חטאי האדם אלא דן אותו לפי מעשיו.
עיון
דברי רש"י תמוהים מאוד. יעקב אבינו מצפה ליוסף שבע עשרה שנה. דווקא עכשיו, ברגע המפגש, הוא חייב לקרוא קריאת שמע ואינו יכול לנשק את בנו?
בעלי המוסר מסבירים שיעקב הקריב לה' יתברך את הרגע המאושר בחייו. אנו ננסה להבין זאת מנקודת מבט שונה.
נראה שפרשת המפגש מדגישה את עצמת האמונה של יעקב אבינו. יוסף מרבה בבכי, ובבכיו מהולים ומתנגשים רגשות מעורבים. יש בו שמחה על האיחוד המחודש עם אביו אחרי כל כך הרבה שנים, אך יש בו גם עצב על האירועים הקשים שהובילו אל המפגש הזה, ואולי יש בו, בַּבכי, גם ייסורי מצפון של יוסף על כל השנים שבהן לא שלח שום אות חיים אל אביו. בפרשה הקודמת ראינו שיוסף ובנימין בוכים על החורבנות העתידיים של בתי המקדש. הם מבינים שאחדות המשפחה עודנה רחוקה מלהיות איתנה ונצחית, ושצפויות לעם ישראל עוד תלאות רבות. לא כן יעקב. יעקב גדוש באמונה איתנה באלֹקים. הוא קורא את קריאת שמע – "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד" (דברים ו, ד) – פסוק המבטא אמונה בגאולה, ביום שבו יהיה ה' אחד ושמו אחד (כפי שמפרש רש"י שם). יעקב מבין שמפגש זה הוא שלב משמעותי בהיסטוריה הארוכה של ישראל, ועל כן אין לבכות בעת הזו. שתיקתו של יעקב היא זעקת האמונה.
יעקב אינו מנשק את יוסף כי בשמחת המפגש מעורבת תובנה שהנה ירדה כל המשפחה לגלות, וחלום ההיאחזות בארץ ישראל נגנז לעת עתה. השמחה מלֻווה בכאב עז שעלול להביא לייאוש, ויעקב אבינו חייב בשעה זו להתחזק באמונה ולקבל עליו את קשיי הגלות בעבור כל עם ישראל. כשם שרבי עקיבא מת ב"אחד" של שמע ישראל, כך יעקב אבינו מתחזק באמונת ה' אחד בשעה נוראה זו.
רש"י
(ל) אמותה הפעם. פשוטו כתרגומו, ומדרשו: סבור הייתי למות שתי מיתות, בעולם הזה ובעולם הבא, שנסתלקה שכינה ממני, והייתי אומר שיתבעני הקדוש ברוך הוא מיתתך, עכשיו שעודך חי לא אמות אלא פעם אחת (תנחומא ויגש ט).
ביאור
מה מתכוון יעקב להביע בביטוי "אמותה הפעם"? רש"י מפנה אותנו לתרגום אונקלוס: "אילו אנא מאית זימנא הדא מנחם אנא", שמשמעו: אם אמות עכשיו הריני מתנחם. ייתכן שדברי אונקלוס רומזים אל הכתוב בפרשת וישב: "וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנותָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם" (לעיל לז, לה). באותה עת מיאן יעקב להתנחם. רק עכשיו, כשראה את בנו יוסף חי, הוא קיבל סוף סוף נחמה. עתה הוא יכול למות בשקט.
רש"י אינו מסתפק בפשט. הוא מביא פירוש נוסף על פי המדרש, ולפיו בַּמילים "אמותה הפעם" אומר יעקב שהוא ימות רק פעם אחת ולא שתיים, רק מיתה פיזית ולא מיתה רוחנית, כי עם היעלמותו של יוסף פסקה השכינה מלהתגלות אל יעקב, והרי זה כמיתה רוחנית – ואילו עכשיו שבו אליו חייו הרוחניים.
עיון
הפשט והאגדה כרוכים יחד. הפשט מבטא את הממד החיצוני, ולפיו יעקב אבינו יכול למות אחרי שפגש את יוסף והתנחם לאחר שבע-עשרה שנות סבל. אך יש גם ממד פנימי. יעקב ידע שמוטל עליו להקים את בית ישראל משנים-עשר שבטים, אולם היעלמותו של יוסף גדעה את האפשרות להשלמת המשימה. הסתלקות השכינה התפרשה בעיני יעקב כמוות, משום שלא הצליח למלא את ייעודו בחיים.[6]
כשיעקב פוגש את יוסף מחדש מתברר לו למפרע שהוא אכן קיים את ייעודו להקים את בית ישראל, ועל כן אין מיתתו מיתה. הוא הצליח במשימת הנצח. חז"ל דרשו במסכת תענית (ה, ב') ש"יעקב אבינו לא מת". אמירה זו נאמרה דווקא על יעקב ולא על שאר האבות, כי יעקב הוא שהקים את בית ישראל – ובזכותו עם ישראל חי וקיים.
רש"י
(לא) ואמרה אליו אחי וגו'. ועוד אומר לו "והאנשים רועי צאן" וגו' (פסוק לב). (לד) בעבור תשבו בארץ גשן. והיא צריכה לכם שהיא ארץ מרעה, וכשתאמרו לו שאין אתם בקיאין במלאכה אחרת ירחיקכם מעליו ויושיבכם שם. כי תועבת מצרים כל רעה צאן. לפי שהם להם אלהות.
ביאור
בפסוק ל"א אומר יוסף שהוא יגיד לפרעה שכל משפחתו הגיעה אליו. בפסוק ל"ב כתוב שבני יעקב הם רועי צאן. רש"י מסביר כי פסוק ל"ב הוא המשך ישיר של הפסוק הקודם וכלול בדברים שיאמר יוסף לפרעה. יוסף מנסה בכל כוחו למנוע ערבוב של בני משפחתו עם המצרים. הוא מכין את הקרקע אצל פרעה, ומתאם עמדות עם אחיו לגבי הדברים שיאמרו הם בַּמפגש עם פרעה. יוסף מבין שפרעה ירצה להעסיק את אחיו בתפקידים חשובים, ואת זאת הוא מבקש למנוע. חשוב לו שבני משפחת יעקב יהיו מרוכזים יחד במקום המיוחד להם, וכך יוכלו לשמור על זהותם. יוסף מבקש מאחיו שיספרו לפרעה שהם עוסקים במרעה מדורי דורות, ולכן אין הם יכולים להביא כל תועלת בביתו. יתרה מזאת, עצם היותם של בני יעקב רועי צאן הוא סיבה טובה להפרידם משאר האוכלוסייה ולהושיבם בארץ גושן המרוחקת, כי המצרים סוגדים לַצאן כעבודה זרה.
עיון
מעניין לראות שיוסף, שהוא עצמו נתון במרכז העשייה המצרית, מודע לסכנה העצומה הכרוכה בערבוב עם המצרים ובהתבוללות בתוכם ורוצה להגן על אחיו מערבוב שכזה. נראה שיוסף מבין עד כמה תפקידו רם המעלה חסר למעשה כל משמעות פנימית.
[1] שמות רבה (וילנה) פרשת משפטים, לא, יז.
[2] בתנ"ך מופיע השם "שֶׂרַח", בפרשנות חז"ל – "סֶרַח".
[3] ראו להלן רש"י פס' כז.
[4] בראשית רבה (וילנא) פרשת וישלח, פ, יא.
[5] בראשית רבה פד, כא.
[6] וראו מה שביארנו לעיל מד, לב על "להיות מנודה בשני עולמות".
פרשת ויגש פרק מ"ז
רש"י
(ב) ומקצה אחיו. מן הפחותים שבהם לגבורה שאין נראים גיבורים, שאם יראה אותם גיבורים יעשה אותם אנשי מלחמתו. ואלה הם: ראובן שמעון לוי יששכר ובנימין, אותם שלא כָּפַל משה שמותם כשבירכם, אבל שמות הגיבורים כָּפַל: "וזאת ליהודה שמע ה' קול יהודה" (דברים לג, ז), "ולגד אמר ברוך מרחיב גד" (דברים לג, כ), "ולנפתלי אמר נפתלי" (שם כג), "ולדן אמר דן" (שם כב), וכן לזבולן (שם יח), וכן לאשר (שם כד). זהו לשון בראשית רבה (צה, ד), שהיא אגדת ארץ ישראל. אבל בתלמוד בבלית שלנו מצינו שאותם שכפל משה שמותם הם החלשים ואותן הביא לפני פרעה, ויהודה שהוכפל שמו לא הוכפל משום חלשות, אלא טעם יש בדבר כדאיתא בבבא קמא (צב, א). ובברייתא דספרי שנינו בה ב'וזאת הברכה' (ספרי שנד) כמו תלמוד שלנו.
ביאור
רש"י מביא כמה מקורות לפירושו ומזכיר אותם בשמם:
בראשית רבה הוא חלק ממדרש רבה ("המדרש הגדול"), שהוא האוסף הגדול ביותר של מדרשים שכונסו יחד על חמישה חומשי תורה וחמש מגילות. חלקו הגדול של מדרש בראשית רבה חובר על ידי חכמי ארץ ישראל, ועל כן הוא נקרא גם "אגדת ארץ ישראל". יש שמייחסים את החיבור לאמורא הארץ-ישראלי רבי אושעיא, אולם מוזכרים בו גם אמוראים שחיו בדורות מאוחרים יותר.
התלמוד הבבלי מסכם את הגותם המרכזית בהלכה ובאגדה של חכמי ישראל בתקופה שלאחר חתימת המשנה. הוא כולל בתוכו ביאור והרחבה על המשניות מסדר מועד, נשים, נזיקין וקודשים, וכן על מסכת ברכות מסדר זרעים ועל מסכת נידה מסדר טהרות.
הספרֵי הוא שם כולל לשני מדרשי הלכה, אחד על חומש במדבר ואחד על חומש דברים. ספרי במדבר הוא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, וספרי דברים הוא מבית מדרשו של רבי עקיבא.
נציין גם את הספרא והמכילתא – חיבורים מקבילים לספרֵי על החומשים האחרים: הספרא הוא אוסף של מדרשי הלכה על ספר ויקרא מבית מדרשו של התנא רבי יהודה. המכילתא היא אוסף מדרשי הלכה על חומש שמות מפרשת בֹּא עד פרשת ויקהל, מבית מדרשו של רבי ישמעאל.
מדרש רבה, התלמוד הבבלי ומדרשי ההלכה הם המקורות הנפוצים ביותר בפירושו של רש"י.
בפסוק מתואר שיוסף הציג חמישה מאחיו לפני פרעה. אין מפורט מי הם אותם אחים, אך מודגש כי לא כל האחים נבחרו אלא רק חלקם – "מקצה אחיו". במי אפוא מדובר?
רש"י מסביר שיוסף בחר בחלשים שבאחיו. הסבר זה משתלב היטב עם פירוש הפסוקים הקודמים, ולפיו עושה יוסף כל מאמץ להפריד את בני משפחתו מן המצרים. ומי הם האחים החלשים? על כך ישנן שתי מסורות:
א. על פי מדרש רבה אלו ראובן, שמעון, לוי, יששכר ובנימין, ששמם לא נכפל בברכת משה לשבטי ישראל בפרשת וזאת הברכה. הזכרת שמם פעם אחת בלבד מעידה על חשיבותם הפחותה.
ב. על פי הגמרא במסכת בבא קמא דווקא האחים ששמותיהם הוכפלו בברכת משה – גד, נפתלי, דן, זבולון ואשר – הם החלשים. הכפלת שמם נועדה לחזקם, כפי שמובא בספרֵי על פרשת וזאת הברכה. אמנם גם שמו של יהודה נכפל, אך הכפלה זו אינה נובעת מחולשה אלא מן המֵמד הנוסף של יהודה – הממד הכללי ולא רק השבטי. הגמרא מתארת שבזכות יהודה, שהודה שממנו נתעברה תמר, הודה גם ראובן בחטאו שבלבל יצועי אביו. מכוח התשובה של יהודה התחזק ראובן וחזר גם הוא בתשובה, ועל כן נכתב פעמיים שמו של יהודה: פעם כאבי שבטו ופעם כמשפיע על אחרים.
עיון
לפי הפירוש הראשון השבטים החלשים יותר הם ראובן, שמעון, לוי, יששכר ובנימין. לכאורה קביעה זו מעוררת תמיהה, שהרי שמעון ולוי הרגו את כל אנשי שכם ונראה כי גיבורים היו, וכך גם שאר האחים המוזכרים. שבט ראובן היה מן החלוצים שנכנסו לכבוש את הארץ, יששכר היה מהלוחמים הגדולים שנלחמו לצד ברק במלחמה מול סיסרא, גבורת שבט בנימין במלחמות בין שבטי ישראל מתוארת בספר שופטים, ואף המלך הראשון שנלחם נגד הפלישתים היה שאול משבט בנימין.
נראה שאין ויכוח בין המקורות השונים לגבי כוחם ועצמתם של שבטים אלו. הוויכוח נסוב על עצם הגדרת החזק והחלש. על פי הגמרא הבבלית הדברים הם כפשוטם. שבטים אלו הם החזקים, ואותם לא הביא יוסף לפני פרעה. אולם במדרש רבה ההתייחסות למושגים "חזק" ו"חלש" אינה מתמקדת בכוח הפיזי אלא בנקודות עמוקות יותר.
ראובן, שמעון ולוי לא זכו לברכת יעקב אביהם בגלל פזיזותם וכעסם, שגרמו להם לחטוא. ראובן בלבל את יצועי אביו, שמעון ולוי הרגו בכעסם את אנשי שכם ויזמו את הריגת יוסף, וגם שבט בנימין חטא בפילגש בגבעה והמיט אסון על עצמו ועל ישראל. ארבעה שבטים אלו היו אמנם חזקים וגיבורים בגופם, אך היו חלשים ברוחם ונפלו ברשת יצרם. הם אינם מתאימים לתפקידי הנהגה, כי בשביל להנהיג דרושים שיקול דעת ועמידה איתנה אל מול תחבולות היצר.
אך מה לגבי יששכר? עליו ודאי לא נוכל לומר דברים כגון אלה. שבט יששכר מבטא את החולשה דווקא מצדה החיובי. יששכר נועד ללמד תורה לישראל, וידוע שהתורה מתשת כוחו של אדם.[1] מכאן אנו למדים שגם איש הרוח אינו מתאים לַהנהגה המדינית.
רש"י
(ו) אנשי חיל. בקיאין באומנותן לרעות צאן. על אשר לי. על צאן שלי.
ביאור
במובן המקובל "אנשי חיל" הם חיילים, אך המשך הפסוק מגלה שכאן המשמעות שונה: "וְשַׂמְתָּם שָׂרֵי מִקְנֶה עַל אֲשֶׁר לִי". הביטוי "על אשר לי" אינו ברור. רש"י מסביר שמדובר בצאנו של פרעה, ופרעה מבקש שאנשי החיל, כלומר רועי הצאן המוכשרים ביותר מבין האחים, יהיו ממונים על צאנו.
עיון
בסוף הפרק הקודם ראינו שרועי צאן נחשבים תועבה למצרים, ורש"י הסביר את סיבת הדבר – שהצאן משמש אלוהים למצרים. אם כך, כיצד ייתכן שלפרעה יש צאן שהוא מבקש רועים בעבורו? מפרשים רבים הסבירו שהמצרים עבדו רק לבכורות צאנם, ופרעה נזקק לרועים כדי שיטפלו בשאר בני הצאן שאינם בכורות.
ולי נראה שאף שהצאן היה להם לאלוהים הם השתמשו בו גם לצורכיהם. וכי לא היו המצרים זקוקים לבשר ולצמר? אלא שרועי הצאן היו האנשים הפחותים והבזויים, והם היו מטפלים בצאן הרחק מעיני הבריות. מציאות דומה ראינו גם בימי הביניים כשהנוצרים, שהיו אסורים בהלוואה בריבית, השתמשו ביהודים לצורך זה ובזו להם. עתה נוכל להבין את עומק חכמתו של יוסף, שבאומרו לפרעה שאחיו אינם יודעים אלא לרעות צאן, סלל את הדרך ליישובם הרחק ממרכז הממלכה, בארץ גושן.
רש"י
(ז) ויברך יעקב. היא שאילת שלום כדרך כל הנראים לפני המלכים לפרקים, שלודי"ר בלע"ז [= לשאול לשלום].
פעמיים נכתב "וַיְבָרֶךְ יַעֲקֹב אֶת פַּרְעֹה", פעם בכניסתו אליו ופעם בצאתו ממנו. רש"י מסביר שברכת יעקב לפרעה בכניסתו לא הייתה ברכה להחלת שפע. הייתה זו ברכת שלום פשוטה, כמו המילה SALUER בצרפתית עתיקה הקרובה לצרפתית של היום, שמשמעותה אמירת שלום. וראו בעיוננו לפסוק י' את משמעות ברכת יעקב בצאתו מעם פרעה.
רש"י
(ט) שני מגורי. ימי גֵרותי, כל ימי הייתי גר בארץ אחרים.
ביאור
יעקב רומז כאן לצרותיו הרבות אשר מנעו ממנו לגור בארצו. בתחילה גלה אל בית לבן למשך עשרים שנה, וכעת – שוב – הוא נמצא בגלות במצרים.
רש"י
ולא השיגו. בטובה.
ביאור
אין הכוונה שיעקב חי פחות שנים מאבותיו, שהרי אין הוא יודע עדיין כמה שנים יחיה. על כן פירש רש"י שיעקב מדבר על איכות חייו שלא הגיעה לאיכות חיי אבותיו.
עיון
יעקב עומד לפני פרעה וזוכה לכבוד גדול. בנו שולט על כל ארץ מצרים, וכל המשפחה התאחדה. האם זהו הזמן להתלונן על מר גורלו?
נראה שיעקב אבינו אומר לפרעה: דע כי מצג האושר הנוכחי אינו אלא אשליה גדולה. נכשלתי בהקמת הבית היהודי בארץ ישראל, והנני נתון עתה בַּגלות, הרחק מארצי.
רש"י
(י) ויברך יעקב. כדרך כל הנפטרים מלפני שרים, מברכים אותם ונוטלים רשות. ומה ברכה ברכוֹ, שיעלה נילוס לרגליו, לפי שאין ארץ מצרים שותה מי גשמים אלא נילוס עולה ומשקה. ומברכתו של יעקב ואילך היה פרעה בא [עומד] על נילוס, והוא עולה לקראתו ומשקה את הארץ.
ביאור
לדברי רש"י ברכת יעקב בפסוק זה נושאת שתי משמעויות: (א) אמירת שלום נימוסית, ככל אדם הנפרד מרעהו. כשם שברך יעקב את פרעה בשלום בהגיעו אליו, כך הוא מברכו בצאתו ומבקש את רשותו להיפרד; (ב) ברכה במשמעות של הבאת שפע. ברכה זו של יעקב הופכת את פרעה לכמעט א-ל, היות שבזכות ברכה זו די לפרעה לעמוד ליד הנילוס כדי שיזרמו מימיו בכל יאורי מצרים.
עיון
דברי רש"י תמוהים ומעוררי פליאה. מדוע בירך יעקב את פרעה בברכה כה עצמתית? הלוא אפילו את בני ביתו-שלו לא בירך בברכה שכזו. ועוד, מה ראה רש"י לתת שתי משמעויות לברכה אחרונה זו? די אם היה מסביר שכאן, בשעת הפרֵדה, יעקב מברך את פרעה בברכה אמִתית, בשונה מאמירת השלום הנימוסית שבפסוק ז'.
נראה שמפגש זה שונה ממפגש שִגרתי בין שני אנשים. זהו מפגש בין שני גדולי עולם. מצד אחד ניצב יעקב אבינו, אביהם של ישראל – העם אשר יביא את התורה לעולם. מצד שני ניצב פרעה, מנהיג המעצמה הכלכלית הגדולה ביותר בעולם.
ואולם, על פניו נראה בנקודה זו של ההיסטוריה כי אין מדובר כלל וכלל במפגש בין שווים. פרעה הוא המושל בשיא כוחו, הוא המגן על יעקב ועל משפחתו, ואילו יעקב הוא בסך הכול פליט בארץ נוכרייה.
במפגש בין שני האישים הופך יעקב אבינו את היוצרות. ראשית הוא מסביר שהעושר הכלכלי אינו הייעוד בחיים, ועל כן אף שבנו שולט על כל מצרים הוא רואה עצמו פליט ולא גביר. יעקב ה"פליט" הולך בדרכו של יוסף אשר סייע למצרים והציל אותם מחרפת רעב, ומעניק לכל מצרים ברכה עצומה. מתברר שדווקא הפליט הוא בעל היכולת להעניק שפע. על אף שאין בידו עצמה כלכלית, עצמתו הרוחנית היא זו הנדרשת לקיומו הכלכלי של העולם.
יעקב מברך את פרעה רק בפרֵדתו ממנו, ומוכיח שבכוחו להיטיב לעולם כולו ובד בבד גם לשמור על ייחודו מבלי להתערבב בשאר העולם.
בדברים אלו של רש"י אנו רואים את ניצני מילוי תפקידו של עם ישראל בעולם על פי התשתית שכבר הונחה בבית אברהם אבינו. בתחילה נאמר לאברהם "לֶךְ לְךָ" – היפרד מסביבתך – ולאחר מכן נאמר לו "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחות הָאֲדָמָה".
רש"י
(יא) רעמסס. מארץ גושן היא.
ביאור
עד כה ראינו שמאמציו של יוסף להושיב את בני משפחתו בארץ גושן נשאו פרי, ואילו כאן נכתב שהם קיבלו אחוזה דווקא ברעמסס?! רש"י מרגיע וקובע שאין כאן כל סתירה – רעמסס היא חלק מארץ גושן.
רש"י
(יב) לפי הטף. לפי הצריך לכל בני ביתם.
ביאור
אי אפשר לומר שיוסף דאג רק לילדים, שהרי כתוב שהוא כלכל את אביו ואת אֶחָיו ואת כל בית אביו. אלא כוונת הפסוק שיוסף נתן לכל אחד ואחד את האוכל המתאים לו. הכתוב הדגיש דווקא את הטף כי הם אינם יכולים לאכול כל דבר, ומזונם טעון התאמות מיוחדות.
עיון
יוסף לא הסתפק בחלוקת כסף לבני משפחתו. הוא נתן להם אחוזה בארץ מצרים, קיבל אחריות על מִחייתם של כל בני המשפחה, ולמעשה הפכו כולם להיות תלויים בו. תופעת הלוואי של רחבות לבו של יוסף היא העמקת הגלות בַּנפש והסכנה שהמשפחה תאבד כל רצון לחיים של חירות ושל אחריות.
רש"י
(יג) ולחם אין בכל הארץ. חוזר לעניין הראשון, לתחילת שני הרעב.
ביאור
אחרי שלמדנו על כל ההתרחשויות המשפחתיות חוזרת התורה לתאר את פועלו של יוסף מנהיג מצרים, ומתחילה מראשית הסיפור – בתחילת שנות הרעב.
רש"י
ותלה. כמו ותלאה לשון עייפות, כתרגומו, ודומה לו "כמִתלַהלֵהַ היורה זיקים" (משלי כו, יח).
ביאור
המילה וַתֵּלַהּ המופיעה בפסוק זה איננה נגזרת משורש תל"ה (שמשמעותו תלייה), אלא משורש לא"ה, לשון תלאה ולֵאוּת – עייפות ורפיון. וכך תרגם אונקלוס "ואשתלהי עמא דארעא דמצרים", כלומר שהעם בארץ מצרים התעייף. בפרק כ"ו במשלי אנו פוגשים פעמיים מילה משורש זה שמשמעה עייפות ולֵאות. בפעם הראשונה כתובה המילה באל"ף, ובפעם השנייה בה"א. בפסוק ט"ו מתואר אדם עצל המתעייף לאחר שהכניס את ידו לצלחת ואין בכוחו לאכול את אשר לקח: "טָמַן עָצֵל יָדוֹ בַּצַּלָּחַת נִלְאָה לַהֲשִׁיבָהּ אֶל פִּיו". פסוקים י"ח-י"ט, שמהם הביא רש"י ראיה למשמעות המילה בפסוקנו, מלמדים שאדם המרמה את רעהו וטוען שזה רק "בצחוק", כמוהו כאדם המתייגע לירות זיקים, חיצים ושאר גורמי מוות וטוען שאין לו כל כוונה לפגוע: "כְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיּורֶה זִקִּים חִצִּים וָמָוֶת כֵּן אִישׁ רִמָּה אֶת רֵעֵהוּ וְאָמַר הֲלֹא מְשַׂחֵק אָנִי".
עיון
יוסף לא נתן את האוכל למצרים מיד אלא המתין שיתייאשו מרוב רעב. מטרתו הייתה שהמצרים יבינו וירגישו היטב שיש להם אוכל אך ורק בזכותו.
רש"י
(יד) בשבר אשר הם שוברים. נותנין לו את הכסף.
ביאור
"בשבר אשר הם שוברים" פירושו בקנייה שהם קונים או בתבואה שהם קונים. המצרים קנו תבואה ושילמו כסף תמורתה, וכך קיבץ יוסף את כל הכסף שהיה במצרים.
עיון
לכאורה דברי רש"י הם ההסבר הפשוט של הפסוק, ונראה שכך היינו מבינים גם בלי פירושו. המפרשים[2] דנו והתחבטו בשאלה מה ביקש רש"י להוסיף שאיננו מובן מאליו. הצד השווה בדברי כולם הוא שבדרך העולם אין אומרים על אדם המוכר סחורה שהוא "מקבץ את הכסף". מהביטוי "וילקט" משמע לכאורה שיוסף ביקש שיביאו לו תחילה את כל הכסף ורק אחר כך נתן לקונים את התבואה, ועל כן פירש רש"י שהוא קיבץ את הכסף באמצעות המכירה. ועדיין צריך עיון.
הביטוי "וילקט יוסף את כל הכסף" אכן מוזר. הוא מלמד שכוונת יוסף הייתה לקחת את כל הכסף של המצרים ולתתו לפרעה. ואף שהוא קיבל את הכסף ככל סוחר, עומק המילים רומז על כוונתו לרוקן את המצרים מכספם, כפי שיבואר בפסוקים הבאים.
רש"י
(טו) אפס. כתרגומו שלים.
ביאור
כלומר כל הכסף נגמר.
עיון
שמו של המספר אפס בעברית של ימינו נולד מפסוק זה.[3]
רש"י
(יז) וינהלם. כמו וינהגם, ודומה לו "אין מנהל לה" (ישעיה נא, יח), "על מי מנוחות ינהלני" (תהלים כג, ב).
ביאור
רש"י מביא שני פסוקים המעידים שמשמעות המילה לנהל היא להנהיג, כמשמעה בעברית של ימינו. הפסוק הראשון נאמר מפי ישעיהו, הרואה את ירושלים בלי הנהגה. "אֵין מְנַהֵל לָהּ מִכָּל בָּנִים יָלָדָה", כלומר מכל בניה של ירושלים אין אף אחד אשר מסוגל להנהיג אותה. את הפסוק השני אומר דוד המלך, המודה לה' הדואג לו לכל מחסורו ומנהיג אותו בנחת: "בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי". ובכן, גם כאן מורה הפסוק שיוסף הצליח בהנהגתו להעביר את כל מקנה מצרים לידי פרעה, בעבור הלחם שנתן להם.
רש"י
(יח) בשנה השנית. שנית לשני הרעב.
ביאור
רש"י נאמן לפירושו שהתורה חזרה לתאר את תחילת שנות הרעב – ועל כן מדובר בשנה השנייה לשנות הרעב.
רש"י
כי אם תם הכסף וגו'. כי אשר תם הכסף והמקנה ובא הכול אל יד אדוני.
ביאור
רש"י משלים מילה שלכאורה חסרה בפסוק, כאילו אמרו בני מצרים: "כי אם תם הכסף ומקנה הבהמה בידינו…". אין כוונת המצרים שלא נותרו כלל כסף ומקנה במצרַים, אלא שלא נשאר כלום בידיהם כי הכול עבר לבעלותו של פרעה.
רש"י
בלתי אם גוייתנו. כמו אם לא גוייתנו.
ביאור
המילה "אם" אינה מובנת. רש"י ממיר את הביטוי "בלתי אם" במילים "אם לא", כלומר 'אלא', 'זולת'. טענת המצרים היא שלא נשאר להם דבר זולת גופם.
עיון
בכל הפסוקים הללו רואים אנו את חכמתו של יוסף הפועל לחיזוק שלטונו של פרעה. ואולם, אליה וקוץ בה. במעשיו אלה מניח יוסף את התשתית לָעויינות של המצרים כלפי ישראל. כשיגזור פרעה גזירות קשות על עם ישראל לא יימצא שום מצרי שירחם עליהם. המצרים יזכרו שיוסף ניצל את חכמתו כדי לשנות את המציאות החברתית במצרים ולהפוך את כל התושבים לעבדים.
רש"י
(יט) ותן זרע. לזרוע האדמה. ואף על פי שאמר יוסף "ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר" (לעיל מה, ו), מכיוון שבא יעקב למצרים באה ברכה לרגליו, והתחילו לזרוע וכלָה הרעב, וכן שנינו בתוספתא דסוטה (י, ח).
ביאור
רש"י מסביר שאין מדובר בזרעים לאכילה אלא בזרעים לזריעה, כפי שמתברר מפסוק כ"ג: "הֵא לָכֶם זֶרַע וּזְרַעְתֶּם אֶת הָאֲדָמָה". נשאלת השאלה, איך יצמחו הזרעים באין מים להשקות את האדמה? עונה רש"י כי עם הגעתו של יעקב אבינו למצרים פסק הרעב.
ראינו קודם שאחי יוסף הגיעו למצרים בשנה השנייה לָרעב, חמש שנים לפני תום הרעב הצפוי: "כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִּיר" (מה, ו). והנה כאן, עדיין בשנה השנית לרעב, יוסף נותן למצרים לזרוע זרע. מכאן שתמו הרעב והחורב.
עיון
על פי ההסבר הפשוט, שנות השובע ושנות הרעב שאחריהן נועדו למטרה אחת: להביא את יעקב ומשפחתו למצרים. ברגע שהושגה המטרה תם הרעב. אך רש"י אינו מסתפק בהסבר זה ומוסיף שיעקב אבינו הביא עמו ברכה גדולה למצרים. יוסף הציל בחכמתו את מצרים מן הרעב, ויעקב החזיר למצרים את הברכה ואת השפע.
לכל מקום שאליו הגיע יעקב אבינו הוא הביא עמו ברכה, וכמוהו גם עם ישראל לאורך הדורות. בכל הגָלויות יביאו היהודים ברכה לארצות פזוריהם, אך כמו לבן ופרעה ששכחו את השפע אשר קיבלו מיעקב, גם שאר האומות ישכחו תמיד את כל הטוב שיביא להם העם היהודי, יהיו כפויי טובה וירדפו את עם ישראל.
רש"י
לא תשם. לא תהא שממה, ותרגומו לא תבור, לשון שדה בור שאינו חרוש.
ביאור
רש" מבאר שהמילה "תֵשָׁם" נגזרת מהשורש שמ"ם, ומשמעותה שממה וחורב. אונקלוס תרגם "לא תבור", כלומר לא תיעשה בור. אדמת בור היא אדמה שאינה מעובדת. אם אין חורשים את האדמה עונה או שתיים היא מתחזקת וחוזרת לכוחה, אך למעלה מזה היא מתייבשת וניזוקה.
רש"י
(כ) ותהי הארץ לפרעה. קנויה לו.
ביאור
רש"י מדגיש שאף שפרעה שלט במצרים גם קודם, כעת הוא כבר איננו רק מנהיג את נתיניו – הוא הפך לבעלים בפועל של כל המדינה כולה.
עיון
יוסף יוצר מהפכה לטובת השלטון המרכזי והופך אותו למעין שלטון קומוניסטי. יוסף בחכמתו מעוניין לשמר ולעודד את יצר העבודה של המצרים ומאפשר לכל אחד לשמור לעצמו ארבע חמישיות מן היבול שהוא מייצר, כפי שנראה בפסוק כ"ד. ייתכן שיוסף ראה בארגון זה של החברה סוג של חברה אידיאלית עם שלטון מרכזי חזק שאיננו פוגע בצורך האנושי של האדם לפעול לטובת עצמו.
רש"י
(כא) ואת העם העביר. יוסף מעיר לעיר, לזיכרון שאין להם עוד חלק בארץ, והושיב של עיר זו בחברתה. ולא הוצרך הכתוב לכתוב זאת, אלא להודיע שבחו של יוסף שנתכוון להסיר חרפה מעל אחיו, שלא יהיו קורין אותם גולים (חולין ס, ב). מקצה גבול מצרים וגו'. כן עשה לכל הערים אשר במלכות מצרים מקצה גבולה ועד קצה גבולה.
ביאור
יוסף העביר את כל תושבי מצרים ללא יוצא מן הכלל ממקום למקום. בארגון זה של הערים מחדש הפך יוסף את כל המצרים לגולים, ואִפשר לאחיו להרגיש שהם אינם שונים משאר האוכלוסייה ואינם זרים בארץ.
עיון
כוונה טובה הייתה לו ליוסף, אך לצד התועלת המידית טמונה במעשהו זה סכנה עמוקה. מעשה זה הופך את בני ישראל לתושבים שווי זכויות ומשכיח מהם את ארצם.
רש"י
(כב) הכהנים. הכומרים, כל לשון כהן משרת לאלהות הוא, חוץ מאותן שהם לשון גדולה, כמו "כהן מדין" (שמות ב, טז), "כהן און" (לעיל מא, מה).
ביאור
רש"י מבהיר שמדובר כאן באנשי דת ולא במנהיגים פוליטיים.
עיון
אין זה מקרה שאותה מילה משמשת הן למנהיג הן לאיש דת. לאיש הדת יש השפעה גדולה ורחבה על העם, על אף שאין הוא בעל השלטון.
רש"י
חק לכהנים. חוק כך וכך לחם ליום.
ביאור
המילה "חוק" אינה מתפרשת כאן כהוראה משפטית, אלא מדובר בכמות הלחם המוקצבת לכוהנים מדי יום. כך מתברר מהמשך הפסוק – "וְאָכְלוּ אֶת חֻקָּם", שהרי אי אפשר לאכול הוראה משפטית…
עיון
הקשר בין המשמעות הרגילה של המילה חוק לבין משמעותה בפסוק זה הוא שהאוכל מגיע לכוהנים על פי הוראת פרעה. הדבר מלמדנו על גבולות כוחו של יוסף, שעם כל גדולתו לא היה ביכולתו לנגוע בציפור נפשם של המצרים – בדתם.
רש"י
(כג) הא. כמו הנה, כמו "וגם אני הא דרכך בראש נתתי" (יחזקאל טז, מג).
ביאור
רש"י מביא ראיה מספר יחזקאל שהמילה "הא" פירושה הנה. יחזקאל מנבא על חורבן ירושלים שיבוא בגלל התועבות שעשו בני ישראל. בנבואתו הוא מביא את דברי ה' לישראל, שייפָּרַע מהם מידה כנגד מידה וישיב גמולם בראשם. "הא דרכך בראש נתתי" – הנה אני מחזיר (= נתתי) את רעתך על ראשך.
עיון
יחזקאל משתמש במילה המקוצרת הא במקום במילה הנה כדי להביע זלזול בישראל. נראה כי בהביאוֹ את הפסוק מיחזקאל מבקש רש"י לרמוז על זלזולו של יוסף בעם המצרי.
רש"י
(כד) לזרע השדה. שבכל שנה.
ביאור
השנה נתן להם יוסף זרע לזרוע. מכאן ולהבא ייקחו המצרים את הזרעים לזריעה מתוך היבול שצמח בשדה.
רש"י
ולאשר בבתיכם. ולאכול העבדים והשפחות אשר בבתיכם. טפכם. בנים קטנים.
ביאור
ודאי ש"הטף" הם הילדים, אם כן מי הם "אשר בבתיכם"? לכאורה היינו מבינים שהביטוי "לאשר בבתיכם" מתייחס לילדים, אך מאחר שהפסוק כופל ומוסיף "ולאכול לטפכם" כיחידה בפני עצמה מסיק רש"י ש"לאשר בבתיכם" אינו מתייחס לילדים אלא לעבדים ולשפחות.
רש"י
(כה) נמצא חן. לעשות לנו זאת כמו שאמרת.
ביאור
המילים "נמצא חן" אינן משמשות כאן פתיחה לבקשת הטבה או שינוי מאת המצרים אלא להבעת קבלה מלאה של תנאֵי יוסף, מתוך הבנה שבזכותו הם חיים.
רש"י
והיינו עבדים לפרעה. להעלות לו המס הזה בכל שנה.
ביאור
כפי שראינו אין מדובר בעבדות רגילה שבה העבד מקבל אוכל למחייתו אך פרי עבודתו מסור לאדונו. כאן העבדות מתבטאת במס שהמצרים חייבים לתת לפרעה מדי שנה בשנה.
עיון
יוסף הפך את המצרים לעבדי פרעה והלאים את כל אדמותיהם, אך הוא השכיל לאפשר לכל אדם ליהנות ישירות מפרי עבודתו, וכך מנע התפרצות של רִגשות התנגדות ומרד.
רש"י
(כו) לחק. שלא יעבור.
ביאור
הפיכת תושבי מצרים לעבדיו של פרעה לא הייתה החלטה זמנית הנתונה לביטול, אלא נקבעה לחוק יסוד במצרים.
רש"י
(כז) וישב ישראל בארץ מצרים. והיכן, בארץ גושן, שהיא מארץ מצרים.
ביאור
היכן ישבו ישראל, בארץ מצרים או בארץ גושן? אין כל סתירה. רש"י מסביר שהם ישבו בארץ גושן השוכנת בתוך ארץ מצרים.
עיון
יוסף מקפיד לשמור על אחדות המשפחה במקום אחד, מבלי להתפזר בכל ארץ מצרים. שם, בארץ גושן, בתוך החושך של הגלות המתהווה, מתחילה להיוולד ישותו של עם ישראל.
רש"י
ויאחזו בה. לשון אחוזה.
ביאור
בני ישראל נאחזו במצרים והפכו מתושבים ארעיים לחלק בלתי נפרד ממנה.
עיון
לכאורה הצליח יוסף בפועלו. הוא הפך את המצרים לעבדים בארצם ואת אחיו לַחשובים שבמצרים. אך בראי ההיסטוריה, במהלכי יוסף כמעט נגנזה הציפייה לחזור אל ארץ האבות, ובני ישראל התקבעו עמוק בגלות. עומק הגלות לא הושרש רק בגופו של עם ישראל אשר נעקר מארצו, אלא גם בנפשו; גלות מצרים לא הייתה רק גלות פיזית אלא גם גלות מנטלית שגרמה לעם ישראל לאבד את הקשר עם ארצו. בפרשה הבאה נראה כיצד פעל יעקב אבינו כדי לשמר את התקווה של עם ישראל ואת נאמנותו לארץ ישראל.
[1] סנהדרין כו, ב.
[2] עיין "באר בשדה" שכותב כבר "והמפרשים נדחקו טובא בפירוש דברי רבינו וגם מדבריו לא מצאתי מענה".
[3] המילה "אפס" במשמעות "אין" מופיעה כבר בתנ"ך בכמה מקומות, ראו למשל ישעיהו ה, ח; ישעיהו מא, יב; משלי כו, כ; איוב ז, ו.