פרשת וארא פרק ו'

רש"י

(ב) וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה. דבר אתו משפט על שהקשה לדבר ולומר "למה הרעותה לעם הזה" (לעיל ה, כב) (שמות רבה ו, א).

ביאור

יש הבדל בין הפועל "דיבר" לפועל "אמר", אף שמשמעותם קרובה. הדיבור מבטא החלטיות בלתי מתפשרת וחד משמעית, כשם שתיארו אחי יעקב את המפגש הראשוני עם יוסף מושל מצרים: "דִּבֶּר הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ אִתָּנוּ קָשׁוֹת" (בראשית מב, ל). לעומת הדיבור, האמירה מבטאת פנייה רכה יותר. כאן בפסוקנו מופיעים שני הפעלים גם יחד: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו". לכאורה היה אפשר להשמיט את החלק הראשון של הפסוק ולכתוב "ויאמר א-להים אל משה אני ה'". מה מהות החזרה המודגשת וידבר – ויאמר?

רש"י מסביר שהביטוי הכפול מלמד שהקב"ה גער במשה על דבריו "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי". אין מן הראוי שאדם, ואפילו משה רבנו, יפקפק בדרכיו של ה' יתברך.

עיון

בסוף הפרשה הקודמת ראינו שמשה רבנו "שילם" על דבריו ונגזר עליו שלא ייכנס לארץ ישראל (ו, א, ד"ה "עתה תראה וגו'"). הסברנו שם שלמשה איש המעש קשה לראות את הסבל המתמשך של עמו. בפסוק זה מופיעה גערה נוספת, אך הפעם אין כל רמז לעונש. כוונת הגערה כאן היא לחזק את משה ולומר לו שסבלו של עם ישראל עוד מעט ויסתיים, כפי שמפורש בהמשך.

רש"י

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה'. נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני. ולא לחנם שלחתיך כי אם לקיים דברי שדברתי לאבות הראשונים. ובלשון הזה מצינו שהוא נדרש בכמה מקומות: אני ה' נאמן ליפרע, כשהוא אמור אצל עונש, כגון "וחללת את שם אלהיך אני ה'" (ויקרא יט, יב), וכשהוא אמור אצל קיום מצות, כגון "ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה'" (ויקרא כב, לא), נאמן ליתן שכר.

ביאור

אחרי הגערה בא החיזוק. ה' אומר למשה כי עתה הגיעה העת לשלם לאבות הקדושים את שכרם על אמונתם התמימה בהבטחות ה' על אף שלא זכו לחזות בקיומן. "אֲנִי ה'" – נאמן לשלם לאבות את שכרם, ואתה, משה, זוכה להיות האיש שיפעל לקיום ההבטחות בנות מאות השנים. הביטוי "אֲנִי ה"" מבטא תמיד את נאמנות ה' לשלם – לעיתים מדובר בתשלום שכר ולעיתים בעונש, לפי ההקשר שבו הדברים נאמרים.

עיון

משה רבנו לא היה ראוי לעונש כלל וכלל, שהרי כל מילותיו נבעו מתוך אהבה לעמו. ועל כן אין רש"י מפרש כאן 'אני ה' נאמן להיפרע'. מושא הנאמנות כאן איננו משה רבנו כי אם האבות – המוזכרים בפסוק הבא. ה' נאמן לשלם את שכרם של האבות, ומשה רבנו – לא זו בלבד שאיננו נענש על  מילותיו אלא הוא נבחר להיות השליח לקיום ההבטחות.

רש"י

(ג)  וָאֵרָא. אל האבות. בְּאֵל שַׁדָּי. הבטחתי להם הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי. וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם. לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי – לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי.

ביאור

שלושת האבות נמנו בפסוק בשמותיהם – אברהם, יצחק ויעקב. רש"י בפירושו כולל את שלושתם יחד בכינוי "האבות", משום שאין מפורש בתורה שהקב"ה פנה ישירות אל כל האבות בשם "א-ל שדי", אלא רק לאברהם וליעקב. לאברהם אמר ה' "אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" (בראשית יז, א), וליעקב אמר "אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" (שם לה, יא). אומנם ברור שגם ליצחק נגלה הקב"ה בא-ל שדי, שהרי יצחק משתמש בשם זה בברכתו ליעקב: "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים" (שם כח, ג), ועל כן מאגד רש"י את שלושת האבות במכלול אחד, וכך כולל גם את יצחק בהתגלות ב"א-ל שדי".[1]

השם "אֵל שַׁדַּי" מבטא את כוחו של הא-ל המבטיח. בני אנוש אינם יכולים להבטיח הבטחות, כי ייתכן שלא יוכלו לקיים את הבטחתם, אולם הקב"ה יכול בוודאי להבטיח ולקיים בלי שום מניעות. בשם זה נגלה ה' לאבות, ואולם שם הויה – המבטא את נאמנות ה' בקיום הבטחותיו – טרם נודע במציאות בעולמם של אבותינו.  

עיון

בביאור ראינו שאומנם אין פנייה ישירה ליצחק בשם א-ל שדי, אך הואיל ומהותו של שם זה מבטאת את כוחו של הא-ל המבטיח הבטחות – עצם הבטחת ה' ליצחק משמעותה התגלות בא-ל שדי.

הקב"ה מחזק את משה, שאינו מסוגל עוד לראות את עמו סובל, בהכרזה שהגיע עידן חדש במציאות – עידן קיום ההבטחות. ייתכן שגם משום כך כינה רש"י את אברהם, יצחק ויעקב בכינוי הכולל "האבות" – כדי להדגיש את המעבר מדורות אבותינו, דורות ההבטחה, לדור הבנים, דור הקיום.

רש"י

(ד) וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי וגו'. וגם כשנראיתי להם באל שדי הצבתי והעמדתי בריתי ביני וביניהם. לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן. לאברהם בפרשת מילה נאמר "אני אל שדי וגו'" (בראשית יז, א), "ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך" (בראשית יז, ח), ליצחק "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם" (בראשית כו, ג), ואותה שבועה שנשבעתי לאברהם באל שדי אמרתי ליעקב, "אני אל שדי פרה ורבה" וגו' "ואת הארץ אשר" וגו' (בראשית לה, יא – יב), הרי שנדרתי להם ולא קיימתי.

ביאור

רש"י מתייחס לשתי מילים בפסוק: המילה "וְגַם" והמילה "הֲקִמֹתִי". בפסוק הקודם קראנו שהקב"ה נגלה לאבות בשם "אֵ-ל שַׁדַּי", כלומר הבטיח להם הבטחות. המילה "וְגַם" בפסוק זה מוסיפה שהקב"ה הוסיף משנה תוקף להבטחותיו וכרת גם ברית עם האבות. רש"י מדייק שהמילה "הֲקִמֹתִי" אינה מלשון קיום, שהרי יעברו מאות שנים עד שיקוימו ההבטחות, אלא מלשון הקמה – העמדת ברית. ברית חזקה מהבטחה – זוהי התחייבות שאין כל אפשרות חזרה ממנה.

רש"י מפרט את פסוקי ההבטחה והברית. הוא פותח בפסוק שבו נגלה ה' לאברהם בא-ל שדי – "אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", ומוסיף את פסוקי הברית עם אברהם הכוללים את הבטחת הארץ: "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם… וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם…". ברית זו חוזרת בדברי ה' ליצחק (אף ששֵׁם "א-ל שדי" אינו מוזכר בה במפורש): "כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ" – השבועה היא הברית על הארץ. גם בהבטחתו ליעקב חוזר הקב"ה על ההתחייבות שנתן לאברהם: "אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה… וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ…".

עיון

קריאת הפסוקים המופיעים בדברי רש"י מעוררת התפעלות על האמונה העצומה של האבות. לא זו בלבד שאבותינו לא ראו דבר מן ההבטחות אלא להפך – מדור לדור הלכו הנסיגות ותכפו. אברהם אבינו מגיע לארץ וזוכה לכבוד גדול בכל מקום שדורכת בו כף רגלו. מלך הארץ מבקש לכרות איתו ברית, תושבי חברון מכנים אותו בתואר של כבוד – "נְשִׂיא אֱ-לֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ" (בראשית כג, ו) – ועפרון החתי מעוניין להעניק לו את מערת המכפלה חינם אין כסף. הוא משאיר בן שימשיך לפתח את הארץ ונפטר בשיבה טובה. אצל יצחק בנו המצב מעט פחות מזהיר. אומנם יצחק זוכה להצלחה כלכלית מרשימה, אך תושבי הארץ מקנאים בו ומגרשים אותו ממקומם – "לֵךְ מֵעִמָּנוּ כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד" (בראשית כו, טז). הוא כבר איננו מקובל כאברהם אביו, והקשה מכול – נראה כי אין איש מבניו שימשיך לפעול למען קיום הבטחת ה' בארץ לזרעו. יעקב בורח מעשו אחיו ומבלה עשרים שנה מחייו בפדן ארם, בבית לבן. צרות רבות תוכפות אותו, עד שבסוף ימיו הוא נאלץ לרדת למצרים עם כל משפחתו – וחוץ ממערת המכפלה שקנה אברהם לא נותרת שום עדות לזכותו של עם ישראל על הארץ שהובטחה לו.

ההבטחות שהובטחו נראו כה רחוקות מהמציאות, ואף על פי כן האמינו האבות בכל כוחם שיבוא יום ויקוימו כל הבטחות הא-ל.

אבותינו מלמדים אותנו שהופעת עם ישראל בעולם איננה אירוע נקודתי אלא מהלך שלם של פעולת הא-ל בהיסטוריה מראשיתה ועד לגאולה השלמה.

רש"י

(ה) וְגַם אֲנִי. כמו שהצבתי והעמדתי הברית יש עלי לקיים, לפיכך שמעתי את נאקת בני ישראל הנואקים.

ביאור

מה מוסיפה המילה "וְגַם"? בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שישנן שתי סיבות להציל את בני ישראל: הבטחת ה' ונאקת בני ישראל. רש"י מדייק כי לא כן הוא. המילה "וְגַם" באה לחבר את הפסוק לפסוק הקודם. הגורם המרכזי שמביא את ה' לשמיעת זעקתם של בני ישראל הוא ההבטחה לאבות.

עיון

על פניו נראים הדברים רחוקים מפשט הכתוב. מדוע בחר רש"י להתרחק מההבנה הטבעית – שעצם סבלם הקשה של ישראל הוא העילה לגאולתם?

רש"י מגלה כי כל מה שקורה במציאות הוא חלק ממהלך היסטורי שלם הבנוי ומתוכנן לכל פרטיו, וכי גם הסבל וגם הגאולה הם שלבים בהופעת ה' בעולם. אילו הייתה זעקת ישראל הסיבה להצלתם, היה די בהקלת עול השעבוד מעליהם. אך הקב"ה לא הסתפק בהקלת השעבוד – בני ישראל יצאו ממצרים באותות ובמופתים, קיבלו את התורה ונכנסו לארץ ישראל. על כן מסביר רש"י כי ה' שמע את נאקת בני ישראל מסיבה אחת ברורה: הגיעה העת בהיסטוריה לפעול לקיום הברית ולגאול את ישראל. הבנה זו מורה שדברי רש"י הם באמת פשט הכתובים.

רש"י

אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר. אותו הברית. כי בברית בין הבתרים אמרתי לו "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי" (בראשית טו, יד).

ביאור

בפסוק הקודם נאמר "וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם", מדוע אפוא נאמר כאן שוב "וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי"? רש"י מפרש שאין מדובר בברית הארץ שהוזכרה קודם אלא בברית נוספת: לאחר שנתבשר אברהם בברית בין הבתרים "יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם" הבטיח לו ה' מייד: "וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי". במענה ל"נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם" מזכיר ה' את הברית וההבטחה כי המצרים המעבידים את ישראל בוא יבואו על עונשם.

עיון

על פי פירושו של רש"י כל פסוק מוסיף על קודמו. הפסוק הראשון מזכיר את ההבטחה לאבות שזרעם יירש את הארץ, הפסוק השני מדגיש שהבטחה זו קיבלה תוקף של ברית, והפסוק השלישי מוסיף שכחלק מתהליך הגאולה גם מעבידיהם של ישראל ישלמו על מעשיהם.

רש"י

(ו) לָכֵן. על פי אותה השבועה (שמות רבה ו, ד). אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה'. הנאמן בהבטחתי. וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם. כי כן הבטחתיו "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" (שם, שם).

ביאור

בשלושת הפסוקים האחרונים תיאר רש"י את שלושת השלבים של הבטחת ה' לאבות: (א) הבטחת הזרע והארץ; (ב) כריתת הברית; (ג) הבטחת מיצוי הדין עם המשעבדים. הפסוקים הבאים דנים בקיום אותן ההבטחות. המילה "לָכֵן" מעבירה את נקודת המבט מן ההבטחות אל קיומן – מן הסיבה אל התוצאה – ומכריזה שיציאת מצרים מתקיימת בזכות ההתחייבות לאבות. הביטוי "אֲנִי ה'" משמעו על פי רש"י שהגיעה העת בהיסטוריה לעבור משֵם א-ל שדי, העוסק במתן הבטחות, לשם הויה המקיים את אשר הובטח. המילים "וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם" מסמלות את קיום הצלע המשלימה את היציאה ממצרים – "וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל".

רש"י

סִבְלֹת מִצְרַיִם. טורח משא מצרים.

ביאור

מבחינה לשונית נכון לומר שסיוע לאדם במצוקה מוציא אותו מהסבל אשר הוא סובל, אך כאן נאמר שה' מוציא את ישראל "מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם". רש"י מבאר שהסֵבֶל כמוהו כמשא כבד שאדם נושא על כתפיו, ובזכות הגאולה יזכה עם ישראל לפרוק מעליו את המשא הכבד.

רש"י

(ח) נָשָׂאתִי אֶת יָדִי. הרימותיה להשבע בכסאי.

ביאור

היינו יכולים להבין ש"נָשָׂאתִי אֶת יָדִי" פירושו 'פעלתי', אך למעשה הקב"ה עדיין לא פעל. לכן יש לפרש שנשיאת היד היא השבועה שנשבע ה' לאבות.

רש"י

(ט) וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה. לא קבלו תנחומין.

ביאור

אין מדובר בשמיעת האוזן כי אם בקבלת הדברים. לכאורה נראה שהפסוק מבטא התנגדות לדברי משה וחוסר הסכמה לפעולותיו, אך רש"י מדייק כי אין כאן כל מרד של ישראל במשה אלא קושי לקבל את הבשורה הטובה מתוך מצבם השפל.

רש"י

מִקֹּצֶר רוּחַ. כל מי שהוא מיצר, רוחו ונשימתו קצרה ואינו יכול להאריך בנשימתו. קרוב לענין זה שמעתי פרשה זו מרבי ברוך ברבי אליעזר, והביא לי ראיה ממקרא זה: "בפעם הזאת אודיעם את ידי ואת גבורתי וידעו כי שמי ה'" (ירמיהו טז, כא), למדנו כשהקב"ה מאמן את דבריו, אפילו לפורענות מודיע ששמו ה', וכל שכן האמנה לטובה. ורבותינו (שמות רבה ו, ד) דרשוהו לענין של מעלה, שאמר משה "למה הרעותה" (לעיל ה, כב), אמר לו הקדוש ברוך הוא חבל על דאבדין ולא משתכחין. יש לי להתאונן על מיתת האבות, הרבה פעמים נגליתי אליהם באל שדי ולא אמרו לי מה שמך, ואתה אמרת "מה שמו מה אומר אליהם" (לעיל ג, יג). וגם הקמתי וגו'. וכשבקש אברהם לקבור את שרה לא מצא קבר עד שקנה בדמים מרובים, וכן ביצחק ערערו עליו על הבארות אשר חפר, וכן ביעקב "ויקן את חלקת השדה" (בראשית לג, יט) לנטות אהלו, ולא הרהרו אחר מדותי, ואתה אמרת "למה הרעותה" (ה, כב). ואין המדרש מתיישב אחר המקרא מפני כמה דברים. אחת, שלא נאמר ושמי ה' לא שאלו לי. ואם תאמר לא הודיעם שכך שמו, הרי תחלה כשנגלה לאברהם בין הבתרים נאמר "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים" (בראשית טו, ז). ועוד, היאך הסמיכה נמשכת בדברים שהוא סומך לכאן "וגם אני שמעתי" וגו' (פסוק ה) "לכן אמור לבני ישראל" (פסוק ו)? לכך אני אומר יתיישב המקרא על פשוטו דבר דבור על אופניו, והדרשה תדרש, שנאמר "הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע" (ירמיה כג, כט), מתחלק לכמה ניצוצות.

ביאור

פירושו של רש"י מורכב משלושה חלקים: בחלק הראשון הוא מסביר בקצרה את הביטוי "מִקֹּצֶר רוּחַ", בחלק השני הוא מביא חיזוק מדברי רבי ברוך ברבי אליעזר לאופן שבו הוא מפרש את הפרשייה כולה, ובחלק שלישי, הארוך מכולם, הוא מביא פירוש של חז"ל על הפרשייה – השונה מפירושו הוא –  ומסביר מדוע לא פירש את הפסוקים כחז"ל. נבאר כל חלק בנפרד.

חלק ראשון – "מִקֹּצֶר רוּחַ":

רש"י מפרש כי קוצר הרוח משקף מצב של צרה וקושי. אדם המצוי במצוקה מתקשה לנשום – רוחו (=נשימתו) קצרה. בלשון ימינו הביטוי "קוצר רוח" מבטא חוסר סבלנות.

חלק שני – חיזוק מדברי רבי ברוך בן אליעזר:

לפי רש"י מטרת הפרשייה כולה היא לנחם ולעודד את משה ואת בני ישראל שהנה הגיעה שעת הקיום של כל אשר הובטח לאבות – כפי שמפורש במילים "וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'". אומנם בפסוק האחרון של פרשת שמות – "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עַתָּה תִרְאֶה" – נרמזת מעין ביקורת של ה' על משה ("דיבר אתו משפט", רש"י שם), אך הסברנו לעיל בעיון שגם גערה זו נועדה לחיזוק ולעידוד, ואין היא גוררת אחריה כל עונש. רבי ברוך ברבי אליעזר מחזק את פירושו של רש"י באמצעות פסוק מירמיהו: "לָכֵן הִנְנִי מוֹדִיעָם בַּפַּעַם הַזֹּאת אוֹדִיעֵם אֶת יָדִי וְאֶת גְּבוּרָתִי וְיָדְעוּ כִּי שְׁמִי ה'". "בַּפַּעַם הַזֹּאת", אומר ה', אחרי שהגדישו ישראל את הסאה בחטאיהם, הגיעה העת להענישם, ואז "וְיָדְעוּ כִּי שְׁמִי ה'" –  "מושל ושליט לקיים גזרתי" (רש"י שם). פסוק זה מוכיח שהקב"ה נאמן לדבריו אפילו כשמדובר בפורענות, על אחת כמה וכמה כשמדובר בטובה – "וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'".

חלק שלישי – פירוש חז"ל והתמודדות עם דבריהם:

לדברי חז"ל פרשייה זו משקפת דווקא ביקורת על משה רבנו – ולא עידוד ונחמה כפי שפירש רש"י. הביקורת נסבה על שתי קושיות שהקשה משה: האחת – "וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם"? והשנייה – "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה"?

לדברי חז"ל תגובת ה' לשאלת משה "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה" היא תגובה נוקבת: "חבל על דאבדין ולא משתכחין" – חבל על האבות שמתו ולא נמצא עוד כמותם, שעל אף שהבטחתי להם ולא קיימתי לא הרהרו אחרי מידותיי. האבות מעולם לא שאלו אותי לשמי ולא תבעו הוכחות שהבטחותיי יתקיימו, ואילו אתה, משה, מבקש הוכחות – "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם".

לדעת רש"י דברי חז"ל אינם מתיישבים עם הפשט. לדבריו "וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" אין משמעו שה' לא הודיע לאבות מה שמו, שהרי ה' נגלה גם נגלה לאברהם אבינו בשם הויה, אלא פירושו שהאבות לא חוו את משמעותו של שם זה של ה'. נוסף על כך, נימת הפסוקים מבטאת דווקא עידוד ולא ביקורת – דברי ה' על שמיעת נאקת בני ישראל והבטחתו לגאלם ביד חזקה מתאימים לנחמה ולא לתוכחה.

רש"י מוסיף בענוותנותו שאומנם אין הוא מפרש כאן כחז"ל, בניגוד למנהגו בשאר מקומות, אך בפירוש התורה ישנם כמה וכמה רבדים, ואף שפירושם של חז"ל בוודאי אמיתי ונכון, לדעתו אין הוא מתאים בפרשייה זו לרובד הפשט של הכתוב.

עיון

מה פשר דברי חז"ל שהאבות לא שאלו לשמו של ה'?

נראה שדברי חז"ל אינם מכוונים לרובד הפשט שבו עסק רש"י אלא בונים קומה נוספת על גביו. שמו של ה', כפי שפירשנו, הוא הביטוי של דרכי הנהגתו בעולם. האבות קיבלו את הנהגת ה' כפשוטה, בכל מצב, ולא הרהרו אחר מידותיו גם כאשר לא ראו מאום מהבטחותיו. בשונה מהאבות, משה רבנו אינו מקבל את הדברים כפשוטם ומבקש להבין את דרכי ה', לדעת מה שמו. ה' נענה לבקשת משה ומשתף אותו בשמו: "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" – גם כאשר בני ישראל מצויים בצרה אני שוכן עימם ומלווה אותם.

ברובד הבסיסי משה זקוק לעידודו של ה', ואכן ה' מעודדו ומחזקו שכל הבטחותיו שהבטיח לאבות עומדות להתקיים. אך בעידוד זה מסתתרת גם ביקורת סמויה על עצם בקשתו של משה רבנו להבין את דרכי ה' – שלא כאבות שלא נדרשו לכך הואיל ואמונתם הייתה תמימה.

רש"י

(יב) וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה. זה אחד מעשרה קל וחומר שבתורה (בראשית רבה צב, ז).

ביאור

בפרשת מקץ פירטנו את עשרת המקומות שבהם מידת ה"קל וחומר" מופיעה בתורה. ה"קל וחומר" המופיע כאן פשוט לכאורה: אם בני ישראל, זרע קודש, לא שמעו למשה החפץ להוציאם לטובתם, איך ישמע פרעה, חסר הקדושה, את הדברים שתכליתם לרעתו?

עיון

האומנם אפשר ללמוד מישראל קל וחומר על פרעה? הלוא הפסוק העיד שבני ישראל לא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, ולא מחיסרון אמונה. משה רבנו ניסה לכאורה להסביר את דבריו באופן הגיוני, אך לאמיתו של דבר אין כאן כל היגיון!

השימוש בקל וחומר מבטא את הייאוש הממלא את משה רבנו. הוא יודע בלי שום ספק שבכוחו של ה' להוציא את בני ישראל ממצרים, אך לשם מה? מה התכלית שלשמה ייצאו? איך יוכלו למלא את ייעודם אם ייצאו בעל כורחם?

תלונת ישראל "יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ" כאבה למשה מאוד. הוא חש שבני ישראל אינם מעוניינים באמת בחירות, ואין כל אפשרות להעניק חירות אמיתית למי שאינו חפץ לקבלה. במילותיו של משה רבנו מונחת הדרמה של כל תולדות ישראל עד ימינו אנו. הקב"ה יצר את עמו לתכלית מסוימת שעתידה להיטיב לעולם כולו, ובד בבד נטע בהם בחירה חופשית כבכל יצורי אנוש. הבחירה החופשית מעניקה משמעות למעשי האדם, ואדם הפועל מתוך כפייה כמוהו כרובוט אשר אין כל משמעות למעשיו. הקב"ה יצר עם ולא קבוצת רובוטים – ופירוש הדבר שעם ישראל חייב למלא את ייעודו מתוך בחירתו החופשית.

זו התמיהה הגדולה של משה רבנו: אם יוציא הקב"ה את ישראל ממצרים בכוח ולא מתוך בחירתם החופשית, האם יוכלו הם להיגאל באמת ובתמים ולקיים את ייעודם בעולם?!

רש"י

עֲרַל שְׂפָתָיִם. אטום שפתים. וכן כל לשון ערלה אני אומר שהוא אטום "ערלה אזנם" (ירמיה ו, י) – אטומה משמוע, "ערלי לב" (ירמיה ט, כה) – אטומים מהבין, "שתה גם אתה והערל" (חבקוק ב, טז) – והאטם משכרות כוס הקללה. ערלת בשר – שהגיד אטום ומכוסה בה. "וערלתם ערלתו" (ויקרא יט, כג) – עשו לו אוטם וכיסוי איסור, שיבדיל בפני אכילתו, "שלש שנים יהיה לכם ערלים" (שם) – אטום ומכוסה ומובדל מלאכלו.

ביאור

העורלה מבטאת אטימות וסתימה. הביטוי "עֲרַל שְׂפָתָיִם" הנישא בפי משה הוא ביטוי מושאל, ומשמעו ששפתי משה כאילו דבוקות זה לזו, ויכולת הדיבור שלו חסומה.

רש"י מביא כמה וכמה ראיות שערל משמעו אטום – לרוב אין מדובר באטימות פיזית אלא כמשל.

א. ירמיהו הנביא קובל על כי נבואותיו נופלות על אוזניים ערלות – אוזניהם של ישראל אטומות משמוע את דבריו, משום שהם כלל אינם חפצים בדבר ה': "הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם וְלֹא יוּכְלוּ לְהַקְשִׁיב הִנֵּה דְבַר ה' הָיָה לָהֶם לְחֶרְפָּה לֹא יַחְפְּצוּ בוֹ".

ב. ירמיהו מנבא על הפורענות שתבוא הן על הגויים הן על ישראל ומקביל את עורלת ליבם של ישראל לעורלת בשרם של הגויים – כשם שבשר הגויים מכוסה בעורלה כך ליבם של ישראל אטום ומכוסה ומסרב לסור לדבר ה': "כִּי כָל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל עַרְלֵי לֵב".

ג. חבקוק הנביא מתנבא על נבוכדנצר או על בלשצאר, מלכי בבל, שהיו נוהגים להשקות מלכים ושרים יין בל כרחם, להביא לשכרונם ולהשפילם,[2] ומבשר להם: "שָׂבַעְתָּ קָלוֹן מִכָּבוֹד שְׁתֵה גַם אַתָּה וְהֵעָרֵל", כלומר שבעת ונהנית מקלונם של אנשים מכובדים, עתה מגיע תורך לשתות כשם ששתו הם. הפועל "וְהֵעָרֵל" משמעו תהיה ערל, כלומר אטום ומבולבל, או במילותיו של רש"י: "והאטם משכרות כוס הקללה".

ד. "עורלת בשר" היא העור המכסה את הגיד. את העור הזה חותכים ומסירים בברית המילה – "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ" (ויקרא יב, ג).

ה. הפסוק "וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ… שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל" מציג את האיסור לאכול את פירות האילן בשלוש השנים הראשונות לגידולו. בשנים אלו הפירות כאילו מכוסים – משום שאי אפשר ליהנות מהם.

עיון

ביטויי עורלת הלב והאוזן מושאלים מהביטוי הבסיסי "עורלת בשר" – "שהגיד אטום ומכוסה בה" (כדברי רש"י). אין מדובר בסתימה ממשית של הגיד אלא רק בכיסוי – מערכת ההשתנה פועלת כראוי, אך העטרה מכוסה ואין רואים אותה. כך עורלת השפתיים של משה רבנו אינה מייצגת מום ממשי האוטם את שפתיו ומונע מהן להפיק דיבור, אלא היא ביטוי ציורי לתחושת משה שאין הוא מסוגל לדבר משום שאיננו מצליח להזדהות עם התפקיד שהושת עליו. זו משמעות הסמיכות של "וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם" לתחילת הפסוק: "הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה" – כיצד יוכל משה לשכנע את פרעה ואת העם בשעה שהוא עצמו מלא בספקות?

טענת משה כי שפתיו ערלות שונה מטענתו בפרשת שמות – "כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי" (ד, י) – שם ביטא משה קושי אמיתי לדבר עקב הגמגום שהיה מנת חלקו.

רש"י

(יג) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן. לפי שאמר משה "ואני ערל שפתים" (פסוק יב), צירף לו הקדוש ברוך הוא את אהרן להיות לו לפה ולמליץ.

ביאור

בפסוק י' נכתב "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר", ואילו בפסוקנו דברי ה' מכוונים אל משה ואל אהרן גם יחד. רש"י מלמדנו שהקב"ה התייחס ברצינות למצוקה שהעלה משה רבנו בפסוק הקודם – "וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם" – וצירף אליו את אהרן. ואף שכבר בפרשת שמות צירף הקב"ה את אהרן למסע לגאולת ישראל,[3] כאן היה אהרן שותף גם לדיבור של ה' למשה.

עיון

מרגע שהתגלה לראשונה למשה רבנו התייחס הקב"ה לחששותיו ולבקשותיו ונתן להם מענה. כששאל משה "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה" (ג, יא) ענה לו ה': "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ" (יב), וכשהוסיף והקשה "וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" (יג) השיבו ה': "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (יד). גם בפרק ד' המשיך משה להקשות. כשטען "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי" (א) ציידוֹ ה' בשלושה מופתים שיציג לפני בני ישראל, וכשהוסיף וקבע "בִּי אֲ-דֹנָי לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי" (י) ענה לו ה' "לֵךְ וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ" (יב). בתגובה על תחינתו "שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח" (יג) צירף לו ה' את אהרן, ובסוף פרשת שמות, בתגובה על קבילתו "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה" (ה, כב), ענה לו ה' "עַתָּה תִרְאֶה" (ו, א). אף עתה, לקראת השליחות אל פרעה, נענה ה' למצוקתו של משה וצירף אליו את אהרן – כפי שראינו.

רש"י

וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. צום עליהם להנהיגם בנחת ולסבול אותם (שמות רבה  ז, ג). וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם. צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם, זהו מדרשו (שם). ופשוטו צום על דבר ישראל ועל שליחותו אל פרעה. ודבר הצווי מהו, מפורש בפרשה שניה לאחר סדר היחס, אלא מתוך שהזכיר משה ואהרן הפסיק הענין ב"אלה ראשי בית אבותם" (פסוק יד), ללמדנו היאך נולדו משה ואהרן ובמי נתיחסו.

ביאור

יש קושי להבין את הפסוק, כי לא כתוב מהו הציווי שה' מצווה את משה ואהרן. רש"י מיישב את הקושי בשתי דרכים, אחת על פי דברי חז"ל ואחת על פי הפשט.

על פי הפשט פרטי הציווי מפורטים בתחילת הפרק הבא. בין הפסוק שלנו, המשמש כותרת לציווי, לפרטי הציווי המפורטים בפרק הבא מופיעים מעין סוגריים שבהם התורה מגלה את ייחוסו של משה רבנו.

לפי האגדה, בפסוק זה גלומה תשובה לדברי משה בפסוק הקודם – "הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה". משה העלה שתי תמיהות: (א) כיצד יוכל להוציא את בני ישראל ממצרים אם הם עצמם אינם מעוניינים לצאת; (ב) איך יוכל להשפיע על פרעה המלך הרשע והאדיר. כנגד התמיהה הראשונה ה' מסביר למשה שעליו להתאזר בסבלנות. בשעה זו בני ישראל אינם בשלים עדיין ליציאה, ומשה רבנו נדרש להנהיגם באורך רוח עד שיהיו מוכנים לקבל עליהם את החירות. גם ביחס לקושי השני מבהיר ה' למשה כי הסוד טמון בסבלנות ובאיפוק. ה' מכיר היטב את משה רבנו ומבין שהוא מצפה ממנו להנחית מייד ובלי רחם מכת מחץ על פרעה ועל אנשיו – כדי שימהרו להוציא את בני ישראל מארצם. לא כך היא הדרך, מלמד ה' את משה, גם אל פרעה עליכם לגשת בכבוד – כפי שראוי למנהיג של אומה.

עיון

דברי אגדה יסודיים אלו ממחישים כי אין להעלות על הדעת שעם שלם של עבדים ייהפך בן לילה לעם סגולה המציית לצו ה'. יציאת מצרים הייתה רק ההתחלה, ניצנים ראשונים של תהליך ארוך וממושך ההולך ומתקדם לאורך ההיסטוריה עד ימינו אנו.

אך בעוד התביעה לנהוג באורך רוח כלפי עם ישראל מובנת, התביעה ביחס לפרעה תמוהה למדיי, שהרי היא זמנית בלבד – בסופו של דבר תונחת על פרעה ועל עמו מכה ניצחת, כל בכורי מצריים יומתו וצבא מצרים כולו יטבע בים סוף.
דברי האגדה מורים כי יש לנקוט פעולות קיצוניות רק כאשר כלו כל הקיצין. השאיפה האידיאלית היא שכל בני אנוש יכירו הכרה פנימית שה' הוא המלך ויפעלו על פי הכרה זו, אך כאשר המגמה הפוכה יש לנקוט יד קשה. הואיל ופרעה הכביד את ליבו לא נותרה כל ברירה אלא להכותו באכזריות.

רש"י

(יד) אֵלֶּה רָאשֵׁי בֵית אֲבֹתָם. מתוך שהוזקק ליחס שבטו של לוי עד משה ואהרן בשביל משה ואהרן, התחיל ליחסם דרך תולדותם מראובן. [ובפסיקתא רבתי (פ' "ויהי המקריב" ז) ראיתי לפי שקנטרם יעקב אביהם לשלשה שבטים הללו בשעת מותו, חזר הכתוב ויחסם כאן לבדם לומר שחשובים הם].

ביאור

עד פסוק זה ידענו רק שהוריו של משה היו משבט לוי, אך ייחוסו המדויק נסתר מעינינו. כנראה שהגיעה העת שנכיר את ייחוסו, וזו מטרת הפסוקים עד סוף הפרק. ואולם, התורה איננה מסתפקת בפירוט ייחוסו של משה אל אבי שבט לוי אלא מונה תחילה את משפחות שבט ראובן ומשפחות שבט שמעון. מדוע אין התורה מסתפקת בייחוסו של משה ללוי, ומנגד, מדוע היא מפרטת רק את ייחוסיהם של שמעון ולוי ולא של שבטים אחרים? רש"י עונה שתי תשובות:

א. משה ואהרן הם צאצאי שבט לוי, אך עם ישראל אינו מתחיל מלוי כי אם מראובן. כדי להגיע לייחוסם של משה ואהרן כחלק מהשתלשלות עם ישראל פורטו תחילה התולדות של ראובן ושמעון, שני הבנים הראשונים של יעקב, ומהם המשיכו ללוי – הבן השלישי. והואיל ומטרת הדברים הייתה להגיע לייחוסו של משה רבנו לא נדרש פירוט של השבטים הבאים אחריו.

ב. שלושת השבטים הראשונים, ראובן, שמעון ולוי, לא זכו כלל לברכה מיעקב אבינו בברכו את בניו, אלא לתוכחה. לראובן אמר יעקב "רְאוּבֵן בְּכֹרִי אַתָּה… פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ…" (בראשית מט, ג-ד), כלומר אף שנולדת ראשון לא תקבל את זכויות היֶתר שנכונו לבכור בשל מעשיך עם בלהה, ולשמעון ולוי אמר "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי…" (ה-ו).

עיון

לפי הפירוש הראשון התורה מדגישה שמשה הוא חלק בלתי נפרד ממשפחת ישראל, ושהבחירה שבחר בו ה' להיות שליח להצלת בני ישראל ולנתינת התורה נבעה מתוך שייכותו אל העם. משה הוא שליח של העם וכל חשיבותו נובעת מכוח היותו משָׁרת העם. לפי הפירוש השני התורה מלמדת אותנו שתי נקודות חשובות: (א) גם שבט שחטא נשאר במשפחת ישראל; (ב) גם מי שחטא יכול להתרומם, ויוכיח לוי שהיה שותפו של שמעון – ויצא ממנו משה רבנו.

רש"י

(טז) וּשְׁנֵי חַיֵּי לֵוִי וגו'. למה נמנו שנותיו של לוי, להודיע כמה ימי השעבוד, שכל זמן שאחד מן השבטים קיים לא היה שעבוד, שנאמר "וימת יוסף וכל אחיו" (שמות א, ו), ואחר כך "ויקם מלך חדש" (שם ח), ולוי האריך ימים על כולם.

ביאור

מתוך כל השלשלת המשפחתית בחרה התורה למנות את שנות חייהם של שלושה אישים: לוי, קהת ועמרם. מדוע נבחרו דווקא הם?

רש"י מסביר כי שעבוד מצרים החל רק לאחר שמת אחרון האחים, הלוא הוא לוי, וממניין שנותיו אנו למדים כמה שנים ארך השעבוד (בדיבור הבא יבאר רש"י מה אנו למדים ממניין שנותיהם של קהת ועמרם).

שלוש שנים אחרי שנשא יעקב את רחל ואת לאה נולד לוי, בנה השלישי של לאה. ארבע שנים לאחר מכן – בתום שבע שנות עבודה נוספות של יעקב – נולד יוסף, בנה הבכור של רחל, ויעקב הביע את רצונו לחזור לארץ כנען.[4] התורה מעידה שיוסף היה בן 30 כשעמד לפני פרעה,[5] ותשע שנים אחר כך, אחרי שבע שנות שובע ושנתיים רעב, ירדה המשפחה למצרים. על פי חשבון זה היה יוסף בן 39 ברדת ישראל למצרים, ולוי בן 43. לוי האריך ימים עד גיל 137 – 94 שנים אחרי ירידת המשפחה למצרים. בני ישראל שהו במצרים 210 שנים (כפי שיובהר בדיבור הבא ברש"י) והחלו להשתעבד רק עם מותו של לוי. אם נחסיר מ-210 השנים את 94 שנותיו של לוי במצרים נמצא שהשעבוד ארך 116 שנים.

עיון

בשורת השעבוד ניתנה לאברהם אבינו כבר בברית בין הבתרים, עת הודיעו הקב"ה "יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה" (בראשית טו, יג). חסד עשה הקב"ה עם ישראל, והשעבוד בפועל הסתכם במאה ושש עשרה שנים. מאה ושש עשרה שנות שעבוד גם הן טרגדיה איומה ונוראה, ובכל זאת הן פחות מארבע מאות שנה. זהו המסר שרש"י מבקש להדגיש.

רש"י

(יח) וּשְׁנֵי חַיֵּי קְהָת וּשְׁנֵי חַיֵּי עַמְרָם וגו'. מחשבון זה אנו למדים על מושב בני ישראל ארבע מאות שנה שאמר הכתוב, שלא בארץ מצרים לבדה היו אלא מיום שנולד יצחק. שהרי קהת מיורדי מצרים היה, חשוב כל שנותיו ושנות עמרם ושמונים של משה לא תמצאם ארבע מאות שנה, והרבה שנים נבלעים לבנים בשני האבות.

ביאור

מניין שנות חייהם של קהת ושל עמרם מעיד כי לא ייתכן שבני ישראל שהו 400 שנה במצרים כפי שנתבשר אברהם.

קהת היה מיורדי מצרים[6] וחי 133 שנים. עמרם בנו חי 137 שנים, ונכדו – משה בן עמרם – יצא ממצרים בגיל שמונים.[7] גם אם נחבר את כל שנותיו של קהת לכל שנותיו של עמרם ונוסיף עליהם את שנות משה במצרים נגיע רק ל-350 שנה – ואף חשבון זה מופרז, שהרי חייו של קהת לא התחילו כשירד למצרים ולא כשהוליד את עמרם, וגם עמרם לא הוליד את משה בגיל אפס… כל החשבונות מעלים שבני ישראל ודאי שהו במצרים הרבה פחות מ-400 שנה, ואת 400 השנים יש למנות מלידת יצחק, זרעו הראשון של אברהם אבינו. יצחק היה בן 60 שנה כשנולד יעקב,[8] ויעקב ירד למצרים בגיל 130,[9] כלומר בני ישראל ירדו למצרים 190 שנה אחרי לידת יצחק – ונותרו להם עוד 210 שנה עד תום השעבוד.

עיון

ראו עיוננו בפרשת לך לך על ד"ה "כי גר יהיה זרעך" (טו, יג).

רש"י

(כ) יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ. אחת אבוהי בת לוי אחות קהת.

ביאור

תרגום דברי רש"י: אחות אביו בת לוי אחות קהת. נוסף על שלושת בניו המנויים בפרשייה זו, גרשון קהת ומררי, הייתה ללוי גם בת ושמה יוכבד. יוכבד נישאה לעמרם בן קהת, אחיינו של לוי.

רש"י

(כג) אֲחוֹת נַחְשׁוֹן. מכאן למדנו הנושא אשה צריך לבדוק באחיה (בבא בתרא קי, א).

ביאור

אם אלישבע היא בת עמינדב ברור שהיא גם אחותו של נחשון בן עמינדב. מדוע כפלה התורה והזכירה את נחשון בשמו? רש"י מסביר שהיכרות בסיסית עם תכונותיהם של אחֵי הכלה עשויה לספק מידע על הכלה עצמה. אזכורו של נחשון בן עמינדב – נשיא שבט יהודה הידוע בצדקותו, שקפץ באומץ לב לים סוף ובזכותו נבקע הים – מאירה את דמותה של אלישבע באור מיוחד.

עיון

לכל בן משפחה יש בחירה חופשית לבור את דרכו, ואין הכרח שכל האחים יהיו בעלי תכונות זהות. כולנו מכירים את עשו ויעקב – שניהם גדלו בבית אחד, שניהם זכו לאותם הורים צדיקים – ובכל זאת היה אחד מהם צדיק והשני רשע. ואף על פי כן אין ספק שלאורח החיים המשפחתי ולאווירה השוררת בבית יש השפעה ניכרת על עיצוב דמותו של כל אחד מבני המשפחה, והכרת בני המשפחה יכולה לתרום להבנת טבעה של האישה.

רש"י

(כה) מִבְּנוֹת פּוּטִיאֵל. מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודה זרה, ומזרע יוסף שפטפט ביצרו (סוטה מג, א).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שאשת אלעזר בן אהרן היא בת יתרו – שאחד משמותיו הוא פוטיאל. ואולם רש"י מפרש כי השם פוטיאל רומז לשני אנשים שונים – יתרו ויוסף – וכמובן שהאישה איננה יכולה להיות גם בת יוסף וגם בת יתרו. לדברי רש"י יתרו ויוסף הם הסבים או הרב-סבים של אשת אליעזר.

עיון

השם פוטיאל מדגיש את עברו של יתרו, שהיה כוהן לעבודה זרה. בשימוש בשם זה התורה מדגישה את צדקותו של יתרו – שתפקידו הרם לא מנע ממנו לשנות כיוון ולהתנתק מעבודת האלילים. באופן דומה גם ביוסף מודגש כוח ההתגברות – שהצליח להתעלות מעל יצרו ולהתגבר על פיתוייה של אשת פוטיפר. שני הסבים, יתרו ויוסף, גילו כוחות עילאיים של שליטה עצמית והליכה נגד הטבע. ייחוסה של אשת אלעזר ממחיש היכן גדל פנחס בן אלעזר בן אהרן הכוהן – שקינא את קנאת ה' בפרשת המדיינית וזכה בשל כך לברית כהונת עולם.[10]

רש"י

(כו) הוּא אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה. אלו שהוזכרו למעלה, שילדה יוכבד לעמרם, הוא אהרן ומשה. יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה לאהרן, לומר לך ששקולין כאחד (מכילתא בא א).

ביאור

פירושו של רש"י מתחלק לשניים. החלק הראשון עוסק במהות המילה "הוא", החלק השני מתייחס להקדמת שמו של אהרן לשמו של משה.

חלק ראשון:

פסוק זה נראה לכאורה מיותר. איזה מידע הוא מוסיף, ולמי מתייחס הכינוי "הוא"? רש"י מזכיר שכבר פגשנו קודם את משה ואהרן – אך עד כה לא נאמר לנו מי הם ומהו ייחוסם. הפרשייה האחרונה פתחה בכותרת "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן", ואחריה פגשנו בשלושת שבטי ישראל הראשונים – ראובן, שמעון ולוי – ובשושלת המורחבת של שבט לוי שממנו נולדו אהרן ומשה. הפסוק בא להדגיש שמשה ואהרן המופיעים בפרשת הייחוס הם-הם משה ואהרן שעסוקים בגאולת ישראל.

חלק שני:

מדוע הקדים הכתוב כאן את אהרן למשה, הלוא נראה לכאורה שמשה הוא השליח העיקרי ואהרן טפל לו? רש"י מדגיש כי באמת אהרן ומשה שקולים זה לזה, ומכאן שהצטרפותו של אהרן לשליחות לא נבעה רק מדאגתו של משה אלא נדרשה לכתחילה להצלחת השליחות, כפי שנרחיב בעיון בע"ה.

עיון

חלק ראשון:

דברי רש"י נראים כה פשוטים, וכי יעלה על הדעת שמדובר במשה ואהרן אחרים? אלא שאף שמדובר באותן הדמויות בחרה התורה להציג את משה ואהרן בשתי דרכים שונות:

בפרשת שמות הופיע משה לראשונה – תינוק שנולד וגדל בדרך נס להורים חסרי שם, איש מבית לוי ובת לוי, ולאחות גדולה המגינה עליו מרחוק. אט אט נחשפנו לדמותו, ובפרק ד' גילינו לפתע את אחיו שעד כה לא ידענו כלל על קיומו. לא בכדי הציגה התורה את משה ואהרן כך, כי אם בכוונה עמוקה. משה ואהרן הם אישיויות מיוחדות מאוד שמהותן מתבטאת בשייכות לכלל ישראל ואף לאנושות כולה, כי דרכם תגיע תורת ה' לעולם. הופעתם בעולם היא הופעה ניסית, ומנקודת מבט זו אין כל משמעות למשפחה שממנה באו.  

מנגד, בפרשייה זו מוצגים משה ואהרן כאנשים רגילים, ילודי אישה, חלק משושלת בית לוי המונה משפחות עם ילדים, נכדים ונינים. מי הם אפוא משה ואהרן? בני משפחה נורמטיבית או בריות בפני עצמן? כנראה שגם וגם. הם אנשים רגילים לחלוטין שהתעלו למדרגה עצומה המבדילה אותם מכלל המציאות.

חלק שני:

בקריאה שטחית של הכתובים נראה כאילו אהרן נועד לסייע למשה ואין לו כל חשיבות עצמית. רש"י מבהיר כי אין הדבר כן – משה ואהרן משלימים זה את זה ושניהם כאחד נדרשים להצלחת השליחות (כפי שהסברנו באריכות בפרשת שמות ד, יד). מהות תפקידם של משה ואהרן שונה. משה רבנו הוריד את התורה מהשמיים אל הארץ, ואילו אהרן הכין את הארץ לקבלת התורה. משה רבנו מצוי במהותו בשמיים. הוא קיבל את דבר ה' ישירות מפי הגבורה, ובתגובה על עשיית העגל שיבר את הלוחות. אהרן קרוב יותר אל הארץ, אל העם. הוא היה עִם ישראל בחטאם ולא עזב אותם גם כאשר טעו ותעו וסרו מן הדרך. התורה, המחברת שמיים וארץ, אינה יכולה להינתן רק על ידי אחד מהם, ולכן שקולים הם. והואיל ואהרן קרוב יותר אל העם ויכול להזדהות עימם גם כאיש משפחה – בחרה התורה כאן, בפסוק המתייחס לאהרן ולמשה בהקשרם המשפחתי, להקדים את אהרן למשה.[11]

רש"י

עַל צִבְאֹתָם. בצבאותם, כל צבאם לשבטיהם. יש על שאינו אלא במקום אות אחת: "ועל חרבך תחיה" (בראשית כז, מ) – כמו בחרבך, "עמדתם על חרבכם" (יחזקאל לג כו) – כמו בחרבכם.

ביאור

בביטוי "עַל צִבְאֹתָם" יש להבין את לשון הרבים שבו ואת מילת היחס "על".

השימוש בלשון רבים מלמד כי כשם שבצבא כל יחידה מאוחדת כקבוצה אחת סביב הדגל, כך ייצאו ישראל ביציאת מצרים בקבוצות מאורגנות – שבטים שבטים. מילת היחס "על" משמשת כמילת היחס "בּ-" – בני ישראל ייצאו מאורגנים בשבטיהם כשנים עשר צבאות.

רש"י מביא שני פסוקים שגם בהם המילה "על" משמשת במובן של "בּ-":

א. יצחק מברך את עשיו "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" – ודאי שאין מדובר בחיים על החרב אלא בחיים המתאפיינים בכוח החרב.

ב.  הנביא יחזקאל מוכיח את ישראל על השימוש שנהגו לעשות בחרב כדי להרוג חפים מפשע ולכפות את תועבותיהם: "עֲמַדְתֶּם עַל חַרְבְּכֶם עֲשִׂיתֶן תּוֹעֵבָה".

עיון

למילה "צבא" משמעות כפולה:

א. הצבא כפשוטו – הכולל את החיילים בשטח, את המערך הלוגיסטי ואת אנשי המטבח. אף כאן כל שבט על כלל אנשיו מכונה "צבא", ולא רק הלוחמים שבו.

ב. היחידות הלוחמות – האנשים הנלחמים בפועל בשטח. השימוש בביטוי "צבא" מזכיר לנו שכדי להיכנס לארץ ישראל יצטרך עם ישראל להילחם, ויידרש לו צבא חזק. על כן כבר עתה נקודת המרכז של כל שבט היא הצבא – שיאפשר לעם להגיע ליעדו.

רש"י

(כז) הֵם הַמְדַבְּרִים וגו'. הם שנצטוו הם שקיימו. הוּא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן. הם בשליחותם ובצדקתם מתחלה ועד סוף.

ביאור

הפסוק הקודם פתח בהכרזה: "הוּא אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה אֲשֶׁר אָמַר ה' לָהֶם הוֹצִיאוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", ורגע אחר כך חוזר הפסוק ומדגיש: "הֵם הַמְדַבְּרִים אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם… הוּא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן". מה פשר ההדגשות הללו? בפסוק הקודם הסבירו לנו שמשה ואהרן בני עמרם הלוי הם אותם משה ואהרן שנצטוו להוציא את בני ישראל ממצרים. כאן מדגישה התורה שהם אכן קיימו את אשר נצטוו – ומסיימת שמשה ואהרן הם מהות אחת יציבה שלא יחול בה שום שינוי.

עיון

פירוש זה של רש"י מאיר את גודל החשיבות שהתורה רואה במשה ואהרן. הרבה מנהיגים ומלכים יהיו לישראל לאורך הדורות, אך משה נותן התורה ואהרן הכוהן הראשון יישארו תמיד יסודות האומה, מנהיגי הנצח שרוממו יחד את עם ישראל מאוסף עבדים לעם סגולה. ועיינו עוד במה שנוסיף בעיון על פסוק ל'.

רש"י

(כח) וַיְהִי בְּיוֹם דִּבֶּר וגו'. מחובר למקרא שלאחריו.

ביאור

תוכן דברי ה' אל משה אינו מפורש בפסוק. רש"י מבהיר שפסוק זה הוא מעין הקדמה לפסוקים הבאים, ובהם יפורטו הדברים.

עיון

פירושו של רש"י קשה לכאורה, משום שלמעשה הפסוק מסיים פרשייה – ואחריו מופיע בתורה רווח של תשע אותיות. נעמיק בהבנת הדברים לקמן בעיון על פסוק ל'.

רש"י

(כט) וַיְדַבֵּר ה'. הוא הדבור עצמו האמור למעלה "בא דבר אל פרעה מלך מצרים" (פסוק יא), אלא מתוך שהפסיק הענין כדי ליחסם, חזר הענין עליו להתחיל בו.

ביאור

בפסוק י"א אמר ה' למשה "בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם". כאן נראה שה' פונה אליו שנית – ואומר לו שוב "דַּבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם". רש"י מבהיר שאין מדובר בדיבור חדש אלא בחזרה לעיקר העניין אחרי ההפסקה שבה פירט הכתוב את ייחוסם של משה ואהרן.

רש"י

אֲנִי ה'. כדאי אני לשלחך ולקיים דברי שליחותי.

ביאור

מה פשר אמירה זו, וכי ה' צריך להציג למשה כרטיס ביקור בבואו לדבר עימו? רש"י מבאר שבמילים אלו טמונה האמירה כי הדובר הוא ה' הכול יכול – שבכוחו לקיים את הבטחותיו.

רש"י

(ל) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה'. היא האמירה שאמר למעלה "הן בני ישראל לא שמעו אלי" (פסוק יב), ושנה הכתוב כאן כיון שהפסיק הענין, וכך היא השיטה כאדם האומר נחזור על הראשונות.

ביאור

גם פסוק זה אינו עניין חדש אלא חזרה על מה שנאמר לפני סיפור הייחוס. לדברי רש"י שלושת הפסוקים האחרונים של הפרק אינם מחדשים דבר, אלא כל מטרתם היא לחזור על הראשונות – להחזירנו אל העניין שעסקנו בו לפני פתיחת הסוגריים שהסיטו את תשומת ליבנו ממנו. פסוק כ"ט הוא חזרה על פסוק יא, פסוק ל' חוזר על פסוק י"ב – ופסוק כ"ח משמש כותרת לשני פסוקים אלו

עיון

כמה תמוה לחזור על הראשונות! ומדוע פסוק כ"ח, המבשר את בואם של שני הפסוקים האחרונים – מנותק מהם?

ודאי שהמבנה שבחרה התורה איננו מקרי. אם נתבונן היטב בפסוקים נגלה כי פרשת הייחוס מחלקת את חייו של משה רבנו לשתי תקופות.

משה רבנו שאנו פוגשים עד פרשת הייחוס הוא גבר חופשי שאינו מקבל מרות מפרעה. הוא נלחם בעוולות, הורג את המצרי המכה, מתאמץ להציל עשוק מיד עושקו, וכשה' מבקש ממנו לקבל עליו את תפקיד הגואל הוא מסרב נחרצות עד שה' אינו מותיר לו כל ברירה. לעומתו, משה רבנו הנגלה לעינינו אחרי פרשת הייחוס הוא האיש המציית לה' יתברך, ממלא את כל הפקודות שמקבל ומוסר את נפשו על עמו. אנו פוגשים במנהיג דגול הממלא את תפקידו באופן המושלם ביותר, מוציא את עמו ממצרים, נותן לו התורה ומנהיג אותו במדבר, ואין אנו שומעים מילה וחצי מילה של סירוב לקבל עליו את התפקיד.

שני פנים למשה רבנו: האיש הפועל בעצמאות מלאה ועבד ה' המציית לדבר ה'. התורה מבדילה בין שתי התקופות של משה רבנו באמצעות פרשת הייחוס הכתובה ביניהן – ומבקשת מאיתנו לשים לב לשינויים, אך בה בעת היא מעידה: "הוּא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן" – הם בשליחותם ובצדקתם מתחלה ועד סוף. משה רבנו איש הקודש שעובד את ה' בצייתנות הוא אותו משה החופשי שמתווכח ומתווכח עד שה' מצרף אליו את אהרן. משה רבנו לא הפך מעולם לרובוט. עוצמות הרצון שפיעמו בו בטרם התגלה אליו ה' נשארו בו במלוא עוצמתם גם אחרי ההתגלות. צייתנותו לדבר ה' לא הייתה לרגע צייתנות עיוורת אלא הפנמה מלאה של רצון ה' והזדהות אמיתית עימו – עד שעשה את רצון ה' כרצונו. משה רבנו "השני" הוא-הוא משה רבנו "הראשון" – אין הוא אדם המציית מתוך חולשה אלא אדם חופשי שהתעלה לאין שיעור עד לזהות מלאה בין רצון ה' לרצונו.

[1] הרבה פירושים נאמרו כדי לבאר את כוונת רש"י כאן. המזרחי מפרש בפשטות שאין בדברי רש"י פירוש אלא המשך מקוצר של דיבור המתחיל – במקום לחזור על כל השמות קיצר רש"י וכתב "וארא אל האבות". אנו פירשנו על פי דברי ה"באר בשדה", ועיינו בפירוש הנוסף שהצענו בעיון.  

[2] ראו רש"י לחבקוק ב, טו.

[3] ד, יד, ועיינו בדברינו שם.

[4] "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי" (בראשית ל, כה).

[5] "וְיוֹסֵף בֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה בְּעָמְדוֹ לִפְנֵי פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם" (בראשית מא, מו).

[6] "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרַיְמָה… וּבְנֵי לֵוִי גֵּרְשׁוֹן קְהָת וּמְרָרִי" (בראשית מו, ח-יא).

[7] "וּמֹשֶׁה בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְאַהֲרֹן בֶּן שָׁלֹשׁ וּשְׁמֹנִים שָׁנָה בְּדַבְּרָם אֶל פַּרְעֹה" (שמות ז, ז).

[8] "וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם" (בראשית כה, כו).

[9] "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל פַּרְעֹה יְמֵי שְׁנֵי מְגוּרַי שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה" (בראשית מז, ט).

[10] במדבר כה.

[11] הזכרת אשתו וצאצאיו של אהרן בפרשת הייחוס, לצד העדר משפחתו של משה מן הכתובים, מחזקת הבחנה זו בין אהרן למשה בהיבט המשפחתי הארצי.

פרשת וארא פרק ז'

רש"י

(א) נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה. שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין.

ביאור

כמובן שאין כוונת הכתוב שמשה רבנו יהיה האלוהים של פרעה, אלא שמשה יטיל את אימתו על פרעה וישלוט בו כשם שא-לוהים ניצב מעל כל הבריות כולן. "לרדות" פירושו לשלוט ביד חזקה.

עיון

רש"י משתמש בשתי מילים – לשפוט ולרדות. משה רבנו לא הכה את פרעה סתם, אלא ענש אותו על פי הדין והצדק.

רש"י

יִהְיֶה נְבִיאֶךָ. כתרגומו מתורגמנך, וכן כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות, והוא מגזרת "ניב שפתים" (ישעיה נז, יט), "ינוב חכמה" (משלי י, לא), "ויכל מהתנבות" דשמואל (א י, יג). ובלעז קוראין לו פרקייר"א [מליץ ומטיף].

ביאור

המילה "נביא" מתחברת בתודעתנו לאדם המבשר את העתידות בכוחו של גילוי עליון. רש"י מדגיש כי כוונת הכתוב כאן שונה. ודאי שאהרן איננו אמור לספק למשה מידע על העתיד לקרות, אלא הוא יהיה הפרשן של דברי משה. לדברי רש"י המילה "נביא" נגזרת מהשורש ני"ב המבטא את כוח הביטוי, כמו בפסוק "בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם", שמשמעו שהקב"ה ברא באדם כוח להתבטא, ובפסוק "פִּי צַדִּיק יָנוּב חָכְמָה", המורה כי הצַדיק מדבר דברי חוכמה.

עיקר פעולת הנביא איננה לגלות את העתיד, אלא להעביר את דבר ה' לעם, להוכיחו ולהדריכו ללכת בדרך ה'. הנביא הוא המתווך בין ה' לעם, והדברים הסתומים מתבהרים לעם בזכות הנביא. כך הוא אהרן ביחס למשה. משה רבנו מעביר לאהרן את דבר ה', ואהרן נדרש לפשט את הדברים ולהביאם לידי ביטוי באופן שיהיה מובן לפרעה.

עיון

דברי רש"י אלו מעניינים מאוד. רש"י לא הסתפק בפירוש נקודתי על מהות "נביאותו" של אהרן, אלא טען שבכל מקום עיקר תפקידו של הנביא לשאת את דבר ה' אל העם, ולאו דווקא להגיד עתידות. הנביא נדרש להוכיח את ישראל וללמדם את הדרך הנכונה בעבודת ה', ועל דעת זה ה' מתגלה אליו. הואיל והעתיד מותנה בהתנהגותם של ישראל, גם המידע על העתיד, הכלול לעיתים בנבואת הנביא, הוא חלק מהמגמה לגרום לעם לילך בדרך הנכונה – אך אינו משמש מטרה בפני עצמו.

רש"י

(ב) אַתָּה תְדַבֵּר. פעם אחת כל שליחות ושליחות כפי ששמעת מפי, ואהרן אחיך ימליצנו ויטעימנו באזני פרעה.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שמשה ידבר תחילה עם אהרן ויאמר לו את אשר אמר ה', ואהרן יעביר את המסר לפרעה. כך משתמע לכאורה מהפסוק הקודם – "וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ". רש"י מדייק כי הואיל ולא כתוב "אתה תדבר אל אהרן" אלא פשוט "אַתָּה תְדַבֵּר", משמע שדברי משה לא ייאמרו רק לאהרן כי אם גם לפרעה. משה ואהרן יעמדו יחד מול פרעה, משה ידבר את דברי ה' כלשונם, ולאחר מכן יפשט אהרן את הדברים, יסבירם לפרעה וינסה לשכנעו לפעול על פיהם.[1]

עיון

חלוקת תפקידים זו בין משה לאהרן מתאימה לעולם הערכים שכל אחד מהם מייצג. משה רבנו הוא איש התורה – איש האמת המוחלטת. דבריו מוכרחים להיות חדים וברורים כדי שלא יפגעו כהוא זה במסר עצמו. אהרן הוא איש השלום, ועל כן מתפקידו להתאים את המסר לבעל שיחו.

שני התפקידים אינם סותרים אפילו למראית עין כי אם משלימים זה את זה. כל הנוכחים שומעים תחילה את המסר החד היוצא מפי משה רבנו, ורק אחרי כן אהרן נכנס לתמונה. אהרן אינו משנה את המסר אלא מפרש את הדברים באופן שיצליחו להישמע ולחדור ללב השומעים.

רש"י

(ג) וַאֲנִי אַקְשֶׁה. מאחר שהרשיע והתריס כנגדי, וגלוי לפני שאין נחת רוח באומות עובדי עבודה זרה לתת לב שלם לשוב, טוב לי שיתקשה לבו למען הרבות בו אותותי ותכירו אתם את גבורותי. וכן מדתו של הקדוש ברוך הוא מביא פורענות על האומות עובדי עבודה זרה כדי שישמעו ישראל וייראו, שנאמר "הכרתי גוים נשמו פנותם" וגו' (צפניה ג, ו), "אמרתי אך תיראי אותי תקחי מוסר" (שם ז), ואף על פי כן בחמש מכות הראשונות לא נאמר ויחזק ה' את לב פרעה, אלא ויחזק לב פרעה.

ביאור

רש"י מבקש לתרץ קושיה עצומה: כשהקב"ה מכריז "וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה" הוא לכאורה נוטל מפרעה את זכות הבחירה, ומדוע ייענש פרעה אם ה' בכבודו ובעצמו מנע ממנו לציית לדבריו? תשובתו של רש"י מורכבת משלושה חלקים.

החלק הראשון מבהיר שמניעת החירות התבקשה כעונש על התנהגותו של פרעה, שנעשתה בתחילתה ברצון גמור – "מאחר שהרשיע והתריס כנגדי". החלק השני מסביר שאם ה' לא היה מקשה את ליבו של פרעה הוא היה נכנע רק כדי להסיר מעליו את המכות, ולא משום שחזר למוטב. הקשיית הלב נועדה אפוא לאפשר לפרעה להחזיק מעמד ולעשות את רצונו האמיתי – "שאין נחת רוח באומות… לתת לב שלם לשוב". פירוש זה מעורר תהייה: לשם מה נדרשה ההתעללות הממושכת בפרעה? וכי מה אכפת לו לקב"ה אם היציאה ממצרים תנבע מעומק רצונו של פרעה או בעל כורחו – העיקר שייתן לעם ישראל לצאת!? על תהייה זו עונה רש"י בחלק השלישי שהמכות לא נועדו רק ללחוץ על המצרים, אלא יש להן חשיבות רבה גם כלפי ישראל. כשיראו ישראל את היד החזקה הנפרעת ממשעבדיהם, תגבר אמונתם בה'. רש"י מביא דוגמה המביעה רעיון זה מצפניה הנביא:

צפניה הנביא מתאר באוזניהם של יושבי ירושלים את החורבן והשממה שהמיט הקב"ה על הגויים – "הִכְרַתִּי גוֹיִם נָשַׁמּוּ פִּנּוֹתָם הֶחֱרַבְתִּי חוּצוֹתָם מִבְּלִי עוֹבֵר נִצְדּוּ עָרֵיהֶם מִבְּלִי אִישׁ מֵאֵין יוֹשֵׁב", ומגלה מה הייתה מטרת הפורענות: "אָמַרְתִּי אַךְ תִּירְאִי [מלשון יראה] אוֹתִי תִּקְחִי מוּסָר". הפורענות על הגויים נועדה לעורר את ישראל ליראת ה', אך אף על פי כן לא שבו ישראל מדרכם הרעה והוסיפו לבגוד בה'.

רש"י מסיים את פירושו במעט הומור: למען האמת לא היה צריך בכלל להתאמץ להקשות את ליבו של פרעה, הוא ידע לעשות זאת היטב בעצמו… בגודל רשעותו ורוע לבבו הוא כבר הקשה את ליבו בכל חמש המכות הראשונות וסירב לתת לעם ישראל לעזוב את מצרים.

רש"י

(ה) אֶת יָדִי. יד ממש להכות בהם.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שסוף הפסוק מפרט את תחילתו: "וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם" – כלומר אגלה את כוחי לאומה המצרית, וכיצד אעשה זאת? באמצעות "וְהוֹצֵאתִי אֶת צִבְאֹתַי אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים". כך משתמע מהביטוי הדומה שהופיע לעיל בפרשת שמות: "וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת מִצְרַיִם" (ג, כ), ובו שליחת היד היא ההתגלות המתממשת בהכאת מצרים. רש"י מבהיר כי כאן כוונת הפסוק שונה. הביטוי "וְנָתַתִּי אֶת יָדִי" פירושו "אכה", והפסוק מבשר שני דברים: ה' גם יכה את מצרים וגם יוציא את בני ישראל מתוכה.

עיון

כמובן שהביטוי "יד ממש" ברש"י אינו מתאר יד פיזית של הקב"ה אלא מסמל את כוח ההכאה, כפי שביארנו.

רש"י

(ט) מוֹפֵת. אות להודיע שיש צורך במי ששולח אתכם.

ביאור

המופת נועד להמחיש לפרעה שיש למשה ואהרן "גב חזק" מאחוריהם, ומי ששלחם הוא בעל כוחות נשגבים.

רש"י

לְתַנִּין. נחש.

ביאור

התנין הוא מילה בעלת שתי משמעויות: דג גדול ונחש. רש"י קובע כי כאן מדובר בנחש, משום שהמופת מתבצע על גבי היבשה.

עיון

ומדוע אין התורה קוראת כאן לנחש נחש אלא תנין?

ביום החמישי לבריאת העולם ברא ה' את "הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים" (בראשית א, כא). בעיוננו על הפסוק בפרשת בראשית ביארנו כי "בריאת התנינים הגדולים מסמלת את נתינת האפשרות לכוחות הרוע לפעול בעולם בכל עוצמתם, ובלא מעצורים אף יביאו חלילה להשמדתו ולהכחדתו".[2] פרעה מלך מצרים משול לתנין, כפי שמדמה אותו יחזקאל הנביא בנבואתו: "כֹּה אָמַר ה' אֱלֹקִים הִנְנִי עָלֶיךָ פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו". במופת שמשה ואהרן מציגים לפני פרעה, ובו מטה אהרן בולע את מטות המצרים שהיו לתנין, מועבר מסר חד וברור: כל ה"תנינים" שאתה, פרעה, משליט בעולם, ייבלעו וייעלמו, ובזכות ישראל יקיץ הקץ על ממשלת הרוע בעולם.

רש"י

(יא) בְּלַהֲטֵיהֶם. בלחשיהון ואין לו דמיון במקרא, ויש לדמות לו "להט החרב המתהפכת" (בראשית ג, כב), דומה שהיא מתהפכת על ידי לחש.

ביאור

רש"י מפרש על פי התרגום כי להט הוא סוג של כישוף, אף שאין בתנ"ך דוגמה נוספת למילה במשמעות זו. בפרשת בראשית (ג, כד) מופיע "לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת" שהציב הקב"ה בשערי גן עדן כדי למנוע מהאדם לשוב אל הגן. ה"להט" מתאר את הלהב השנון של החרב (ראו רש"י שם), ואין לו כל משמעות של כישוף, ואף על פי כן רש"י מוצא קשר בין המילים: הקב"ה הוא המפעיל את "להט החרב המתהפכת", אך בעיני המתבונן נראה הדבר ככישוף.

עיון

לא בכדי בחר רש"י בפסוק זה מפרשת בראשית. בעיוננו על הפסוק[3] הסברנו שהחרב המתהפכת המונעת את כניסת האדם לגן העדן מבטאת את הקושי של האדם בעל הבחירה לבחור בחיי קודש ובחיים רוחניים. כך גם עולם הכישוף של מצרים, המבטא את עוצמתה החומרית ואת יכולותיה הטכנולוגיות האדירות, מונע מהמצרים לחיות חיים המושתתים על ערכי הצדק והיושר.

רש"י

(יב) וַיִּבְלַע מַטֵּה אַהֲרֹן. מאחר שחזר ונעשה מטה בלע את כולן (שבת צז, א).

ביאור

חיה הבולעת חיות אחרות היא דבר מצוי, אך מטה שבולע אינו אלא נס.

עיון

נמשיך בדרכנו ונסביר שלא התנין האימתני שנוצר ממטה אהרן בלע את שאר התנינים, כי אם המטה בכבודו ובעצמו, המבטא את יושרו וצדקותו של אהרן. המופת איננו מבטא ניצחון של רוע אחד על רוע אחר אלא ניצחון הטוב המוחלט על הרוע המוחלט. ומדוע אפוא נהפך מטה אהרן לתנין? ללמדנו שעולם הצדק לא יוכל לגבור על הרוע בלי מנגנון גשמי. כדי שעם ישראל, עם הספר, יוכל לגבור על אויביו ולהוביל את המציאות לעולם טוב וישר, עליו להקים צבא ולהילחם על פי החוקיות של העולם הזה.

רש"י

(יד) כָּבֵד. תרגומו יקיר, ולא אתיקר, מפני שהוא שם דבר, כמו "כי כבד ממך הדבר" (שמות יח, יח).

ביאור

תרגום אונקלוס מופיע בשתי גרסאות בחומשים השונים: "אִתְיַקַּר" ו"יַקִּיר".

רש"י קובע כי התרגום הנכון הוא "יַקִּיר" – כלומר קשה. לדברי רש"י אין מדובר בפועל בעבר, המבטא תהליך שעובר על פרעה וגורם לליבו להתקשח, אלא בתיאור ליבו של פרעה – לב אבן.

עיון

אנו למדים שקשיות עורפו של פרעה טבועה בעומק זהותו, חלק בלתי נפרד מאישיותו.

רש"י

(טו) הִנֵּה יֹצֵא הַמַּיְמָה. לנקביו, שהיה עושה עצמו אלוה ואומר שאינו צריך לנקביו ומשכים ויוצא לנילוס ועושה שם צרכיו (שמות רבה ט, ח).

ביאור

פרעה הציג את עצמו כאלוהים. כדי להסתיר מעיני בני עמו את היותו בן אנוש הנדרש לעשות את צרכיו ככל האדם, היה משכים כל בוקר ויוצא "הַמַּיְמָה" – אל מקווה המים הגדול במצרים, הנילוס, ושם נפנה לנקביו.

עיון

משה פוגש את פרעה בדיוק בנקודה שבה הוא מרמה את עמו כדי להבהיר לו: אותנו לא תוליך שולל, אנו יודעים שאתה אדם ככל האדם, בלא כל עוצמה מיוחדת.

רש"י

(טז) עַד כֹּה. עד הנה. ומדרשו עד שתשמע ממני מכת בכורות, שאפתח בה בכה – "כה אמר ה' כחצות הלילה" (יא, ד) (אגדה זו מובאת גם בפסיקתא זותרטא (לקח טוב) שמות ז, טז, אך מקורה אינו ידוע).

ביאור

רש"י מציע שני פירושים הפוכים זה מזה לביטוי "עַד כֹּה". פירוש הפשט מתייחס לעבר – עד עכשיו טרם צייתת לדרישותיי, ואילו האגדה מתייחסת לעתיד – אתה, פרעה, לא תשמע לי עד שתבוא עליך מכת בכורות, שהתראתה פותחת במילה "כֹּה".

עיון

האגדה תמוהה. מדוע נקשרת המילה "כֹּה" דווקא למכת בכורות? הלוא גם הפסוק הבא פותח ב"כֹּה". ועוד, לפי האגדה היה לכאורה צריך לכתוב 'לא תשמע עד כה', אך הדברים נאמרו בלשון עבר – "לֹא שָׁמַעְתָּ עַד כֹּה". מה מבקשים בעלי האגדה ללמדנו?

דברי האגדה בונים קומה נוספת על גבי הפשט, ומזמינים אותנו להבחין בין שני סוגים של חוטאים. יש אדם שחוטא מתוך כניעה ליצריו, אך כשהוא רואה שדרכו הרעה מביאה עליו אסון הוא מתעשת ומשפר את התנהגותו. ויש אדם שהרוע מושתת כל כך עמוק בקרבו, עד שהוא ממשיך בדרכו בלי להתחשב כלל בתוצאות ההרסניות של מעשיו. פרעה הוא אב טיפוס של הסוג השני.

זה עתה חזה פרעה במופת אדיר: מטה אהרן נהפך לתנין, חזר והפך למטה, ולנגד עיניו של פרעה ועבדיו בלע את כל תניני החרטומים. כיצד יכול אדם להישאר אדיש אל מול נס שכזה? וראו זה פלא – לא זו בלבד שהנס לא השפיע כהוא-זה על פרעה, הוא אף הוסיף והכביד את ליבו הכבד מעיקרו!

אטימות ליבו של פרעה מעידה שכל מהותו וזהותו הן רוע מוחלט, ואטימת אוזניו לדברי משה ואהרן עד עתה היא סימן שהוא לא יציית מרצונו עד שלא תהיה לו כל ברירה אחרת. כך מלמדת אותנו האגדה: הואיל ופרעה לא שמע לדברי ה' עד כה, משמע שיוסיף ולא ישמע גם להבא. ועד מתי יעמוד במריו? עד המכה האחרונה, מכת בכורות – מכת "כֹּה".

רש"י

(יז) וְנֶהֶפְכוּ לְדָם. לפי שאין גשמים יורדים במצרים, ונילוס עולה ומשקה את הארץ, ומצרים עובדים לנילוס, לפיכך הלקה את יראתם ואחר כך הלקה אותם (שמות רבה ט, ט).

ביאור

רש"י מסביר מדוע בחר ה' להפוך את מימי הנילוס לדם במכה הראשונה. הנילוס הוא מקור החיים של מצרים, ומתוך כך הפכוהו המצרים לאלילם. מכת דם באה ללמדם שהנילוס אינו אל כלל, ואין בכוחו להושיעם ברב או במעט.

עיון

מציאות זו של נהר המשקה את הארץ בלי כל תלות בגשמים הולידה במצרים תחושת ביטחון בלתי נדלה, ומי שביטחונו הכלכלי מובטח עלול להגיע בנקל לתחושה שהוא כול יכול.

לנילוס אין כל דרישות מהאדם והוא אינו תובע ממנו להתנהג באמות מידה מוסריות כלשהן. האללת הנילוס אפשרה אפוא למצרִים לכפור בקיומו של א-ל עליון ולחיות על פי יצריהם ותאוותיהם, והיא שהביאה לעוצמתה של מצרים מחד גיסא – ולנפילתה הרוחנית מאידך גיסא.

רש"י

(יח) וְנִלְאוּ מִצְרַיִם. לבקש רפואה למי היאור שיהיו ראוין לשתות.

ביאור

המילה "וְנִלְאוּ" פירושה נעשו לאים, עייפים. המצרים התעייפו מרוב חיפושים והתייאשו ממציאת פתרון שירפא את מי היאור ויאפשר להם לשתות ממנו.

עיון

תושבי מצרים עתירת המדע מנסים בכל כוחם למצוא רפואה ליאור, להעניק פתרון טכנולוגי למכה, ואינם מוצאים. מכה זו היא אות למצרים שחוסנם הכלכלי עומד בסכנה כל עוד הם ממשיכים לשעבד את ישראל. מסר חד ונוקב מועבר למצרים: לא הכול בידי האדם. המציאות איננה רק טכנית. יש מושג של צדק בעולם, ומי שמעוות את הצדק ומתמכר לרע סופו שיבוא על עונשו.

רש"י

(יט) אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן. לפי שהגין היאור על משה כשנשלך לתוכו, לפיכך לא לקה על ידו לא בדם ולא בצפרדעים, ולקה על ידי אהרן (שמות רבה ט, י).

ביאור

בשלוש המכות הראשונות ציווה הקב"ה את משה לומר לאהרן להחיל את המכה על המצרים. כאן, במכת דם – "אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן קַח מַטְּךָ וּנְטֵה יָדְךָ עַל מֵימֵי מִצְרַיִם… וְהָיָה דָם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם", במכת צפרדע – "אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן נְטֵה אֶת יָדְךָ בְּמַטֶּךָ עַל הַנְּהָרֹת… וְהַעַל אֶת הַצְפַרְדְּעִים עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (ח, א), ובמכת הכינים – "אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן נְטֵה אֶת מַטְּךָ וְהַךְ אֶת עֲפַר הָאָרֶץ וְהָיָה לְכִנִּם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (ח, יב). לא כן בשאר המכות. במכת ערוב ובדֶבר שלח ה' את המכה בלי שמשה ואהרן נתבקשו לנקוף אצבע, במכת שחין אמר ה' למשה ולאהרן לקחת יחדיו מלוא חופניהם פיח כבשן, אך רק משה זרקו: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה לְעֵינֵי פַרְעֹה" (ט, ח), ואת שאר המכות ביצע משה לבדו. במכת הברד נאמר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה נְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי בָרָד בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (ט, כב); בארבה נאמר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל אֶרֶץ מִצְרַיִם בָּאַרְבֶּה" (י, יב), וכך גם בחושך: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה נְטֵה יָדְךָ עַל הַשָּׁמַיִם וִיהִי חֹשֶׁךְ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (יא, כא). את מכת בכורות בישר משה רבנו, אך המכה עצמה ניחתה ישירות מה' בלי כל התערבות של משה.

רש"י שואל במה שונות שלוש המכות הראשונות משאר כל המכות, שדווקא הן נעשו על ידי אהרן. בפירושו לפסוקנו זה מתייחס רש"י לשתי המכות הראשונות, ומלמדנו לימוד גדול על הכרת הטוב: מכת דם ומכת צפרדע החלו בהרמת יד על היאור. היות שהמים הגנו על משה בשלושת חודשי חייו הראשונים, אין הוא רשאי לכפור בטובתם ולהפוך אותם לקללה. בפרק הבא (פס' יב) יסביר רש"י מדוע התבצעה מכת הכינים רק על ידי אהרן, ובפרק ט (פס' ח) יסביר את השותפות החלקית של אהרן במכת השחין.

עיון

ועיינו עוד בפירושנו על פסוק י"ב בפרק הבא.

רש"י

נַהֲרֹתָם. הם נהרות המושכים כעין נהרות שלנו. יאריהם. הם בריכות ונגרים העשויות בידי אדם משפת הנהר לשדות, ונילוס מימיו מתברכים ועולה דרך היאורים ומשקה השדות. אגמיהם. קבוצת מים שאינן נובעין ואינן מושכין, אלא עומדין במקום אחד, וקורין לו אישטנ"ק [אגם].

ביאור

הפסוק מפרט את כל מקורות המים במצרים שיהפכו לדם: נהרות, יאורים, אגמים ומקווי מים. רש"י מסביר כי הנהרות הם מקורות מים טבעיים, כדוגמת הנילוס, והיאורים הם תעלות ובריכות שנחפרו בידי אדם כדי להזרים את מי הנילוס לשדות ולהשקותם. מי הנילוס ומי היאורים הם מים זורמים, ואילו מי האגמים הם מים עומדים. כדי שנבין היטב מה הם האגמים מוסיף רש"י את המילה "étang" – המשמשת במשמעות 'אגם' גם בצרפתית של ימינו. מקווי המים, שהם מאגרים קטנים מהאגמים, אינם מפורשים ברש"י.

רש"י

בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם. אף במרחצאות ובאמבטאות שבבתים.

ביאור

אחרי שכבר פירט הפסוק את כל מאגרי המים במצרים – מה מוסיפות המילים "וְהָיָה דָם בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם"? רש"י מסביר שלא רק המים שבחוץ הפכו לדם, אלא גם אלו שבבתי המרחץ ובבתים.

רש"י

וּבָעֵצִים וּבָאֲבָנִים. מים שבכלי עץ ובכלי אבן.

ביאור

הפסוק מוסיף ומפרט את התפרסותה של מכת הדם. אין הכוונה שפתאום הופיע דם על האילנות או על האבנים, אלא שאפילו המים שנמצאו בכלי הבית הפכו לדם. לכל מקום אשר בו מים הגיעה המכה – מהנהרות הגדולים ביותר עד לכלי הבית הקטנים.

עיון

כיצד שרדו המצרים אם לא יכלו לשתות מים כלל? היאך לא מתו במכה?
התשובה מופיעה לכאורה בפסוק כ"ד, שבו נאמר כי המצרים חפרו מסביב ליאור ומצאו מים ראויים לשתייה: "וַיַּחְפְּרוּ כָל מִצְרַיִם סְבִיבֹת הַיְאֹר מַיִם לִשְׁתּוֹת כִּי לֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מִמֵּימֵי הַיְאֹר". עובדה זו מפתיעה לאור דברי רש"י שאפילו מים שנאגרו בכלים נהפכו לדם – כיצד יכלו המצרים לשתות את המים מסביבות היאור?
נראה שאכן כל מימי מצרים, כולל מים שנאספו בבתים, הפכו לדם בעת ביצוע המכה – כאשר נטה אהרן את ידו והִכה את היאור. ואולם מים שהיו מתחת לפני הקרקע ונתגלו בחפירות מאוחר יותר לא הפכו לדם, וכך המשיכו המצרים לחיות על אף המכה החזקה. גם משך הזמן המוגבל של המכה, שבעה ימים ולא יותר (כמובא בפס' כ"ה), אִפשר לפרעה להתאושש מהמכה, לחזק את ליבו ולעמוד בסירובו – בלי שנדרש כל סיוע מלמעלה לחיזוק לבבו.

רש"י

(כב) בְּלָטֵיהֶם. לחש שאומרין אותו בלט ובחשאי. ורבותינו אמרו בלטיהם מעשה שדים, בלהטיהם מעשה כשפים (שמות רבה ט, יא).

ביאור

בפסוק י"א קראנו שאחרי שנהפך מטה אהרן לתנין הפכו גם חרטומי מצרים את מטותיהם לתנינים – "וַיַּעֲשׂוּ גַם הֵם חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם בְּלַהֲטֵיהֶם כֵּן". רש"י פירש שה"להט" הוא לחש, מעשה כשפים. גם כאן נאמר "וַיַּעֲשׂוּ כֵן חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם בְּלָטֵיהֶם" – אך כאן נשמטה הה"א. האם יש הבדל בין שתי המילים, עם ה"א ובלעדיה? רש"י מציע שני פירושים:

א. שתי המילים מתארות לחשי כישוף, אך בעוד הלהט שהפך את המטות לתנינים נעשה בפרהסיה, כאן עשו החרטומים את קסמיהם בשקט ובסתר, בַּלָּט.[4]

ב. מדובר בשני סוגים שונים של מעשי מסתורין: "בְּלָטֵיהֶם" – בסיוע שדים, שהם בריות הנסתרות מעין אדם, "בְּלַהֲטֵיהֶם" – באמצעות כישוף, הפועל על הטבע באופן שונה מהרגיל.

עיון

ברור מעל לכל ספק שאין בכוחם של חרטומי מצרים להפוך באמת מטה לתנין או מים לדם. אין זו אלא אחיזת עיניים, שימוש במיומנויות טכניות גבוהות מאוד המעניקות אשליה של תנינים או של דם.

לפי הפירוש הראשון ברש"י, המבדיל בין פרהסיה לצנעה, הצליחו המצרים "לחקות" את מופת המטה לעיני משה ואהרן, אך כדי להפוך את המים לדם הם נאלצו להסתתר. אנו עדים לצמצום הדרגתי של יכולותיהם וכישוריהם של החרטומים לעומת אלו של משה רבנו. במופת הראשון הם עוד הצליחו לצייר בלהטיהם תמונת מציאות של הפיכת מטות לתנינים, אך את המשימה המסובכת יותר של הפיכת מים לדם הם כבר ביצעו מאחורי הקלעים, דבר המעמיד את אמינותם בספק. גם את מכת הצפרדעים הצליחו המצרים להעתיק בחשאי – "וַיַּעֲשׂוּ כֵן הַחֲרְטֻמִּים בְּלָטֵיהֶם וַיַּעֲלוּ אֶת הַצְפַרְדְּעִים עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (להלן ח, ג), אך במכת הכינים עלו מאמציהם בתוהו – "וַיַּעֲשׂוּ כֵן הַחַרְטֻמִּים בְּלָטֵיהֶם לְהוֹצִיא אֶת הַכִּנִּים וְלֹא יָכֹלוּ" (יד), והם נאלצו להודות: "אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא" (טו).

הפירוש השני מחלק בין מעשה כשפים למעשה שדים. באילו יכולות מדובר?

מעשה כשפים. המדרש בשמות רבה (ט, יא), שהובא בחלקו ברש"י, מבאר: "בלהטיהם אלו מעשה כשפים, וכן הוא אומר 'וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים' (בראשית ג, כד), לפי שמעשה כשפים על ידי מלאכי חבלה נעשים" (שמות רבה ט, יא).

המילה לַהֲטֵיהֶם היא ריבוי של המילה לַהַט, המתקשרת להרס ולחורבן הנגרמים מלהט חרב – ומבטאת את האמצעים שהשתמשו בהם המצרים כדי להשתלט על הזולת ולהחריב את עולמו. המטה שנהפך לתנין מסמל את האימתנות היוצאת מבתי החרושת של המצרים.

מעשה שדים. מובא בגמרא במסכת חגיגה (טז, א): "תנו רבנן ששה דברים נאמרו בשדים, שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם. שלשה כמלאכי השרת – יש להם כנפים כמלאכי השרת, וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת, ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת. […] ושלשה כבני אדם – אוכלין ושותין כבני אדם, פרין ורבין כבני אדם, ומתים כבני אדם".

השדים הם כוח רוחני בלתי מוגבל מצד אחד, ככל עולם רעיוני שאיננו מוגבל, אך מצד שני יש בהם ממד בהמי – הם אוכלים ושותים, פרים ורבים ומתים. השדים ממחישים את מציאות החוכמה שאינה מכוונת למטרה נעלה אלא לצרכים בהמיים – כפי שפעלה המערכת הכלכלית המצרית. הידע והקדמה הביאו את המצרים לפתח דברים גדולים מאוד, אך התכלית של כל פעילותם הייתה אחת – לתת מענה לצרכים הבהמיים של האדם.  

רש"י

וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה. לומר על ידי מכשפות אתם עושים כן, תבן אתם מכניסין לעפריים, עיר שכולה תבן, אף אתם מביאין מכשפות למצרים שכולה כשפים (מנחות פה, א).

ביאור

אף שהמצרים לא הצליחו להגיע לרמת הביצועים של משה ואהרן, הם חשבו שלמשה ולאהרן היו עוד כמה פטנטים שהם עדיין לא מצאו, אך לא הבינו שמדובר במשהו אחר לגמרי – אין מדובר לא בכישוף ולא בכל חוכמה אנושית אחרת, אלא בא-ל שמעניש את עוברי רצונו.

רש"י

(כג) גַּם לָזֹאת. למופת המטה, שנהפך לתנין, ולא לזה של דם.

ביאור

המילה "גַּם" באה לרבות את המופת הקודם.

עיון

יש הבדל בין שני המופתים. המופת הראשון, שבו נהפך המטה לתנין, נועד להוכיח לפרעה שיש למשה גיבוי מלא מלמעלה, ושאם לא ייענה פרעה לדרישותיו יתהדק החבל סביב צווארו. ואולם מעבר למסר שהעביר המופת הוא לא גרם כל סבל למצרים. לעומת זאת, מכת דם כבר הסבה חוסר נוחות ממשי לפרעה ולכל מצרים. קל יותר להבין שפרעה לא הניד עפעף לנוכח מופת התנין, אך התורה מדגישה שגם עתה, כשהחל לחוש על בשרו את עוצמתו של ה', עדיין לא התקפל ונותר עומד במריו.

רש"י

(כה) וַיִּמָּלֵא. מנין שבעת ימים, שלא שב היאור לקדמותו, שהיתה המכה משמשת רביע חדש ושלשה חלקים היה מעיד ומתרה בהם (שמות רבה ט, יב).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שבתום שבעה ימים מהרגע שהכה ה' את היאור בדם החלה מכת הצפרדעים. לא כן, אומר רש"י. מכת הדם ארכה שבעת ימים בדיוק, ובינה לבין המכה הבאה עבר פרק זמן של שלושה שבועות. הדבר בא לידי ביטוי בסידור הפרשיות – אחרי פרשיית מכת הדם ישנו רווח, ופרשיית הצפרדעים מתחילה בשורה הבאה, ללמדנו שהמכות לא היו סמוכות זו לזו.

מכת דם, המכה הראשונה, היא אב טיפוס לשאר המכות, וכמו מכת דם כך גם כל שאר המכות ארכו שבעה ימים בלבד.

עיון

נקודה זו חשובה מאוד. שבעה ימים הם פרק זמן המאפשר למכה להכאיב קשות למצרים בלי לשבור את רוחם. לו היו המכות מתארכות מעבר לכך לא היו המצרים מסוגלים לסבול עוד והיו חייבים לתת לישראל לצאת. ואולי זו הכוונה שה' הכביד את ליבו של פרעה. הקב"ה לא יצר כל שינוי בנפשו של פרעה – כי אז היה פרעה בסך הכול כלי בידיו של ה'. הקב"ה צמצם את זמן המכה כדי לאפשר לפרעה ולמצרים להתאושש ולהמשיך לפעול על פי רצונם האמיתי.

רש"י

(כז) וְאִם מָאֵן אַתָּה. ואם סרבן אתה. מאן כמו ממאן, מסרב, אלא כינה האדם על שם המפעל, כמו שָׁלֵו (איוב טז, יב) , ושֹׁקט (ירמיהו מח, יא), סר וזעף (מלכים א כ, מג).

ביאור

משה התבקש להזהיר את פרעה שלא ימאן לשמוע אל דברי ה' ולשחרר את בני ישראל, ואם ימשיך לסרב תתמלא ארצו בצפרדעים. ואולם, התורה הציגה את פעולת המיאון של פרעה כסממן מרכזי באישיותו. "וְאִם מָאֵן אַתָּה" – אתה, פרעה, אדם סרבן, איש של מיאון. המיאון ממלא את ישותך. רש"י נותן שלוש דוגמאות שבהן תיאור האדם נשען על תכונה מסוימת המאפיינת אותו או על פעולה מסוימת שפעל.

א. איוב מעיד על עצמו כי חי בשלווה לפני שפגעה בו יד ה' – "שָׁלֵו הָיִיתִי". אף שלבטח היו לאיוב עיסוקים רבים, התגמדו כל פעולותיו נוכח השלווה שחש אז לעומת עתה, ולעומת הסבל בהווה הוא יכול בנקל לצמצם את הגדרתו הקודמת לתואר "שָׁלֵו".

ב. ירמיהו הנביא מאפיין את מואב בטרם הגלה אותם ה' כעם שכל מהותו שקט ושלווה – "שַׁאֲנַן מוֹאָב מִנְּעוּרָיו וְשֹׁקֵט הוּא אֶל שְׁמָרָיו".

ג. נביא ה' מוכיח את אחאב מלך ישראל על הברית שכרת עם בן הדד מלך ארם ומודיעו כי מות ימות. לאחר המפגש בין השניים נאמר "וַיֵּלֶךְ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל עַל בֵּיתוֹ סַר וְזָעֵף". תחושותיו של אחאב משלו בו, ועל כן מה שאפיין אותו באותה השעה היה היותו סר וזעף.

עיון

בדוגמאות אלו מבהיר רש"י שמידת המיאון נעשתה עיקרית אצל פרעה, כשם שהשלווה והשקט היו המאפיינים המרכזיים של איוב ושל מואב, והזעם והרוגז הפכו למהותו של המלך אחאב בשעת כעסו. הסירוב להיכנע לדבר ה' הפך למהותו של פרעה, לערך החשוב ביותר בחייו, גם במחיר נזקים עצומים לו ולעמו.

רש"י

נֹגֵף אֶת כָּל גְּבוּלְךָ. מכה, וכן כל לשון מגפה אינו לשון מיתה אלא לשון מכה, וכן "ונגפו אשה הרה" (שמות כא, כב), אינו לשון מיתה. וכן "ובטרם יתנגפו רגליכם" (ירמיהו יג, טז), "פן תגוף באבן רגליך" (תהילים צא, יב), "ולאבן נגף" (ישעיהו ח, יד).

ביאור

בהרבה מקומות המילה "מגפה" מתארת מוות המוני כתוצאה ממחלה המתפשטת במהירות ומפילה חללים רבים. כך למשל נענשו המרגלים: "וַיָּמֻתוּ הָאֲנָשִׁים מוֹצִאֵי דִבַּת הָאָרֶץ רָעָה בַּמַּגֵּפָה לִפְנֵי ה'" (במדבר יד, לז), וכך החל ה' להיפרע מהעדה שנקהלה על משה ואהרן בפרשת קרח, עד שעצר אהרן את המגפה: "וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וַיָּרָץ אֶל תּוֹךְ הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם. וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה. וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת מִלְּבַד הַמֵּתִים עַל דְּבַר קֹרַח" (במדבר יז, יב-יד). גם את  בני ישראל שנצמדו לבעל פעור המית ה' במגפה – "וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף" (במדבר כה, ט), וכשהפלישתים נגפו את ישראל במלחמה מתואר בכתוב: "וַיַּעַן הַמְבַשֵּׂר וַיֹּאמֶר נָס יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי פְלִשְׁתִּים וְגַם מַגֵּפָה גְדוֹלָה הָיְתָה בָעָם וְגַם שְׁנֵי בָנֶיךָ מֵתוּ חָפְנִי וּפִינְחָס וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים נִלְקָחָה" (שמואל א ד, יז).

מכת הצפרדעים מכוּנה גם היא בפי ה' מגפה ("הִנֵּה אָנֹכִי נֹגֵף אֶת כָּל גְּבוּלְךָ בַּצְפַרְדְּעִים"), אך מגפה זו לא הביאה למותם של המצרים אלא גרמה להם צער רב וייסורים קשים. על כן נדרש רש"י להבהיר כי לשון מגפה אינו מבטא בהכרח מוות, אלא פעמים רבות משמעותו מכה. רש"י מביא כמה וכמה ראיות לחיזוק דבריו:

א. התורה מתארת בפרשת משפטים שני גברים שבתוך מריבתם הִכּו בטעות אישה הרה וגרמו להפלת עוברה: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ". המקרה הראשון שהתורה דנה בו הוא "וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן", כלומר שהאישה לא מתה מהמכה. משמע ש"נגף" משמעו מכה – ולא הריגה.

ב. ירמיהו הנביא קורא לבני יהודה לשוב בתשובה בעוד מועד, בטרם ייצאו לגלות ויספגו ברגליהם מכות ממכשולי הדרך: "תְּנוּ לַה' אֱ‑לֹהֵיכֶם כָּבוֹד בְּטֶרֶם יַחְשִׁךְ וּבְטֶרֶם יִתְנַגְּפוּ רַגְלֵיכֶם עַל הָרֵי נָשֶׁף".

ג. דוד המלך משבח את ה' המשגיח על עמו ושולח את מלאכיו לשאתם ולשמור אותם מכל מכה קלה ברגליהם: "עַל כַּפַּיִם יִשָּׂאוּנְךָ פֶּן תִּגֹּף בָּאֶבֶן רַגְלֶךָ".

ד. ישעיהו הנביא מנבא שהעדפת העם את פקח בן רמליהו מלך ישראל על פני חזקיהו מלך יהודה הצדיק תכשיל אותם ותביא עליהם מכה קשה: "וְהָיָה לְמִקְדָּשׁ וּלְאֶבֶן נֶגֶף וּלְצוּר מִכְשׁוֹל לִשְׁנֵי בָתֵּי יִשְׂרָאֵל".

עיון

המכות ניחתות על המצרים בהדרגה, מן הקל אל הכבד. המוות בוא יבוא רק במכה האחרונה, מכת בכורות.

רש"י

(כח) וְעָלוּ. מן היאור.

ביאור

הפסוק אינו מפרט מהיכן עלו הצפרדעים. רש"י מבהיר שהן עלו מן היאור.

עיון

מה מוסיף רש"י בדבריו? רש"י מדגיש שהצרה הגיעה אל המצרים מן האליל המצרי שאמור להגן עליהם כביכול. יש כאן עליית מדרגה. בשלב הראשון איבד היאור את יכולתו להשקות את המצרים, בשלב השני בקעה ממנו-עצמו צרה נוספת על מצרים.

רש"י

בְּבֵיתֶךָ. ואחר כך בבתי עבדיך. הוא התחיל בעצה תחלה "ויאמר אל עמו" (שמות א, ט), וממנו התחילה הפורענות (סוטה יא, א).

ביאור

רש"י מלמדנו לדקדק בפסוק. מסלול הצפרדעים פותח ב"בְּבֵיתֶךָ וּבַחֲדַר מִשְׁכָּבְךָ וְעַל מִטָּתֶךָ", ורק אחרי כן עובר ל"וּבְבֵית עֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ". מכאן שהנהגת ה' שונה מהנהגת בשר ודם. דרך בשר ודם להתקיף קודם את החלשים ומשם להתקדם לראש, ואילו ה' פועל על פי הצדק ופוגע בראש ובראשונה ביוזם, ורק אחריו בעושי דברו.

רש"י

(כט) וּבְכָה וּבְעַמְּךָ. בתוך מעיהם נכנסין ומקרקרין (שמות רבה י, ו).

ביאור

בפסוק הקודם נכתב כי הצפרדעים יעלו ויבואו "בְּבֵיתֶךָ וּבַחֲדַר מִשְׁכָּבְךָ וְעַל מִטָּתֶךָ וּבְבֵית עֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ", ומה מוסיף הפסוק במילים "וּבְכָה וּבְעַמְּךָ וּבְכָל עֲבָדֶיךָ"?

רש"י מבהיר כי אין כאן חזרה על הנאמר אלא נדבך נוסף במכה – הצפרדעים לא ישכנו רק בתפאורה הסובבת את פרעה ואת עמו, אלא גם ייכנסו פנימה, לתוככי גופם של המצרים, ושם יקימו קול רעש, קרקור וצעקה. במדרש שעליו הסתמך רש"י מובא חיזוק לדברים מפסוק בפרק הבא: "וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה' עַל דְּבַר הַצְפַרְדְּעִים אֲשֶׁר שָׂם לְפַרְעֹה" (ח, ח) – דְּבַר מלשון דיבור, משמע שהצפרדעים דיברו.

עיון

אגדה זו היא פלא. מה אמרו הצפרדעים לפרעה ולמצרים?
זעקת הצפרדעים מבטאת את זעקת בני ישראל המשועבדים, שהיו זועקים מעוצמת הלחץ שהיו המצרים לוחצים אותם. ומה עשו המצרים? הללו אטמו אוזניהם וסירבו לשמוע, והמדרש אומר כי הזעקה הייתה קשה להם יותר מן המכה עצמה. הזעקה פנתה למעט האנושיות שאולי עוד נותרה במצרים, אך גם את הזעקה הזאת שנבעה מתוכם הם לא השכילו לשמוע.

[2] "בעקבות רש"י" על פרשת בראשית, עמ' מב.

[3] "בעקבות רש"י" על פרשת בראשית, עמ' קלו.

 [4]למילה "לָט" שני פירושים (ע"פ מילון אבן שושן): (א) להט, קסם, כישוף; (ב) סתר, שקט. נראה שבדברי רש"י שזורים שני הפירושים זה בזה.

המילה "בַּלָּט" (או "בַּלָּאט"), המשמשת גם היום לתיאור פעולה הנעשית בשקט ובצנעה, מורכבת למעשה מהמילה "לָט" בתוספת מילת היחס "בּ", אף שהיא אינה מופיעה בשום מקום בפני עצמה. הצורה "בַּלָּט" מופיעה בתנ"ך פעמיים בספר שמואל א' ופעם נוספת במגילת רות: "וַיְצַו שָׁאוּל אֶת עֲבָדָו דַּבְּרוּ אֶל דָּוִד בַּלָּט לֵאמֹר" (שמו"א יח, כב); "וַיָּקָם דָּוִד וַיִּכְרֹת אֶת כְּנַף הַמְּעִיל אֲשֶׁר לְשָׁאוּל בַּלָּט" (שם כד, ד); "וַתָּבֹא בַלָּט וַתְּגַל מַרְגְּלֹתָיו וַתִּשְׁכָּב" (רות ג, ז). הצורה "בַּלָּאט" מופיעה בתיאור הריגת סיסרא בידי יעל אשת חבר הקיני: "וַתָּבוֹא אֵלָיו בַּלָּאט" (שופטים ד, כא).

מעניין בהקשר זה שגם המילה "לַחַשׁ" משמשת בעברית הן לדיבור שקט הן לדברי כישוף.

פרשת וארא פרק ח'

רש"י

(ב) וַתַּעַל הַצְּפַרְדֵּעַ. צפרדע אחת היתה והיו מכין אותה והיא מתזת נחילים נחילים זהו מדרשו (סנהדרין סז ע"ב). ופשוטו יש לומר שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות. וכן "ותהי הכנם" (להלן יד), הרחישה דוילייר"א בלעז [רחישת כנים] ואף ותעל הצפרדע גרינוילייר"א בלעז [רחישת צפרדעים].

ביאור

עד כה דובר על הצפרדעים – בלשון רבים. משה התרה בפרעה שה' יִגֹּף את כל גבולו בצפרדעים, שהיאור ישרוץ צפרדעים ושהצפרדעים יעלו ויבואו גם בחדרי משכבם של המצרים ובתוככי גופם. לשון הרבים חוזרת בפסוק הקודם, בציווי שה' מצווה את משה ואת אהרן: "וְהַעַל אֶת הַצְפַרְדְּעִים", וכן בפסוק הבא, במעשה החרטומים: "וַיַּעֲלוּ אֶת הַצְפַרְדְּעִים עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם". רק כאן, בפסוק המתאר את ביצוע המכה – מופיעה הצפרדע בלשון יחיד. על שום מה?

רש"י מביא שני פירושים. הוא פותח בפירוש האגדה, המתמודד ישירות עם השאלה מדוע נכתב כאן "צפרדע" ובשאר המקומות "צפרדעים", ומסיים בפשט.

לדברי האגדה, כשנטה אהרן את ידו על היאור עלתה באמת רק צפרדע אחת, אך המצרים הכו אותה חזור והכה, וכל הכאה הוציאה מתוכה עוד ועוד צפרדעים – עד שהיו רבות מספור.

פירוש זה מסביר את השינוי בלשון, אך כלולים בו פרטים שאינם כתובים בפסוק. על כן מוסיף רש"י כי על פי הפשט השם "צפרדע" הוא שם כולל לכלל הצפרדעים, לתופעה. סגנון זה חוזר גם במכת הכינים – "וַתְּהִי הַכִּנָּם בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה" (ח, יד): אף שמיליוני כינים רחשו במצרים, המכה עצמה מכונה "כִּנָּם" בלשון יחיד, ומשמעה "תופעת הכינים". רש"י מביא את המילה GRENOUILLE בצרפתית עתיקה, שמשמעה גם בצרפתית של היום – צפרדע.

עיון

כמה אור טמון באגדה שהביא רש"י. האגדה ממחישה את אפסיות האדם, שאין בכוחו להתנגד לדבר ה'. כל ניסיונותיו של הרשע להתנגד בכוח לגזירת ה' רק תוסיף עליו פורענות ותחיש את עונשו. הדרך הנכונה להשפיע ולהפר את רוע הגזירה היא לתקן את הדרכים, לשנות את המעשים – לחזור בתשובה שלמה אל ה'.
לאורך כל ההיסטוריה ניסו האנטישמים למיניהם למנוע מעם ישראל להתקיים ולא יכלו לו, וכל המכות שהכו בנו הביאו דווקא להתעוררות עצומה בעמנו, להתחזקותנו ולחזרתנו לארצנו ברוך השם.

רש"י

(ה) הִתְפָּאֵר עָלַי. כמו "היתפאר הגרזן על החוצב בו" (ישעיהו י, טו), משתבח לומר אני גדול ממך ונט"ר בלעז [להתפאר]. וכן התפאר עלי, השתבח להתחכם ולשאול דבר גדול ולומר שלא אוכל לעשותו.

ביאור

רש"י מתרגם את דברי משה לפרעה לביטוי SE VANTER"" בצרפתית עתיקה, שפירושו גם בצרפתית בת ימינו – להתרברב.

הפסוק בישעיהו, "הֲיִתְפָּאֵר הַגַּרְזֶן עַל הַחֹצֵב בּוֹ", מעלה שאלה רטורית – וכי הגרזן יכול להתרברב בהישגיו ולהתנשא על האיש האוחז בו?!

עיון

משה מציע לפרעה להחשיב את עצמו לאל ולקבוע בעצמו מתי יסתלקו הצפרדעים. אדם נורמלי היה מגיב להצעה כזאת בהכנעה – 'וכי מי אני שאתן פקודות לא-ל?!', אך פרעה בגאוותו מתייחס ברצינות לדברי משה. פרעה הרשע איננו חס על עמו – ומציע ברשעותו שהמכה תיפסק רק למחרת.  

רש"י

לְמָתַי אַעְתִּיר לְךָ. את אשר אעתיר לך היום על הכרתת הצפרדעים, למתי תרצה שיכרתו, ותראה אם אשלים דברי למועד שתקבע לי. אלו נאמר מתי אעתיר, היה משמע מתי אתפלל, עכשיו שנאמר למתי משמע אני היום אתפלל עליך שיכרתו הצפרדעים לזמן שתקבע עלי, אמור לאיזה יום תרצה שיכרתו. אעתיר, העתירו, והעתרתי, ולא נאמר אעתר עתרו ועתרתי, מפני שכל לשון עתר הרבות פלל הוא, וכאשר יאמר הרבו, ארבה, והרביתי לשון מפעיל, כך יאמר, אעתיר, העתירו, והעתרתי דברים, ואב לכולם "העתרתם עלי דבריכם" (יחזקאל לה, יג), הרביתם.

ביאור

דברי רש"י אלו נושאים שני חלקים. החלק הראשון מבאר את תוכן דבריו של משה – המציע לפרעה להחליט בעצמו מתי יסתלקו הצפרדעים. תפילתו של משה תהיה מיידית, אך תאריך היעד להפסקת המכה ייקבע על פי בקשתו של פרעה.

החלק השני עוסק במבנה הדקדוקי של המילה "אַעְתִּיר" על צורותיה השונות המופיעות בפסוקים שונים בפרק.
פירוש המילה "אַעְתִּיר" בפסוקנו הוא "אתפלל". בפסוק הקודם ביקש פרעה ממשה ואהרן להתפלל עליו – "הַעְתִּירוּ אֶל ה'", ומשה משיב "לְמָתַי אַעְתִּיר לְךָ" – למתי אתפלל בעדך. בפסוק כ"ד, במכת הערוב, מבקש פרעה שנית את תפילתם של משה ואהרן – "הַעְתִּירוּ בַּעֲדִי", ובפסוק כ"ה נעתר לו משה – "וְהַעְתַּרְתִּי אֶל ה'". רש"י מדייק כי כל הפעלים הללו משורש עת"ר מופיעים בבניין הפעיל, המשמש בפעלים רבים לציון הפעלה של מישהו אחר או של משהו אחר (כגון האכיל, הלביש, הכניס).

הפועל "להעתיר" נושא שתי משמעויות: (א) להתפלל ולהתחנן; (ב) להרבות, להעניק בשפע – כמשמעה בפסוק שמביא רש"י מיחזקאל: "וַתַּגְדִּילוּ עָלַי בְּפִיכֶם וְהַעְתַּרְתֶּם עָלַי דִּבְרֵיכֶם", כלומר הרביתם לדבֵּר. רש"י משלב את שתי המשמעויות וקובע שכאן המשמעות היא להרבות בתפילה. באמצעות ריבוי התפילה כאילו מפעילים את רחמי ה'.

עיון

מעניין לראות שהפסקת המכה איננה אוטומטית אלא דורשת את תחנוניו של משה. כנראה שבשלב זה משה רבנו מרחם על המצרים ומצטער בצערם – ומוכן להרבות בתפילה מכל הלב כדי שה' יעצור את המכה. כמה גדולה היא כפיות הטובה של פרעה, שאינו מודה למשה רבנו על מאמציו הכנים שהובילו להסרת המכה.

רש"י

(ו) וַיֹּאמֶר לְמָחָר. התפלל היום שיכרתו למחר. (ח) וַיֵּצֵא וַיִּצְעַק. מיד שיכרתו למחר.

ביאור

דברי רש"י אלו ממשיכים את פירושו לפסוק הקודם: משה אינו מתמהמה ומתפלל מייד להסתלקות הצפרדעים, אך הצפרדעים יסתלקו רק למחרת – כפי שהחליט פרעה.

עיון

משה רבנו מנהיג היהודים עומד ומתפלל ומבקש רחמים על המצרים, בעוד אדונם ומלכם, שהדאגה לעמו אמורה להיות בראש מעייניו, דוחה את הרווחה מן המכה ליום המחרת. קל לשער כמה קשה הייתה תפילתו של משה רבנו, שנדרש לעכב את רחמי ה' שלא יחולו מייד על המצרים משום שפרעה אדיש לסבלם.

רש"י

(י) חֳמָרִם חֳמָרִם. צבורים צבורים כתרגומו דגורין גלין.

ביאור

אונקלוס תרגם את הביטוי "חֳמָרִם חֳמָרִם" – "דְּגוֹרִין דְּגוֹרִין", שמשמעו "ערימות ערימות". המצרים אספו את הצפרדעים המתות וצברו אותם בערימות כדי שלא תהיינה מפוזרות בכל מקום. גם המילה "גל" בתורה פירושה ערימה, כפי שמסופר בסוף פרשת ויצא: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְאֶחָיו לִקְטוּ אֲבָנִים, וַיִּקְחוּ אֲבָנִים וַיַּעֲשׂוּ גָל" (בראשית לא, מו), ואונקלוס תרגם שם: "וַעֲבַדוּ דְּגוֹרָא".

רש"י

(יא) וְהַכְבֵּד אֶת לִבּוֹ. לשון פעול הוא, כמו "הלוך ונסוע" (בראשית יב, ט), וכן "והכות את מואב" (מלכים ב ג, כד), "ושאול לו באלהים" (שמואל א כב, יג), הכה ופצוע (מלכים א כ, לז).

ביאור

רש"י מסביר שהצורה הדקדוקית שבחרה כאן התורה היא "לשון פעול", כלומר הווה מתמשך. הכבדת הלב איננה תגובה רגעית אלא דפוס התנהגות קבוע של פרעה. רש"י מביא דוגמאות נוספות שבהן נעשה שימוש בהווה מתמשך:

א. בפרשת לך לך מתואר מסעו המתמשך של אברהם אבינו דרומה, לעבר דְּרומה של ארץ ישראל: "וַיִּסַּע אַבְרָם הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה".

ב. עם ישראל נלחם במואב וידו על העליונה: "וַיָּקֻמוּ יִשְׂרָאֵל וַיַּכּוּ אֶת מוֹאָב וַיָּנֻסוּ מִפְּנֵיהֶם וַיַּכּוּ בָהּ וְהַכּוֹת אֶת מוֹאָב". ישראל לא נתנו מכת מחץ אחת אלא גברו על מואב באופן עקבי – "הכו וחזרו והכו" (מצודת דוד שם).

ג. שאול המלך מזמן את אחימלך בן אחיטוב הכוהן בנוב עיר הכוהנים, וטוען כלפיו שהוא קשר קשר עם דוד למרוד במלך: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו שָׁאוּל לָמָּה קְשַׁרְתֶּם עָלַי אַתָּה וּבֶן יִשָׁי בְּתִתְּךָ לוֹ לֶחֶם וְחֶרֶב וְשָׁאוֹל לוֹ בֵּאלֹהִים לָקוּם אֵלַי לְאֹרֵב כַּיּוֹם הַזֶּה". "וְשָׁאוֹל לוֹ בֵּאלֹהִים" – אין מדובר בשאלה מזדמנת אלא במענה מתמשך, פעם אחר פעם.

ד. נביא ה' מבקש להוכיח את אחאב מלך ישראל על שאִפשר למלך ארם להימלט. כדי להמחיש את חטאו של אחאב ולגרום לו לחרוץ את דינו בעצמו דורש הנביא מאחד האנשים: "הַכֵּינִי נָא". האיש נענה – "וַיַּכֵּהוּ הָאִישׁ הַכֵּה וּפָצֹעַ", כלומר הכהו וחזר והכהו ופצעו.

רש"י

כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'. והיכן דבר – "ולא ישמע אליכם פרעה" (שמות ז, ד).

ביאור

הפסוק מתאר כי פרעה לא שמע אל משה ואהרן, כפי שאמר ה'. רש"י מחזיר אותנו לפסוקי הפרק הקודם, שהם המקור לדברי ה': "וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם…".

עיון

הקב"ה התריע פעמיים על סירובו הצפוי של פרעה כבר בפרשת שמות: "וַאֲנִי יָדַעְתִּי כִּי לֹא יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ" (ג, יט), "וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת לִבּוֹ וְלֹא יְשַׁלַּח אֶת הָעָם" (ד, כא). מדוע אפוא בחר רש"י לציין את מקור הדברים מהפרק הקודם, ולא את המקורות המוקדמים יותר?

נראה שאלה הם פני הדברים:
בפרק ג' הודיע ה' למשה שהתגובה הראשונית של פרעה תהיה סירוב, עוד בטרם יקבל הוכחות כלשהן על כוחו של ה' ביד משה. בפרק ד' נאמרו הדברים אחרי שנתן ה' את האותות למשה, ושם מבואר שאפילו אחרי שיחזה פרעה במופתים שיעשה לפניו משה, כגון המטה שייהפך לתנין, גם אז לא ישמע לדברי ה', כמפורש בפסוק: "רְאֵה כָּל הַמֹּפְתִים אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְיָדֶךָ וַעֲשִׂיתָם לִפְנֵי פַרְעֹה וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת לִבּוֹ וְלֹא יְשַׁלַּח אֶת הָעָם". 
בפסוקי פרק ז' שהביא רש"י כאן מופיעה עליית מדרגה נוספת: "וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה…" – גם אחרי שירבה ה' את אותותיו, ופרעה ועמו יסבלו על בשרם את עול המכות, עדיין לא ישמע פרעה לדברי ה' – כפי שמוכח בפסוקנו "וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'". לכן בחר רש"י בפסוק זה, המבטא את עיקשותו העזה של פרעה גם אחרי קבלת המכות.

מאפיין נוסף המייחד את הפסוק בפרק ז' הוא השימוש בשורש שמ"ע. מבין שלושת הפסוקים המציינים את סירובו של פרעה, רק בפסוק שהביא רש"י מופיע השורש שמ"ע – "וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה", בהתאמה להופעתו בפסוקנו: "וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'".

רש"י

(יב) אֱמֹר אֶל אַהֲרֹן. לא היה העפר כדאי ללקות על ידי משה, לפי שהגין עליו כשהרג את המצרי ויטמנהו בחול, ולקה על ידי אהרן (שמות רבה ט, י).

ביאור

גם מכה זו נעשתה על ידי אהרן. מדוע? רש"י מסביר כי כשהרג משה את המצרי הסתיר העפר את מעשהו מעיני הרשויות, ובזכותו ניצלו חייו. אנו לומדים מכאן על חשיבותה של הכרת הטוב אפילו כלפי דברים חסרי תודעה וחסרי רגשות שלא פעלו דבר מיוזמתם הם.

עיון

דברים אלו תמוהים ביותר. מה עניין הכרת הטוב לעפר (שנקרא "חול" בפרשת שמות)? אולי על המים אפשר לטעון שהגינו על משה רבנו, אך כאן הקשר רופף מאוד.

נראה לי שבדברי רש"י צפונה הבנה נסתרת שמשה רבנו איננו שייך לעולם הארצי, הנמוך, אלא לעולמות גבוהים יותר. שלוש המכות הראשונות, שהתבצעו על ידי אהרן, שייכות לעולם התחתון, הארצי, המתקיים ברובד הנמוך ביותר: מכת הדם פעלה על מי היאור, מכת הצפרדע העלתה את הצפרדעים מן היאור, והכינים הגיחו מעפר הארץ. שלוש המכות הבאות שייכות לעולם האוויר שמעל הארץ: מכת הערוב שיסתה במצרים חיות רעות ההולכות על הארץ, מכת הדבר פגעה קשות בבעלי החיים המתהלכים על הארץ, ומכת השחין, שהופיעה באמצעות זריקת הפִּיח מתנור הכבשן שעל הארץ, הכתה את האדם ואת החיות. שלוש המכות האחרונות באו מן השמיים: הברד הומטר על המצרים ממרומים, הארבה נישא מרחוק ברוח קדים ונראָה כאילו בא מלמעלה, והחושך כיבה את מאורות השמיים. למשה רבנו אין שייכות למרכיבי העולם הנמוך, ועל כן הוא מופרד מהם לחלוטין ואיננו יכול לתת מכה על ידם.

רש"י

(יג) וַתְּהִי הַכִּנָּם. הרחישה דולייר"א בלעז [רחישת כינים].

ביאור

המילה "הַכִּנָּם" איננה מתארת את הכינים הבודדות אלא את הופעת הכינים והתפשטותם לכל עבר.

רש"י

(יד) לְהוֹצִיא אֶת הַכִּנִּים. לבראותם ממקום אחר.

ביאור

כמובן שאין לחרטומי מצרים יכולות על טבעיות, ואין הם יכולים לברוא דבר. כיצד פעלו כשפיהם של המצרים? הם הביאו בחשאי דברים ממקומות אחרים והציגו מצג שווא כאילו בראו אותם במקום. בדרך זו של אחיזת עיניים הצליחו להפוך כביכול מים לדם ולהעלות צפרדעים, אך טכניקה זו לא הועילה להם בפעם הזו, ולהביא כינים ממקום אחר לא הצליחו.

רש"י

וְלֹא יָכֹלוּ. שאין השד שולט על בריה פחותה מכשעורה (סנהדרין סז ע"ב).

ביאור

במה שונה מכה זו מהמכות הקודמות? רש"י מסביר שיש גבול עד היכן יד האדם מגעת. על הדברים הקטנים ביותר לא הייתה למצרים כל יכולת להשפיע.

עיון

בלשוננו היום נאמר שאין כוח למדע לפעול ולהשפיע על הגדול האין סופי, כגון על מהלך גרמי השמיים, וכן על הקטן האין סופי. במדע של מצרים הייתה הכינה היצור הקטן ביותר, ועל כן לא יכלו המצרים לחקות בשום דרך את מופת מכת הכינים.

רש"י

(טו) אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא. מכה זו אינה על ידי כשפים, מאת המקום היא.

ביאור

בהתחלה לגלגו חרטומי מצרים על משה ואהרן: באמת חשבתם להביא כשפים למצרים, לארץ שכל כולה כשפים? האומנם חשבתם שתצליחו לחדש משהו בבירת העולם, מעוז הכשפים?
עתה נאלצו המצרים להודות שכוחם של משה ואהרן הוא כוח של מעלה, כוח אמיתי שאין בו שום אחיזת עיניים.

רש"י

כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'. "ולא ישמע אליכם פרעה" (ז, ד).

ביאור

רש"י מביא שנית את הפסוק שבישר שגם אחרי שיקבלו המצרים מכות כואבות עדיין לא יסכימו לשחרר את ישראל.

עיון

עיינו למעלה בעיונן על פסוק י"א, שם הסברנו בהרחבה מדוע בחר רש"י בפסוק זה.

רש"י

(יז) מַשְׁלִיחַ בְּךָ. מגרה בך, וכן "ושן בהמות אשלח בם" (דברים לב, כד), לשון שסוי אינציטי"ר בלעז [לשסות].

ביאור

רש"י מדייק שהפועל "מַשְׁלִיחַ" איננו מבטא שליחה של החיות סתם אלא הכוונתם למטרה ברורה – שיסוי החיות במצרים. תרגומו של רש"י לצרפתית עתיקה דומה למילהINCITER  בצרפתית של ימינו, שמשמעה להסית ולשסות.

עיון

הקב"ה איננו מסתפק בשחרור החיות לשדותיהם של המצרים, אלא משסה אותם במצרים ומגרה אותם להזיק כמה שיותר. זהו ביטוי של שנאה כלפי המצרים.

רש"י

אֶת הֶעָרֹב. כל מיני חיות רעות ונחשים ועקרבים בערבוביא והיו משחיתים בהם. ויש טעם בדבר באגדה בכל מכה ומכה למה זו ולמה זו. בטכסיסי מלחמות מלכים בא עליהם, כסדר מלכות כשצרה על עיר, בתחלה מקלקל מעיינותיה, ואחר כך תוקעין עליהם ומריעין בשופרות ליראם ולבהלם, וכן הצפרדעים מקרקרים והומים וכו'. כדאיתא במדרש רבי תנחומא.

ביאור

רש"י מבסס את דבריו על מדרש תנחומא (בובר) פרשת בא סימן ד', והרי המדרש במלואו:

בטכסיס [מלך] בשר ודם הביא הקדוש ברוך הוא עליהם את המכות. מלך בשר ודם כיון שהמדינה מורדת עליו, מה עושה משלח לגיונות, והן מקיפין עליה, בתחילה הוא סוכר אמת המים שלהם, אם חוזרין מוטב, ואם לאו הוא מביא עליהם קלנים, אם חוזרין מוטב, ואם לאו יורה בהן חצים, אם חוזרין מוטב, ואם לאו מביא עליהם לגיונות, אם חוזרין מוטב, ואם לאו מביא עליהם דורמסיות, אם חוזרין מוטב, ואם לאו זורק בהם נפט, אם חוזרין מוטב, ואם לאו משליך בהם אבני בליסטרא, ואם חוזרין מוטב, ואם לאו מגרה בהן (לגיונות ואוכלסין) [אוכלסין] הרבה, אם חוזרין בהם מוטב, ואם לאו אוסר אותן בבית האסורין, אם חוזרין מוטב, ואם לאו הורג את הגדולים שבהם. כך הקדוש ברוך הוא בא על המצרים בטכסיס של מלכים, בתחילה סכר אמת המים שלהן, שנאמר "ויהפך לדם יאוריהם ונוזליהם בל ישתיון" (תהלים עח, מד), ולא חזרו. הביא עליהם קלנים, אלו הצפרדעים, שנאמר "על דבר הצפרדעים" וגו' (שמות ח, ח), ולא חזרו. הביא עליהם את החצים, אלו הכנים, שנאמר "ותהי הכנם באדם ובבהמה" (שמות ח, יג), שהיתה נכנסת בגופו של מצרי כחץ הזה, ולא חזרו. הביא עליהן לגיונות, זה ערוב, שנאמר "ישלח בהם ערוב ויאכלם" (תהלים עח, מה), ולא חזרו. הביא עליהם דורמסיות, זה הדבר, ולא חזרו. זרק בהן נפט, זה השחין, ולא חזרו. השליך בהן אבני בליסטרא, זה הברד, ולא חזרו. ואחר כך, גירה בהן אוכלוסין הרבה, זה הארבה, ואחר כך נתנם בבית האסורים, זה החשך, שנאמר "וימש חשך" וגו' (שמות י, כא), ולא חזרו, והרג כל הגדולים שבהן, שנאמר "וה' הכה כל בכור" (שמות יב, כט).

עיון

המדרש ממחיש את ההדרגתיות שהייתה במכות. ראינו קודם שהמכות החלו בעולם הנמוך ביותר, ממנו הן עלו על פני הארץ ולבסוף באו מן השמיים. רש"י מוסיף כאן שגם חומרת המכות הלכה והתקדמה מן הקל אל הכבד. לו היה למצרים רצון טוב הייתה ההדרגה מעודדת אותם לחזור בתשובה ולשלח את בני ישראל, אך היות שדבקו בעקשנות בסרבנותם הוסיפה כל מכה ומכה הוכחה ניצחת לאינסופיותה של עוצמת ה'.

רש"י

(יח) וְהִפְלֵיתִי. והפרשתי, וכן "והפלה ה'" (שמות ט, ד), וכן "לא נפלאת היא ממך" (דברים ל, יא) – לא מובדלת ומופרשת היא ממך.

ביאור

משמעות ההפליה היא הבחנה והבדלה. הקב"ה מודיע לפרעה כי הוא יבדיל את ארץ גושן משאר ערי מצרים, ואליה לא יגיע הערוב. כך גם במכת הדבר, המופיעה בפרק הבא, יבדיל ה' בין ישראל למצרים – "וְהִפְלָה ה' בֵּין מִקְנֵה יִשְׂרָאֵל וּבֵין מִקְנֵה מִצְרָיִם וְלֹא יָמוּת מִכָּל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דָּבָר". פועל זה חוזר גם בפרשת ניצבים, שבה נאמר כי התורה "לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ". התורה איננה נבדלת ממך, היא חלק ממהותך, ובקלות תוכל לקיימה – "כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (דברים ל, יד).

עיון

הקב"ה משגיח על עם ישראל בהשגחה מיוחדת שגרעינה נזרע כאן – ופירותיה יפרחו ויתגלו לכל אורך ההיסטוריה. ההבחנה בין עם אחד לעם המעורה בתוכו בהחלת הפורענות היא גילוי גדול של אהבת השם והוכחה על אמיתת מציאותו.

אומנם במציאות של תולדות האנושות נפגוש לא-אחת ברשע וטוב לו ובצדיק ורע לו, ואפילו נתוודע לאפשרות ש"מאחר שניתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע" (רש"י שמות יב, כב) – ועם כל זאת, כל מי שעיניו בראשו איננו יכול שלא להבחין שעם ישראל איננו ככל העמים. עם ישראל הוא העם היחיד ששרד אלפי שנים, וכל הרדיפות וכל העינויים לא יכלו לו – בשונה מכל תרבות אחרת עלי אדמות. גרעין ההבדלה, שנזרע בפרשה זו, הוא ההוכחה הגדולה "כִּי אֲנִי ה' בְּקֶרֶב הָאָרֶץ".

רש"י

לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי ה' בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. אף על פי ששכינתי בשמים גזרתי מתקיימת בתחתונים.

ביאור

רש"י מבקש להרחיקנו מכל רעיון של הגשמה, ומבהיר כי "בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" משמעו שהקב"ה משגיח על מה שקורה בעולם.

עיון

דברי רש"י אלו יסודיים עד מאוד. מצד אחד "שכינתי בשמיים" – איני מתגלה בעולם בכל רגע ורגע, כי גילוי מוחלט בעולם לא היה משאיר מקום לקיום האדם, כמאמר הפסוק "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות לג, כ). אך מצד שני "גזירתי מתקיימת בתחתונים" – העולם התחתון אינו הפקר, גם שם אני מצוי, ועל כן אי אפשר להתנגד לרצוני. יש השגחה תמידית בעולם, אך היא איננה מופיעה בגילוי גמור.

רש"י

(יט) וְשַׂמְתִּי פְדֻת. שיבדיל בין עמי ובין עמך.

ביאור

פירוש המילה "פְדֻת" הוא הצלה ושחרור, בדומה למילה "פדיון". מבנה הפסוק איננו מובן – 'ושמתי הצלה בין עמי ובין עמך'? רש"י מבהיר שלהבנת הפסוק יש להוסיף את המילה "שיבדיל", ומשמעות הפסוק תהא 'אני אציל את עמי, והצלה זו היא שתבדיל בין עמי לעמך ותאפשר לערוב לפגוע רק בבני עמך ולא בבני עמי'.

רש"י

(כ) תִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ. נשחתה הארץ אתחבלת ארעא.

ביאור

צורת הפועל "תִּשָּׁחֵת" מורה על זמן עתיד, אך משמעותו בפסוק היא שהארץ נשחתה מפני הערוב, בזמן עבר. רש"י מביא ראיה מאונקלוס, שתרגם גם הוא בלשון עבר: "אִתְחַבַּלַת אַרְעָא".

עיון

ההקשר מחייב לפרש כרש"י, שהרי הפסוק מתאר את תוצאות מכת הערוב. אם כן יש לשאול מדוע נקטה התורה לשון עתיד.
ייתכן שהתורה רומזת שאף שהארץ כבר נשחתה – לולא תפילתו של משה היא הייתה ממשיכה להישחת. לשון העתיד מעידה על חששו הכבד של פרעה מפני ההמשך, חשש שהביאו לקרוא למשה ולבקש ממנו לעצור את המכה.

רש"י

(כא) זִבְחוּ לֵאלֹהֵיכֶם בָּאָרֶץ. במקומכם, ולא תלכו במדבר.

ביאור

פרעה מציע שבני ישראל ילכו לזבוח "בָּאָרֶץ" – אך באיזו ארץ מדובר? רש"י מסביר על פי ההקשר שהכוונה היא לארץ גושן שבמצרים.

רש"י

(כב) תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם. יראת מצרים, כמו "ולמלכום תועבת בני עמון" (מלכים ב' כג, יג), ואצל ישראל קורא אותה תועבה. ועוד יש לומר בלשון אחר תועבת מצרים, דבר שנאוי הוא למצרים זביחה שאנו זובחים, שהרי יראתם אנו זובחים. וְלֹא יִסְקְלֻנוּ. בתמיה.

ביאור

"תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם" היא כינוי לאלילי מצרים. מדוע התורה מכנה אותם כך? רש"י מציע שני פירושים: (א) המצרים מחשיבים את השה לאליל, ועבודת אליליהם היא תועבה לישראל; (ב) שחיטת 'אלוהי מצרים' בידי ישראל תיחשב לתועבה בעיני המצרים. וְלֹא יִסְקְלֻנוּ. משה מציב שאלה רטורית לפני פרעה: הייתכן שהמצרים יראו אותנו שוחטים את אלילם ולא יסקלו אותנו?!

עיון

משה רבנו מציג לפני פרעה את האווילות שבעצתו ומגיב עליה באירוניה לא מבוטלת.
לפי הפירוש הראשון משה טוען שההצעה כביכול מסוכנת לישראל כי המצרים יסקלו אותם על זביחת תועבתם – אך בה בעת הוא אינו מתבייש לקרוא לאל של המצרים בשם "תועבה". לפי הפירוש השני משה מעלה תמיהה לפני פרעה על הצעתו המשונה: כיצד אתה, שמאמין באלילים, מסוגל להציע לנו לפגוע באמונתכם על אדמתכם, הצעה שתחייב אותנו סקילה על פי דתכם?!

רש"י

(כה) הָתֵל. כמו להתל.

ביאור

ברור לפי ההקשר שהכוונה לפועל "להתל", שפירושו לשטות ולרמות, אלא שהתורה קיצרה.

עיון

ומדוע קיצרה התורה ולא כתבה "להתל"?
משה מבטיח לפרעה שיתפלל בעדו, אך דורש ממנו: "רַק אַל יֹסֵף פַּרְעֹה הָתֵל לְבִלְתִּי שַׁלַּח אֶת הָעָם". משמע שחוסר אמינותו של פרעה איננה דבר חד פעמי אלא מציאות מתמשכת, דרך חיים. לכל אורך הדרך פרעה משטה בישראל פעם אחר פעם ואינו מאפשר להם לצאת. צורת הפועל "הָתֵל" מדגישה את מהותה המתמשכת של הנהגת פרעה.[1]

רש"י

(כו)  וַיֶּעְתַּר אֶל ה'. נתאמץ בתפלה, וכן אם בא לומר ויעתיר היה יכול לומר ומשמע וירבה בתפלה, וכשהוא אומר בלשון ויפעל משמע וירבה להתפלל.

ביאור

רש"י מבחין בין הפועל "וַיֶּעְתַּר" כפי שהוא כתוב כאן לפועל "ויעתיר" בבניין הפעיל: "ויעתיר" פירושו שהתפלל תפילות רבות,[2] "וַיֶּעְתַּר" פירושו שהתאמץ להתפלל, שהתפלל בכוונה עצומה.
נסביר את לשונו של רש"י: "נתאמץ בתפילה" – התפלל בכוונה גדולה; "וכן אם בא לומר ויעתיר" – התורה הייתה יכולה להשתמש בלשון "ויעתיר" במקום "וַיֶּעְתַּר"; "ומשמע וירבה בתפילה" – ואז הייתה המשמעות שמשה התפלל הרבה תפילות; "וכשהוא אומר בלשון ויפעל" – השימוש בבניין קל, המבטא פעולה עצמית, בשונה מ"ויעתיר" בבניין הפעיל המבטא הפעלה של אחרים; "משמע וירבה בתפילה" – פירושו שתפילתו הייתה רבה, כלומר בכוונה עצומה.

עיון

רש"י מלמדנו לימוד גדול: לא מספר התפילות חשוב אלא הכוונה והתרכזות האדם כולו כלפי ה'. לדברי רש"י אלו יש הד בהלכה – שמוטב מעט בכוונה מהרבה בלי כוונה.

רש"י

(כז) וַיָּסַר הֶעָרֹב. ולא מתו כמו שמתו הצפרדעים, שאם מתו היה להם הנאה בעורות.

ביאור

רש"י מביא אותנו לדקדק בפסוקים. בתום מכת הצפרדעים כתוב "וַיָּמֻתוּ הַצְפַרְדְּעִים" (לעיל פס' ט), ואילו כאן כתוב רק "וַיָּסַר". מכאן שהחיות שפעלו במכת הערוב לא מתו אלא חזרו חיה חיה למקומה, וכך לא זכו המצרים ליהנות משאריות המכה.

רש"י

(כח) גַּם בַּפַּעַם הַזֹּאת. אף על פי שאמר "אנכי אשלח אתכם" (פסוק כד), לא קיים הבטחתו.

ביאור

רש"י מתייחס למילה "גַּם" ומדגיש שעל אף שנראה היה שהפעם ישחרר פרעה סוף סוף את ישראל כפי שהתחייב – גם בפעם הזאת לא נתן להם לצאת.

[1] וראו דברי רש"י לעיל בפסוק י"א ד"ה "והכבד את לבו", וביאורנו שם.

[2] כפי שבואר בהרחבה לעיל (פסוק ה).

פרשת וארא פרק ט'

רש"י

(ב) מַחֲזִיק בָּם. אוחז בם, כמו "והחזיקה במבושיו" (דברים כה, יא).

ביאור

הפועל "מחזיק" בא מהשורש חז"ק. לדברי רש"י בחרה התורה בפועל זה כדי לבטא אחיזה כוחנית – פרעה החזיק בישראל במצרים בכוח, בחוזקה, ולא אפשר להם לצאת. ראיה להבנה זו הביא רש"י מפסוק בפרשת כי תצא הדן באישה שהתערבה במריבה בין בעלה לאדם אחר, וכדי להציל את בעלה תפסה בכוח באיבר מינו של היריב: "וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו".

עיון

רש"י מלמדנו שפרעה יצר מערך משטרתי מלא כדי למנוע בכל תוקף את יציאת ישראל ממצרים.

רש"י

(ג) הִנֵּה יַד ה' הוֹיָה. לשון הוה, כי כן יאמר בלשון נקבה על שעבר היתה ועל העתיד תהיה ועל העומד הויה, כמו עושה, רוצה, רועה.

ביאור

השימוש בפועל "להיות" שכיח בעיקר בלשון עבר ("היה") ובלשון עתיד ("יהיה"), אך השימוש בו בהווה נדיר. לכן רש"י נדרש לציין כי "הוֹיָה" הוא פועל משורש הי"ה בנקבה בהווה.

עיון

לכאורה היה הגיוני יותר להשתמש בלשון עתיד – 'הנה יד ה' תהיה במקנך' – במיוחד לאור הנאמר שני פסוקים אחר כך: "מָחָר יַעֲשֶׂה ה' הַדָּבָר הַזֶּה בָּאָרֶץ". אם המכה תתבצע רק "מחר", מדוע נקטה התורה לשון הווה?

בלשון ההווה מלמד משה רבנו את פרעה שעל אף שהמכה תהיה רק למחרת אין זה בגלל חיסרון כוח או היעדר עוצמה. הקב"ה שולט כבר עכשיו בכל בעלי החיים של ממלכת מצרים, ועל פי החלטתו יהרוג אותם דווקא מחר ולא היום. אף אנו יכולים ללמוד מכאן שהיעדר התערבות של הקב"ה אין פירושה שאין השגחה, אלא שהמשגיח הגדול החליט לעת עתה משיקולים שלו שלא להתערב.

רש"י

(ד) וְהִפְלָה. והבדיל.

ביאור

רש"י מזכיר כאן בקיצור את אשר פירש בפרק הקודם בפסוק י"ח. עיינו שם בביאור ובעיון.

רש"י

(ח) מְלֹא חָפְנֵיכֶם. ילויני"ש בלעז [גלונים].

ביאור

רש"י תרגם את מידת "מְלֹא חָפְנֵיכֶם" לצרפתית עתיקה, במילה שאינה משמשת בצרפתית של היום. בסיום פירושו על פסוק זה (ד"ה "וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה") הוסיף רש"י שהיה כאן נס. באמצעות הבנת שיעורו של החופן ביקש רש"י להמחיש לקורא את גודל הנס.

רש"י

פִּיחַ כִּבְשָׁן. דבר הנפח מן הגחלים עמומים הנשרפים בכבשן, ובלעז אולבי"ש [אפר]. פיח לשון הפחה, שהרוח מפיחן ומפריחן.

ביאור

כִּבְשָׁן הוא תנור גדול. גחלי הפחם שבכבשן הופכות בתום שריפתם לאפר שחור הנקרא פִּיחַ. לדברי רש"י אפר זה נקרא פיח משום שהוא מתפזר בקלות לכל עבר מכל משב רוח קלה. גם כאן התרגום לצרפתית עתיקה אינו נמצא בצרפתית של ימינו.

רש"י

וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה. כל דבר הנזרק בכח אינו נזרק אלא ביד אחת. הרי נסים הרבה, אחד שהחזיק קומצו של משה מלא חפנים שלו ושל אהרן. ואחד שהלך האבק על כל ארץ מצרים (שמות רבה יא, ה).

ביאור

הקב"ה ציווה את משה ואת אהרן לקחת פיח מלוא חופניהם, אך רק משה נצטווה לזרוק את הפיח השמיימה. זריקה בכוח מתבצעת ביד אחת בלבד, שהרי אי אפשר לזרוק בכוח בשתי הידיים יחד. מכאן משתמע שחופן אחת של משה הכילה בדרך נס כמות של ארבעה חופנים – שני חופניו של משה ושני חופניו של אהרן – ובדרך נס התפזר הפיח שנזרק מידו של משה על כל ארץ מצרים.

עיון

הצד השווה בין שני הניסים הוא שבירת הגבולות. המועט החזיק את המרובה, וזריקה של אדם, שאינה יכולה להגיע אלא למקום קרוב, הצליחה להביא את הפיח לכל מקום. וזה לשון המדרש שממנו הביא רש"י את פירושו:

אמר ריב"ל נס גדול נעשה בשחין, שאדם זורק חץ למעלה אינו מהלך מאה אמות, ומשה זרק פיח הכבשן מלא חפניו דבר שלא היה בו ממש, וזרקו משה השמימה עד כסא הכבוד. ועוד נס אחר נעשה בו שמה שהחזיק ידו של משה היה מלא חפנים, ועוד נס אחר נעשה בשחין אדם מפזר עפר קב אחד אין מפזר אלא ד' אמות, אבל משה נטל מלא ידו ופיזרו על כל ארץ מצרים.

בעומק המדרש טמון מסר גדול לאנושות: עם ישראל, הקטן בין העמים, יגדל ויתעצם וישפיע על העולם יותר מכל עם אחר. שני אבותיו הרוחניים של עם ישראל הם משה נותן התורה ואהרן הכוהן העובד בבית המקדש – עמוד התורה ועמוד התפילה. כששני הכוחות הללו מאוחדים הם עולים עד לכיסא הכבוד, כלומר זוכים להתחבר לאלוקים. בכוחו של חיבור זה להרעיף שפע טובה וברכה על העולם כולו – ומנגד להביא לכיליונם של המצרים, שמרדו בה' והרעו לעם ישראל.

רש"י

(ט) לִשְׁחִין פֹּרֵחַ אֲבַעְבֻּעֹת. כתרגומו לשחין סגי אבעבועין, שעל ידו צומחין בהן בועות.

ביאור

המילה "פֹּרֵחַ" מזכירה צמיחה, ועל כן "שְׁחִין פֹּרֵחַ אֲבַעְבֻּעֹת" משמעו שהשחין מצמיח בועות. וכן תרגם אונקלוס "לִשְׁחִין סָגֵי אֲבַעְבּוֹעֲיָן" – שחין המְגַדֵּל אבעבועות.

רש"י

שְׁחִין. לשון חמימות. והרבה יש בלשון משנה "שנה שחונה" (יומא נג, ב).

ביאור

שנה שחונה היא שנה חמה ויבשה. נגעי השחין הם אבעבועות הצומחות על עורו של האדם ויוצרות הרגשת חום בלתי נסבלת.

רש"י

(י) בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה. ואם תאמר מאין היו להם הבהמות והלא כבר נאמר "וימת כל מקנה מצרים" (פסוק ו), אלא לא נגזרה גזרה אלא על אותן שבשדות בלבד, שנאמר "במקנך אשר בשדה" (פסוק ג), והירא את דבר ה' הניס את מקנהו אל הבתים. וכן שנויה במכילתא אצל "ויקח שש מאות רכב בחור" (יד, ז).

ביאור

תיאור השחין הפורח "בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה" מעלה קושיה: בתחילת הפרק נאמר בפירוש כי כל בהמות מצרים מתו במכת הדבר – "וַיָּמָת כֹּל מִקְנֵה מִצְרָיִם". אם כל הבהמות מתו, אילו בהמות לקו בשחין?
הקושיה מתעצמת בראותנו שגם במכת הברד היו בהמות למצרים – "כָּל הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יִמָּצֵא בַשָּׂדֶה וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד וָמֵתוּ", ואם לא די בכך – ביציאת מצרים רדפו פרעה והמצרים אחרי ישראל עם שש מאות מרכבות רתומות לסוסים! מאין הגיעו כל הבהמות?

רש"י פותר את התעלומה מתוך עיון בפסוקים המלווים את מכת הדבר ומכת הברד. אומנם נכתב שכל מקנה מצרים מת בדבר, אך בהתראה שלפני המכה נאמר לפרעה "הִנֵּה יַד ה' הוֹיָה בְּמִקְנְךָ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה". גם במכת הברד נאמר לפרעה כי "כָּל הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יִמָּצֵא בַשָּׂדֶה וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד וָמֵתוּ" (פס' יט), אך מי שישמע לעצת משה ויכניס את מקנהו הביתה – יציל את מקנהו מהברד. ואכן, "הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה' מֵעַבְדֵי פַּרְעֹה הֵנִיס אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ אֶל הַבָּתִּים" (פס' כ) – ואלה לא הוכו בברד. 
רש"י לומד שכמו במכת הברד כך גם בדבר – רק הבהמות שנשארו בשדה מתו, ואילו הבהמות שהוכנסו הביתה נותרו בריאות ושלמות בידי המצרים.

עיון

רש"י רומז לנס נוסף שאירע בעשר המכות. מכת הדבר הייתה מעין מגפה שהביא ה' על מצרַים, וטיבן של מגפות שאינן מבחינות בין השוהה בחוץ לשוהה בבית. המחלה מדבקת הן בחוץ והן בפנים – ובחלל הסגור של הבית סיכויי ההדבקה רבים אף יותר. ואף על פי כן הוכו רק אלו שהיו בשדות. זהו נס בתוך הנס.

רש"י

(יד) אֶת כָּל מַגֵּפֹתַי. למדנו מכאן שמכת בכורות שקולה כנגד כל המכות.

ביאור

הקב"ה מצווה את משה להתייצב לפני פרעה ולבשר לו על מכת הברד. בראשית דבריו נדרש משה לומר לפרעה בשם ה': "כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת אֲנִי שֹׁלֵחַ אֶת כָּל מַגֵּפֹתַי אֶל לִבְּךָ וּבַעֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ".
וכי מכת הברד הייתה כה קשה, יותר מכל המכות שקדמו לה, עד שהיא ראויה להיקרא "כָּל מַגֵּפֹתַי"? והלוא מכת הברד פגעה רק בבהמות ולא בבני האדם, ואפילו ניתנה אפשרות למצרים להימלט מנזקי המכה באמצעות הכנסת בהמותיהם לבתיהם. יתרה מזו, אם המכה נועדה לפגוע רק בבהמות – מדוע נאמר שהמכה תגיע "אֶל לִבְּךָ וּבַעֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ"?
רש"י עיין היטב בפסוקים ומצא שהאזהרה על מכת הברד מתחילה למעשה רק בפסוק י"ז, ופסוקים י"ד-ט"ז משמשים מעין נאום שיישא משה לפני פרעה – נאום שאיננו קשור למכת הברד. אזכור מכת הדבר בפסוק ט"ו, שוודאי אינו נדרש להתראה על מכת הברד, מחזק הבנה זו.
רש"י מבהיר כי הנאום בשלושת הפסוקים הללו נועד להודיע לפרעה על מכת הבכורות, הקשה מכל המכות כולן, ולהבהיר לו מדוע לא הכניע אותו ה' כבר במכת הדבר (כפי שיבואר בד"ה הבא ברש"י). האמירה "כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת" אינה מכוונת למכה הקרובה כי אם לאותה המכה המדוברת, כשאשלח אליך "אֶת כָּל מַגֵּפֹתַי" – או אז תפגע המכה בכולם, בך ובעבדיך ובעמך, כל בכורות מצרים ימותו ולא יהיה בית אשר אין בו מת.

רש"י

(טו) כִּי עַתָּה שָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וגו'. כי אלו רציתי כשהיתה ידי במקנך שהכיתים בדבר שלחתיה והכיתי אותך ואת עמך עם הבהמות ותכחד מן הארץ, אבל בעבור זאת העמדתיך וגו'.

ביאור

לו רצה הקב"ה הוא היה מכחיד את פרעה ואת כל מצרים בקלות במגפת הדבר – אך לא כן היה. הקב"ה הסתפק בפגיעה בבהמות ועצר את המגפה בעודה באיבה מסיבה אחת פשוטה: "בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת כֹּחִי וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל הָאָרֶץ" (פס' טז). רק אחרי כל התהליך, אחרי שיחווה פרעה את כל המופתים ויכיר במלכות ה' – תגיע מכת הבכורות, שהיא ראויה בהחלט להיקרא "כָּל מַגֵּפֹתַי".

עיון

מכת בכורות היא אם כל המכות, ואחריה אין כל אפשרות לאדם לסרב לדרישתו של ה'. התורה מלמדת אותנו בפסוקים אלו שעשר המכות ששלח הקב"ה לא נועדו רק להוציא את בני ישראל ממצרים. מטרתן העליונה של המכות הייתה לחבר את גאולת ישראל להופעת ה' בעולם. הניסים הגלויים שקרו במצרים מלמדים את האנושות כולה שיש מנהיג לבירה – ושהוא מתגלה דרך עמו ישראל.

רש"י

(יז) עוֹדְךָ מִסְתּוֹלֵל בְּעַמִּי. כתרגומו כבישת ביה בעמי, והוא מגזרת "מסלה" (ישעיהו יא, טז), דמתרגמינן אורח כבישא, ובלעז קלקיי"ר [לכבוש]. וכבר פירשתי בסוף ויהי מקץ כל תיבה שתחלת יסודה סמ"ך והיא באה לדבר בלשון מתפעל, נותן התי"ו של שמוש באמצע אותיות של עיקר, כגון זו וכגון "ויסתבל החגב" (קהלת יב, ה), מגזרת סבל, "כי תשתרר עלינו" (במדבר טז, יג), מגזרת שר ונגיד, "משתכל הוית" (דניאל ז, ח).

ביאור

בתחילת דבריו רש"י מסביר בקיצור את משמעות הביטוי "עוֹדְךָ מִסְתּוֹלֵל בְּעַמִּי" על פי תרגומו של אונקלוס, ולאחר מכן מפרט את הצורה הדקדוקית שבחרה התורה, השונה מעט מהאופן שתרגם אונקלוס. בעיון נסביר מדוע בחרה התורה בצורת הפועל הזאת.

אונקלוס תרגם "עַד כְּעַן כְּבֵישְׁתְּ לֵיהּ בְּעַמִּי" – כלומר עודך כובש את עמי, אולם צורת הפועל "מִסְתּוֹלֵל" שונה מצורת "כְּבֵישְׁתְּ" המובאת בתרגום. הפועל "כְּבֵישְׁתְּ" מקביל בעברית לפועל "כובש" בבניין קל, ומשמע ממנו שפרעה כובש את ישראל ושולט עליהם. הפועל "מִסְתּוֹלֵל" מובא בבניין התפעל, המשמש לפעולה שהנושא עושה על עצמו (כגון התלבש, התפטר), ומשמעו שפרעה משתלט – הופך את עצמו לשליט ולכובש. לפיכך יהיה ההסבר – אתה, פרעה, עדיין משתלט על עמי, ואם תמשיך להשתלט תיענש במכת הברד.  

רש"י מבאר המילה "מִסְתּוֹלֵל" נגזרת מהשורש סל"ל, כמו המילה "מְסִלָּה" – המציינת דרך סלולה. סלילת דרך משמעה השתלטות על השטח והתאמתו לרצונו ולצרכיו של הסולל[1] – וכך ביקשו המצרים להשתלט על ישראל ולעשות בהם כרצונם. רש"י מוסיף ומבאר את מקומה של התי"ו – שאיננה שייכת לשורש המילה מִסְתּוֹלֵל: ברוב השורשים הנוטים בבניין התפעל, אותיות השורש מופיעות אחרי האות תי"ו השייכת לבניין (הת-לבש, הת-פטר), אולם אם פ"א הפועל היא אחת מהאותיות השורקות מתרחש שִֹיכול עיצורים להקלת ההגייה, ופ"א הפועל מקדימה את תי"ו הבניין. רש"י נותן שלוש דוגמאות שבהן מופיעה התי"ו אחרי סמ"ך או אחרי שי"ן שמאלית:

א. בפרק האחרון בספר קהלת מתאר שלמה המלך את הזִקנה, שאחד ממאפייניה הוא "וְיִסְתַּבֵּל הֶחָגָב". האדם הזקן נעשה כה חלש עד שאפילו משא קל כחגב דומה עליו כמשא כבד שסחיבתו תובעת עבודת סַבָּלוּת קשה מנשוא.

ב. קרח ועדתו מטיחים במשה רבנו שהוא כביכול מנסה להשתלט עליהם ולהפיל שררתו עליהם: "הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר"?!

ג. הדוגמה השלישית מובאת מספר דניאל הכתוב ארמית, אך גם בה חל הכלל הדקדוקי שראינו לעיל. דניאל מתאר את המראות שראה בחלום הלילה, ובהם ארבע חיות העולות מן הים. החיה הרביעית משונה מכולן, ולה עשר קרניים. דניאל מתאר כי היה מסתכל ומתבונן בקרני החיה – "מִשְׂתַּכַּל הֲוֵית בְּקַרְנַיָּא".

עיון

לפרעה אין שום כוח אמיתי לשלוט על ישראל. הוא מקבל מכות איומות, אך עדיין חי באשליה שהשלטון בידיו. על כן לא נכתב שהוא שולט אלא משתלט – עושה עצמו שליט, מנסה להשתלט.

רש"י

(יח) כָּעֵת מָחָר. כעת הזאת למחר, שרט לו שריטה בכותל למחר כשתגיע חמה לכאן ירד הברד (שמות רבה יב, ב).

ביאור

לכאורה היה די לומר "מָחָר". המילה "כָּעֵת" באה לציין את השעה המדויקת של תחילת הברד – בדיוק בשעה זו ("כָּעֵת") בעוד 24 שעות ("מָחָר"). בהיעדר שעונים הייתה ידיעת השעה מתבססת על מקום הצל.

עיון

משה רבנו ממחיש לפרעה שאין מדובר במידע מטאורולוגי שמחר תהיה סערה, אלא במימוש מדויק של רצון ה'. הברד יומטר בדיוק בשעה שהקב"ה החליט להמטירו.

רש"י

הִוָּסְדָה. שנתיסדה וכל תיבה שתחלת יסודה יו"ד כגון יסד, ילד, ידע, יסר, כשהיא מתפעלת תבא הוי"ו במקום היו"ד, כמו הוסדה, "הִוָּלדה" (הושע ב, ה), ויִוָּדע (אסתר ב, כב), "ויִוָּלד ליוסף" (בראשית מו, כ), "בדברים לא יִוָּסר עבד" (משלי כט, יט).

ביאור

הפועל "הִוָּסְדָה" הוא פועל סביל, כלומר פועל המציין קבלת פעולה בלי שמצוין מי הוא המבצע. משה מזהיר את פרעה שירד ברד שלא היה כמוהו במצרים מן היום שהיא נוסדה – ודאי שמצרים לא נתייסדה מעצמה, אך אין מצוין מי יסדהּ. כשרש"י כותב "כשהיא מתפעלת" כוונתו לציין שמדובר בפעולה סבילה. ניתוחו הדקדוקי מורה כי אין מדובר בבניין התפעל אלא בבניין סביל אחר – בניין נפעל, שבו "הִוָּסְדָה" היא צורת מקור נטוי של שורש יס"ד. רש"י מסביר שהאות יו"ד הופכת לוי"ו בבניין נפעל בפעלים שאות השורש הראשונה שלהם (פ"א הפועל) היא יו"ד – ומדגים כלל דקדוקי זה באמצעות כמה מקורות:

א. "וְהִצַּגְתִּיהָ כְּיוֹם הִוָּלְדָהּ" – כיום שבו נולדה (שורש יל"ד בנפעל). הנביא ממשיל את כנסת ישראל לאשת זנונים שזנתה מעל פני ה'. אם לא תסיר זנוניה מעליה ותשוב אל ה' יחזיר אותה ה' למצב שהייתה במצריים קודם שלקחהּ אליו – כמו תינוקת עזובה ונטושה שלא ידוע מי ילד אותה ולמי היא שייכת.

ב. "וַיִּוָּדַע הַדָּבָר לְמָרְדֳּכַי" – מזימתם של בגתן ותרש להרוג את אחשוורוש נודעה למרדכי (שורש יד"ע), ואין הכתוב מציין מי היה מקור המידע.

ג. "וַיִּוָּלֵד לְיוֹסֵף… אֶת מְנַשֶּׁה וְאֶת אֶפְרָיִם" – התורה מונה את שמות בני ישראל הבאים מצרימה, שבעים נפש, ובהם שני הבנים שנולדו ליוסף במצרים, אפרים ומנשה.

ד. "בִּדְבָרִים לֹא יִוָּסֶר עָבֶד" – שלמה המלך מלמד כי עבד בטבעו לא ישנה את התנהגותו נוכח תוכחות דברים בלבד. הללו אינם מספיקים כדי ללמדו מוסר (שורש יס"ר), יהא המייסר אשר יהא.  

רש"י

(יט) שְׁלַח הָעֵז. כתרגומו שלח כנוש. וכן "יושבי הגבים העיזו" (ישעיהו י, לא), העיזו בני בנימן (ירמיהו ו, א). וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה. לשון הכנסה הוא.

ביאור

שְׁלַח הָעֵז. "להעיז את המקנה" פירושו לכנס את הבהמות הפזורות בכל עבר, כשם שתרגם אונקלוס: "הָעֵז" – "כְּנוֹשׁ" (ובעברית: כַּנֵּס). משה רבנו מציע לפרעה דרך להציל את בהמות מצרים מן הברד הצפוי – לכנס אותן ולהבריחן מן השדה אל הבתים. רש"י מביא ראיה למשמעות זו של הפועל משני מקומות נוספים:

א. ישעיהו הנביא מתאר את מסעות אשור בדרכו לירושלים ואת המנוסה מפניו מהערים השונות. "יֹשְׁבֵי הַגֵּבִים הֵעִיזוּ" – יושבי העיר גבים נאספו יחדיו כדי לברוח מחרב אשור.

ב. ירמיהו מנבא על כיבוש העיר ירושלים ודורש מבני בנימין להתכנס כדי לברוח מהעיר: "הָעִזוּ בְּנֵי בִניָמִן מִקֶּרֶב יְרוּשָׁלַ‍ִם".

וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה. אחרי שיכונסו ויקובצו כל הבהמות המפוזרות יידרשו המצרים להכניסם הביתה. מי שיסתפק בהעזת המקנה, כלומר בקיבוץ הבהמות בלבד, עדיין לא יביא להצלתו – עד שיכניס הביתה את כל בהמותיו.

רש"י

(כ) הֵנִיס. הבריח לשון "וינס משה" (שמות ד, ג).

ביאור

שורש הפועל "הֵנִיס" הוא נו"ס – המציין בריחה והימלטות. הירא את דבר ה' הבריח את מקנהו הביתה כעצת משה כדי להצילו מן הברד.

עיון

הברחה מתרחשת בדרך כלל ממרחב מצומצם החוצה, כמה שיותר רחוק, ואילו כאן הוברחו הבהמות מבחוץ פנימה.
במכה זו הראה הקב"ה את כוחו בעולם הטבע, העולם אשר בחוץ, ועל כן הפתרון שניתן למצרים היה להתכנס ולהיכנס פנימה. התכנסות היא גם ביטוי של הסתכלות פנימית לשם בחינת הדרך שבה הולכים. רק מעטים מהמצרים נעתרו להצעתו של משה, אך אלו שעשו זאת ניצלו מן המכה. התורה מלמדת אותנו שלפעמים על האדם לברוח ממהלך שבו הוא הולך כדי להתכנס בתוך עצמו ולבחון את דרכיו.

רש"י

(כב) עַל הַשָּׁמַיִם. לצד השמים, ומדרש אגדה הגביהו הקדוש ברוך הוא למשה למעלה מן השמים (תנחומא טו).

ביאור

הביטוי "עַל הַשָּׁמַיִם" איננו מובן. אפשר לנטות את היד אל השמיים, אך בלתי אפשרי לנטותה מעליהם. רש"י מפרש תחילה על פי הפשט שהכוונה היא לכיוון השמיים, ומוסיף מדרש אגדה. המדרש מתייחס למילה "עַל" כפשוטה, ומבאר כי הקב"ה הגביה את משה רבנו מעל לשמיים – וכך היה משה יכול לנטות את ידו על השמיים. בעיון נעמיק בהבנת המדרש.

עיון

כמובן שאין האגדה מתפרשת כפשוטה, אך היא משקפת את עומק פשט הכתוב המעיד על כוחו של משה רבנו – האיש שדרכו נעשים הניסים.
האגדה באה להמחיש לנו שמה שהתרחש בניסי מצרים היה היפוך של הטבע, שינוי סדרי בראשית. יכולתו של משה רבנו, בשר ודם, לצוות על השמיים להמטיר ברד – מציבה אותו כאילו מעל לשמיים. האגדה משקפת גם את רום מעלתו של משה רבנו, שהתעלה מאוד והתקרב לה' יתברך קרבה עצומה, ממש כאילו היה מעל לשמיים.

רש"י

(כד) מִתְלַקַּחַת בְּתוֹךְ הַבָּרָד. נס בתוך נס, האש והברד מעורבין, והברד מים הוא, ולעשות רצון קונם עשו שלום ביניהם (שמות רבה יב, ד).

ביאור

הברד שאנו מכירים עשוי טיפות גדולות וקשות של מי קרח, אך התורה מעידה שבמכת הברד הייתה גם אש. כיצד ייתכן? הלא על פי חוקי הטבע האש ממיסה את הקרח והמים מכבים את האש, ונוסף על כך – האש עולה למעלה ואילו המים נוסקים מטה. על כן אומר רש"י שהיה כאן נס כפול – "נס בתוך נס".

עיון

התורה אינה מתארת את הנזק שנגרם לבהמות כתוצאה מהאש המעורבת במים, ועל כן נראה שהדגש בדברי רש"י הוא בשלום שעשו ביניהם כדי לעשות רצון קונם. באדם יש כוחות מנוגדים. כוח האש מעלה אותו מעלה מעלה, ולעומתו יש בו כוח שמושך אותו מטה.
כל כוח מושך לכיוונו ועשוי לטשטש את חברו: העיסוק ברוחניות עלול לדכא כל רצון ליצירה ועשייה, ועיסוקים בדברים חומריים יכולים בקלות להשכיח כל התעלות. עשיית רצון קוננו אוגדת יחדיו את  הכוחות הללו שנראים מנוגדים ויוצרת שלום ביניהם – באמצעות המצוות שציוותה אותנו תורתנו הקדושה, שרובן במישור המעשי והחומרי. ההרמוניה בין הכוחות באה לידי ביטוי מלא הוד בשבת – השוזרת בתוכה קדושה וברכה, הימנעות ממלאכה ומצווה להתענג.
רעיון זה המרומז כאן מפורש בדברי רבותינו, שלימדונו כי החיים השלמים צריכים לכלול בתוכם עיסוק הן בעולם הרוחני הן בעולם החומרי: "רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון" (אבות ב, ב). האיזון שאליו יש לשאוף בין שני הכוחות מובא באבות דרבי נתן[2] באמצעות משל לשביל שעובר בין שתי דרכים – דרך אחת של אש והשנייה של שלג. אם ילך ההולך בדרך האחת ייכווה מהאש, ואם ילך בשנייה יקפא. מה יעשה? ילך באמצע וייזהר שלא להיכוות ושלא לקפוא.

מכת הברד המורכבת מאש ומים יחדיו מעבירה מסר למצרים שלא כדאי להם למרוד בקב"ה. רק מי שמקבל את רצון ה' וחי על פי דבריו – יוכל לחיות חיים שלמים ומלאים.

רש"י

(כח) וְרַב. די לו במה שהוריד כבר.

ביאור

פרעה מתחנן למשה ולאהרן שיתפללו אל ה' שהברד ייפסק – "וְרַב מִהְיֹת קֹלֹת אֱ-לֹהִים וּבָרָד". המילה "רַב", שפירושה הרבה, אינה מובנת בהקשר זה. לדברי רש"י פרעה טוען שהואיל וכבר ירד הרבה ברד אין צורך להמשיך עוד את המכה – ויש להביא להפסקתה מייד.

רש"י

(כט) כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר. מן העיר, אבל בתוך העיר לא התפלל, לפי שהיתה מלאה גלולים (שמות רבה יב, ה).

ביאור

רש"י מבהיר שני דברים: (א) שהמילה "אֶת" פירושה כאן "מן"; (ב) שמשה נדרש לצאת מן העיר כדי להתפלל – כי אין להתפלל במקום של עבודה זרה.

עיון

עד היום לא גילה משה לפרעה שהוא איננו מתפלל בתוך העיר.[3]
דברי משה נועדו להשפיל את פרעה: העיר שלך מלאה גילולים, אין היא ראויה שאתפלל בה בעדך. בדברי משה טמון מסר לדורות לעם ישראל: ארצות הניכר אינן מקום ראוי לתפילות לה'. תרבות חוץ לארץ היא תרבות זרה לנו, ועל כן גם עלינו "לצאת מן העיר" – ולשוב אל ארצנו.

רש"י

(ל) טֶרֶם תִּירְאוּן. עדין לא תיראון. וכן כל טרם שבמקרא עדיין לא הוא, ואינו לשון קודם, כמו "טרם ישכבו" (בראשית יט, ד) – עד לא שכיבו, "טרם יצמח" (שם ב, ה) – עד לא צמח, אף זה כן הוא – ידעתי כי עדיין אינכם יראים ומשתהיה הרוחה תעמדו בקלקולכם.

ביאור

המילה "טֶרֶם" יכולה לשמש בשני אופנים: לציון אירוע שקדם לאירוע אחר ("קודם") או לציון אירוע שעוד לא התרחש ("עדיין לא"). פסוקנו ודאי אינו מתפרש בדרך הראשונה – שהרי ברור שפרעה ועבדיו לא יָראו את ה' קודם תפילת משה, וייתכן אף שלעולם לא יגיעו ליראת ה' אמיתית. על כן מפרש רש"י כפירוש השני, ולפיו משה מציין שהוא יודע שפרעה ועבדיו עדיין לא הגיעו למעלת היראה, ועל כן ברגע שתיפסק המכה ירדו כל הבטחותיהם לטמיון והם ישובו לסורם. רש"י מדגיש כי בכל הופעותיה של המילה "טֶרֶם" בתנ"ך משמעותה "עדיין לא", ומביא שתי דוגמאות מחומש בראשית.[4]

עיון

הוודאות של משה רבנו שברגע שתהיה רווחה מן המכה יחזור בו פרעה מהתחייבותו מעידה שדברי פרעה "חָטָאתִי הַפָּעַם ה' הַצַּדִּיק וַאֲנִי וְעַמִּי הָרְשָׁעִים" אינם אלא מן השפה ולחוץ ואינם מבטאים כל שינוי מהותי בתפיסתו.

רש"י

(לא) וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה. נשברה לשון "פרעה נכה" (מלכים ב כג, כט), "נכאים" (ישעיהו טז, ז), וכן "לא נכו" (פסוק לב). ולא יתכן לפרשו לשון הכאה, שאין נו"ן במקום ה"א לפרש נכתה כמו הוכתה, נכו כמו הכו, אלא הנו"ן שורש בתיבה והרי הוא מגזרת "ושפו עצמותיו" (איוב לג, כא).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "נֻכָּתָה" נגזרת מלשון "נכה" המבטאת שבר, ולא מלשון "מכה", אף שלשתי המילים שורש זהה – נכ"י. כאשר השורש נוטה בבניין הֻפְעַל נשמטת פ"א הפועל נו"ן ובמקומה בא דגש בכ"ף – הֻכָּה. בבניין זה משמעות הפועל היא הכאה. לעומת זאת, כששורש זה נוטה בבניין פֻּעַל נשמרות כל אותיות השורש – נֻכָּה – והוא מבטא לשון שבירה. השבירה קשה יותר מהמכה – שאף על פי שהיא מכאיבה אין היא משמידה את המוכה. רש"י מביא ראיות לפירושו מכמה הופעות של שורש זה בתנ"ך:

א. בימי יאשיהו מלך יהודה "עָלָה פַרְעֹה נְכֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם עַל מֶלֶךְ אַשּׁוּר" במסע כיבושיו. בדרכו נלחם במלך יאשיהו במגידו – והרגו. את השם "פַרְעֹה נְכֹה" פירש הרד"ק (שם) על פי תרגום יונתן בן עוזיאל: "כתרגומו פַּרְעֹה חֲגִירָא שהיה נכה רגליים".  

ב. ישעיהו הנביא מנבא על מואב שייללו על מפלתם ועל היותם שבורים ורצוצים: "תֶּהְגּוּ אַךְ נְכָאִים".  המילה "נְכָאִים" אינה מבטאת את המכות שקיבלו אלא את השבירה המוחלטת.

ג. בפסוק הבא נאמר "וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ". בשונה מהפשתה והשעורה המתוארות בפסוקנו, שנשברו מעוצמת הברד, החיטה והכוסמת לא נשברו.

ד. לסיום מחזק רש"י את דבריו באמצעות מילה משורש אחר – שנטייתה זהה לנטיית המילה "נֻכּוּ" וגם משמעותה דומה. אליהוא בן ברכאל, אחד משלושת רעיו של איוב, מסביר לאיוב שה' שולח ייסורים לאדם כדי שיחזור בתשובה, ואם עדיין איננו שב מוסיף ה' ייסורים על ייסוריו עד ש"יִכֶל בְּשָׂרוֹ מֵרֹאִי וְשֻׁפּוּ עַצְמוֹתָיו" – כלומר עד שעצמותיו יישברו. המילה שֻׁפּוּ נוטה בבניין פֻּעַל על שלוש אותיות השורש שלה, כמו "נֻכָּתָה" ו"נֻכּוּ".

רש"י

(לא) כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב. כבר ביכרה ועומדת בקַשֶּׁיהָ ונשתברו ונפלו. וכן הפשתה גדלה כבר והוקשה לעמוד בגבעוליה. הַשְּׂעֹרָה אָבִיב. עמדה באביה, לשון "באבי הנחל" (שיר השירים ו, יא).

ביאור

המילה "אֵב" פירושה בעברית צמח צעיר ורענן, כ"אִבֵּי הַנָּחַל" – הצמחים הצעירים הגדלים על שפת הנחל. התורה מתארת כי בעת הברד כבר הבשילו גרגרי השעורה בתוך קני השיבולים, ואלו נשברו בקלות מעוצמת הברד. כמו השעורים גם גבעולי הפשתה כבר צמחו והגיעו למלוא גובהם, ועל כן נשתברו גם הן בנקל מהברד.

רש"י

(לב) כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה. מאוחרות, ועדיין היו רכות ויכולות לעמוד בפני קשה. ואף על פי שנאמר "ואת כל עשב השדה הכה הברד" (פסוק כה) יש לפרש פשוטו של מקרא בעשבים העומדים בקלחם הראויים ללקות בברד. ובמדרש רבי תנחומא יש מרבותינו שנחלקו על זאת ודרשו כי אפילות פלאי פלאות נעשו להם, שלא לקו.

ביאור

פסוקנו סותר לכאורה את אשר נאמר קודם לכן. בפסוק כ"ה נכתב כי הנזק שגרמה מכת הברד היה נזק מלא ומוחלט – "וַיַּךְ הַבָּרָד בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם אֵת כָּל אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וְאֵת כָּל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה הִכָּה הַבָּרָד וְאֶת כָּל עֵץ הַשָּׂדֶה שִׁבֵּר" – ואילו כאן נאמר שהחיטה והכוסמת לא נוכו. כיצד מתיישבת הסתירה? רש"י מציע שני פתרונות:

א. על פי פשוטו של מקרא הפגיעה הטוטאלית של הברד, המתוארת בפסוק כ"ה, הייתה בכל מה שכבר צמח והיה קשה דיו כדי להישבר, אך הצמחים שרק החלו לצמוח והיו עוד רכים לא נפגעו.

ב. על פי המדרש עוצמת הברד הייתה כה עזה עד שאפילו התבואה הרכה הייתה אמורה להישבר בדרך הטבע, אך נעשה נס ופלא "וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ". המדרש דורש את המילה "אֲפִילֹת" מלשון "פלאי פלאות". פלא כפול היה כאן, נס בתוך נס, שכל הצמחים הרכים נפגעו חוץ מן החיטה והכוסמת.

עיון

אגדה זו תמוהה, מה ראה הקב"ה להותיר את החיטה והכוסמת על כנן בתוך כל השבר?
ייתכן שחז"ל ביקשו ללמדנו שגם בעת הדין, כשהיה ראוי שהכול יישבר ויימחה, ריחם הא-ל על המצרים והשאיר להם את החיטה ואת הכוסמת לפליטה – שיהיה להם מה לאכול. אהבה זו המבצבצת מתוך העונש הייתה צריכה לעורר במצרִים את ההבנה שמטרת המכות איננה להשמידם אלא ללמד אותם לירא את ה', אך גם לזאת לא שתו המצרים את ליבם. יש כאן מסר של תקווה גם לעם ישראל שאפילו בשעה של הסתר פנים, כשיפקדו אותם צרות קשות ואיומות, תמיד תפציע מתוך החושך קרן אור של השגחה.

רש"י

(לג) לֹא נִתַּךְ. לא הגיע, ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ, ודומה לו "ותתך עלינו האלה והשבועה" (דניאל ט, יא) דעזרא – ותגיע עלינו. ומנחם בן סרוק חברו בחלק "כהתוך כסף" (יחזקאל כב, כב), מלשון יציקת מתכת, ורואה אני את דבריו, כתרגומו "ויצק" (שמות לח, ה) ואתיך, "לצקת" (שם כז) לאתכא, אף זה לא נתך לארץ לא הוצק לארץ.

ביאור

משה מתפלל אל ה' ותפילתו נענית – "וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת וְהַבָּרָד וּמָטָר לֹא נִתַּךְ אָרְצָה". על הקולות והברד נאמר שחדלו, אך לא נאמר שהמטר פסק אלא ש"לֹא נִתַּךְ אָרְצָה", כלומר לא הגיע אל הקרקע. רש"י מציע שתי אפשרויות למקור המילה "נִתַּךְ":

א. זו מילה שהשימוש בה נדיר, ומשמעה "להגיע".[5] מילה זו מופיעה במשמעות דומה במקום אחד נוסף בתנ"ך, בספר דניאל. דניאל מתפלל ומתוודה לפני ה' שבני ישראל חטאו וסרו מן התורה וממצוותיה, ועל כן הגיעו אליהם הקללות שנאמרו בתורה: "וַתִּתַּךְ עָלֵינוּ הָאָלָה וְהַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר כְּתוּבָה בְּתוֹרַת מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים".

ב. איש הדקדוק מנחם בן סרוק בעל המילון העברי הסביר את המילה מלשון התכה, כלומר יציקת מתכת. כאשר מתיכים מתכת ויוצקים אותה בעודה נוזלית לתוך תבנית, המתכת מתקשה בתבנית ומקבלת את צורתה, כלומר יש לה ממשות. גם פירוש זה מדגיש את הנס שהיה בסיום הברד, ומשמעו כמו בפירוש הראשון – שהמטר עצר בדרכו ולא הגיע אל הארץ. רש"י מביא ראיה לדברי מנחם מתרגום אונקלוס בשני מקומות: "וַיִּצֹק אַרְבַּע טַבָּעֹת" – "וְאַתֵּיךְ אַרְבַּע עִזְקָן"; "וַיְהִי מְאַת כִּכַּר הַכֶּסֶף לָצֶקֶת אֵת אַדְנֵי הַקֹּדֶשׁ" – "לְאַתָּכָא יָת סָמְכֵי קֻדְשָׁא".

עיון

נס זה ממחיש את יכולתו של הקב"ה לשנות את הטבע על פי רצונו. הוא מבשר לעם ישראל ששום דבר איננו מובן מאליו – וגם הגאולה יכולה להגיע פתאום, בלי שום הכנה מוקדמת.

[1] סלילה וכבישה הן מילים נרדפות בעברית, וראו פירושו הראשון של אבן שושן לפועל "סלל": "כבש, התקין דרך על ידי יישור הקרקע וכבישתה". מהשורש כב"ש נולד ה"כביש" – שמשמעו דרך סלולה, וה"מכבש" שנועד לסלילתו.

[2] נוסח א פרק 28, י.

[3] עיינו בהסברו של הרמב"ן מדוע חיכתה התורה עד עכשיו לספר לנו שמשה אינו מתפלל בתוך העיר: "אם כן נאמר כי בעבור שהיה פרעה מבקש עתה שיסור הברד מיד, הוצרך משה לפרש לו כי יצטרך לצאת את העיר, ואחרי כן יפרוש כפיו אל ה' ויסור בתפלתו, והוא האמת".  

[4] ביארתי באריכות את המובאות בספרִי "בעקבות רש"י" על פרשת בראשית, עמ' סו, ד"ה "טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ" (ב, ה).

[5] כך תרגם אונקלוס: "וּמִטְרָא דַּהֲוָה נָחֵית לָא מְטָא עַל אַרְעָא", כלומר המטר שירד לא הגיע לארץ.