פרשת מקץ פרק מ"א

(א) ויהי מקץ. כתרגומו: 'מסוף', וכל לשון "קץ" סוף הוא:

ביאור

המילה "מקץ" אינה מופיעה כאן לראשונה. למעשה, פגשנו במילה זו כבר 3 פעמים לעיל[1], ובכל המקומות רש"י לא ביאר את משמעותה, ואילו כאן ראה צורך לעשות כן. נראה לומר שבכל המקומות הנ"ל היה מובן מן ההקשר שמשמעות המילה "מקץ" היא 'בסוף', 'לאחר' – קין הביא קרבן בסוף תקופה, נח פתח את החלון לאחר ארבעים יום שנראו ראשי ההרים, והגר ניתנה לאברהם לאחר עשר שנות ישיבה בארץ כנען. כאן אנו נמצאים בתחילת פרשה, ומקריאה פשוטה לא מובן לקורא על איזה קץ מדובר כאן, ואולי יש למילה זו משמעות אחרת.

על כן נזקק רש"י לומר כי גם כאן, כמו בשאר מקומות, משמעות המילה "מקץ" היא 'מִסוף'.

אך עדיין יש להבין, על אלו שנתיים מדובר כאן? מתי הן החלו?

נראה שדברי רש"י אלה קשורים לדבריו בסוף הפרשה הקודמת, שם כתב שיוסף נענש על שפנה אל שר המשקים שיוציאו ממסגר, ואם כן כאן מדובר על סוף שנתיים ימים לשחרורו של שר המשקים ממאסרו[2].

עיון

דברי רש"י כאן נועדו לחזק את דבריו בסוף פרשת וישב, הטוענים ששנתיים אלה שעברו על יוסף בבית הסוהר הן עונש על עודף השתדלותו ועל כך שבטח בשר המצרי.

ואם תשאל, הן כבר למדנו ברש"י לעיל (לז, לד) שיוסף לא ראה את יעקב אביו 22 שנה, כנגד 22 שנה שיעקב הלך מביתו ולא קיים מצות כיבוד אב ליצחק אביו, ולפי זה מניין השנים היה מדוייק ומחושב מראש על ידי ההשגחה, ואי אפשר לתלות זאת בחטא כזה או אחר של יוסף!

אך באמת אין זו קושיא, ואין לראות את הדברים בצורה זו. כאן התורה מלמדת אותנו (על פי רש"י) על חטאו של יוסף, וכי בעטיו של חטא זה צריך היה יוסף להיענש ולהישאר שנתיים נוספות בבית הסוהר. אין זה שולל חשבונות אחרים, ויתכן שישנה סיבה נוספת בעבורה צריך היה יוסף להישאר בבית הסהר, אך אין הם כעת מענייננו. כאן הפסוק מלמדנו שעל מעשה זה לכשעצמו ראוי היה יוסף להישאר בבית הסוהר עוד שנתיים.

מכאן אתה למד על אחריות האדם למעשיו. אדם שעשה מעשה רע והזיק לאחר צריך להיענש על מעשהו. הוא לא יוכל לטעון לחפותו ולומר: הנה, הוכח שהניזק ראוי להינזק, שאלמלא היה ראוי לכך לא היה ניזק! לא! אין לומר כן! חשבונות אלה אינם עניינך והם חשבונות של 'דיעבד'. עליך בלבד רובצת האחריות המלאה על מה שעשית.

על היאור. כל שאר נהרות אינם קרויין יאורים חוץ מנילוס, מפני שכל הארץ עשוים יאורים יאורים בידי אדם ונילוס עולה בתוכם ומשקה אותם, לפי שאין גשמים יורדין במצרים תדיר [כשאר ארצות]:

ביאור

מדוע קוראים לנהר הנילוס בשם "יאור", שהוא כינוי לשלוחה קטנה, והרי הוא נהר גדול, וכבר הוזכר בספר בראשית (טו, יח) "נהר מצרים"! מסביר רש"י שהנהר הגדול הזה נקרא "יאור" על שם שכל מצרים בנתה אליו יאורים יאורים (=תעלות מים) כדי למשוך ולהביא את מי הנהר לכל מקום הצריך מים.

עיון

במצרים כמעט ואין יורדים גשם, וההשקאה היא כולה פרי פועלו וחריצותו של האדם, וכמאמר הפסוק (דברים יא, י): "לא כארץ מצרים היא… אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק". מכאן גם נבע הקושי של פרעה וחרטומיו לפתור את החלומות, משום שהם חיו מתוך תפיסה שלעולם לא יחסרו להם מים, שהרי הנהר הגדול הזה לא מכזבים מימיו, ותמיד יוכלו להשקות ממנו את ארצם.

(ב) יפות מראה. סימן הוא לימי שובע, שהבריות נראות יפות זו לזו, שאין עין בריה צרה בחברתה (בראשית רבה פפ"ט, ד):

ביאור

הביטוי "יפות מראה ובריאות בשר" יש בו כפילות, ודי היה לומר בריאות בשר. וכן גם לעניין הפתרון שיגיע בהמשך אין משמעות מיוחדת ל"יפות מראה", ואם כן מדוע מדגישה התורה שהיו יפות מראה?

על כן מסביר רש"י שהיו יפות זו לזו, שהתנהגו זו לזו באחוה, וזהו סימן למצב של שפע ושל שובע (יתכן שפירוש זה אף דורש את המילה "אחו" מלשון 'אחוה').

עיון

אגב הדברים אנו לומדים מדברי רש"י יסוד מוסרי חשוב: לא העושר הוא החשוב אלא הרגשת העושר, וכעין מה שאמרו חכמינו ז"ל (אבות פ"ד מ"א): "איזהו עשיר השמח בחלקו".

באחו. באגם, מריש"ק [בִּיצָה] בלע"ז, כמו: "יִשְׂגֶה אָחוּ" (איוב ח, יא):

ביאור

אונקלוס תרגם 'באחוא', כלומר בצותא, יחדיו. רש"י אינו מפרש כך כי לא נאמר אחוה אלא "אחו".

רש"י מבאר ש"אחו" הוא מקום של מים וצמחיה, כמו ביצה. ראיה לפירושו הוא מביא מפסוק באיוב, שם בלדד השוחי טוען כלפי איוב שלכל תוצאה יש סיבה: "היגאֶה גֹמֶא בלא בִצָּה, ישְׂגֶה אחו בלי מים" – היתכן שהגומא יגדל אם הוא אינו נמצא במקום לח כמו בצה, האם תיתכן בִצה בלא מים? משמע מכאן ש"אחו" אינו לשון אחוה אלא שם נרדף לבִיצה.

(ג) ודקות בשר. טינבי"ש [דקות] בלע"ז, לשון דק:

ביאור

המילה בצרפתית עתיקה שמביא רש"י דומה למילה ténu בצרפתית של היום, שפירושה דק. מילה זו מבטאת משהו דק ביותר, שקיומו אינו בטוח מפאת דקותו.

(ד) ותאכלנה. סימן שתהא כל שמחת השבע נשכחת בימי הרעב:

ביאור

לכאורה, אם החלום רוצה לומר שתהיינה 7 שנות שבע ואחריהן 7 שנות רעב, אפשר היה להסתפק במראה של 7 פרות טובות ואחריהן מראה של 7 פרות רעות. מדוע צריך לומר שהפרות הרעות אוכלות את הפרות הטובות? אלא ודאי פעולה זו באה לומר שהשבע יישכח מרוב צער הרעב, וכפי שציין יוסף להלן בפתרון החלום (פסוק ל): "וקמו שבע שני רעב אחריהן ונשכח כל השבע בארץ מצרים", וכתב רש"י שם: 'ונשכח כל השבע – הוא פתרון הבליעה'.

(ה) [בקנה אחד. טודי"ל [צינור, גבעול] בלע"ז:

ביאור

שבע השבלים עלו בגבעול אחד.

בריאות. שייני"ש [בריאות] בלע"ז:]

ביאור

המילה בצרפתית עתיקה שמביא רש"י דומה למילה saine בצרפתית של ימינו, במשמעות בריאות ללא מחלה. השבלים היו בריאות, ולא היה בהן שום מחלה או פגם.

(ו) ושדופת. השלידי"ש [שרופות, מיובשות, שזופות] בלע"ז, 'שקיפן קדום', חבוטות, לשון משקוף, החבוט תמיד על ידי הדלת המכה עליו:

קדים. רוח מזרחית שקורין ביש"א [רוח חזקה, קרה ויבשה]:

ביאור

נראה שרש"י מפרש את הביטוי "שדופות קדים" בשני פירושים, פירוש שלו ופירוש אונקלוס.

פירוש רש"י: "שדופות" הוא עניין של יבוש ושריפה, והוא נגרם על ידי רוח מזרחית יבשה. השבלים היו יבשות ושרופות בגלל רוח מזרחית.

פירוש אונקלוס: "שדופות" הוא לשון חביטה, ובארמית הוא שורש שק"פ, כמו משקוף הנחבט מהדלת. השבלים היו חבוטות כתוצאה מרוח הקדים החזקה.

המילה ביש"א בצרפתית עתיקה שמביא רש"י דומה למילה bise בצרפתית של היום שהיא רוח חזקה.

(ז) הבריאות. שייני"ש [בריאות] בלע"ז:

ביאור

גם כאן (כמו לעיל בפסוק ה) מתרגם רש"י מילה זו לצרפתית עתיקה: saine.

יש דפוסים שהביאו לע"ז זה רק בפסוק ה, יש דפוסים שהביאוהו רק כאן, אך ברוב הדפוסים הנפוצים תרגום זה מופיע בשני המקומות.

עיון

כמה תמיהות עולות כאן.

ראשית, מדוע רש"י מתרגם מילה זו בשנית?

ושנית, מה שקשה יותר, מדוע לא התייחס רש"י למילה "בריאות" שהופיעה פעמיים בתיאור הפרות (בפסוק ב ובפסוק ד), ופירש אותה רק בתיאור השבלים?

נראה לומר שבאמת משמעות המילה "בריאות" בחלום הראשון היא משמעות שונה, והיא נלמדת שם מן ההקשר. שבע הפרות הראשונות היו "בריאות בשר", כלומר הן היו שמנות והיה בהן הרבה בשר. כך היא המשמעות שם גם בהופעה השניה "יפות המראה והבריאות", כלומר השמנות.

בחלום השני המילה "בריאות" מופיעה בצירופים שונים. בפעם הראשונה השבלים הן "בריאות וטובות", ובפעם השניה השבלים הן "הבריאות והמלאות". כאן, בשתי ההופעות הללו, אי אפשר לפרש במשמעות 'שמנות', משום שמשמעות זאת כבר נמצאת במילים "טובות" ו"מלאות", ואין במילה "בריאות" תוספת משמעות על כך. משום כך רש"י מבין שמשמעות "בריאות" לעניין השבלים אינה במשמעות 'שמנות' אלא במשמעות 'שאין בהן חולי', כלומר שאינן פגומות או לקויות.

רש"י תירגם זאת כאן, בחלום השבלים, בשתי ההופעות, על מנת להדגיש ששתי ההופעות הן במשמעות זו, וזאת בניגוד למשמעותן בחלום הראשון.

בכך נטה רש"י מאחרי תרגומו של אונקלוס, שתרגם בכל ארבע ההופעות 'פטימן' או 'פטימתא'. בשתי ההופעות הראשונות שתק רש"י ומשמע שמודה לתרגום, אך בשתי ההופעות האחרונות נטה מעליו, ועל כן טרח לכתוב זאת פעמיים.

והנה חלום. והנה נשלם חלום שלם לפניו והוצרך לפותרים:

ביאור

המילה "הנה" מציינת בדרך כלל משהו חדש הנמצא לפניך (וכפי שהופיעה כאן מתחילת הפרשה: "והנה עומד על היאור", "והנה מן היאור עולות שבע פרות", והנה שבע פרות אחרות", "והנה שבע שבלים", "והנה שבע שבלים דקות"), ואילו כאן היא מופיעה לאחר שהעניין כבר הסתיים ואיננו! ועוד קשה, הרי פרעה חלם שתי חלומות, והקיץ משנתו בין החלום הראשון לחלום השני, ומדוע לא נאמר "והנה חלום" בסוף החלום הראשון?

על כן מסביר רש"י שהביטוי "הנה חלום" כוונתו לומר שרק עתה התברר לפרעה שכל המראות שראה היו בחלום, ואין לכל מה שראה הסבר הגיוני,  ועל כן  הוא הוצרך עתה לפותרים שיפענחו את משמעות החלום.

(ח) ותפעם רוחו. 'ומטרפא רוחיה', מקשקשת בתוכו כפעמון. ובנבוכדנצר הוא אומר: "ותתפעם רוחו" (דניאל ב, א), לפי שהיו שם שתי פעימות: שכחת החלום והעלמת פתרונו (תנחומא ישן מקץ ד):

ביאור

"ותפעם" לשון פעמון, ומה המשמעות של "ותפעם רוחו"? לכך נעזר רש"י בתרגום: 'ומטרפא רוחיה', שרוחו של פרעה נטרפה ונתערבבה, נעה וזעה הנה והנה, ולא היתה מיושבת עליו.

אנו עדים כאן לתופעה מעניינת. התרגום לא תירגם את המילה "ותפעם" באופן מילולי, אלא ביאר מייד את משמעות המילה על פי 'הנמשל'. רש"י הקפיד לבאר את השורש ממנו בא פועל זה, אך כדי להסביר את משמעותו נאלץ להיעזר בתרגום.

גם בספר דניאל מסופר על מלך שחלם חלומות, אך שם נאמר "ותתפעם רוחו". כאן נאמר "ותיפעם" בבניין נפעל, ושם נאמר "ותתפעם" בבניין התפעל. מהו פשר ההבדל בין שני הפסוקים?

מסביר המדרש שלשון התפעל יש בו משמעות של פועל יוצא, פעיל, לעומת לשון נפעל שהוא סביל. אצל פרעה רוחו נפעמה על עניין אחד, שלא הבין את משמעות החלום, ואילו אצל נבוכדנצר רוחו התפעמה גם על שכחת החלום עצמו, וניסה לייגע עצמו לזכור ולא הצליח.

חרטמי. הנחרים בטימי מתים, ששואלים בעצמות. טימי, הן עצמות בלשון ארמי, ובמשנה: "בית שהוא מלא טמיא", מלא עצמות (ראה פירוש רב האי לאהלות פי"ז מ"ג, וראה רש"י ברכות נט ע"א ושבת קנב ע"ב ד"ה אובא טמיא):

ביאור

המילה "חרטומים" היא צירוף של שתי מילים: 'נחרים' ו'טימי'. 'טימי' היינו עצמות בלשון ארמית.

משמעות המילה 'נחרים' ברש"י אינה ברורה. יש שפירשו לשון חימום, שמחממים העצמות, או לשון גירוי, שמתגרים בעצמות לשאול בהן, או לשון נחיריים, ששמים העצמות בנחיריהם, או לשון צעקה, שצועקים עד שגרונם ניחר.

ואין פותר אותם לפרעה. פותרים היו אותם אבל לא לפרעה, שלא היה קולן נכנס באזניו, ולא היה לו קורת רוח בפתרונם, שהיו אומרים: שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר (בראשית רבה פפ"ט, ו):

ביאור

המילה "לפרעה" לכאורה מיותרת, על כן מסביר רש"י שהוצעו לפני פרעה כמה פתרונות אפשריים לחלומותיו, אך הוא לא קיבל אותם משום שלא נתיישבו על דעתו.

עיון

אנו למדים מכאן על עניינו המיוחד של החלום. מסתבר שיש כוח ביד החולם לפתור בעצמו את החלום, ויש לו תחושה מסויימת מה משמעות החלום. זאת משום שהחלום הוא למעשה העברת מסר אישי ומיוחד אל החולם, ויש לו את הכלים לקלוט את המסר והפתרון הנמצא בתוכו, אך לעיתים הוא לא מסוגל להגיע אל ההסבר המדוייק בכוחות עצמו. אמנם כאשר הוא שומע הצעות לפתרון הוא מרגיש בעצמו האם הפתרון המוצע לו הוא נכון או לא.

(יא) איש כפתרון חלומו. חלום הראוי לפתרון שנפתר לו ודומה לו:

ביאור

ולהלן בפסוק הבא נאמר "איש כחלומו פתר", כלומר יש דמיון והתאמה מלאה בין החלום לפתרון. החלום ראוי לפתרון הזה בדיוק, והפתרון מתאים לחלום בדיוק.

ישנם כל מיני חלומות, ורוב החלומות הם חלומות שווא שאין להם כלל משמעות. אומר שר המשקים שגם הוא וגם שר האופים ידעו שהחלומות שלהם הם בעלי משמעות, וראויים לפתרון אמיתי בעל משמעות הנוגעת אליהם אישית. ועיין לעיל סוף פרשת וישב (מ, ה) ומה שכתבנו שם.

(יב) נער עברי עבד. ארורים הרשעים שאין טובתם שלמה. מזכירו בלשון בזיון:

נער. שוטה ואין ראוי לגדולה:

עברי. אפילו לשוננו אינו מכיר:

עבד. וכתוב בנימוסי מצרים שאין עבד מולך ולא לובש בגדי שרים (בראשית רבה פפ"ט, ז):

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים ששר המשקים מתאר את המעשה כפי שהיה, ומתאר את פרטיו של אותו אסיר היודע לפתור חלומות על מנת שיוכלו לזהות ולמצוא אותו בבית הסוהר. אך אוזניו הרגישות של רש"י שומעות כאן תיאור שיש בו ביזוי, וכל מטרתו היא לזלזל ביוסף. אפילו בשעה ששר המשקים עוזר ליוסף ומספר את הצלחתו אין הוא עושה זאת מרצונו הטוב, והשנאה הכבושה בו כלפי יוסף מתפרצת ממנו.

שר המשקים מכנה את יוסף בשלושה תוארי גנאי: 1) נער. 2) עברי. 3) עבד.

נער – הנה כבר בתיאור הראשון נכשל שר המשקים בלשונו, שהרי המילה "נער" אינה מדוייקת. יוסף היה "נער" כשהיה בן 17 שנה (לעיל לז, ב), ואילו עתה הוא כבר בן 30 (ראה להלן פסוק מו), והואיל והמעשה עליו מספר שר המשקים אירע בדיוק לפני שנתיים ימים, אם כן היה אז יוסף בן 28 שנה – איש ולא נער! היה נכון יותר לתאר את יוסף כאיש האחראי על כל האסירים מטעם שר בית הסוהר. אלא ודאי יש כאן לשון זלזול וביזוי.

עברי – הוא לא משלנו, הוא בן לעם אחר, הוא אפילו אינו דובר מצרית.

עבד – לפני שהגיע אל בית הסוהר הוא שימש כעבד, וממילא גם אם ייצא משם הוא לעולם יהיה שייך למעמד נמוך זה, ולפי החוק לא יוכל לעלות לגדולה ולמשול.

עיון

פירושו של רש"י מקבל חיזוק מלשון הפסוק בסוף פרשת וישב (מ, כג): "ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו", רוצה לומר, התורה כבר העידה על שר המשקים שהוא איש כפוי טובה.

אך לכאורה יש לשאול, אם כך הם פני הדברים ושר המשקים כלל אינו רוצה בטובתו של יוסף, מדוע אם כן הוא פתח את הפה והזכיר את יוסף, ואף עשה זאת תוך סיכון מסוים של הזכרת חטאיו הישנים?

אמנם נראה שעשה זאת רק משיקולים אישיים, וקיווה שאם יוסף אכן יצליח לעזור למלך לפתור את חלומותיו יזכה אף הוא בשכר כלשהו.

איש כחלומו. לפי החלום וקרוב לענינו:

ביאור

כלומר, יוסף פתר לכל אחד מאיתנו פתרון המתאים לחלום, ומייד הרגשנו כי הדברים מתאימים (וראה מה שכתבנו לעיל פסוק יא).

(יג) השיב על כני. פרעה הנזכר למעלה, כמו שאמר "פרעה קצף על עבדיו" (לעיל פסוק י), הרי מקרא קצר לשון, ולא פירש מי השיב לפי שאין צריך לפרש מי השיב, מי שבידו להשיב, והוא פרעה, וכן דרך כל מקראות קצרים על מי שעליו לעשות הם סותמים את הדבר:

ביאור

'לא פירש מי השיב' – המשפט חסר נושא. אמנם הקורא מבין מייד שהכוונה היא לפרעה – 'מי שבידו להשיב', ובוודאי אין הכוונה ליוסף (שהוא הנושא בחלקו הראשון של הפסוק), ומשום כך המקרא קיצר בלשונו והשמיט את הנושא. תופעה זו מכונה 'מקרא קצר לשון' או 'מקרא קצר'.

עיון

אמנם מצאנו בהרבה מקומות 'מקרא קצר', אך כמובן אין זה בכל המקומות, ובמקומות רבים המקרא מקפיד לציין את כל המילים על אף שניתן היה לוותר על חלק מהן בסגנון 'מקרא קצר'. משום כך אל לנו להסתפק בהסבר הלקוני 'מקרא קצר' אלא עלינו להבין בכל מקום מדוע המקרא בחר כאן לקצר בלשונו. אף כאן צריכים אנו להבין מדוע התורה 'העלימה' את פרעה, הנושא של המשפט.

יתכן שיש בזה רמז לכך שאמנם באופן מעשי היה זה פרעה שהשיב את שר המשקים על כנו, אך אין כל ספק כי את כל המהלך מנוהל ומסובב על ידי הקב"ה. המקרא מעלים כאן את שמו של פרעה כדי ללמד שרק למראית עין נראה שהוא המשיב והוא אשר מקבל את ההחלטות.

(יד) מן הבור. מן בית הסוהר שהוא עשוי כמין גומא, וכן כל בור שבמקרא לשון גומא הוא, ואף אם אין בו מים קרוי בור, פוש"א [חפירה] בלע"ז:

ביאור

"בור" הוא כינוי לבית הסוהר, שכן היה דרכם להושיב האסירים בבור עמוק. רש"י מדגיש שהמילה "בור" אינה מיוחדת דווקא לבור שיש בו מים, אלא זו מילה כללית לכל חלל שנחפר באדמה.

המילה fosse בצרפתית עתיקה דומה לצרפתית בת ימינו, ומשמעותה חפירה שאין בה מים, לעומת המילה puits, שהיא חפירה שיש בה מים.

עיון

התורה קוראת כאן לבית הסוהר בכינוי "בור" כדי להדגיש את המהפך הגדול שעבר על יוסף בן רגע, איך מן הבור העמוק יצא למלוך – מבירא עמיקתא לאיגרא רמא.

ויגלח. מפני כבוד המלכות (בראשית רבה פפ"ט, ט):

ביאור

לא גילחו את יוסף מתוך אהבה אלא עשו זאת לכבודו של מלך.

עיון

הנה מצבו של יוסף השתפר עוד לפני שפתח את פיו.

(טו) תשמע חלום לפתור אותו. תאזין ותבין חלום לפתור אותו:

תשמע. לשון הבנה והאזנה, כמו "שומע יוסף" (להלן מב, כג), "אשר לא תשמע לשונו" (דברים כח, מט), אינטינדר"א [להבין] בלע"ז:

ביאור

לשורש שמ"ע שתי משמעויות. שמיעה טבעית על ידי האוזן, ושמיעה שכלית שמשמעותה הבנה. כאן משמעות השמיעה היא דווקא עניין הבנה עמוקה, שהרי כל אחד יכול לשמוע את תיאור החלום אבל לא כל אחד יכול להבין את משמעותו. המילה entendre בצרפתית עתיקה דומה למילה בצרפתית בת זמננו, וגם לה יש משמעות כפולה של שמיעה והבנה.

רש"י מביא שתי ראיות לשורש שמ"ע במשמעות הבנה:

"והם לא ידעו כי שומע יוסף" – האחים דיברו ביניהם בלשון הקודש בנוכחותו של יוסף ולא ידעו שהוא מבין את דבריהם. בפסוק זה ודאי יש לפרש "שומע" במשמעות הבנה, שהרי הוא ודאי שמע באוזן.

"גוי אשר לא תשמע לשונו" – בפרשת הקללות מודיע משה לישראל שהם עתידים להיכבש על ידי עם זר אשר שפתו לא תהיה מובנת להם. שמיעה במשמעות הבנה.

(טז) בלעדי. אין החכמה משלי אלא אלהים יענה, יתן ענייה בפי לשלום פרעה:

ביאור

ודאי שיוסף הוא פותר את החלום, והוא המדבר ולא אדם אחר, ומה כוונתו במילה "בלעדי"? אומר רש"י: ודאי שיוסף הוא המדבר, אלא יוסף מסביר שהאמצעים בהם הוא מגיע לפתרון החלום אינם ממנו, אלא כל היכולת והכשרון לעשות זאת הכל הוא מאת ה' יתברך. החכמה אינה שלי, את היכולת שלי אני מקבל מה', וכל אשר אדבר אליך בעניין זה הוא מאת ה'.

עיון

אנו רואים כאן את גדלות רוחו של יוסף, איך גם בשעה שסוף סוף מתייחסים אליו בכבוד הוא ממשיך להשפיל את עצמו, ומלמד אותנו שיעור בענווה. כל מה שיש לאדם, לא רק הרכוש והכבוד אלא אפילו כל הכשרונות – הכל מאיתו יתברך הוא, ואין לו לאדם להתגאות על כלום.

בפסוק זה אנו רואים הוכחה לפירוש רש"י לעיל לט, ג: "וירא אדוניו כי ה' אתו – שם שמים שגור בפיו". יוסף אינו מחזיק טובה לעצמו אלא אומר כל הזמן שהכל מאת ה'.

(יט) דלות. כחושות, כמו: "מדוע אתה ככה דל" (שמואל ב' יג, ד), דאמנון:

ביאור

"דל" פירושו עני, אביון. בהרחבת המושג ניתן להשתמש בו על כל עניין חסר וחלש, וכן על השבלים כחושות, או על אדם שנראה רזה וחלוש.

ורקות בשר. כל לשון "רקות" שבמקרא חסרי בשר, ובלע"ז בלושי"ש [מחוסרות]:

ביאור

"רקות" מלשון ריק, חסרון.

(כג) צנמות. 'צונמא' בלשון ארמי סלע, הרי הן כעץ בלי לחלוח, וקשות כסלע, ותרגומו 'נצן לקין', נצן, אין בהן אלא הנץ לפי שנתרוקנו מן הזרע:

ביאור

הזרע בתוך החיטה הוא סמל החיים. בשבלים הללו לא היה זרע, ומקום הזרע שבהן – 'הנץ' – היה ריק. מכאן התרגום 'נצן לקין', כלומר שהנץ שלהן היה לקוי, והיה חסר מחיותו.

"צנומות" היינו יבשות וקשות, כמו סלע שהוא יבש וקשה. אין זה פירוש אחר, אלא זוהי גם משמעות תרגום אונקלוס.

(כו) שבע שנים, שבע שנים. כולן אינן אלא שבע, ואשר נשנה החלום פעמים לפי שהדבר מזומן, כמו שפירש לו בסוף (בפסוק לב) "ועל השנות החלום" וגו'. בשבע שנים הטובות נאמר "הגיד לפרעה" (פסוק כה), לפי שהיה סמוך, ובשבע שני רעב נאמר "הראה את פרעה" (פסוק כח), לפי שהיה הדבר מופלג ורחוק נופל בו לשון מראה:

ביאור

פרעה חלם שני חלומות שונים: בראשון חלם על 7 פרות רעות שאוכלות 7 פרות טובות, ובשני חלם על 7 שבלים רעות שבולעות 7 שבלים טובות. יוסף מסביר ששבע הפרות הטובות הן שבע שנים, ושבע השבלים הטובות אף הן שבע שנים, אך אין כאן 14 שנים טובות אלא שני החלומות הם למעשה "חלום אחד הוא". משום כך הפתרון הוא שמדובר בשבע שנים טובות של שובע, שאחריהן תבואנה שבע שנים רעות של רעב כבד.

אך אם מדובר בחלום אחד מדוע נשנה החלום פעמיים, פעם בפרות ופעם בשבלים? על כך יענה יוסף עצמו להלן (פסוק כב): "ועל הישנות החלום אל פרעה פעמיים – כי נכון הדבר מעם הא-להים וממהר הא‑להים לעשותו", כלומר, שנות השבע לא יתעכבו אלא יחלו מייד.

רש"י נזקק להסביר קושי נוסף העולה מן הפסוקים. בתחילת דבריו אומר יוסף: "את אשר הא-להים עושה הגיד לפרעה" (פסוק כה), ובהמשך אומר: "אשר הא-להים עושה הראה את פרעה" (פסוק כח). מה פשר השינוי? מדוע כאן "הגיד" וכאן "הראה", הלא כל הדברים נראו בחלום באותו האופן?

מסביר רש"י שהדיבור הראשון מתייחס לפתרון לעניין שבע השנים הטובות המוזכר בפסוק כו, והדיבור השני מתייחס לפתרון לעניין שבע השנים הרעות המוזכר בפסוק כז. שבע השנים הטובות יחלו מייד, ולכן כלפיהם שייך לשון "הגיד", שהוא עניין עכשוי, ואילו שבע שנות הרעב יגיעו רק לאחר שבע שנים ולכן כלפיהם שייך יותר לשון "הראה", שהוא עניין של חזון ונבואה.

עיון

גם לאחר הסברו של יוסף, עדיין לא ברור מדוע החלום חוזר על עצמו בשתי גירסאות שונות, של פרות ושל שבלים. יכול היה אותו חלום בגירסא אחת לחזור פעמיים?!

כמו כן יש לשאול, הרי אנו יודעים (בדיעבד) שכל המטרה של שנות השובע והרעב היא כדי להוריד את בני ישראל למצרים, ואם כן מדוע חשוב לנו לדעת על החלומות ועל כל פרטיהם?

אלא וודאי שיש משמעות לחלום ויש בו חשיבות. הנה הנילוס הוא האל של המצרים, ובזכות מימיו המרובים שאינם כלים לעולם הוא מחיה את מצרים כולה. הם מושכים ממנו מים לכל מקום, ועל ידי כך צומחות השבלים המפיקות את המזון הנצרך לכל האוכלוסיה. הנילוס אינו מאפשר רק את החיים הבסיסיים הנצרכים אלא הוא גם מאפשר ליהנות מ'לוקסוס' – מאכילת בשר פרות. פרעה רואה תחילה כיצד נגמרת העשירות של מצרים, הפרות הטובות נאכלות, ולאחר מכן הוא רואה כיצד היא מאבדת גם את הדברים הנצרכים ביותר, השבלים הטובות נבלעות.

חלום זה מנבא שהאימפריה המצרית הגדולה והחזקה תגיע לקיצה.

(ל) ונשכח כל השבע. הוא פתרון הבליעה:

ביאור

מדוע לא ראה פרעה בחלום רק את המראה של שבע פרות טובות ואחריהן באות שבע פרות רעות? מדוע היה צריך לראות גם את הבליעה של הפרות הטובות על ידי הפרות הרעות? את זאת מסביר יוסף בפסוק זה. לא זו בלבד שיבואו שבע שנים רעות לאחר שבע שנים טובות, אלא שהטוב של שבע השנים יישכח במהרה על ידי הרוע של שבע השנים הרעות, ולא יישאר ממנו זכר.

עיון

על פי דרכנו, החלום מנבא שמצרים החזקה תרד מגדולתה ולא תוסיף להיות מעצמה.

(לא) ולא יודע השבע. הוא פתרון "ולא נודע כי באו אל קרבנה" (לעיל פסוק כא):

ביאור

כאשר יוסף התייצב לפני פרעה, חזר פרעה ותיאר בפניו את החלומות אותם ראה. בתיאורו של פרעה נוספו כמה פרטים שלא ראינו בתיאור החלומות בתחילת הפרשה. אחד הפרטים הוא: "ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחילה". בפתרון החלום מתייחס יוסף לתוספת זו, ובפסוק זה מבאר את משמעותו.

(לב) נכון. מזומן:

ביאור

למילה נכון שתי משמעויות עיקריות במקרא: 1) אמת, כמו: "והנה אמת נכון הדבר" (דברים יג, טו). מלשון כן, בסיס, יציבות. 2) לשון הכנה, מוכן ומזומן, כמו: "והיה נכון לבוקר" (שמות לד, ב); "והיו נכונים ליום השלישי" (שם יט, א).

כאן נראה מתוך ההקשר לפרש לשון הכנה וזימון. הגשמת החלום מוכנה ומזומנה ושנות השבע יחלו מייד.

עיון

אפשר לראות במילה "נכון" גם משמעות רחבה יותר של 'אמת'. החלום אינו מתרגם חזון שאין לו מציאות עכשווית אלא הוא ביטוי של מה שהוא אמת במציאות. אותו היום כבר התחילה שנת השובע הראשונה, והחלום היה אמיתי ונכון.

(לד) וחמש. כתרגומו 'ויזרזון', וכן "וחמושים" (שמות יג, יח):

ביאור

לכאורה מילה זו מקורה מהמספר חמש, ומשמעותה 'לחלק בחמש', אך אין לכך משמעות הגיונית לפי ההקשר[3]. משום כך נעזר רש"י בתרגום אונקלוס שהסביר המילה במשמעות 'זיון וציוד'[4]. כלומר, יוסף מציע לפרעה לנצל את שנות השבע על מנת לצייד את מצרים במזון, וכפי שמבאר בפסוקים הבאים.

כראיה לפירוש זה מביא רש"י את הפסוק מפרשת בשלח, שם נאמר שבני ישראל יצאו "חמושים" ממצרים, וגם שם תירגם אונקלוס 'ומזרזין', וכן ביאר רש"י שם[5].

עיון

ההוראה המקורית של שורש זר"ז הוא לשון חגר, אזר, כלומר הכין עצמו לקראת המשימה המוטלת עליו. מכאן באה גם המשמעות של מהירות ונחיצות. לפי זה אפשר אולי להבין ש"חמש" כאן אכן משמעותו לחלק את המדינה לחלקים כדי לארגן את העבודה, והארגון הוא סוד הזריזות.

(לה) את כל אכל. שם דבר הוא, לפיכך טעמו באל"ף ונקוד בפתח קטן (=סגול), ואוכל שהוא פועל, כגון "כי כל אוכל חלב" (ויקרא ז, כה), טעמו למטה בכ"ף ונקוד קמץ קטן (=ציריה):

ביאור

רש"י מסביר את ההבדל בין המילה אוכל במלעיל (='טעמו באל"ף') למילה אוכל במלרע (='טעמו למטה בכ"ף').

אוכל במלעיל, כמו בפסוק כאן, מנוקד כך: אֹכֶל, והוא 'שם דבר' ואינו פועל. משמעות המילה אֹכֶל היא מזון, דבר מאכל.

אוכל במלרע מנוקד כך: אוֹכֵל, והוא פועַל. האדם אוֹכֵל, היינו הוא מבצע את פעולה האכילה.

תחת יד פרעה. ברשותו ובאוצרותיו:

ביאור

כמובן שאין להבין המילה "יד" כפשוטו, אלא כוונת הביטוי "תחת ידו" לומר באחריותו, כמו שהאדם שולט על ידיו.

עיון

יוסף נותן עצה לפרעה לחזק את שלטונו, כי בעת רעב האזרחים מתקוממים כנגד השלטון. משום כך בתוכנית שהוא מציע מאפשר יוסף לפרעה לא רק לדאוג לאוכלוסיה אלא גם לחזק את שלטונו. האזרחים יהיו אסירי תודה לשלטון המספק להם אוכל בשנות הרעב, וכפי שיוסף יעשה בהמשך. בדבריו אלה יוסף מראה לפרעה שרצונו הוא לחזק את שלטונו, ואין לפרעה לחשוש ממנו. יתכן ודברים אלה נתנו לפרעה את הרעיון שהוא יכול לסמוך על יוסף לחלוטין וכי הוא יהיה נאמן לו ללא סייג.

(לו) והיה האכל. הצבור כשאר פקדון הגנוז לקיום הארץ:

ביאור

אין הכוונה לומר שהאוכל יהיה פקדון ולאחר מכן יחזור לבעליו, אלא הוא דומה לפקדון בכך שאינו עומד לשימוש מיידי. האוכל אותו יצברו בערים יישמר, כמו פקדון גנוז ושמור, וישמש בעתיד לקיום תושבי הארץ.

(לח) הנמצא כזה. 'הנשכח כדין', אם נלך ונבקשנו הנמצא כמוהו. הנמצא לשון תמיהה, וכן כל ה"א המשמשת בראש תיבה ונקודה בחטף פתח:

ביאור

הנמצא היא לשון תמיהה, האם נמצא? וה"א שבראש המילה היא ה"א התמיהה. רש"י נותן לנו כלל כיצד נוכל לזהות את ה"א התמיהה: היא תמיד בראש המילה ומנוקדת בחטף-פתח (להבדיל מה"א הידיעה המנוקדת בפתח ואחריה דגש חזק).

את הביטוי "הנמצא כזה" אפשר להבין בשלוש דרכים: 1) לשון עבר – האם אי פעם היה נמצא איש כזה? 2) לשון הווה – האם מצוי איש כזה? 3) לשון עתיד – האם אנחנו נמצא איש כזה?

יש לשים לב: לשתי האפשרויות הראשונות "נמצא" הוא בבניין נפעל, לאפשרות השלישית הוא בבניין קל (ועיין אבן עזרא).

רש"י נוקט כאפשרות השלישית, "נמצא" לשון עתיד, ומסתמך על התרגום: 'הנשכח כדין' שאף הוא לשון עתיד בבניין קל.

על פי פירוש זה, פרעה שואל את עבדיו: אם נחפש, האם נמצא איש כזה אשר רוח א-להים בו?

עיון

פרעה משתמש דווקא בלשון עתיד, ויש בכך להראות את גודל ההערכה שהוא רוחש ליוסף. לא זו בלבד שעד כה לא שמענו על איש כזה, וכנראה שגם היום אין איש כזה, והוא יותר טוב מכל מי שאנחנו מכירים, אלא נראה שאפילו בעתיד לא נוכל למצוא איש שכזה! הוא טוב עד כדי כך שהוא משהו אחר לגמרי שאין לנו סיכוי למצוא! ומה שמסיים ואומר "איש אשר רוח א-להים בו" – יש כאן הכרה בסגולת ישראל.

(לט) אין נבון וחכם כמוך. לבקש איש נבון וחכם שאמרת, לא נמצא כמוך:

ביאור

יוסף הציע לפרעה למצוא "איש נבון וחכם" ולמנות אותו אחראי על ארץ מצרים (פסוק לג). פרעה חוזר כאן על המילים המדוייקות שאמר יוסף, ואומר לו שהוא המתאים ביותר. גם אם נבקש ונחפש לא נמצא מישהו חכם ונבון כמוך.

עיון

פרעה מבין שיוסף הוא מהות אחרת – גם חכם מאוד וגם ענו מאוד. זוהי תכונה אלוקית, ולכן לא שייך למצוא אותה אצל בני אנוש רגילים.

(מ) ישק. 'יתזן', יתפרנס. כל צרכי עמי יהיו נעשים על ידך, כמו: "ובן משק ביתי" (לעיל טו, ב), וכמו: "נשקו בר" (תהלים ב, יב). גרנישו"ן [ציוד, צידה, אספקה] בלע"ז:

ביאור

הדגש בשי"ן מלמד שהנו"ן נפלה והמילה היא משורש נש"ק. רש"י מסביר שאין זו משמעות נשיקה, אלא משמעות פרנסה והצטיידות. אתה תהיה אחראי על כל צרכי העם ותספק להם אותם.

עיון

רש"י מסביר שאין כאן מינוי של כבוד וגינונים אלא מדובר באחריות של שר הכלכלה.

רק הכסא. שיהיו קורין לי מלך:

כסא. לשון שם המלוכה, כמו "ויגדל את כסאו מכסא אדוני המלך" (מלכים א' א, לז):

ביאור

"כסא" הוא כינוי למלכות, כי הוא המבטא כלפי חוץ את עליונותו של המלך היושב על כסא מיוחד – כסא המלכות. החשיבות של המושלים נמדדת לפי גודל הכסא שלהם, וכן מוכח מן הפסוק שמביא רש"י ממעשהו של אדוניה בן חגית בנו של דוד שרצה להמליך את עצמו במקומו של דוד.

עיון

כלומר, על יוסף לדעת שהוא האחראי העליון על הכלכלה, הוא משנה למלך, אבל שיהיה לו ברור: הוא לא המלך.

(מא) נתתי אתך. 'מניתי יתך', ואף על פי כן לשון נתינה הוא, כמו: "ולתתך עליון" (דברים כו, יט), בין לגדולה בין לשפלות נופל לשון נתינה עליו, כמו: "נתתי אתכם נבזים ושפלים" (מלאכי ב, ט):

ביאור

רש"י מסביר שהמשמעות של "נתתי" כאן הוא לשון מינוי, כמו שתרגם אונקלוס, ונתינה היא מינוי כי כביכול הקב"ה לוקח אותו ומניח אותו במקום מסויים, עליון או שפל. כמו לשון 'שימה', "ואשימם בראשיכם" (דברים א, יג).

(מב) ויסר פרעה את טבעתו. נתינת טבעת המלך היא אות למי שנותנה לו להיות שני לו לגדולה:

ביאור

רש"י מסביר כאן את הסמליות שיש בנתינת הטבעת, ומוסיף שמקבל הטבעת הוא רק שני למלכות.

עיון

ראה הרחבה בפסוק הבא.

בגדי שש. דבר חשיבות הוא במצרים:

ביאור

"שש" הוא פשתן[6]. לא בכל מקום נחשב הפשתן חומר חשוב, על כן אומר רש"י שבמצרים זה נחשב בד יקר ומשובח.

רבד. ענק, ועל שהוא רצוף בטבעות קרוי "רביד". וכן "מרבדים רָבַדְתִּי עַרְשִׂי" (משלי ז, טז), רצפתי ערשי מרצפות. בלשון משנה: "מוקף רובדין של אבן" (מדות פ"א מ"ח), "על הרובד שבעזרה" (יומא מג ע"ב), והיא רצפה:

ביאור

"רביד" זהו תכשיט יפה שלובשים סביב הצואר, כעין קולר, והוא עשוי מחרוזות של אבנים יפות רצופות אחת ליד השניה. פרעה נתן ליוסף "רביד הזהב" שהיה רצוף מטבעות של זהב. המילה "רביד" או "רובד" או "מרבד" היינו שורה רצופה מיחידות שוות. מכאן גם המילה 'רצפה' שהיא מרוצפת כולה באבנים, ובכל רצפה כמה רבדים – כמה שורות של אבנים. "רובד" היינו שורה של אבנים על הקרקע, "רביד" היינו שורה של טבעות או אבני חן. גם "מרבד" הוא בד ארוג בצפיפות היוצר יחיד אחת עבה המשמשת כיסוי למיטה או שטיח (כמו רצפה).

(מג) במרכבת המשנה. השניה למרכבתו (תרגום אונקלוס), המהלכת אצל שלו:

ביאור

המילה "משנה" באה מהמילה שני. זוהי המרכבה השניה בחשיבותה במצרים.

עיון

יש בה חשיבות כי היא קרובה למרכבתו של המלך, אך סוף סוף הוא רק שני, וכפי שנרחיב בעיון הבא.

אברך. כתרגומו: 'דין אבא למלכא'. "רך" בלשון רומי מלך. בהשותפין: "לא ריכא ולא בר ריכא" (בבא בתרא ד ע"א).

ובדברי אגדה, דרש ר' יהודה: אברך זה יוסף, שהוא אב בחכמה ורך בשנים. אמר לו רבי יוסי בן דורמסקית: עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים, אין אברך אלא לשון ברכים, שהכל היו נכנסין ויוצאין תחת ידו, כענין שנאמר "ונתון אותו" וגו' (ספרי דברים א):

ביאור

רש"י מציע שלושה פירושים למילה "אברך":

• מילה המורכבת משתי מילים: 'אב' ו'רך'. 'רך' היא מילה ברומית שפירושה מלך (וכפי שמוכיח רש"י מן הגמרא בפרק השותפין בבבא בתרא), ולפי זה "אברך" היינו האב של המלך, כלומר, האחראי על המלכות. כך פירש גם תרגום אונקלוס.
• גם לפי ר' יהודה במדרש המילה "אברך" מורכבת משתי מילים: 'אב' ו'רך'. 'אב' הוא מבוגר ושקול, ואילו 'רך' הוא צעיר. הצירוף "אברך" משמעותו: על אף שהוא צעיר בשנים מכל מקום הוא חכם ושקול כמו אדם מבוגר.
• לדעת ר' יוסי בן הדורמסקית "אברך" זו מילה אחת מלשון ברכיים, לומר שהציבור כורע ברך בפני יוסף.

עיון

נראה לומר ששלושת הפירושים הללו משלימים זה את זה, ויש כאן הסבר על המעמד המיוחד והגבוה של יוסף.

הפירוש הראשון מדגיש את האחריות הכוללת של הפקדת המלכות בידי יוסף. הפירוש השני מסביר מדוע ניתן לו כח זה – בגלל חכמתו הגדולה על אף שהוא צעיר בשנים. הפירוש השלישי מדגיש את הסגידה שפיתח העם כלפי יוסף.

כל זה נותן אשליה גדולה לכך שיוסף כבר הגיע אל הפסגה, ולכן כשהוא יביא בהמשך את אחיו ובית אביו למצרים הם יחשבו שיש להם הגנה בזכות יוסף. אך באמת אין זו אלא אשליה גדולה ומסוכנת, ומשום כך רש"י חוזר ומדגיש לאורך כל הפסוקים הללו על העובדה החשובה שכל כוחו של יוסף נובע מרצונו הטוב של פרעה, ויוסף הוא כפוף לפרעה בכל דבר. גם בפסוק הבא יחזור רש"י וידגיש נקודה חשובה זו, וגם בהמשך ניווכח שיוסף אינו עצמאי אלא הוא נמצא ב"בית כלא של זהב". אפילו לקבור את אביו בארץ כנען הוא לא יוכל לבצע בלי לקבל את הסכמת פרעה.

אנו רואים כאן פער גדול בין ההצגה החיצונית לבין המציאות האמיתית. יוסף אמנם נקרא אב למלך, וכולם כורעים ומשתחוים לו, והוא נחשב חכם מכל אדם, אך עם כל זה הוא אינו יכול לזוז בלי אישורו של פרעה.

(מד) אני פרעה. שיש יכולת בידי לגזור גזרות על מלכותי, ואני גוזר שלא ירים איש את ידו בלעדיך, שלא ברשותך.

דבר אחר, אני פרעה. אני אהיה מלך ובלעדיך וגו', וזהו דוגמת "רק הכסא" (לעיל פסוק מ):

ביאור

מדוע אומר פרעה "אני פרעה", לכאורה זו אמירה מיותרת!

רש"י מציע שני פירושים:

פירוש ראשון: אני פרעה המלך ובסמכותי להעניק סמכויות שלטון לכל אדם שאחפוץ, ואני קובע שאתה תשלוט ותחליט לבני העם מה לעשות. כלומר, יש בסמכותי להעניק לך סמכויות וכך אני עושה.

פירוש שני: דע לך שאני פרעה, אני המלך כאן, וכל הסמכות שלך נובעת מכוחי, ועליך לזכור זאת בכל עת גם כאשר תשלוט על בני העם. לפי פירוש זה יש כאן רעיון זהה לדברים שנאמרו לעיל בפסוק מ: "רק הכסא אגדל ממך" – אל תתבלבל! תזכור שאני הוא המלך!

פירוש זה בא להמעיט את כוחו של יוסף, ויש בו אזהרה נסתרת: אל תעז לגעת במלכותי אפילו כמלוא הנימה!

עיון

שני הפירושים משלימים זה את זה, ושניהם אמיתיים. אכן עוצמה גדולה ניתנה ליוסף, אך סוף סוף היא אינה עוצמה אמיתית, כי כל כוחו של יוסף תלוי באדם שהעניק לו עוצמה זאת. וראה מה שכתבנו בעיון בסמוך על עניין "אברך".

  

את ידו ואת רגלו. כתרגומו:

ביאור

ודאי שאין הכוונה לומר שאסור יהיה לאנשים לזוז ללא רשותו של יוסף, אלא ודאי זהו משל ויש כאן משמעות נסתרת העומדת מאחורי הביטוי הזה. רש"י מפנה אותנו לדברי התרגום, האומר: 'לא ירים גבר ית ידיה למיחד זין, וית רגליה למרכב על סוסיא', כלומר: לא ירים אדם את ידו להחזיק נשק, ואת רגלו לרכב על סוס, בלי אישורו של יוסף. פעולות בעלות משמעות כגון אלה, נשיאת נשק או רכיבה על סוס שהוא כלי מלחמה, לא תיעשינה אלא באישורו המפורש של יוסף.

עיון

משמע מכאן שיוסף אינו אחראי רק על הכלכלה ועל הדאגה לצורכי המחייה במצרים, אלא הוא גם אחראי על כל נושא הביטחון. ולא בכדי, וכפי שאמר יוסף לעיל בפתרון החלומות, כדי להתכונן למצב המיוחד העומד להתרחש יש לחמש את מצרים ולחזק אותה גם מבחינה בטחונית. בשנות השבע העם יידרש לשלם מיסים כבדים, ובשנות הרעב העם יהיה במצוקה גדולה עוד יותר, וצריך להיערך לחיזוק השלטון הפנימי. כמו כן בשנות הרעב יש לשמור על גבולות המדינה מפני פלישה של אנשים רעבים מבחוץ. משום כך היה צורך לתת ליוסף סמכויות שלטוניות ריכוזיות גם על תחום הכלכלה וגם על תחום ההתנהלות האזרחית כולה. ואכן, אנו נראה בהמשך כיצד יוסף משתמש בכוח זה על מנת לחזק את שלטונו של  פרעה במצרים.

(מה) צפנת פענח. מפרש הצפונות (תרגום אונקלוס), ואין ל"פענח" דמיון במקרא:

ביאור

משמעות הביטוי הוא 'מפרש הצפונות', כלומר האיש החכם המבין כל דבר סתום ונעלם, אך אנו מבינים את משמעות הביטוי רק מתוך ההקשר. המילה "פענח" אינה ידועה לנו, ואין בכל התנ"ך מילה בשורש זה. אמנם גם בעברית של היום המשמעות של המילה 'לפענח' היא להבין ולפרש עניין סתום.

פוטי פרע. הוא פוטיפר, ונקרא "פוטיפרע" על שנסתרס מאליו, לפי שלקח את יוסף למשכב זכר (סוטה יג ע"ב):

ביאור

רש"י מזהה את "פוטיפרע" אבי אסנת כ"פוטיפר", הידוע לנו מן העבר, שהיה אדונו הראשון של יוסף במצרים, ואשתו היתה זו שהעלילה על יוסף וגרמה לו להיענש למשך שנים רבות בבית האסורים.

מדוע אם כן נשתנה שמו מ"פוטיפר" ל"פוטיפרע"? מסביר רש"י שפוטיפרע הוא מלשון פריעה, שפירושו לגלות את המכוסה. יש בכך רמז לכך שהוא יכול לגלות את ערוותו ואינו מכסה, משום שאין הוא יכול להזדווג. אמנם מלפנים לא היה כך, שהרי היתה לו אשה, וכאן למדנו שהיתה לו בת, אלא עניין זה אירע לו כעונש מן השמים בשעה שרצה להזדווג עם יוסף.

עיון

דברי רש"י אלה, עם כל תמיהתם, מסייעים לנו לתרץ פליאה אחרת, והיא: היאך יתכן שפוטיפר לא הרג את יוסף בשעה שנודע לו שניסה לאנוס את אשתו? אלא באמת הוא ידע שהיא משקרת, שהרי הוא עצמו ניסה לשכב עם יוסף ומן השמים מנעו זאת ממנו.

הסברנו בפרשת וישב שהמשיכה המינית של אשת פוטיפר אל יוסף נבעה מתוך ההכרה בסגולתו המיוחדת של יוסף, ומתוך הכרה בערכים ובטוב אותם הוא מייצג. עתה מסתבר שגם הוא חש בכך, אך הואיל ושניהם היו אנשים גסים הם לא ידעו כיצד להתקרב אל יוסף אלא בדרך טומאה. אך הנה בתם זכתה להשתמש במשיכה זו כדי "להתגייר", כלומר לקבל את הערכים המיוצגים על ידי יוסף בדרך נכונה.

(מז) ותעש הארץ. כתרגומו, ואין הלשון נעקר מלשון עשייה:

ביאור

רש"י מפרש את הביטוי כתרגומו של אונקלוס. אונקלוס מתרגם ביטוי זה כך: 'וכנשו דיירי ארעא', כלומר, 'דיירי הארץ כינסו'.

שני חידושים יש בתרגומו של אונקלוס: א. עשייה זו פירושה כאן כינוס ואסיפה. ב. "הארץ" הם דיירי הארץ. כלומר, הפסוק אינו מתייחס לפעולתה של הארץ ולכמות שהצמיחה, אלא מתאר שדיירי הארץ כינסו כמויות אוכל למחסנים.

רש"י מתייחס לחידוש הראשון, ומעיר שהתרגום אינו רחוק מן המשמעות הרגילה של עשייה, כי על ידי הכינוס והאסיפה נעשה אוצר[7].

  

לקמצים. קומץ על קומץ, יד על יד היו אוצרים:

ביאור

כלומר, האוצר (=המחסן) של התבואה הלך והתמלא על ידי קמצים קטנים. כל אחד היה מביא קומץ קטן, ולאט לאט הצטרפו הקמצים עד שהיו לאוצרות גדולים. 'יד על יד' היינו מעט מעט.

(מח) אכל שדה העיר אשר סביבותיה נתן בתוכה. שכל ארץ וארץ מעמדת פירותיה ונותנין בתבואה מעפר המקום ומעמיד את התבואה מלירקב (בראשית רבה פ"צ, ה, כשתי הדעות):

ביאור

כבר נאמר "ויתן אוכל בערים", כלומר שנתן אוכל באוצרות התבואה בכל עיר ועיר, ואם כן מה מוסיף המשפט האחרון? מסביר רש"י שהפסוק בא ללמדנו שני דברים: א) שנתן בכל עיר רק את מה שצמח בשדות אשר סביב אותה העיר, ולא העביר תבואה מעיר אחת לעיר אחרת. ב) שהכניס אל האוצרות שבכל עיר עפר מן האדמה של המקום. עפר זה הוא מעין 'חומר משמר' ומונע מן התבואה להירקב מהר.

כיצד למד רש"י זאת מן הפסוק? הביטוי "אוכל שדה" הוא ביטוי קשה ויש שתי אפשרויות להסבירו, ושתיהן אמת: א) את האוכל שבשדה של העיר נתן בתוכה, כלומר, נתן בעיר אוכל מתוך השדות שסביבותיה. ב) האוכל והשדה, כלומר נתן באוצר שבעיר גם את האוכל וגם את השדה, היינו עפר מן השדה.

עיון

רש"י מלמדנו על חכמתו של יוסף, שהיתה לו הבנה גם בארגון ובלוגיסטיקה, וגם במדע ובבוטניקה, וידע לשמור על התבואה באופן אופטימלי. זוהי אחת מן המשימות של עם ישראל בעולם, לתרום להתפתחות הטבע והעולם לתועלת האנושות.

(מט) עד כי חדל לספר. עד כי חדל לו הסופר לספור, והרי זה מקרא קצר:

ביאור

מי הוא הנושא במשפט שלא חדל לספור? האם זהו יוסף עצמו? רש"י מעדיף לומר שלפנינו משפט חסר, וכמו שהוא מכונה 'מקרא קצר'[8], והנושא חסר ממנו: האדם שתפקידו לספור חדל לספור.

עיון

מדוע לא נכתב הנושא? כי למעשה אין לזהות הנושא שום חשיבות. המידע החשוב לנו הוא שכמויות התבואה באוצרות היו גדולות עד מאוד.

 

 כי אין מספר. לפי שאין מספר, והרי כי משמש בלשון דהא:

ביאור

יש כאן נתינת טעם: מדוע הסופר חדל לספור? לפי שאין מספר. "כי" משמש כאן במשמעות 'דהא', שהרי, בגלל, לפי. וראה רש"י לעיל יח, טו: "כי משמש בארבע לשונות: אי, דילמא, אלא, דהא", ובביאורנו שם.

(נ) בטרם תבוא שנת הרעב. מכאן שאדם אסור לשמש מטתו בשני רעבון (תענית יא ע"א):

ביאור

למה חשוב להדגיש מתי נולדו בניו של יוסף, אם לפני הרעב או אחריו? מסביר רש"י שהתורה רוצה ללמדנו שאין לקיים יחסי אישות בזמן רעב, כי צריך להשתתף בצער הציבור.

עיון

עניין דומה למדנו גם בפרשת נח, שם נאסר על באי התיבה לקיים יחסי אישות בתיבה, כי לא ראוי שהם ישמחו בשעה שכל אנשי הדור מתים.

לפי רבותינו בעלי התוספות (בסוגיא שם) הימנעות זו אינה חובה אלא מידת חסידות, כי לא כל אדם יכול למנוע עצמו מקיום יחסי אישות משך תקופה ארוכה כל כך.

(נה) ותרעב כל ארץ מצרים. שהרקיבה תבואתם שאצרו חוץ משל יוסף (תנחומא מקץ ז; בראשית רבה פצ"א, ה):

ביאור

משמע מן הפסוק שמייד כשהתחילו שנות הרעב נכנסה כל ארץ מצרים למצוקת רעב. ולכאורה תמוה, הרי כולם ידעו שמייד אחרי שבע שנות השבע יחלו שבע שנות רעב, ומדוע לא התכוננו ולא אגרו להם אוכל באופן פרטי, כשם שנעשתה אגירת תבואה באופן ממלכתי? מסביר רש"י שהם לא הצליחו לשמור תבואה לאורך זמן והיא נרקבה מייד, מה שאין כן התבואה באוצרות אשר ביד יוסף שנשמרה ולא נרקבה.

עיון

אף אחד לא הצליח לדאוג לעצמו באופן פרטי, וכולם הפכו להיות תלויים באופן מוחלט בחסדיו של יוסף. יוסף הפך להיות המציל והמושיע של אנשי מצרים.

 

 אשר יאמר לכם תעשו. לפי שהיה יוסף אומר להם שימולו, וכשבאו אצל פרעה ואומרים: כך הוא אומר לנו. אמר להם: ולמה לא צברתם בר, והלא הכריז לכם ששני הרעב באים. אמרו לו: אספנו הרבה והרקיבה. אמר להם: אם כן, כל אשר יאמר לכם תעשו, הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות (תנחומא מקץ ז; בראשית רבה פצ"א, ה):

ביאור

הן כבר נתמנה יוסף להיות האחראי על המזון, ומדוע בא העם לצעוק אל פרעה ולא הלכו מייד אל יוסף? ומה פשר התשובה של פרעה "לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו" – צריך היה לומר: לכו אל יוסף וקבלו לחם!

על כן מסביר רש"י שבאמת פנו תחילה אל יוסף, אלא שהוא הודיע להם שאין הוא נותן לחם אלא רק למי שהוא נימול. במצוקתם הם פנו אל פרעה על מנת שיבטל את החלטתו של יוסף, אך לאחר שפרעה שמע על הנס שאירע ועל שהרקיבה באורח פלא כל התבואה הפרטית אשר שמרו לעצמם, הורה להם שאין ברירה אלא לקיים כל אשר יוסף יאמר.

עיון

הרעב כבר החל, ותוכניתו של יוסף להציל את מצרים עומדת להתבצע, אך לפני כן, על פי המדרש, יוסף דורש מכל אנשי מצרים למול עצמם. אגדה זו מדגימה את מהותו ותפקידו של יוסף, ואת רצונו להחזיר את כל העולם בתשובה, שכולם יכירו שיש א-ל אחד.

מצות המילה היא דרישה מן האדם לרסן את התנהגותו המינית. מי שאינו מאמין בבורא עולם אינו מסוגל להבין דרישה זו. הוא יכול להבין חוקים שנועדו לשמור שאדם אחד לא יזיק את חברו, אך מדוע לקבוע חוקים שיגבילו התנהלות רצונית בין בני אדם? זה הגוף שלי, יטען, ואני יכול לעשות בו מה שאני רוצה! לכן ברית המילה, המסמלת את ההבנה שיש קדושה בחיים המיניים, היא קבלה אמיתית של הא-ל.

אמנם מאמצים אלה של יוסף לא יצליחו, והמצרים לא יתקנו דרכם ויישארו לסמל לאומה מושחתת המקיימת את 'תועבות מצרים'. מסתבר שאין תקווה לאנושות להתקרב לא-ל אלא על ידי הכרה באומה הישראלית. משום כך השלב הראשון הוא להקים את מלכות ישראל בארץ ישראל, שתחיה בה על פי תורת ה', ורק אחר כך תוכל להשפיע על העולם כולו.

נראה לומר שהתורה לא כתבה בפירוש על מעשהו זה של יוסף משום שהוא נכשל, ולא הצליח להשיג את מטרתו. אך לא היו אלה דברים בטלים, שהרי סוף סוף זוהי אכן המטרה, ומשום כך רמזה לנו התורה על ניסיון זה.

(נו) על כל פני הארץ. מי הם "פני הארץ", אלו העשירים (בראשית רבה פצ"א, ה):

ביאור

הפנים הוא החלק הגלוי והנראה אצל האדם. אם כן, "פני הארץ" הם האנשים החשובים והעשירים שהם הנראים, והם אשר סבלו ראשונים מן הרעב, משום שלא היו רגילים לתנאי דחק. רק לאחר מכן סבלו גם העניים, ולכן נאמר שוב בהמשך הפסוק "ויחזק הרעב בארץ מצרים".

עיון

יוסף לא הזדרז לתת תבואה לעשירים. הוא התנהג עם שועי הארץ כמו שהתנהג עם דלת העם. בכך לימד לנו ערך חשוב, ערך של שוויון וצדק.

 

 את כל אשר בהם. כתרגומו: 'די בהון עיבורא':

ביאור

כלומר, יוסף פתח את כל האוצרות שיש בהם תבואה (='עיבורא'). המילה 'תבואה' אינה כתובה בפסוק, והרי זה מקרא חסר, והיא נלמדת מן ההקשר.

 

 וישבור למצרים. "שבר" לשון מכר ולשון קנין הוא, כאן משמש לשון מכר, "שברו לנו מעט אוכל" (להלן מג, ב), לשון קנין. ואל תאמר אינו כי אם בתבואה, שאף ביין וחלב מצינו: "ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב" (ישעיה נה, א):

ביאור

השורש שב"ר יופיע בפסוקים להלן כמה פעמים. רש"י מבאר שיש לשורש זה שתי משמעויות: גם קניה וגם מכירה, ויש לפרש את משמעות המילה לפי ההקשר בפסוק. כאן נאמר "וישבור למצרים", ומשמעות הדבר שמכר למצרים. להלן (מב, ב) אומר יעקב לבניו: "רדו שמה ושברו לנו משם", כלומר קנו לנו.

רש"י מדגיש ששורש שב"ר משמש לכל עיסקה של קניה ומכירה ואינו מופיע רק לעניין תבואה. נראה שרש"י בא להוציא מן המחשבה ששורש זה נגזר מן המילה "בר" שפירושה תבואה.

עיון

יוסף לא חילק חינם את התבואה לאוכלוסיה, אלא מכר להם זאת תמורת תשלום, כדי להעשיר את מלכות פרעה.

עיון

אנו נראה שעל אף שיוסף שירת את פרעה בצורה הכי נאמנה שאפשר, עתידים המצרים להתנכר לעמו של יוסף.

(נז) [וכל הארץ באו מצרימה לשבור אל יוסף. סרסהו ופרשהו: וכל הארץ באו מצרים אל יוסף לשבור. ואם תפרשהו כסדרו, היה צריך לכתוב לשבור מן יוסף:]

ביאור

כבר ביאר רש"י ש"לשבור היינו לקנות, ואם כן אין משמעות למילים "לשבור אל יוסף", וצריך היה לומר 'לשבור מן יוסף'. על כן אומר רש"י שיש לשנות את סדר המילים בפסוק (=סרסהו), ובמקום "לשבור אל יוסף" יש לראות כאילו כתוב 'אל יוסף לשבור'. כלומר, צריך לשים פסיק אחרי המילה "לשבור": "וכל הארץ באו מצרימה לשבור", כולם באו לקנות. אל מי הם באו לקנות? אל יוסף.

על פי פירוש זה אין הכוונה לומר שבאו לקנות מיוסף, אלא שבאו אל יוסף לקנות.

[1] "ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה" (ד, ג); "ויהי מקץ ארבעים יום ויפתח נח את חלון התבה" (ח, ו); "מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען" (טז, ג).

[2] על פי 'צדה לדרך'.

[3] יש שפירשו שהכוונה היא לתת חומש לפרעה, אבל גם משמעות זאת אינה נראית לפי ההקשר.

[4] על פי 'פרשגן'.

[5] רש"י מביא שם גם פירוש אחר.

[6] כפי שביאר רש"י שמות כה, ד, ועוד.

[7] אמנם רבים פירשו שרש"י חולק על התרגום ומפרש באופן אחר.

[8] וראה לעיל פסוק יג.

פרשת מקץ פרק מ"ב

(א) וירא יעקב כי יש שבר במצרים. ומהיכן ראה, והלא לא ראה אלא שמע, שנאמר "הנה שמעתי" וגו' (להלן פסוק ב), ומהו "וירא", ראה באספקלריא של קדש שעדיין יש לו שבר במצרים (ראה מדרש רבה פצ"א, ו). ולא היתה נבואה ממש להודיעו בפירוש שזה יוסף:

ביאור

על פי הפשט משמעות המילה "שבר" היא סחורה, קנייה ומכירה, כפי שביאר רש"י לפני שני פסוקים (מא, נו, ד"ה וישבור למצרים): 'שבר לשון מכר ולשון קניין הוא'. אך יש למילה זו גם משמעות של 'תקוה'[1], דבר שמייחלים אליו, כמו "עיני כל אליך יְשַׂבֵּרוּ" (תהלים קמה, טו), "שִׂבְרוֹ על ה' א-להיו" (שם קמו, ה).

רש"י מזהה שינוי לשון מעורר תמיהה בין פסוק א לפסוק ב – תחילה נאמר "וירא יעקב כי יש שבר במצרים", ובהמשך נאמר "הנה שמעתי כי יש שבר במצרים" – אם כן, יעקב ראה או שמע? אך באמת מסתבר יותר לומר שיעקב שמע, שהרי הוא לא היה במצרים ולא ראה את הסחר-מכר המתקיים שם, וכל ידיעתו נבעה מכך ששמע אנשים מדברים על כך. אם כן, מדוע נאמר "וירא יעקב"? על כן מפרש רש"י שראייה זו היתה ראייה רוחנית, גילוי של רוח הקודש, שעל ידה הבין יעקב שיש לו במצרים עניין מיוחד לצפות לו. אמנם לא היתה זו נבואה ברורה, ועל כן לא ידע שהכוונה היא ליוסף.

עיון

המילה "שבר" מקפלת בתוכה הן את משמעות הסחורה והן את משמעות התקוה, יתכן וזאת מפני שהיכן שיש סחורה יש חיוּת, ולכן יש תקוה תחילה למצוא אוכל ובהרחבה יש גם תקוה למצוא את יוסף.

רש"י מדגיש שיעקב לא היה מודע לתקוה זו, אלא היתה זו רוח הקודש שגרמה לו להרגשה לא-מודעת אך היא מביאה את האדם לקום ולפעול. ובאמת, אנו עדים כאן ליוזמה של יעקב, ויש בכך מידה של הפתעה. יוזמה זו באה לאחר תקופה ארוכה של אֶבֶל ללא ניחומים, המביאה את האדם על כורחו לשקיעה בצער ולאווירה של חוסר אונים וחוסר מעש. נוסף על כך גם התקופה היתה תקופה קשה של רעב, המקשה על האדם להתעורר ולפעול. ויש לזכור בעיקר את גילו המתקדם של יעקב, ואת העובדה שלא היה צריך כלל לדאוג בעצמו לכך, שהרי עשרת בניו היו לו אנשים בוגרים, בעלי משפחות, והם היו מסוגלים לדאוג להאכיל את יעקב ואת בני משפחתם בעצמם, כך שדאגה זו כלל לא היתה מוטלת על יעקב. על אף כל הסיבות האלה אנו רואים כיצד פתאום יעקב קם ויוזם פעולה – אין זאת אלא שרוח הקודש פיעמה בו ונסכה בו תקוה שיראה ישועה מארץ מצרים, וגרמה לו להתחיל לקום ולהתנער מתוך אבלו הכבד.

בפרשת וישב ראינו ששורש החטא של בני יעקב היה שלא התייעצו עם אביהם ולא קיבלו את דעתו, והנה כאן יעקב יוזם ונותן פקודות והאחים מבצעים – זהו תחילתו של התיקון.

למה תתראו. למה תראו עצמכם בפני בני ישמעאל ובני עשו כאלו אתם שבעים (תענית י ע"ב). באותה שעה עדיין היתה להם תבואה.

[ולי נראה פשוטו: למה תתראו. למה יהיו הכל מסתכלין בכם ומתמיהים בכם שאין אתם מבקשים לכם אוכל בטרם שיכלה מה שבידכם].

ומפי אחרים שמעתי שהוא לשון כחישה: למה תהיו כחושים ברעב. ודומה לו "וּמַרְוֶה גם הוא יוֹרֶא" (משלי יא, כה):

ביאור

בדיבור זה ברש"י רבו הגירסאות, ואנו נפרש כפי שהעתקנו בפנים.

המילה "תתראו" אינה מובנת, ורש"י מציע לבאר אותה בשלש דרכים.

לפי שני הפירושים הראשונים המילה "תתראו" היא מן השורש רא"ה, ו"תתראו" היינו תהיו נראים, ואילו לפירוש השלישי המילה היא משורש רו"ה, לשון רוויה ושובע.

הפירוש הראשון: יעקב מבקש מבניו שלא יעשו עצמם שבעים, על אף שיש בידם עדיין תבואה, כדי שלא יראו זאת אחרים ויבואו לקנא בהם.

הפירוש השני: יעקב מבקש מבניו שיירדו לקנות אוכל ולא יהיו חריגים ושונים מכולם, כדי שלא יראו אותם אחרים ויתמהו עליהם, ויאמרו: מדוע אין אתם רואים את העתיד ואין אתם דואגים לכם ולמשפחתכם לאוכל לימי הרעב?

הפירוש השלישי: יעקב מבקש מבניו שיירדו לקנות אוכל ולא יישארו כאן וירעבו ויתענו ויכחישו עצמם. השורש רו"ה עניינו שובע, אך הוא משמש גם במשמעות הפוכה של רעב והכחשה[2]. "ומרוה גם הוא יורא", פירושו: מי שמשׂביע אחרים גם הוא יהיה שבע.[3]

עיון

לפי שלושת הפירושים, אמירת יעקב לבניו היא תמיהה מדוע אינם עושים דבר?! מדוע אינם יוזמים מעשה כדי לפתור את בעייתם הקיומית?! ויש הדרגתיות בתמיהה. לפי הפירוש הראשון, לא באמת היו צריכים לרדת, אלא רק כדי למנוע קנאה, לפי הפירוש השני, צריכים היו לרדת כאחראים על משפחה שלא ממתינים לרגע האחרון. לפי הפירוש השלישי הרגע האחרון כבר הגיע, והרעב כבר החל להציק, ויעקב מתפלא על בניו שלמרות הרעב הם עדיין לא עושים מעשה. "למה?" זועק יעקב אביהם! והתשובה היא, כנראה, משום שהאחים היו אכולים ברגשי אשם על מה שעשו ליוסף אחיהם, והרגשה כזו מקפיאה את האדם והופכת אותו לחדל-אישים שאינו יכול ליזום ולפעול. יעקב, על אף אבלותו, הוא בעל אמונה ותקוה, והוא אשר הפיח בבניו רוח עוז וגבורה, ויזם בעצמו את הירידה למצרים.

(ב) רדו שמה. ולא אמר 'לכו', רמז למאתים ועשר שנים שנשתעבדו למצרים, כמנין רד"ו (תנחומא מקץ ח; בראשית רבה פצ"א, ב):

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מסבירים שנאמר "רדו" ולא לכו, הואיל וארץ ישראל גבוהה מכל הארצות (מבחינה רוחנית), כפי שכתב רש"י בכמה מקומות[4], והליכה למצרים היא ירידה מן הארץ. יתכן ורש"י נמנע מלפרש כן, כי קשה לומר שיעקב מצווה את בניו "רדו", כלומר, רדו ממעלתכם ולכו אל ארץ מצרים, כשמדובר בסך הכל בהליכה קצרה על מנת לחזור מייד.

רש"י מבאר שמילת "רדו" באה לרמוז על מספר השנים שעברו מיום שירדו ישראל למצרים עד שנגאלו משם (ראה החישוב ברש"י לעיל טו, יג ד"ה כי גר יהיה זרעך; שמות יב, מ ד"ה שלשים שנה וארבע מאות שנה).

עיון

פירושו של רש"י יורד לעומק פשט המילה "רדו", שהרי באמת יתברר מאוחר יותר שכאן התחילה הירידה של בית יעקב כולו אל ארץ מצרים, ואכן מדובר כאן בירידה מן הארץ ולא רק בנסיעה הלוך וחזור. ירידה זו מסמנת את תחילת התהליך אשר יביא את בני ישראל להיות משועבדים במצרים.

(ג) וירדו אחי יוסף. ולא כתב 'בני יעקב', מלמד שהיו מתחרטים במכירתו ונתנו לבם להתנהג עמו באחוה ולפדותו בכל ממון שיפסקו עליהם (תנחומא מקץ ח; בראשית רבה פצ"א, ו):

ביאור

אף כאן רש"י רומז לכך שבני יעקב החלו תהליך של תשובה.

עיון

אם כן, ירידה זו למצרים טומנת בחובה גם עלייה – איחוד המשפחה. מכאן שאין להתייאש משום נפילה, שתמיד טמונה בה התחדשות.

עשרה. מה תלמוד לומר, והלא כתיב (מייד בסמוך): "ואת בנימין אחי יוסף לא שלח", אלא לענין האחוה היו חלוקין לעשרה, שלא היתה אהבת כולם ושנאת כולם שווה לו, אבל לענין לשבור בר כולם לב אחד להם. בראשית רבה (פצ"א, ב):

ביאור

מדוע הדגישה התורה את מספרם של בני יעקב שירדו למצרים, הרי כולנו יודעים לעשות את החשבון: כל בני יעקב הם שנים עשר, יוסף איננו ובנימין לא ירד עמם, אם כן ודאי ירדו רק עשרה! אלא לומר לך שהאחווה והאחדות שהחלה לפעם בהם (כאמור בדיבור הקודם) עדיין לא היתה שלימה. הם עדיין לא היו "אחי יוסף" – קבוצה מגובשת ומאוחדת, אלא היו "אחי יוסף עשרה" – כל אחד היה אח של יוסף בפני עצמו, באופן ובמידה המיוחדים לו.

כלומר, מדובר רק בתחילת תהליך שעדיין לא הגיע לתכליתו.

עיון

כמה עצב עולה מקריאת דברי רש"י אלה. לצרכים הקיומיים יודעים להתאחד, אבל קשה הרבה יותר להתאחד סביב השקפת עולם. גם בשעה שיש אווירה של צורך בתשובה על מעשה יוסף, מכל מקום אין אחידות דעים והתהליך בא לידי ביטוי באופן שונה בין אח לאח.

(ד) פן יקראנו אסון. ובבית לא יקראנו אסון, אמר רבי אליעזר בן יעקב: מכאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה (בראשית רבה פצ"א, ט; תנחומא ויגש א):

ביאור

ניתן לפרש את דברי רש"י בשתי דרכים:

רש"י תמה על הטעם אשר בגללו יעקב מונע את השתתפותו של בנימין בנסיעה – הרי אסון יכול לקרות לאדם בכל מקום, ותאונות מתרחשות גם בבית ובסביבה הקרובה. על כך מתרץ רש"י שנסיעה בדרכים מסוכנת יותר, ויש בה סכנות רבות יותר מאשר הישיבה הרגילה בבית. לפי פירוש זה משמעות 'שטן' כאן היא תאונה.

אפשרות שניה: רש"י עוסק בשאלה אמונית, בעניין השגחה פרטית: אם נגזרה מיתה על בנימין, מה תועיל לו הימנעות מנסיעה, הרי אם זהו רצון הא-ל תתגלגל עליו המיתה גם אם ישאר בבית, באופן כזה או באופן אחר. ואף התשובה היא אמונית: גם אם לא נגזרה על האדם מיתה, מכל מקום כאשר אדם לוקח על עצמו סיכון לכתחילה, ומכניס עצמו למצבים קשים שיש בהם סכנה, או אז בא 'השטן', שהוא מידת הדין, ושואל ומברר על טיבו של אדם הזה, האם הוא ראוי לקבל סיוע בשעת הסכנה או לא. אילו לא היה מְסכן עצמו לא היה נבדק, ועתה שסיכן עצמו בודקים ומפשפשים במעשיו, ומידת הדין מתוחה עליו.

עיון

אמנם חשש זה של סיכון שייך לכל אחד ואחד מבני יעקב, אך כמובן שבמקרה זה אין ברירה ומוכרחים להסתכן כדי להביא אוכל למשפחה. יעקב כאן ממשיך את דרכו להעדיף את אחד הבנים על פני השאר, וכשם שהעדיף את יוסף עתה הוא מעדיף את בנימין. הפעם האחים אינם מתקוממים על החלטה זו, ואף זו הוכחה לכך שהם נמצאים בתהליך של תשובה.

(ה) בתוך הבאים. מטמינין עצמן שלא יכירום (תנחומא מקץ ו), לפי שצווה להם אביהם שלא יתראו כולם בפתח אחד אלא שיכנס כל אחד בפתחו, כדי שלא תשלוט בהם עין הרע שכולם נאים וכולם גבורים (ראה בראשית רבה פצ"א, ב):

ביאור

הרי ודאי הם באו "בתוך הבאים", ומה בא הפסוק לומר? רש"י בדקדוקו רואה בכך אמירה מיוחדת. בני יעקב עשו מאמץ להיטמע בין כל האנשים כדי שלא ישימו לב אליהם. הם עשו זאת משום שכך ציווה עליהם יעקב, וחששוֹ היה משום עין הרע.[5]

עיון

ראו כמה החטא מחליש. משפחה גאה זו, שנלחמה וניצחה את העיר שכם והפילה חיתתה על כל הערים אשר סביבותיהם, מפחדת עתה מעצמה עד כדי כך שאנשיה לא רוצים שישימו לב אליהם. אין שום עימות ושום סכנה אך הם דואגים וחוששים שלא יסתכלו עליהם.

(ו) וישתחוו לו אפים. נשתטחו לו על פניהם, וכן כל השתחוואה פשוט ידים ורגלים הוא (מגילה כב ע"ב, וש"נ):

ביאור

רש"י מסביר מהי ההשתחוויה המדוברת כאן. אין זו סתם כפיפת ראש לשם כבוד אלא מדובר בשכיבה ממש על הארץ, כסמל להתבטלות גמורה.[6]

עיון

רש"י מוסיף להדגיש לנו עד כמה בני יעקב איבדו את הכבוד העצמי שלהם.

(ז) ויתנכר אליהם. נעשה להם כנכרי בדברים, לדבר קשות (תנחומא מקץ ח):

ביאור

'נכרי' פירושו זר. להתנכר היינו להתנהג כאדם זר כלפי אדם אחר. יוסף הוא אחיהם של בני יעקב, ואחים דרכם לעזור זה לזה, אך יוסף מתנהג עתה כאילו הוא אינו אחיהם אלא כאילו הוא אדם זר. אמנם, התנהגותו כזר באה לידי ביטוי רק 'בדברים', כמו שנאמר מיד בהמשך הפסוק: "וידבר אתם קשות", אך לא התנכר להם במעשים קשים.

עיון

רש"י מדגיש כאן שתי נקודות: יוסף מרגיש את האחווה, "ויכירם", אלא הוא רק עשה עצמו כְּזר. ושנית, גם את ההתנכרות עשה רק בדיבורים כלפי חוץ, אך בלבו היה אחיהם האמיתי. אנו רואים כאן את גדלותו של יוסף, איך למרות שאחיו רצו להרוג אותו ומכרו אותו כעבד, וירדו ביחס אליו אל שיא השפלות והחטא שבין אדם לחברו, מכל מקום יוסף נשאר באהבתו אליהם, וכל התנהגותו הקרה היא רק כלפי חוץ, אך בפנימיותו הוא מרגיש אחווה גדולה.

(ח) ויכר יוסף וגו'. לפי שהניחם חתומי זקן: והם לא הכרהו. שיצא מאצלם בלא חתימת זקן, ועכשיו בא בחתימת זקן (בראשית רבה פצ"א, ז).

ומדרש אגדה: ויכר יוסף את אחיו כשנמסרו בידו הכיר שהם אחיו וריחם עליהם. והם לא הכירוהו כשנפל בידם לנהוג בו אחוה (שם):

ביאור

רש"י מציע לפסוק שני פירושים, הראשון על דרך הפשט והשני על דרך האגדה.

על פי הפשט ה'היכרות' היא היכרות חיצונית – יוסף הכיר וזיהה את אחיו משום שהם לא השתנו מכפי שזכר אותם. כבר אז, כשמכרוהו, היה לכולם חתימת זקן. לעומת זאת האחים לא הכירו ולא זיהו את יוסף, משום שכשראוהו בפעם האחרונה לא היה לו זקן, ואילו עכשיו היה לו זקן, ובעקבות כך פניו השתנו מאוד.

על פי האגדה ה'היכרות' אינה חיצונית-פיסית אלא היא הכרה בזכות ובערך. להכיר אדם היינו להכיר בזכותו ובערכו ולהתחשב בכך. יוסף הכיר בערכם של אחיו וריחם עליהם, וגם לא נקם בהם על מה שעשו לו, ואילו בשעת המכירה האחים לא הכירו את יוסף כאחיהם אלא שללו אותו מכל וכל.

עיון

רש"י, נאמן לפירושו, ממשיך בעקביות להראות לנו את המידות התרומיות של יוסף.

(ט) אשר חלם להם. עליהם (תרגום יונתן), וידע שנתקיימו, שהרי השתחוו לו:

ביאור

יש בדברי רש"י אלה שני חלקים: א) "חלם להם" היינו חלם עליהם, כלומר אודותם. ב) מדוע נזכר כעת יוסף בחלומות אשר חלם? אלא מכאן שיוסף ראה בהשתחוויה זו של האחים את קיום החלום אשר חלם.

עיון

גם כאן רש"י מראה לנו את גדלותו של יוסף, שהחשיב השתחוויה זו כקיום החלום, על אף שבאמת אין כאן כניעה אישית של האחים ליוסף שהרי אין הם יודעים את זהותו, ואין הם משתחווים ליוסף אחיהם אלא למושל מצרים! אף על פי כן יוסף מחשיב זאת, ואין הוא מחפש אחר כבוד אישי, וחס הוא על כבודם של האחים. ובאמת, עוד ניווכח בהמשך השתלשלות הדברים, איך לאחר שיוסף יתוודע לאחיו הוא ישתדל למנוע מהם התבטלות כלפיו.

ערות הארץ. גלוי הארץ, מהיכן היא נוחה ליכבש, כמו "את מקורה הערה" (ויקרא כ, יח), וכמו "ערום ועריה" (יחזקאל טז, ז). וכן כל 'ערוה' שבמקרא לשון גילוי.

ותרגום אונקלוס 'בִּדְקא דארעא', כמו "בדק הבית" (מלכים ב' יב, ו), רעוע הבית, אבל לא דקדק לפרשו אחר לשון המקרא:

ביאור

הארץ אינה גוף ואין לה 'ערוה' כפשוטו, ועל כן הצירוף "ערות הארץ" טעון בירור.

רש"י מסביר שהמילה "ערוה" בכל מקום במקרא היא לשון גילוי, ו"הערה" היינו גילה. כלומר, המילה 'ערוה' (או "עריה") המתייחסת למקום המכוסה של האדם, וכן המילה "ערום", עניינן גילוי דבר שצריך היה להיות נסתר ומכוסה.

על פי זה נבין שהביטוי "ערות הארץ" מרמז למקום שראוי היה להיות מכוסה ושמור, אך הוא מגולה ואינו שמור, ועל כן נוח הוא לכבוש ממנו את הארץ.

אונקלוס פירש את הצירוף "ערות הארץ" באופן אחר. אונקלוס תרגם "ערות הארץ – בידקא דארעא", מלשון סדק, פירצה, כמו "בדק הבית", המקומות בהם הבית נסדק ונעשה רעוע. רש"י מעיר שהתרגום ביאר את משמעות הביטוי, שהוא אכן 'נקודת התורפה והחולשה', אך לא נצמד למשמעות המקורית של המילה "ערוה".

(י) לא אדני. לא תאמר כן, והרי עבדיך באו לשבר אוכל:

ביאור

בקריאה פשוטה אפשר היה להבין שהאחים מכחישים את טענתו של יוסף: 'לא ולא אדוני, אנחנו לא מרגלים, אלא באנו למצרים רק כדי לשבור אוכל'. רש"י רואה כאן משהו נוסף מלבד ההכחשה. רש"י מזהה כאן גם חשש גדול וחוסר בטחון, ויש בדבריהם של אחי יוסף תחינה גדולה: 'לא אדוני, אל תאשים אותנו באשמה כבדה כזאת, אנחנו חפים מפשע ובאנו רק כדי לשבור אוכל'.

יתכן ורש"י למד זאת משיבוץ המילה "אדוני" במשפט, ולהכחשה תקיפה ונמרצת מספיק היה לומר 'לא! ועבדיך באו לשבור אוכל'.

עיון

רש"י ממשיך להציג את בני יעקב כאנשים שפלי רוח וחסרי בטחון.

(יא) כלנו בני איש אחד נחנו. נצנצה בהם רוח הקדש וכללוהו עמהם שאף הוא בן אביהם (בראשית רבה פצ"א, ז):

ביאור

כמובן שבני יעקב התכוונו לדבר רק על עצמם, אך סוף סוף הם אמרו "כולנו", ומילה זו יכולה לכלול גם את יוסף הנמצא שם. על כן רואה כאן רש"י אמירה דו משמעית, שאת המשמעות הנסתרת שבה אפשר לומר רק על ידי רוח הקודש[7].

עיון

יש בפירוש זה של רד"י הצצה אל השינוי שחל אצל בני יעקב. הם מרגישים שהם משפחה מלוכדת, שהם יחידה אחת על אף הייחודיות של כל אחד מהם, ועל אף שיש להם אמהות שונות. זוהי 'רוח הקודש' שמנצנצת בהם, זהו המצפון החבוי בתוכם פנימה שמתעורר בשעת משבר. אף שבמילה "כולנו" הם לא התכוונו ליוסף, מכל מקום שינוי הגישה שלהם כלפי עצמם (כפי שהראינו בפסוקים לעיל) מעיד שאילו היה הדבר מתרחש היום הם לא היו מוכרים את יוסף. גם בימינו, צריכים אנו לזכור כי על אף כל המחלוקות ישנה בעם ישראל אחדות פנימית ומכנה משותף המלכד ומחבר את כל העם.

כנים. אמתיים, כמו "כן דברת" (שמות י, כט), "כן בנות צלפחד דוברות" (במדבר כז, ז), "ועברתו לא כן בדיו" (ישעיה טז, ו):

ביאור

שורש המילה "כנים" (או ביחיד "כן") הוא כו"ן, לשון כיוון, מכוון, ומכאן גם המילה 'נכון' שמשמעותה אמת, כמו (דברים יג, טו): "והנה אמת נכון הדבר". אם כן, שורש כו"ן משמעותו דבר מכוון וישר ואמיתי.

(יב) כי ערות הארץ באתם לראות. שהרי נכנסתם בעשרה שערי העיר, למה לא נכנסתם בשער אחד (בראשית רבה פצ"א, ו; תנחומא ישן מקץ יז):

ביאור

רש"י הסביר לנו לעיל (פסוק ה) שהאחים נכנסו כל אחד בפתח אחר על פי ציווי של יעקב, כדי שלא ישימו לב אליהם וכך לא תשלוט בהם עין הרע. יוסף משתמש בעובדה זו כדי להפליל אותם ולטעון כנגדם.

עיון

מכאן אנו רואים איך לפעמים השתדלות האדם מתהפכת לרעתו. כאשר הקב"ה רוצה להעניש אדם אזי כל ניסיונותיו של האדם להתחמק ולהימנע מן העונש לא יועילו לו.

(יג) ויאמרו שנים עשר עבדיך וגו'. ובשביל אותו אחד שאיננו נתפזרנו בעיר לבקשו:

ביאור

יוסף טוען כלפי האחים ומאשים אותם שהם מרגלים אשר באו לראות את ערות הארץ, וכתשובה לטענה זו הם מתחילים לספר לו על כך שהם שנים עשר אחים מארץ כנען, אבל כאן הם רק עשרה כי אחד נשאר בבית ואחד נעדר לפני כמה שנים. כיצד תיאור הֶרכֵּב המשפחה עונה על טענתו של יוסף?

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים שהאחים מנסים על ידי כך לשכנע את יוסף שהם בסך הכל אנשים תמימים ללא שום כוונת זדון – בסך הכל כמה אחים מארץ כנען שבאו לקנות אוכל. רש"י אינו מקבל הסבר זה, כי ודאי אין צורך בשלב זה לתאר בפרוטרוט את הרכב המשפחה המדויק, ולספר על אח שאיננו, במיוחד שהם אלו אשר גרמו ל'היעלמותו'. על כן מסביר רש"י שיש במשפט זה תשובה לטענתו של יוסף: אתה יודע למה נכנסנו בעשרה שערים שונים? בגלל שאנחנו מחפשים את האח ההוא שנעלם לנו.

עיון

האחים הבינו שהתירוץ שהם התפזרו כדי למנוע 'עין הרע' לא ישכנע את השליט, ועל כן הם נאלצו לומר שבאמת הם התפזרו מסיבה אחרת – בשביל מטרה שהיתה כבר מזמן צריכה להיות המשימה העיקרית שלהם, לחפש ולמצוא את אחיהם האבוד. אנו רואים כאן את המשכו של תהליך התשובה של האחים בעניין מכירת יוסף.

(יד) הוא אשר דברתי. הדבר אשר דברתי שאתם מרגלים הוא האמת והנכון, זהו לפי פשוטו. ומדרשו, אמר להם: ואילו מצאתם אותו ויפסקו עליכם ממון הרבה תפדוהו. אמרו לו: הן. אמר להם: ואם יאמרו לכם שלא יחזירוהו בשום ממון מה תעשו. אמרו לו: לכך באנו, להרוג או ליהרג, אמר להם: הוא אשר דברתי אליכם להרוג בני העיר באתם (בראשית רבה פצ"א, ז), מנחש אני בגביע שלי ששנים מכם החריבו כרך גדול של שכם (תנחומא מקץ ח):

ביאור

רש"י מציע שני פירושים לבאר את דבריו של יוסף, ואת הקשר שלהם אל מהלך הדברים ביניהם:

פירוש ראשון, לפי פשוטו: יוסף אינו מקשיב לדברי האחים ואינו מתייחס כלל לדבריהם לכל אורך השיחה. הוא קוטע את דבריהם בחדות ואומר: לא מעניין אותי מה אתם אומרים – "הוא אשר דיברתי!" –מה שאני אמרתי לפני כן הוא האמת – "מרגלים אתם!", ואני לא צריך להוכיח את דבריי.

לפי פירוש זה לאורך השיחה יוסף חוזר שלש פעמים על דבריו, וכלל אינו מתייחס לטענות האחים: תחילה אמר (פסוק ט): "מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם!". אחר כך אמר (פסוק יב): "לא כי ערות הארץ באתם לראות!". ולבסוף אמר: "הוא אשר דברתי אליכם לאמר מרגלים אתם!". אך למרות זאת, מן הפסוק הבא עולה שיוסף כן הקשיב לדבריהם, ומבקש לבחון בפועל אם דיברו אמת בעניין אחיהם הקטן.

פירוש שני, מדרשו: יש כאן דו-שיח שלם בין האחים ובין יוסף, והתורה סיפרה לנו רק חלק ממנו. האחים מודים שבמקרה הצורך היו מפעילים אלימות על מנת לשחרר את אחיהם האבוד, ועל כך יוסף כועס ומוכיח את מסוכנותם לשלטון במצרים.

עיון

הפירוש הראשון הוא 'פשט' משום שהוא אינו מוסיף פרטים שאינם כתובים במקרא. אמנם פירוש זה נראה חסר, משום שאין בו טעם לסירובו של יוסף לקבל את הסברם האמיתי וההגיוני של האחים.

רש"י מוסיף ומספר לנו על השינוי שעוברים האחים, מה שהופך אותם להיות בעלי תשובה.

(טו) חי פרעה. אם יחיה פרעה. כשהיה נשבע לשקר היה נשבע בחיי פרעה (בראשית רבה פצ"א, ז):

ביאור

"חי פרעה" הוא לשון שבועה, כמו 'אם יחיה פרעה', והוא הרי ודאי יחיה, שהיה במצרים כמו אל. אלמלא התוספת של רש"י היינו מבינים שיוסף החשיב את פרעה ממש כמו אל. לא ולא, אומר רש"י, אלא אדרבה, יוסף נשבע בחיי פרעה כי לא החשיב אותו אלא כאדם רגיל, והרי הוא בוודאי ימות, ועל כן הוא יכול להישבע בו – וכשם שפרעה עתיד למות כך גם הם עתידים לצאת מכאן ולחזור לאביהם.

אם תצאו מזה. מן המקום הזה:

ביאור

אפשר היה להבין את הביטוי "אם תצאו מזה" היינו 'לא תינצלו מן החשד הזה', כלומר לא תזכו לכך שתתבטל ההאשמה נגדכם. רש"י אינו מסביר כך, אלא מפרש על פי ההקשר והמשך הדברים ש"אם תצאו מזה" היינו 'לא תצאו מן המקום הזה', אלא תצטרכו כולכם להישאר כאן במצרים עד אשר אחד מכם יילך ויחזור לכאן עם בנימין.

(טז) האמת אתכם. אם אמת אתכם. לפיכך ה"א נקוד פתח שהוא כמו בלשון תימה. ואם לא תביאוהו, חי פרעה כי מרגלים אתם:

ביאור

לכאורה אפשר להבין את הביטוי "האמת אתכם" בשתי דרכים: א) זוהי קביעה ברורה: 'האמת היא אתכם'! ב) זוהי תמיהה: 'האם האמת אתכם?'.

כדי לפענח את משמעות הביטוי יש לברר האם הה"א במילה "האמת" היא ה"א הידיעה או ה"א השאלה. ניתן לענות על שאלה זו על פי הניקוד של האות ה"א. אילו היתה זו ה"א הידיעה צריכה היתה הה"א להיות מנוקדת בקמץ. מדוע? בדרך כלל ה"א הידיעה מנוקדת בפתח ולאחריה דגש חזק, אך במקרים בהם האות שאחריה היא אות שאינה מקבלת דגש (כמו כאן במילה "האמת" שהיא האות אל"ף) אזי הה"א הופכת מפתח לקמץ (='תשלום דגש'). לעומת זאת, ה"א השאלה מנוקדת בדרך כלל בחטף-פתח (וכמובן ללא דגש אחריה), אך אם האות שאחריה מנוקדת בשו"א אזי הה"א הופכת מחטף-פתח לפתח.

על פי זה נוכל להבין את דברי רש"י. רש"י מוכיח שכאן זוהי ה"א השאלה (='התימה'), שהרי הה"א מנוקדת בפתח ולאחריה אל"ף המנוקדת בשו"א. אילו היתה זו ה"א הידיעה היתה הה"א מנוקדת בקמץ.

כלומר, רש"י מסביר שאין כאן קביעה שוודאי האמת אתכם, אלא אנחנו צריכים לבחון את דבריכם האם הם אמת או לא – אם תביאו את אחיכם הקטן לכאן תהיה זו ראיה שאינכם מרגלים.

עיון

יש בדברים אלה ריכוך מסוים של יוסף. תחילה טען יוסף שחיפוש האחים בכל השערים אחר האח האובד, ואף הכוונה לשחררו בכל מחיר אפילו במחיר של שפיכות דמים, מוכיחה בוודאות שהם אנשים מסוכנים. עכשיו מודה יוסף שאין בעובדה זו כדי להרשיע אותם, ואם הם באו לחפש אחר אחיהם ולנסות להציל אותו אז הם בסדר גמור, ואין הם מרגלים המסכנים את בטחון המדינה.

יש כאן רמז לאחים להבין שדווקא החיפוש אחר האח שנמכר הוא מה שיכול להציל אותם.

(יז) משמר. בית האסורים:

ביאור

"משמר" אינו סתם ישיבה במקום רגיל רק תחת שמירה, אלא זהו מקום מיוחד המוגדר כ'בית האסורים', מקום בו שומרים על אנשים כדי שלא ייצאו ממנו[8]. אמנם נראה שאין זה 'בית הסוהר' הרגיל בו יושבים כל האסירים, אלא זהו מעין מה שנקרא בימינו 'תא מעצר' זמני. וראה להלן פסוק יט.

(יט) בבית משמרכם. שאתם אסורים בו עכשיו:

ביאור

הביטוי "בית משמרכם" משמע לכאורה 'בית סוהר שהוא תחת שליטתכם', וזה ודאי לא שייך כאן. על כן מפרש רש"י שהכוונה למקום בו אתם ישבתם בשלושת הימים האלה.

עיון

כלומר, יוסף מדגיש לאחים שהוא לא ישים את האח האחד בבית הכלא הרגיל עם כל שאר האסירים האחרים, אלא הוא יישאר באותו המקום בו הם היו עד עכשיו, ומן הסתם תנאיו של מקום זה טובים יותר.

התנהגות זו של יוסף מקשה מאוד על האחים, כי מצד אחד אין הוא מתנהג כמלך אכזרי אלא כאיש המחפש צדק ואף דואג לרעב של בני משפחתם, אך מצד שני הוא מעליל עליהם עלילות שווא. זעזוע זה יש לו מטרה אחת, והיא להביא את האחים לחשוב על מעשיהם.

ואתם לכו הביאו לבית אביכם שבר רעבון בתיכם. מה שקניתם לרעבון אנשי בתיכם:

ביאור

אלמלא דברי רש"י אפשר היה לפרש את הפסוק כך: 'לכו הביאו שבר רעבון אל בתיכם', ו"שבר רעבון" הוא מה שישבור ויעביר את הרעבון[9]. רש"י אינו מפרש כך, שהרי "שבר" בפרשה זו משמעותו היא 'קניין אוכל' (ראה לעיל רש"י מא, נו). אלא יש לקרוא את הביטוי "שבר רעבון בתיכם" כסמיכות אחת – 'מה שקניתם לרעבון אנשי בתיכם', את זה "לכו הביאו", ועל כן יש להוסיף את המילים 'לבית אביכם' לתוספת ביאור.

עיון

יש בביטוי זה של יוסף הבעת דאגה למצב המשפחות. יוסף דואג שמשפחות ה'מרגלים' לא תסבולנה מרעב. בכך הוא מרמז להם על חשיבות הערך של דאגה לזולת, מה שהיה חסר להם עצמם בשעה שמכרו אותו.

(כ) ויאמנו דבריכם. יתאמתו ויתקיימו, כמו "אמן אמן" (במדבר ה, כב), וכמו "יֵאָמֶן נא דברך" (מלכים א' ח, כו):

ביאור

שורש אמ"נ עניינו אמת, אמונה, קיום[10]. זאת גם משמעות המילה "אמן" שאנו עונים על שמיעת ברכה – 'מה שאמרת הוא אמת'[11]. 'להאמין' היינו לרצות שהדבר יתקיים.

יוסף אומר לאחים: אם תביאו את אחיכם הקטן אזי יתבררו דבריכם כאמיתיים.

רש"י מביא שתי ראיות לפירוש זה: א) "ואמרה האשה: אמן אמן" – אישה סוטה העומדת לשתות מן המים המרים צריכה לענות "אמן אמן" על השבועה שמשביע אותה הכהן, לאות על כך שהיא מסכימה ומבינה את משמעות הבדיקה ותוצאותיה. ב) בעת חנוכת המקדש מתפלל שלמה המלך: "ועתה א-להי ישראל יאמן נא דברך אשר דברת לעבדך דוד אבי" – אנא קיים את מה שהבטחת לדוד, ועל ידי כך תוכיח כי דברך אמת.

(כא) אבל. כתרגומו: 'בקושטא'. וראיתי בבראשית רבה (פצ"א, ח): 'לישנא דרומאה הוא, אבל, ברם':

ביאור

'בקושטא' בארמית פירושו 'באמת', וזוהי גם משמעות המילה "אבל"[12]. גם במדרש מפרש כך, ומסביר שכך הוא גם השימוש בלשון הרומית במילה 'ברם'.[13]

עיון

כלומר, האחים מבינים שכל ההסתבכות הזאת באה עליהם בגלל מעשה מכירת יוסף, והם מודים שאכן באמת הם אשמים בזה, ובצדק הם נענשים על כך.

המילה "אבל" משמעותה 'אמת', אך זו אמת שבאה לדייק ולצמצם ולהגביל הבנה אחרת, וכאילו אומר: 'זוהי האמת המדוייקת ולא כמו שחשבת לפני כן'. אף כאן האחים יודעים שאכן בעניין העלילה השקרית שהם מרגלים הם אינם אשמים, אבל באמת הם אשמים בעניין אחר, ועליו הם נענשים.

וראה פירושנו לעיל פרשת לך לך יז, יט.

באה אלינו. טעמו בבי"ת, לפי שהוא בלשון עבר, שכבר באה, ותרגומו: 'אתת לנא':

ביאור

המילה "באה" היא בלשון עבר, לא בלשון הווה מתמשך. רוצה לומר: הצרה אינה ממשמשת ובאה אלא היא כבר פה, היא כבר באה אלינו לפני כן. רש"י מוכיח זאת גם מתרגום אונקלוס שתרגם את הביטוי "באה אלינו" בזמן עבר.

בשורשים נחי ע"ו בבניין קל בגוף שלישי נקבה (כמו: קמה, באה, שבה), ההבדל בין לשון עבר ללשון הווה הוא בהטעמה: אם הטעם הוא מלעיל, כלומר בהברה שלפני אחרונה (במקרה זה בבי"ת) אזי הפועל הוא בזמן עבר, ואם הטעם מלרע, כלומר בהברה האחרונה (במקרה זה באל"ף) אזי הפועל הוא בזמן הווה.

עיון

מנפלאות לשון הקודש הוא שיש התאמה בין משמעות המילה ובין הטעמתה ואופן הגייתה. בזמן עבר ההטעמה של הפועל תהיה בתחילת המילה, כי המעשה כבר היה, ואילו בזמן הווה ההטעמה היא על בסוף המילה כי המעשה נעשה עכשיו.

על אף שלכאורה עדיין אין אסון, שהרי יוסף הציע לאחים דרך להיחלץ מהתסבוכת ללא פגע אם רק יביאו את בנימין, האחים מבינים שהם נמצאים עמוק בתוך צרה ומאבדים תקוה, כי הם מרגישים שכל מה שבא עליהם מגיע להם כעונש מלמעלה, ולכן אין להם דרך להינצל.

(כב) וגם דמו. אתין וגמין רבויין (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה), דמו וגם דם הזקן (בראשית רבה פצ"א, ח):

ביאור

בתלמוד דורשים את המילים "את" ו"גם" כריבוי, כלומר שהן באות להוסיף פרטים נוספים על מה שכתוב בפסוק בפירוש[14]. גם כאן לכאורה אפשר היה לומר 'ודמו הנה נדרש' בלי המילה "גם". על כן אומר רש"י שתוספת זו באה לרבות את הצער שגרמו לאביהם, שגם בעטיו של הצער הזה באה עליהם הצרה הזו, כי במעשה זה שעשו ליוסף כאילו שפכו גם את דמו של יעקב.

עיון

מעניין לראות שרש"י שם בפי האחים ביחס לאביהם את הכינוי 'הזקן', והוא לשון זלזול. כבר כתבנו לעיל ששורש חטאם של בני יעקב נעוץ בכך שזלזלו באביהם ובהחלטותיו וניסו לעקוף את רצונו. על אף שעתה האחים נמצאים בעיצומו של תהליך חזרה בתשובה, מכל מקום תשובתם עדיין אינה גמורה והם עדיין מזלזלים בכבודו של אביהם.

(כג) והם לא ידעו כי שמע יוסף. מבין לשונם ובפניו היו מדברים כן: כי המליץ בינתם. כי כשהיו מדברים עמו היה המליץ ביניהם, היודע לשון עברי ולשון מצרי, והיה מליץ דבריהם ליוסף ודברי יוסף להם, לכך היו סבורים שאין יוסף מכיר בלשון עברי:

ביאור

"שומע" כאן אינו במשמעות שמיעה רגילה אלא במשמעות הבנה[15]. "מליץ" היינו מתורגמן. 'מליצה' היא דיבור של חכמה, שפה גבוהה ויפה.

הנה מתברר שיוסף שמע את דברי האחים המתוודים על חטאתם, ודבריהם גרמו לו שיבכה (כנאמר בפסוק הבא). הפסוק כאן מפסיק את רצף הסיפור ומסביר לנו כיצד יתכן שהאחים דיברו ביניהם בחופשיות בנוכחות יוסף, וכלל לא חששו לאפשרות שהוא מבין את דבריהם – כי המליץ תמיד היה בינותם, כלומר, בכל חילופי הדברים ביניהם השתמש יוסף במתורגמן הדובר את שתי השפות, כדי שהאחים יחשבו שהוא אינו יודע לשון עברי וכך לא יחשדו בו שהוא יוסף, ולכן הרשו לעצמם לדבר ליד יוסף בחופשיות. כמובן, את דבריהם הפרטיים בינם לבין עצמם עשו שלא בנוכחות המליץ, ולכן חשבו שהם יכולים לדבר בלשון עברי בחופשיות.

המליץ. זה מנשה (בראשית רבה פצ"א, ח):

ביאור

מנשה הלא הוא בנו של יוסף.

עיון

על אף שבניו של יוסף נולדו לו במצרים הם ידעו לדבר בלשון עברי. מכאן אנו למדים שיוסף חינך את ילדיו על ברכי המסורת המשפחתית.

(כד) ויסב מעליהם. נתרחק מעליהם שלא יראוהו בוכה:

ביאור

אין הכוונה רק שהסב את ראשו שלא יראוהו אלא התרחק מהם. ראיה לדבר הוא שמייד לאחר כן נאמר "וישב אליהם", משמע שהיה צריך לשוב ממקום מרוחק.

ויבך. לפי ששמע שהיו מתחרטין:

ביאור

מדוע בכה יוסף דווקא בנקודת זמן זו? ודאי אין זה מהתרגשות על הפגישה עם אחיו שהרי אם כן צריך היה לבכות עוד לפני כן. ואולי הוא בוכה על מה שעומד לעשות להם, שאוסר את שמעון, וגם מניח להם את כספם בשקיהם ומסבך אותם בעניינים כספיים?! מסביר רש"י שיוסף בוכה בגלל ששמע את אחיו מתחרטים ועושים תשובה, ועתה הוא יודע שיש תקוה לפיוס ולאיחוי הקרע המשפחתי.

עיון

אנו רואים שיוסף אינו מתכוון לנקום באחיו, ועושה את הדברים מתוך קושי והתרגשות גדולה, אלא כל רצונו הוא להעמיק את תהליך התשובה של האחים שכבר החלו בו.

את שמעון. הוא השליכו לבור, הוא שאמר ללוי "הנה בעל החלומות הלזה בא" (לעיל לז, יט). דבר אחר, נתכוון יוסף להפרידו מלוי, שמא יתייעצו בין שניהם להרוג אותו (בראשית רבה פצ"א, ו; תנחומא ויגש ד, עיי"ש):

ביאור

על פי הפירוש הראשון, יוסף רואה בשמעון את האחראי הישיר על מכירתו, כי הוא היה זה שעשה את המעשה בפועל והשליך אותו אל הבור (לא ברור מנין למדו חז"ל עניין זה). לא זו אף זו, שמעון הוא אשר יזם את כל ההתנכלות ליוסף באותו המעמד, והוא אשר פתח בגנותו ואף הציע להורגו, והוא הוא היה זה שאמר (ללוי אחיו) את המילים: "הנה בעל החלומות הלזה בא – ועתה לכו ונהרגהו". "ויאמרו איש אל אחיו" היינו שמעון אמר ללוי.

מנין רש"י יודע שהיו אלה שמעון ולוי? להלן בפרשת ויחי (מט, ה) מכנה יעקב את שמעון ולוי בתואר 'אחים' – "שמעון ולוי אחים", ולכאורה קשה, הרי כל בני יעקב היו אחים! מסביר רש"י שם שנקראו כך מפני שהיו בעצה אחת בכמה עניינים, ועל פי כמה חשבונות מוכרחים אנו לומר שהיו אלה שמעון ולוי שאף היו בעצה הרעה על יוסף, ועליהם נאמר "ויאמרו איש אל אחיו"[16]. מן העובדה שיוסף אסר את שמעון ולא את לוי אנו מבינים ששמעון היה דומיננטי יותר במעשה המכירה, ולכן הוא זה אשר אמר ללוי.

על פי הפירוש השני, יוסף אינו מאשים את שמעון באופן מיוחד במכירתו, אלא מטרת מאסרו של שמעון היא כדי להפריד בינו ובין לוי, שהרי כוחם רב וכבר הוכיחו שהם מסוגלים להרוג אנשים רבים כדי להגן על בני משפחתם, כפי שעשו בעיר שכם על מעשה דינה.

עיון

הצירוף של שמעון ולוי הוא מסוכן, בו לכל אחד יש תפקיד אחר: שמעון הוא 'איש המעשה' הקנאי, ואילו לוי הוא 'איש הספר' שנותן את הלגיטימציה ההלכתית למעשי נקם. הצירוף ביניהם הוא אשר הוציא אל הפועל את הריגת העיר שכם ואת מכירת יוסף, כי ללא הצדקה הלכתית-מוסרית לא היה עולה על הדעת שאחד מבניו של יעקב יעשה מעשה קיצוני שכזה. משום כך יוסף אסר דווקא את שמעון, משום שהוא היה המְבַצע בפועל, ולכן הוא המסוכן יותר מביניהם.

ויאסר אותו לעיניהם. לא אסרו אלא לעיניהם, וכיון שיצאו הוציאו והאכילו והשקהו (בראשית רבה פצ"א, ח):

ביאור

המילה "לעיניהם" נראית מיותרת. על כן מסביר רש"י שיוסף התנהג עם שמעון באצילות, וברגע שאחיו יצאו משם הוא התיר לו חירות יחסית.

(כז) ויפתח האחד. הוא לוי, שנשאר יחיד משמעון בן זוגו (תרגום יונתן):

ביאור

דברי רש"י אלה הם המשך דבריו בפסוק כד בהם למדנו על הקשר המיוחד בין שמעון ולוי. "האחד" בה"א הידיעה משמע שאין זה אח אקראי אלא אח מיוחד, וזהו לוי בן זוגו של שמעון.

עיון

אנו מקבלים כאן עוד רמז לכך שיוסף אינו מבקש לנקום באחיו אלא רק רוצה לעזור להם להבין מה הסיבה לכל צרותיהם, ולתת להם את האפשרות להשלים את תהליך התשובה.

במלון. במקום שלנו בלילה:

ביאור

מלון היינו מקום לינה. בעברית של היום 'מלון' הוא מקום המיוחד ללינה ומגורים, אך במשמעות המקורית כל מקום בו אדם לן בלילה – גם אם הוא תחת כיפת השמים – נקרא 'מלון'.

אמתחתו. הוא שק:

ביאור

בתחילת הפסוק נאמר "ויפתח האחד את שקו", וכאן נאמר "פי אמתחתו", ומסביר רש"י ש"אמתחת" היא "שק". אמנם מלשון התרגום נראה שלא פירש כן.

(כח) וגם הנה באמתחתי. גם הכסף בו עם התבואה: מה זאת עשה אלהים לנו. להביאנו לידי עלילה זו, שלא הושב אלא להתעולל עלינו:

ביאור

המילה "גם" נראית כמיותרת, ומספיק היה לומר: 'הושב כספי והנה באמתחתי' ואנו נבין מדבריו שהכסף ששילם הושב לו ונמצא בשקו. על כן מסביר רש"י שהכוונה היא לומר שלא זו בלבד שהכסף שנתנו הוחזר אלא כעת ברשותם גם הכסף וגם התבואה שקנו. האחים מבינים שהדבר נעשה להם על ידי הא‑להים, והם חוששים מאוד.

עיון

עתה התברר שלמעשה הם לא שילמו על התבואה אשר נמצאת ברשותם, ועל כן הם חוששים שמא יאשימו אותם כגזלנים. יש לשים לב שבשלב זה האחים חושבים שטעות זו אירעה רק באמתחת של אחד מהם. רק בהמשך (להלן פסוק לה) האחים יגלו שכספו של כל אחד מהם הושב לו.

(לד) ואת הארץ תסחרו. תסובבו. וכל לשון סוחרים וסחורה על שם שמחזרים וסובבים אחר הפרקמטיא:

ביאור

אין הכוונה בביטוי זה לומר שתהיו סוחרים ותקנו ותמכרו כרצונכם (כמו "ויסחרו אותה", לעיל לד, כא), אלא הכוונה היא שתוכלו להסתובב בארץ בחופשיות, כלומר, שלא תהיו אסירים.

שורש סח"ר משמעותו הישירה היא לשון סיבוב, כמו הביטוי 'ללכת סחור סחור' שפירושו ללכת סביב סביב. התואר 'סוחר' והפועל 'לסחור' נגזרו ממשמעות זו, משום שהסוחרים מסתובבים בכל מקום.[17]

(לה) צרור כספו. קשר כספו:

ביאור

כלומר, הכסף נתון בתוך שקית בד שבראשה קשר, וכאילו הכסף קשור (=צָרוּר).

(לו) אתי שכלתם. מלמד שחשדן שמא הרגוהו או מכרוהו כיוסף:

ביאור

יעקב מאשים את האחים הן במה שאירע ליוסף והן במה שאירע עתה לשמעון: "אותי שכלתם – יוסף איננו ושמעון איננו". ולכאורה לא ברור, מה שייך עכשיו להזכיר את עניינו של יוסף? אלא דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. כאן אנו מגלים שיעקב מאשים את האחים בגורלו של יוסף. רש"י מסביר שעתה מתברר שכבר בראשיתו של הסיפור יעקב אבינו חשד בבניו שהם עצמם פגעו ביוסף, שמכרוהו או שהרגוהו. עכשיו, בשעה זו, החשד השמור בלבו של יעקב התפרץ החוצה והפך להאשמה ישירה ובוטה: "אותי שכלתם!", אתם הפכתם אותי לאב שכול, גם בעניינו של יוסף, וגם עתה בעניינו של שמעון!

עיון

עד כה יעקב אבינו לא נתן ביטוי לחשד זה כי לא רצה באמת להאמין שהדבר אפשרי, בבחינת 'ליבא לפומא לא גליא', אלא היה הדבר טמון במעמקי לבו. אבל עכשיו, בשעת צרה זו, יצאה האשמה זו מפיו מבלי משים: "אותי שיכלתם!".

אפשר ללמוד מכאן היאך השקר פוגע ביחסים בין בני אדם. על אף שלא היתה ליעקב שום ידיעה ברורה מה אירע באמת, מכל מקום נשמתו העדינה של יעקב הרגישה את השקר של האחים והוא לא קיבל את דבריהם כאמת מוחלטת.

שכלתם. כל מי שבניו אבודים קרוי שכול:

ביאור

לעיל בסוף פרשת תולדות כתב רש"י (כז, מה): "למה אשכל – הקובר את בניו נקרא שכול", ואילו כאן כתב: 'כל מי שבניו אבודים קרוי שכול'. נראה שרש"י כאן רוצה לדייק ולומר ש"שכול" הוא לא רק מי שבניו מתו ונקברו, אלא גם מי שבניו אבודים ממנו ואינו יודע מה עלה בגורלם. ובאמת לבסוף יתברר שהן יוסף והן שמעון עודם חיים.

(לח) לא ירד בני עמכם. לא קבל דבריו של ראובן, אמר: בכור שוטה הוא זה, הוא אומר להמית בניו, וכי בניו הם ולא בני (בראשית רבה פצ"א, ט):

ביאור

יעקב אינו משתכנע מדבריו של ראובן, ואף אינו מתייחס אליהם כלל, אלא קובע בנחרצות שבנימין לא יירד עמהם למצרים. מסביר רש"י שיעקב זלזל בדבריו של ראובן משום שאין בהם הגיון: וכי האיום של ראובן יכול להתממש? וכי יעקב ימית את שני בניו/נכדיו?

הביטוי 'בכור שוטה' הוא ודאי ביטוי חריף. יש שפירשו כפשוטו, שאינו חכם. יש שפירשו שהוא לשון פגום, כמו 'הדס שוטה'.

עיון

אנו רואים כאן את התוצאה הנוראה שנגרמה בעקבות התנהגותם המזלזלת של בני יעקב כלפי אביהם, בהזדמנויות שונות (הן בהריגת אנשי שכם, הן במעשה ראובן שהתערב בחייו הפרטיים של אביו, והן במכירת יוסף). התוצאה היא העדר אמון מוחלט של יעקב כלפי בניו.

[1] ויש לקרוא את המילה בשי"ן שמאלית ('באר מים חיים').

[2] ישנם כמה שורשים בעברית שיש להם משמעויות הפוכות זו מזו, כגון: שר"ש, המשמש הן כאחיזה בקרקע והן כעקירה; עק"ר, הן במשמעות שורש והן במשמעות עקירה; דש"נ, המשמש הן כתוספת והן כחסרון, ועוד.

[3] רבים תמהו על רש"י כאן, שמביא 'ראיה לסתור', והפסוק שמביא כראיה לכאורה משמעותו הפוכה מן הפירוש שהציע לפסוק. אמנם אנו פירשנו שרש"י מייחס לשורש רו"ה שתי משמעויות (על פי שי למורה בשם 'הבנת המקרא').

ה'מזרחי' מבאר שהפסוק מתייחס לפירוש הראשון, ולשיטתו גם הפירוש הראשון ביאר המילה תתראו מן השורש רו"ה. ה'גור אריה' מבאר את הפסוק באופן אחר, ומפרש "מרוה יורא" שמשביע את הכחוש. אמנם רש"י שם לא פירש כן אלא כפי שכתבנו בפנים.

[4] ראה שמות לג, א ד"ה לך עלה מזה; דברים א, כה ד"ה ויורידו אלינו.

[5] רש"י משתמש במילים 'שלא יתראו', ויתכן שרומז לדברי יעקב לעיל (בפסוק א) "למה תתראו", על אף ששם ביאר רש"י בדרכים אחרות.

[6] וראה להלן רש"י מג, כח ד"ה ויקדו וישתחוו: 'קידה – כפיפת קדקד, השתחוואה – משתטח לארץ'.

[7] ראה שימוש בביטוי זה ברש"י גם לעיל לז, לג; להלן מג, ח.

[8] וראה לעיל מ, ג "ויתן אותם במשמר", וכן שם בפסוקים ד, ז, אך שם רש"י לא פירש את המילה.

[9] כך פירש הרד"ק ועוד.

[10] 'אמת' היא דבר מוחלט ואמיתי, ו'אמונה' היא תקוה שהדבר אכן יתממש ויתקיים.

[11] ויש מפרשים: 'יהי רצון שהדבר יתקיים ויתאמת'.

[12] וכן ביאר רש"י לעיל יז, יט: "אבל שרה אשתך – לשון אמיתת דברים".

[13] יש שפירשו שרש"י הביא את דברי המדרש רבה כדי להציג פירוש אחר למילה "אבל", ולפירוש זה משמעותה כאן כמו 'אולם', 'אך', 'ברם'.

[14] וראה ברייתא דל"ב מידות שהתורה נדרשת בהן, מידה א ומידה ג (נדפס בש"ס לאחר הרא"ש במסכת ברכות).

[15] וראה רש"י לעיל מא, טו ד"ה תשמע.

[16] זה לשון רש"י שם: "מי הם, אם תאמר ראובן או יהודה, הרי לא הסכימו בהריגתו, אם תאמר בני השפחות, הרי לא היתה שנאתן שלימה…, יששכר וזבולון לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם, על כרחך שמעון ולוי הם, שקראם אביהם אחים".

[17] וראה מה שכתב רש"י ויקרא יט, טז ד"ה לא תלך רכיל, לעניין רוכל 'על שם שמחזר תמיד בעיירות נקרא רוכל, לשון רוגל'.

פרשת מקץ פרק מ"ג

(ב) כאשר כלו לאכול. יהודה אמר להם: המתינו לזקן עד שתכלה פת מן הבית (תנחומא מקץ ח):

ביאור

התורה מדגישה שהאחים התעוררו לחפש דרך להציל את שמעון לאחר שעבר זמן משמעותי – "כאשר כילו לאכול את השבר אשר הביאו ממצרים". מדוע המתינו כל כך הרבה זמן? מסביר רש"י שהיתה זו עצתו של יהודה. לאחר שראה יהודה שיעקב סירב באופן נחרץ להצעתו של ראובן, הוא הבין שאין טעם להתווכח איתו וכי הם לא יצליחו לשנות את דעתו. עליהם להמתין למצב בו לא תהיה ליעקב אביהם ברירה, והוא ייאלץ בעל כורחו לבקש מהם לשוב למצרים על פי התנאים שהכתיב להם יוסף.

עיון

אף כאן רש"י (בעקבות חז"ל) מכניס בפיהם של האחים את הביטוי 'הזקן', לומר לך שעדיין יש בהם זלזול כלפי יעקב, ועדיין לא שבו בתשובה גמורה.

כאשר כלו. 'כד שציאו'. והמתרגם 'כד ספיקו', טועה. "כאשר כלו הגמלים לשתות" (לעיל כד, כב) מתורגם 'כד ספיקו', כששתו די ספוקם הוא גמר שתייתם. אבל זה "כאשר כלו לאכול", כאשר תם האוכל הוא, ומתרגמינן 'כד שציאו':

ביאור

מתי 'מכלים' לאכול או לשתות? בשתי אפשרויות: או כאשר נגמר המאכל או המשקה ואין מה לאכול ולשתות עוד, או כאשר האוכל או השותה הגיע למצב שביעה או רוויה ואינו צריך עוד לאכול או לשתות. רש"י טוען כי מה שנאמר כאן "כאשר כלו לאכול" בוודאי הכוונה היא שתם האוכל ולא נשאר להם מה לאכול, ואילו מה שנאמר לגבי הגמלים של עבד אברהם "כאשר כלו הגמלים לשתות" היינו ששתו כל צרכם ודי ספוקם, ולכן סיימו את פעולת השתיה.

לפני רש"י עמדה הגירסא בתרגום כאן "כאשר כלו" – 'כד ספיקו', כלומר, כאשר הגיעו למצב שביעה (וכך הוא התרגום לעיל לעניין שתיית הגמלים). רש"י דוחה גירסא זו כאן, משום שכאן, להבנתו, אין זה 'כילוי' מחמת שביעה אלא משום שתם האוכל. על כן גורס רש"י 'כד שציאו', כלומר, כאשר חיסלו את מלאי האוכל.

(ג) העד העד. לשון התראה, שסתם התראה מתרה בו בפני עדים, וכן "העידותי באבותיכם" (ירמיה יא, ז), "רד העד בעם" (שמות יט, כא):

ביאור

המילה "העד" היא לשון עדות, ולכאורה מה שייכת עדות לכאן, וכי יוסף העיד בפניהם על אירוע מסוים? על כן מסביר רש"י שמשמעות הביטוי 'להעיד בפלוני' היא לשון התראה, היינו להתרות בו ולהזהיר אותו. פעולה זו נקראת בלשון 'עדות' משום שבדרך כלל התראה נעשית בפני עדים.[1]

לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם. לא תראוני בלא אחיכם אתכם. ואנקלוס תרגם 'אלהין כד אחוכון עמכון', יישב ביאור הדבר על אופנו ולא דקדק לתרגם אחר לשון המקרא:

ביאור

אין ספק שמשמעות דברי יוסף היא: 'לא תראו פני אלא אם כן יהיה אחיכם עמכם', כלומר, על דרך החיוב: רק אם תביאו את אחיכם עמכם תוכלו לראות פני. השאלה היא כיצד יש לפרש את המילה "בלתי" באופן מילולי. רש"י טוען שמשמעות המילה "בלתי" היא 'לא', וכאן נשמטה ב' וכאילו נאמר 'בבלתי', כלומר, 'בלא אחיכם אתכם'. מתרגום אונקלוס עולה שהבין את המילה "בלתי" במשמעות 'אלא', והוסיף את המילה 'כאשר', כלומר 'אלא כאשר אחיכם אתכם'. רש"י טוען שהתרגום כאן לא תירגם באופן מילולי אלא ביאר את משמעות הביטוי במילים שונות.

עיון

לרש"י חשוב להדגיש שהאמירה המדויקת של יוסף (המצוטטת בפי האחים) היא באופן שלילי 'לא תראו פני', ואילו לפי התרגום יש לדברים אפשרות חיובית: 'תוכלו לראות פני אם אחיכם יהיה אתכם'.

(ז) לנו ולמולדתנו. למשפחותינו.

ומדרשו, אפילו עצי עריסותינו גלה לנו (בראשית רבה פצ"א, י):

ביאור

לפי הפשט "מולדתנו" היינו משפחותינו, כלומר, יוסף התעניין במצב המשפחתי שלנו. לפי המדרש "מולדתנו" היינו ילדותנו, כלומר, הוא דיבר איתנו על ימי ילדותנו לפרטי פרטים, והוא ידע אפילו מאיזה סוג עצים היו עשויות המיטות שלנו כשהיינו תינוקות.

עיון

ראו כמה עיוורון היה באחי יוסף שלא הכירו ולא הבינו שזהו יוסף עצמו אשר דיבר אתם. הרי מי יכול היה לדעת, חוץ מיוסף, מאיזה סוג עץ נעשו המיטות! אלא כאשר אדם מסרב לראות ולהבין, ואינו מעלה על דעתו כלל את האפשרות, אזי הוא לא יבין גם כאשר הדברים ברורים ובולטים ביותר.

ונגד לו. שיש לנו אב ואח: על פי הדברים האלה. על פי שאלותיו אשר שאל הוזקקנו להגיד:

ביאור

לא נאמר בפירוש מה ענו לו ליוסף, רק שענו "על פי הדברים האלה", היינו שענו על השאלות ששאל אותם (ולא נידבו את המידע מעצמם אלא רק לשאלות ישירות שנשאלו). הואיל והשאלות היו: 1) "העוד אביכם חי". 2) "היש לכם אח". על כן משלים רש"י את התשובות החסרות: 1) 'יש לנו אב' 2) 'ואח'.

עיון

האחים מנסים להצדיק את עצמם בפני אביהם. כאן חזר יעקב להיות אב והאחים חזרו להיות בנים של אביהם שצריכים לתת דין וחשבון לאביהם.

כי יאמר. אשר יאמר (תרגום אונקלוס). "כי" משמש בלשון אם, ואם משמש בלשון אשר. הרי זה שימוש אחד מארבע לשונותיו שמשמש "כי", והוא אם, שהרי "כי" זה כמו אם, כמו "עד אם דברתי דברי" (לעיל כד, לג):

ביאור

פירוש המשפט "הידוע נדע כי יאמר" הוא: 'האם ידענו שיאמר'.

רש"י מאריך להסביר כיצד המילה "כי" קיבלה משמעות של 'אשר', שהרי כבר לימד אותנו רש"י בכמה מקומות שלמילה "כי" יש ארבע משמעויות, אך 'אשר' אינה אחת מהן! על כן מסביר רש"י שיש כאן שני שלבים: המילה "כי" כאן משמעותה 'אם', אך לא במשמעות הרגילה של מילת תנאי אלא במשמעות 'אשר', כמו בפסוק "עד אם דברתי דברי".[2]

(ח) ונחיה. נצנצה בו רוח הקודש, על ידי הליכה זו תחי רוחך, שנאמר "ותחי רוח יעקב אביהם" (להלן מה, כז): ולא נמות. ברעב. בנימין ספק יתפש ספק לא יתפש, ואנו כולנו מתים ברעב אם לא נלך, מוטב שתניח את הספק ותתפוש את הודאי (תנחומא מקץ ח):

ביאור

בקריאה פשוטה היה נראה שהביטוי "ונחיה ולא נמות" בא לומר: אם נרד נוכל לקנות אוכל ולחיות, אך אם לא נרד נמות כאן כולנו ברעב. רש"י אינו מסביר כך כי לטעמו ישנה כאן כפילות מיותרת – שהרי אם נחיה ודאי לא נמות. על כן מסביר רש"י שיש כאן משמעות נוספת. בביטוי זה טמונה התקוה שירידה זו תועיל למשפחה ותוסיף לה חיוּת על ידי שימצאו את יוסף.

עיון

אכן במסע זה מתחיל התיקון. עתה זוהי משפחה מאוחדת הדואגת למחיה של כולם, ונוטלת סיכון ויורדת עם בנימין למצרים על מנת להציל את המשפחה כולה – גם כדי לספק מחיה למשפחה, וגם כדי להציל את שמעון הנמצא שם במאסר תקופה ארוכה. ירידה זו עתה למצרים היא תחילתו של תיקון.

(ט) והצגתיו לפניך. שלא אביאנו אליך מת כי אם חי:

ביאור

כבר אמר "אם לא הביאותיו אליך", ומה מוסיף יהודה במילים "והצגתיו לפניך"? מסביר רש"י שיש כאן תוספת, כי הביטוי "הביאותיו אליך" אינו מחייב שיביא אותו חי, ועל כן מוסיף גם "והצגתיו לפניך" – חי.

עיון

רש"י כדרכו אינו מקבל בפסוקי התורה כפילות וחזרות לשון שהן רק ליופי המליצה, ועל כן מקפיד לפרש כל ביטוי שנראה כפול.

וחטאתי לך כל הימים. לעולם הבא (בראשית רבה פצ"א, י):

ביאור

"כל הימים" משמע לנצח, וכי אדם חי לנצח? על כן מסביר רש"י ש"כל הימים" כאן משמעם לעולם הבא.

עיון

וכי אדם הוא הבעלים על העולם הבא שלו? מה, אם כן, מצהיר כאן יהודה?

נראה שכוונתו של יהודה לומר שאם לא יצליח במשימה זאת תהיה ההחמצה הגדולה של חייו. גם בעולם הזה יש לאדם שני מסלולי חיים – החיים הפיזיים שלו וכן המשמעות שנותן לחייו. אומר יהודה שאם לא יצליח להחזיר את בנימין אזי יאבד את משמעות חייו.

(י) לולא התמהמהנו. על ידך, כבר היינו שבים עם שמעון ולא נצטערת כל הימים הללו:

ביאור

יהודה מעביר ביקורת מפורשת כלפי יעקב: אנחנו רצינו לפעול במהירות ולא להמתין, ומיד כשחזרנו ממצרים רצינו לרדת עם בנימין ולשחרר את שמעון, אך אתה סירבת באותו זמן, והנה עכשיו אתה מסכים. הרי יכולנו לעשות זאת כבר אז, ולהרוויח זמן יקר, ולחסוך ממך את הצער על שמעון!

עיון

אנו רואין כאן עדיין את אותו החטא הישן של בני יעקב, שמוכיחים ומאשימים את אביהם, ובאמת הם עצמם אשמים על כל מה שקרה.

(יא) אפוא. לשון יתר הוא לתקון מלה בלשון עברי. אם כן אזדקק לעשות שאשלחנו עמכם, צריך אני לחזור ולבקש איה פה תקנה ועצה להשיאכם, ואומר אני זאת עשו:

ביאור

המילה "אפוא" נראית כמיותרת, וגם אם היה כתוב בפסוק 'אם כן זאת עשו', בלא המילה אפוא, הפסוק היה מובן. מסביר רש"י שהמילה "אפוא" היא 'לשון יתר', כלומר, אין לה משמעות בפני עצמה ואינה מוסיפה מידע על מילות הפסוק, אלא יש להבין את עניינה על פי ההקשר.

נראה שרש"י נוטה לדמות מילה זו למילה 'איפה', בה"א, במשמעות 'איה פה'. כלומר, יש לחפש ולמצוא מה לעשות. כביכול זהו קו המחשבה של יעקב: "אם כן", אם אני צריך לשלוח את בנימין עמכם, אני צריך לחפש ולמצוא רעיון מיוחד כיצד לעשות זאת. אההה, מצאתי – "זאת עשו"![3]

מזמרת הארץ. מתורגם 'מדמשבח בארעא', שהכל מזמרים עליו כשהוא בא לעולם (בראשית רבה פצ"א, יא):

ביאור

"זמרת הארץ" היינו הדברים המשובחים של הארץ, מיטב התוצרת. מה הקשר לדבר משובח עם השורש זמ"ר? כי כולם שרים ומזמרים כשדברים טובים כאלה באים לעולם. ראיה לכך מתרגום אונקלוס שתרגם 'מדמשבח בארעא' ולא כתב 'מדמשבח ארעא', משמע שהשבח אינו שבחה של הארץ אלא השבח שנשמע בארץ, היינו בני אדם שמהללים ומשבחים.

אף כאן נראה שאונקלוס לא תרגם את המילה באופן מילולי[4] אלא כתב את משמעות הביטוי.

נכאת. שעוה (בראשית רבה פצ"א, יא):

בטנים. לא ידעתי מה הם. ובפרושי א"ב של רבי מכיר[5] ראיתי פישיטצי"ש [פיסטוקים], ודומה לי שהם אפרסקין:

ביאור

מסתבר לומר שיעקב בחר במוצרים אלה משום שהיו יקרי ערך ולא היו כמותם במצרים.

(יב) וכסף משנה. פי שנים כראשון:

קחו בידכם. לשבור אוכל, שמא הוקר השער (בראשית רבה פצ"א, יא):

ביאור

"משנה" לשון שנים, כלומר, סכום כפול. מדוע צריך לקחת סכום כפול? מסביר רש"י שיש לחשוש שמא הוקר השער, שהרי לאחר שעובר זמן, והרעב מכביד, המחירים עולים.

מנתינת טעם זה משמע שסכום הכסף הכפול אינו כולל את הכסף המושב להם בפי אמתחותיהם 'בטעות'. מלבד סכום הכסף שעליהם להחזיר הם לוקחים סכום כסף כפול על מנת לשלם על הסחורה החדשה.

אולי משגה הוא. שמא הממונה על הבית שכחו שוגג:

ביאור

לא ברור האם הכסף שהוחזר לכם הוחזר בשוגג או לא, ועל כן יש להחזירו (מלבד כסף המשנה הכפול, כנ"ל).

(יד) וא-ל ש-די. מעתה אינכם חסרים כלום אלא תפלה, הריני מתפלל עליכם (בראשית רבה פצ"א, יא):

ביאור

יעקב עשה את כל ההשתדלות האנושית – נתן להם את בנימין, נתן להם מזמרת הארץ, נתן להם כסף כפול. כל מה שנשאר הוא להתפלל.

עיון

כך לימד אותנו יעקב אבינו כאשר חזר מביתו של לבן ועמד להיפגש עם עשו, שעל האדם מוטל להשתדל הן על פי השכל האנושי, והן על ידי תפילה, כי ההשתדלות לבדה אינה עוזרת אלא אם יש עמה סייעתא דשמיא. אמנם הוא לא התחיל עם תפילה, כי התפילה עוזרת רק אם האדם משתדל ועושה את המוטל עליו במישור הארצי.

א-ל ש-די. שֶׁדַּי בנתינת רחמיו, וכדי היכולת בידו ליתן, יתן לכם רחמים, זהו פשוטו. ומדרשו, מי שאמר לעולם די יאמר די לצרותי, שלא שקטתי מנעורי, צרת לבן, צרת עֵשָׂו, צרת רחל, צרת דינה, צרת יוסף, צרת שמעון, צרת בנימין (תנחומא מקץ י):

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מפרשים: "וא-ל ש-די יתן לכם רחמים לפני האיש", היינו שה' יתברך יגרום לכך שהאיש ירחם עליכם. רש"י אינו מפרש כך, אלא ה' ירחם עליכם, ובזכות שה' ירחם עליכם ממילא האיש ישחרר את שמעון. רוצה לומר התפילה אינה מבקשת שה' ישפיע על האיש, אלא ההשפעה תהיה עליכם.

יעקב מכנה כאן את ה' יתברך בכינוי "א-ל ש-די". מה משמעותו של כינוי זה? רש"י מציע שני פירושים, על פי הפשט ועל פי המדרש. לשני הפירושים יש לפרש את המילה "ש-די" כאילו מנוקדת 'שֶׁדַּי', ועניינו של השם הוא מידת הרחמים.

על פי פשוטו: "די" היינו יכולת. "א-ל שֶׁדי" היינו הא-ל שביכולתו לרחם, הוא ירחם עליכם.

על פי מדרשו: "שֶדי" פירושו שבשעת הבריאה 'אמר לעולמו די', שכביכול עצר את הבריאה ומנע ממנה להמשיך להתפתח. כשם שעצר את הבריאה כך גם ישים קץ לצרותיו הרבות של יעקב.

עיון

כאמור, רש"י אינו מפרש שהתפילה היא שהאיש יתמלא עליהם רחמים, כי אין למתפלל לקבוע לקב"ה באיזו דרך ימציא את הישועה. אנו מתפללים לקב"ה שירחם עלינו, והוא יחליט באיזו דרך רחמים אלה יביאו את הגאולה ואת הישועה מן הצרה.

בעניין משמעות השם "א-ל ש-די".

הנה הפירוש הראשון מובן – זוהי תפילה לבעל היכולת שירחם ויציל. אך הפירוש השני אינו מובן, וכי מה הקשר בין מה שהקב"ה עצר את הבריאה לכך שישים קץ לצרותיו של יעקב?

אין זאת אלא שיעקב מבין שכל התהליך הוא א-לוהי. אין זה מקרה שבמהלך חייו קורים לו ליעקב כל כך הרבה צרות – "מעט ורעים היו ימי שני חיי". כאדם מאמין יעקב מבין שצרותיו לא באו עליו במקרה אלא על פי יד מכוונת, וזוהי אותה היד שבראה את העולם. יעקב חש שכל מה שהוא עושה על פי התבונה האנושית ועל פי ההשתדלות המחוייבת – בסופו של דבר הכל מתהפך כנגדו. הוא הולך אל לבן כדי להינצל מעֵשָׂו ומתברר שגם לבן רוצה להורגו. כאשר הוא חוזר אל הארץ הוא שולח מלאכים על מנת להשלים עם עֵשָׂו והנה הוא יוצא לקראתו עם ארבע מאות איש כדי להילחם נגדו. יעקב אוהב את רחל, הוא עובד שבע שנים עבורה – והנה כל עבודתו היתה עבור לאה. הוא רוצה לשמור על דינה שלא תיפול ביד עֵשָׂו הרשע, אך דבר זה גורם לכך שהיא נופלת ביד שכם. הוא שולח את יוסף על מנת שישלים ויתפייס עם אחיו, אך הוא אינו חוזר. הוא שולח את בניו למצרים להביא מזון לביתו, והנה נלקח שמעון לבית הסוהר, ועכשיו רוצים גם את בנימין. כל השתדלותו של יעקב הופכת לו לרועץ! עכשיו שוב פועל יעקב בהשתדלות אנושית, כפי שבני אדם פועלים בעולם, והוא פונה אל הקב"ה ומבקש: אל תהפוך לי את השתדלותי לרעה. אל תתערב להרע לי.

בכך מבטא יעקב שתי הרגשות מנוגדות ביחד – אמונה וייאוש. ייאוש מכל הצרות, ואמונה שמי שהביא עליו את הצרות ודאי יוכיח לבסוף שהכל היה לטובה.

ושלח לכם. 'ויפטר לכון', תרגומו, יפטרנו מאסוריו, לשון "לחפשי ישלחנו" (שמות כא, כו), ואינו נופל בתרגום לשון וישלח, שהרי לשם הם הולכים אצלו:

ביאור

שורש של"ח בבניין פיעל הוא לשון שחרור וגירוש, אך בתרגום לעיתים הוא בשורש של"ח (כגון "וַיְשַׁלַּח את היונה" (לעיל ח, ח) מתורגם 'וְשַׁלַּח ית יונה') ולעיתים בשורש פט"ר (כגון "לחפשי יְשַׁלְּחֶנּוּ" מתורגם 'לבר חורין יפטריניה'). רש"י מסביר שיעקב מתייחס בדבריו כאן בעיקר לשמעון האסור בבית הסוהר, ושחרור אסיר מבית האסורים לחופשי הוא ודאי בלשון פט"ר.[6]

את אחיכם. זה שמעון: אחר. רוח הקודש נזרקה בו, לרבות יוסף (אבות דר' נתן נו"ב פמ"ג):

ביאור

על פי הפשט "אחיכם אחר" זהו שמעון, אלא שקשה להבין מדוע יעקב מכנה אותו בשם זה ולא אומר בפירוש 'את שמעון'. גם המילה "אחר" נראית מיותרת. על כן מסביר רש"י שיש בדיבורו של יעקב שני מימדים, אחד גלוי ואחד נסתר. הגלוי – "אחיכם אחר" זהו שמעון. הנסתר – "אחיכם אחר" זהו יוסף. בגלל ששתי המשמעויות כלולות בביטוי לכן לא נאמר בפירוש 'את שמעון'.[7]

עיון

יעקב ממשיך בעקשנות לעשות הבחנה בין אח לאח. הוא המתין זמן רב לפני שהסכים לשלוח את האחים כדי לשחרר את שמעון משום שלא רצה לסכן את בנימין. כאן הוא אומר בפירוש את שמו של בנימין אבל את שמעון אינו מכנה בשם, ואף אינו קורא לו 'בני' אלא "אחיכם". בביטויים אלה טמון אותו חשד ישן (שהוזכר לעיל מב, לו) שהאחים הם האחראים על היעלמותו של יוסף, ועל כן קשה ליעקב לבטא את שמו של שמעון בצורה מפורשת. עתה מתברר שגאולת שמעון תלויה בגאולתו של יוסף – או שהמשפחה תצליח להתאחד או שהיא תתרסק לגמרי.

ואני. עד שובכם אהיה שכול מספק: כאשר שכלתי. מיוסף ומשמעון: שכלתי. מבנימין:

ביאור

דבריו האחרונים של יעקב משדרים לכאורה ייאוש גמור – "כאשר שכלתי שכלתי"! כמו ששכלתי בעבר כך אשכל גם עכשיו. אין לי תקוה! אך קשה לפרש כן, שהרי לפני כמה מילים התפלל יעקב וקיוה שהמצב ישתנה לטובה – "ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין"!

על כן מסביר רש"י שאין כאן ייאוש. המילה "ואני", הנראית מיותרת, באה להדגיש שהכוונה היא דווקא למצב העכשווי – בשלב הזה אני שכול מיוסף ומשמעון, ועכשיו אתם לוקחים ממני בעל כורחי גם את בנימין ומסכנים אותו, ועלול לקרות הגרוע מכל שאשכל גם אותו, חלילה. אמנם זה הכל רק נכון לעכשיו, אך בהחלט יתכן שהמצב ישתנה לטובה.

עיון

רש"י הופך דברי ייאוש למילים שיש בהם נימה של תקוה.

(טו) ואת בנימין. מתרגמינן 'ודברו ית בנימין', לפי שאין לקיחת הכסף ולקיחת האדם שוה בלשון ארמי, בדבר הנקח ביד מתורגם 'ונסיב', ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן 'ודבר':

ביאור

נעיין היטב בלשון הפסוק, ונשווה אותו ללשון התרגום.

שלושה דברים לקחו האחים: את המנחה, משנה כסף, את בנימין. אך הפועַל "ויקחו" או "לקחו" מופיע רק פעמיים: "ויקחו האנשים את המנחה הזאת, ומשנה כסף לקחו בידם, ואת בנימין". אמנם אין ספק שהפועַל "לקחו" מתייחס גם לבנימין, על אף שלא נאמר בו פועַל זה בפירוש.

אך הנה בתרגום אונקלוס מופיע פועל נוסף: 'ונסיבו גובריא ית תקרובתא הדא, וכספא על חד תרין נסיבו בידהון, ודברו ית בנימין'. ביחס לבנימין הוסיף אונקלוס את הפועל 'ודברו'. מדוע?

מסביר רש"י שיש הבדל בין לקיחת חפץ ללקיחת אדם. חפץ לוקחים בידיים, ואילו אדם לא לוקחים בידיים אלא 'בדברים', כלומר מבקשים ממנו לבוא והוא הולך בכוחות עצמו. בלשון הקודש משתמשים בלשון 'לקיחה' הן לגבי חפץ והן לגבי אדם, אך בלשון ארמית יש חילוק בזה: לקיחת חפץ בידיים נקראת 'נסיב', ולקיחת אדם בדברים נקראת 'דבר'. משום כך נאלץ אונקלוס להוסיף את הפועל 'ודברו' המתייחס ללקיחת בנימין, כי אי אפשר היה להשתמש לגביו בפועל 'ונסיבו' שהוזכר לעיל לגבי משנה הכסף.

עיון

הנה ודאי שמבין שלושת ה'לקיחות' שלקחו האחים, בנימין הוא הכי חשוב, אך בלשון הפסוק הוא נכתב לבסוף, ואף כביכול 'נלקח' עם הכסף! זאת משום שלקיחתו של בנימין אינה לכתחילה. הן כל מטרתם של האחים בירידה למצרים היא כדי להביא אוכל, אך הפעם נאלצו בעל כורחם בכורח הנסיבות לקחת איתם גם את בנימין.

(טז) וטבוח טבח והכן. כמו: ולטבוח טבח ולהכין, ואין "טבוח" לשון צווי, שהיה לו לומר וטְבַח:

ביאור

'לטבוח' היינו לשחוט. יוסף מצווה את האיש אשר על ביתו "וטבוח טבח והכן". רש"י מסביר שאין זו לשון ציווי, ואין הוא פוקד עליו לטבוח את הבהמה, שהרי אילו היה זה ציווי היה צריך לומר לו 'וּטְבַח טֶבח'. אלא זהו מקור, וכאילו נאמר 'ולטבוח'. כלומר, אין זה ציווי עליו שיטבח אלא שידאג שתהיה טביחה.

עיון

רש"י מדגיש שאין כאן ציווי מיוחד לטבוח בהמה עבור האחים, אלא כך הוא המנהג הקבוע בביתו של יוסף כלפי כל האורחים, שלסעודה מכינים בהמה שחוטה. ההוראה של יוסף היתה שהאחים יתארחו אצלם לסעודה, ועל כן ממילא יש צורך להכין עבורם מנות אוכל.

בצהרים. זה מתורגם 'בשירותא', שהוא לשון סעודה ראשונה בלשון ארמי, ובלע"ז דישני"ר [ארוחת צהריים]. ויש הרבה בתלמוד 'שדא לכלבא שירותיה' (תענית יא ע"ב), 'בצע אכולא שירותיה' (ברכות לט ע"ב). אבל כל תרגום של צהרים: 'טיהרא':

ביאור

"צהרים" הוא אמצע היום, ובארמית נקרא 'טיהרא' (צד"י וטי"ת מתחלפות). יוסף אומר "אתי יאכלו האנשים בצהרים", ולכאורה כוונתו שיאכלו אתו בצהרי היום, אך הנה בתרגום אונקלוס לא תרגם 'בטיהרא' אלא 'בשירותא'. מדוע?

מסביר רש"י ש'שירותא' היא הסעודה הראשונה ביום ('שרי' היא לשון התחלה בארמית), והיא כינוי לארוחה הגדולה ביום. יוסף אינו מציין את הזמן ביום אלא את שם הסעודה. כלומר, לפי התרגום יוסף אומר 'אתי יאכלו האנשים ארוחת צהרים', וכך גם מקובל היום בשפה לומר 'לאכול צהרים' במקום 'לאכול ארוחת צהרים'. רש"י מביא מספר ראיות מן הגמרא שהסעודה הראשונה והגדולה ביום נקראת 'שירותא'. המילה בצרפתית עתיקהDINER  דומה למשמעותה היום 'ארוחת צהרים'.

(יח) וייראו האנשים. כתוב בשני יודי"ן, ותרגומו: 'ודחילו':

כי הובאו בית יוסף. ואין דרך שאר הבאים לשבור בר ללון בבית יוסף, כי אם בפונדקאות שבעיר:

וייראו. שאין זה אלא לאספם אל משמר:

ביאור

'ויראו' עם יו"ד אחת הוא לשון ראייה, ואילו 'וייראו' עם שני יו"דין הוא לשון יראה. כאן בפסוק כתוב בשני יו"דין, וכן תרגם אונקלוס לשון יראה (נראה שרש"י הכיר גירסא אחרת ועל כן הוא דוחה אותה). כלומר, אין משמעות הפסוק לומר שהאחים ראו והבינו שהביאו אותם אל ביתו של יוסף, אלא המשמעות היא שהאחים חששו בגלל שהובאו אל ביתו של יוסף, ואין דרך קונים רגילים להיות מוזמנים לארוחה בביתו של המושל, אלא ודאי הם מובאים לשם על מנת להכניסם שוב למאסר ולמשמר.

על פי זה תהיה משמעות "כי הובאו בית יוסף" כנתינת טעם מדוע יָראו האחים, ולא כתיאור מה ראו.

אנחנו מובאים. אל תוך הבית הזה:

ביאור

המילה "מובאים" אינה יכולה לעמוד בפני עצמה, וצריך לציין להיכן מובאים. מסביר רש"י שהואיל ועמדו בבית יוסף מובן היה שכוונתם לומר 'אנחנו מובאים אל תוך הבית הזה' ולא היו צריכים לציין זאת בפירוש.[8]

עיון

לא אמרו זאת מפורשות כי באמת מה שחשוב הוא לא המקום אליו הם מובאים אלא הסיבה בגללה הובאו שמה – "להתגולל עלינו ולהתנפל עלינו".

להתגלל. להיות מתגלגלת עלינו עלילת הכסף ולהיותה נופלת עלינו. ואונקלוס שתרגם 'ולאסתקפא עלנא', הוא לשון להתעולל, כדמתרגמינן "עלילֹת דברים" (דברים כב, יד) 'תסקופי מילין', ולא תרגמו אחר לשון המקרא. ו"להתגולל" שתרגם 'לאתרברבא' הוא לשון "גֻלַּת הזהב" (קהלת יב, ו), "וְהֻצַּב גֻּלְּתָה הֹעֲלָתָה" (נחום ב, ח), שהוא לשון מלכות:

ביאור

האחים משתמשים בשני ביטויים על מנת לתאר את חששם: "להתגולל עלינו ולהתנפל עלינו", ורש"י מפרש כאן את שני הביטויים. לאחר מכן מתייחס רש"י אל התרגום, אך מן הסוף להתחלה: תחילה מתייחס אל תרגום "להתנפל" (בו סיים ועסק עתה), ואחר כך חוזר אל תרגום "להתגולל".

פירוש רש"י: להתגולל – לשון גלגול. עלילת גניבת הכסף מתגלגלת עלינו.

להתנפל – לשון נפילה. עלילת הכסף נופלת עלינו.

פירוש אונקלוס: להתגולל – 'לאתרברבא', לשון מלכות וגדולה. הם רוצים לשלוט עלינו.

להתנפל – 'לאסתקפא', להעליל עלינו דברים שקריים. וכן תרגם אונקלוס את הביטוי "עלילות דברים", לעניין גבר שמוציא שם רע על אשתו שלא מצאה בתולה. על פירוש מילה זו (בלבד) מעיר רש"י שאין היא פירוש מילולי אלא פירוש המשמעות.

ראיה לכך ש"להתגולל" היא לשון מלכות וגדולה מביא רש"י מן הפסוק "גֻלַּת הזהב". בקהלת שם מפרש רש"י שהוא כינוי לאיבר המין של הגבר, והוא כעין מלך האיברים.

ראיה נוספת מביא רש"י מן הפסוק "וְהֻצַּב גֻּלְּתָה הֹעֲלָתָה". אמנם רש"י שם פירש לשון גילוי, אך יש אחרים שפירשו לשון מלכות. והעיר שם המלבי"ם ששם מלך בבל היה 'תִגְלַת', והוא שם תואר מלכותי.

(כ) בי אדני. לשון בעיא ותחנונים הוא, ובלשון ארמי בייא בייא (יומא סט ע"ב):

ביאור

המילה "בי" אינה מילה בעלת שורש או הטיות ועל כן אי אפשר לנתח אותה מבחינה לשונית, אלא היא מילה המבטאת זעקה ובקשה.

ישנו ביטוי דומה בארמית – 'בייא בייא'. ביטוי זה נמצא בגמרא כהסבר על פסוק בספר נחמיה, שם בני ישראל החוזרים מן הגולים הצטערו מאוד על העבירות שבידם, ונאמר (נחמיה ט, ד): "ויזעקו בקול גדול אל ה' א-להיהם", והסבירה הגמרא ביומא שזעקו "בייא בייא", כלומר זעקה בלא מילים.

עיון

לפי פירושו של רש"י מילה זו מבטאת את מצב הייאוש בו נמצאים אחי יוסף הזועקים את כאבם.

ירד ירדנו. ירידה היא לנו, רגילים היינו לפרנס אחרים, עכשיו אנו צריכים לך (בראשית רבה פצ"ב, ד):

ביאור

האחים נקטו לשון ירידה, ואף מדגישים זאת בלשון כפולה, אין זאת אלא לומר שזו להם ירידה ממעלתם. הם לא רגילים להיות נזקקים לאחרים אלא הם תמיד היו עצמאים ואדונים לעצמם.

עיון

דבריו של רש"י אינם נלמדים רק מלשון 'ירידה' בה בחרו האחים להשתמש, אלא הם נלמדים מכל ההקשר וממצבם העגום של האחים. הם עכשיו מבינים לאיזו שפלות הם הגיעו – אברהם אבינו, אבי המשפחה, נקרא על ידי תושבי כנען "נשיא א-להים אתה בתוכנו" (לעיל כג, ו), והנה בני משפחתו נאלצים להרחיק נדוד על מנת לקנות אוכל, ואף צריכים להתחנן אל מושל מצרים בלשון "בי אדוני" על מנת שירחם עליהם ולא יעניש אותם.

(כג) א-להיכם. בזכותכם, ואם אין זכותכם כדאי, וא-להי אביכם, בזכות אביכם נתן לכם מטמון (בראשית רבה פצ"ב, ד):

ביאור

בקריאה פשוטה נראה שיוסף טוען שא-להים בכבודו ובעצמו שם להם כסף באמתחותיהם, כמין נס על-טבעי. פירוש זה אינו סביר שהרי אין דרכו של הא-ל לעשות ניסים שכאלה, ומסתבר גם לומר שהאיש הממונה על בית יוסף לא יוציא דבר שקר מפיו בשעה שהוא יודע האמת בעניין הכסף, שהרי הוא עצמו הניח להם את הכסף הנוסף באמתחותיהם.

על כן מפרש רש"י שלשון "א-לוהיכם" היינו 'בזכותכם', הואיל ואתם מאמינים בא-להים זכיתם בברכתו בשפע פתאומי. ואם תאמרו שאין אתם ראויים לכך, אפשר וזכיתם לכך בזכות אביכם הצדיק. מכל מקום לי אין טענה ותביעה כלפיכם שהרי קיבלתי מכם את התשלום – "כספכם בא אלי".

(כד) ויבא האיש. הבאה אחר הבאה, לפי שהיו דוחפים אותו לחוץ עד שדברו אליו פתח הבית, ומשאמר להם "שלום לכם" (לעיל פסוק כג), נמשכו ובאו אחריו (בראשית רבה פצ"ב, ד, עיי"ש):

ביאור

כבר נאמר לעיל בפסוק יז "ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף", וגם נאמר כבר בפסוק יח "כי הובאו בית יוסף", ואם כן מדוע נאמר כאן שוב "ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף"? מסביר רש"י שלעיל בפסוק יז אכן נכנסו אל הבית, אך מרוב שהיו במצוקה ניגשו לדבר אל האיש הממונה על בית יוסף והתחננו והסבירו לו את גירסתם, והקיפו אותו ולחצו אותו עד שהגיעו עמו אל פתח הבית (כמבואר בפסוק יט "וידברו אליו פתח הבית"). רק לאחר שהאיש הרגיע אותם והבטיח להם ששלום להם (בפסוק כג) או אז חזרו האחים ונכנסו שוב אל תוך בית יוסף.

(כה) ויכינו. הזמינו, עטרוה בכלים נאים:

ביאור

האחים הביאו עמם מארץ כנען מנחה מיוחדת המיועדת למושל מצרים (ראה לעיל פסוק יא), אם כן מה צורך יש להם להכין אותה, הרי היא נמצאת כבר בידם! מסביר רש"י ש'הכנה' זו עניינה סידור והתקנה. היה צורך להוציא את המנחה מן השקים ולסדר אותה בצורה יפה המושכת את העין.

עיון

כאשר נותנים לאדם מתנה, מלבד המחשבה על סוג המתנה ואיכותה יש להקפיד גם על אופן נתינתה, שתיראה מכובדת וראויה.

(כו) הביתה. מפרוזדור לטרקלין:

ביאור

פעמיים בפסוק מוזכרת המילה "הביתה". בפעם הראשונה נאמר: "ויבוא יוסף הביתה", כלומר, עד עתה לא היה יוסף בביתו ועתה הגיע. בפעם השניה נאמר: "ויביאו לו את המנחה אשר בידם הביתה", ולכאורה קשה, הרי כעת גם האחים וגם יוסף נמצאים בבית, ומדוע צריך לציין שוב את המילה "הביתה"? מספיק היה לומר "ויביאו לו את המנחה אשר בידם"!

על כן מבאר רש"י שכוונת הפסוק לומר שהאחים נמצאים היו ב'פרוזדור', שהוא כמין חדר המתנה, וכשבא יוסף ונכנס הביתה הם הכניסו אליו את המנחה אל החדר הפנימי, החשוב יותר, הנקרא 'טרקלין'.

עיון

בזכות ההדגשה של רש"י אנו מבינים שיוסף לא התייחס אליהם כשנכנס אל הבית ולא דאג להכניסם פנימה, אלא הם באו ופנו אל החדר הפנימי בו שהה.

לאורך כל הדרך יוסף מתנהג עם אחיו באופן אכזרי מאוד. מצד אחד הוא מראה להם סימני חיבה, ומצד שני הוא מראה להם יחס הפוך. כך היה כשאיים להכניס את כולם אל בית הכלא, ולבסוף שחרר את כולם והשאיר רק את שמעון, וגם את שמעון עצמו לא החזיק בתנאים גרועים. וכן בהמשך, מצד אחד החזיר להם את הכסף על מנת להפחיד אותם שיואשמו כגנבים, ולבסוף הוא אומר להם אל תיראו, כספכם הגיע אלי. אף כאן, הוא מזמין אותם אל ביתו לארוחה, כסימן של חיבה, אך הוא משאיר אותם להמתין בפרוזדור על מנת שיקבלו את ההרגשה המבלבלת שעתידם אינו ברור. כך גם יהיה בהמשך. מדוע יוסף מתנהג כך? המשחק הכפול הזה משאיר את האחים בלי אפשרות להתנגדות, כי הם אינם יודעים אם הוא אויב או אוהב.

(כח) ויקדו וישתחו. על שאלת שלום. קידה כפיפת קדקד, השתחוואה משתטח לארץ (מגילה כב ע"ב):

ביאור

בדברי רש"י כאן שני חלקים:

בחלק הראשון רש"י מסביר מדוע האחים משתחווים, הלא כבר השתחוו ליוסף כשנכנסו אליו ונתנו לו את המנחה (לעיל פסוק כו), ומדוע צריכים היו להשתחוות פעם נוספת? על כך עונה רש"י שהשתחוויה זו היא לאות תודה על ששאל לשלומם ולשלום אביהם.

בחלק השני מסביר רש"י את ההבדל בין 'קידה' ל'השתחוויה': 'קידה' היא עמידה על הרגלים וכיפוף הראש (ה'קדקד') כלפי מטה עד קרוב לרצפה. לעומת זאת 'השתחוויה' היא השתטחות על הארץ.

עיון

האחים השתחוו פעמיים, אך לכל השתחוואה היתה משמעות אחרת. בפעם ראשונה השתחוו כדי להביע את כניעתם בפני אדון הבית, שחייהם נתונים בידו. בפעם שנייה הודו לו כששאל על שלום אביהם. יש בקידה והשתחוויה זו ביטוי של הכרת הטוב בפני האדון על שמגלה חסד ומתעניין בשלום המשפחה. שוב אנו רואים כיצד יוסף ממשיך במשחק הכפול, ובעבור כך האחים מבולבלים.

(כט) אלהים יחנך בני. בשאר שבטים שמענו חנינה: "אשר חנן א-להים את עבדך" (לעיל לג, ה), ובנימין עדיין לא נולד, לכך ברכו יוסף בחנינה:

ביאור

מדוע יוסף מברך את בנימין אחיו דווקא ב'חנינה'? מסביר רש"י שיש בכך השלמה של חוסר אצל בנימין. הנה כאשר נפגש יעקב עם עֵשָׂו, ראה עֵשָׂו את כל משפחת יעקב ושאל "מי אלה לך"? ויעקב ענה לו "הילדים אשר חנן א-להים את עבדך". באותה העת בנימין עדיין לא נולד, ולכן בדבריו אלה יעקב לא התייחס אל בנימין ולא הזכירו ב'חנינה' זו. על כן כעת יוסף משלים לבנימין את ה'חנינה' החסרה לו, ומברך אותו בחנינה.

עיון

מה הוא עניינה המיוחד של ברכת 'חנינה'?

הנה מצאנו לשון ברכה זו בנוסח ברכת כהנים. תחילה מברכים הכהנים "יברכך ה' וישמרך", ואחר כך מברכים "יאר ה' פניו אליך ויחונך". הברכה הראשונה על הברכה והשמירה היא ברכה חומרית, ועניינה שיהיה לך שפע, ואילו הברכה השניה היא ברכה רוחנית, שתזכה להארת פנים ולחן.

יעקב אומר לעֵשָׂו "הילדים אשר חנן א-להים את עבדך" ולא אמר 'הילדים אשר נתברכתי בהם', ובכך הוא מרמז לעֵשָׂו על הייעוד הרוחני בהקמת משפחתו. גם ברכתו של יוסף לבנימין מתייחסת אל אותו החן, הלא הוא אור א-לוהי.

(ל) כי נכמרו רחמיו. שאלו: יש לך אח מאם, אמר לו: אח היה לי ואיני יודע היכן הוא. יש לך בנים, אמר לו: יש לי עשרה. אמר לו: ומה שמם, אמר לו: "בלע ובכר" וגו' (להלן מו, כא). אמר לו: מה טיבן של שמות הללו, אמר לו: כולם על שם אחי והצרות אשר מצאוהו: "בלע" שנבלע בין האומות. "בכר" שהיה בכור לאמי. "אשבאל" ששבאו אל. "גרא" שנתגורר באכסניא. "ונעמן", שהיה נעים ביותר. "אחי וראש" אחי היה וראשי היה. "מופים" מפי אביו למד. "וחופים" שלא ראה חופתי ולא ראיתי אני חופתו. "וארד" שירד לבין האומות, כדאיתא במסכת סוטה (לו ע"ב), מיד נכמרו רחמיו (בראשית רבה פצ"ג, ז):

ביאור

מדוע ראה המדרש צורך 'להשלים' לנו את הדו-שיח שהתקיים בין יוסף ובנימין? כיצד דו-שיח זה מסייע לנו בהבנת הפסוקים, שהרי אלולא כן לא היה רש"י מביא את כל האריכות הזו מן המדרש.

מסביר הרבי מלובביץ'[9]: מן הפסוקים לא ברור מה גרם ליוסף שפתאום "נכמרו רחמיו". אין לומר שזה קרה בעקבות שראה את בנימין אחיו, שהרי בפסוק הקודם מסופר שיוסף ראה את בנימין ודיבר עם האחים, ואחר כך גם דיבר עם בנימין עצמו, ולא התרגש מייד בראייתו, ורק אחרי שבירך אותו פתאום "נכמרו רחמיו". אלא ודאי יוסף התגבר על עצמו, ועל אף שבוודאי היתה לו התרגשות מראיית בנימין מכל מקום נהג בקור רוח ובשליטה עצמית, ואם כן מה גרם לו פתאום 'להישבר' ולבקש לבכות?

על כן בא המדרש ומשלים את החסר: בין יוסף לבנימין היה דו-שיח קצר, ובו התברר ליוסף שבנימין שמר על האחוה ביניהם, על אף כל השנים שעברו. שמיעת דברים אלה גרמו ליוסף להתרגשות גדולה ומייד "נכמרו רחמיו". והדגישה התורה "נכמרו רחמיו אל אחיו", ולא 'אל בנימין', לומר לך שנכמרו רחמיו אליו משום שהחשיב עצמו כל השנים כאחיו של יוסף.

עיון

השמות שנתן בנימין לבניו מזכירים את אחיו האובד, אך יש כמה שמות שצריכים תוספת הסבר:

'אשבל – ששבאו א-ל', פירוש, על אף שבנימין ידע שיוסף נמכר על ידי אחיו ולא נטרף על ידי חיה רעה, ועודנו חי, וכפי שהזכיר עובדה זו בשמות 'בלע – שנבלע בין האומות' ו'ארד – שירד לבין האומות', מכל מקום הוא האמין שכל התהליך הזה הוא תהליך היסטורי, ויש בסיפור זה הוצאה לפועל של קיום רצון הא‑ל.

'גרא – שנתגורר באכסניא', לשון מגורים. הוא לא גר בביתו אלא בבתים של אחרים.

'מופים – מפי אבי למד'. יש כאן מעין הכרה של בנימין בכך שיעקב בחר ביוסף כממשיך דרכו.

נכמרו. נתחממו, ובלשון משנה 'על הכומר של זיתים' (בבא מציעא עד ע"א), ובלשון ארמי 'מכמר בשרא' (פסחים נח ע"א), ובמקרא "עורנו כתנור נכמרו" (איכה ה, י), נתחממו ונקמטו קמטים קמטים מפני זלעפות רעב. כן דרך כל עור כשמחממין אותו נקמט ונכווץ:

ביאור

שורש כמ"ר משמעותו לשון חימום. נראה לומר שהלשון משתמשת במילה זו לעניין רגשות, משום שכאשר אדם מתרגש התרגשות גדולה גופו מתחמם.

רש"י מביא שלש ראיות מתקופות לשון שונות לכך ששורש כמ"ר עניינו חימום:

א) לשון משנה – 'כומר של זיתים'. זיתים שנצברים ושוהים זה לצד זה בבית הבד מתחממים לאחר זמן, וכך הם מתרככים ומוכנים לדיכה שתפיק מהם שמן. הביטוי אינו מופיע במשנה אלא בברייתא המובאת בגמרא, אך גם הברייתות נחשבות כ'לשון משנה' משום שנכתבו על ידי תנאים.

ב) לשון ארמי – 'מכמר בשרא'. כלומר, חימום הבשר. הגמרא מתייחסת לקרבן פסח שנשחט בשבת, וצריך להמתין לצלייתו עד הלילה, האם מקדימים את זמן שחיטתו או שמא לא מקדימים משום שחוששים לחימום הבשר ולקילקולו.

ג) לשון מקרא – "עורנו כתנור נכמרו מפני זלעפות רעב". ירמיהו המקונן מתאר את זוועות החורבן, ומציין שעורם של האנשים נצטמק ונתכווץ מפני הרעב.

(לא) ויתאפק. נתאמץ. והוא לשון "אפיקי מגנים" (איוב מא, ז), חוזק, וכן "ומזיח אפיקים רפה" (שם יב, כא):

ביאור

רש"י מבאר ש"ויתאפק" הוא לשון התאמצות והתחזקות, כלומר, התגברות לאחר מצב של חולשה. יוסף התפרק ובכה בחדר בגלל שנכמרו רחמיו על אחיו, ועל כן הוא היה צריך לשוב ולהתאושש כדי שלא יראו על פניו את רגשותיו. זהו מאמץ רגשי לא קל, ודרושים לכך כוחות נפש ורוח עזים. גם בעברית של היום משמעות 'להתאפק' היא ריסון עצמי ושליטה על רגשות.

רש"י מביא שני פסוקים שמוכיחים ששורש אפ"ק עניינו חוזק:

א) "גַאֲוָה אֲפִיקֵי מָגִנִּים סגור חותם צר" – איוב מדבר על עוצמתו של הלווייתן, עוצמה שניתנה לו על ידי הבורא: יש לו גאווה בחוזק (="אפיקי") של הקשקשים שלו שהם לו כמגינים.

ב) "שופך בוז על נדיבים וּמְזִיחַ אֲפִיקִים רִפָּה" – איוב מדבר על כוחו של ה' שמחליש את החזקים: הוא מחליש (="רפה", לשון רפיון) את החגורה (="מזיח", סמל של כוח) של החזקים (="אפיקים").

(לב) כי תועבה הוא. דבר שנאוי הוא למצרים לאכול את העברים. ואונקלוס נתן טעם לדבר:

ביאור

רש"י בא לבאר על מה מוסבת המילה "היא". לכאורה היה מקום לומר שהלחם הוא התועבה, אך לפי זה היה צריך לומר 'תועבה הוּא', או אולי העברים הם התועבה, אך אז היה צריך לומר 'תועבה הם'. על כן מבאר רש"י שכוונת הפסוק לומר שהאכילה עם העברים היא התועבה, ועל כן נאמר "תועבה היא".

"תועבה" היינו דבר שׂנאוי ודחוי ומעורר גועל. "לאכול את העברים" פירושו לאכול עם העברים.

כלומר, המצרים תיעבו את העברים ולא היו מסוגלים לאכול איתם בסעודה אחת.

אונקלוס לא הסתפק בתרגום מילולי של הפסוק אלא הוסיף טעם: 'ארי בעירא דמצראי דחלין ליה עבראי אכלין', ובעברית: משום שהבהמות שהמצרים עובדים להם העברים אוכלים. כלומר, העברים אוכלים בשר בהמות, ואילו המצרים מקדשים את הבהמות ורואות בהם סוג של אלוהות.

עיון

מוצאו העברי של יוסף היה ידוע למצרים, שהרי כבר מתחילה אמר שר המשקים לפרעה (לעיל מא, יב) "ושם אתנו נער עברי", ועל כן, על אף שיוסף היה בעל תפקיד בכיר מאוד ושליט על מצרים, מכל מקום גם ביחס אליו נשמרה ההפרדה באכילה, והתייחסו אליו כאל זר ולא כאל איש מצרי. הם לא ראו בו אחד משלהם, אלא איש זר שהצליח להתמנות לתפקיד בכיר בזכות חוכמתו.

נתון זה חשוב לנו להמשך הסיפור. היחס המיוחד שיזכו לו אחי יוסף נובע רק מחשיבותו של יוסף למלך מצרים, אך היחס האמיתי כלפי העברים כולם הוא יחס של שנאה ותיעוב. ישנה הפרדה מהותית בין התרבות המצרית לתרבות העברית, ואי אפשר לגשר עליה. משום כך אין פלא שכאשר יוסף מת מייד בטלה כל השפעתו, והשנאה השורשית כלפי העברים חזרה להיות היחס הרגיל כלפיהם מצד האוכלוסיה המצרית כולה. זוהי 'אנטישמיות' המתבססת על הבדלים תרבותיים בלתי ניתנים לגישור, ואינה שנאה שנובעת מהתנהגות היהודים כלפי המצרים עצמם.

(לג) הבכור כבכרתו. מכה בגביע וקורא: ראובן שמעון לוי יהודה יששכר וזבולון, בני אם אחת, הסבו כסדר הזה שהיא סדר תולדותיכם, וכן כולם, כיון שהגיע לבנימין אמר: זה אין לו אם ואני אין לי אם, ישב אצלי (בראשית רבה פצ"ב, ה):

ביאור

יוסף עשה להם מופע שלם בו הוא כאילו מנחש בגביע המיוחד שלו את שמותיהם ואת סדר תולדותם, באופן כזה שהם אינם חושדים בו שהוא יוסף. את כל התרגיל הזה עשה יוסף כדי להושיב את בנימין לידו. את האמירה 'זה אין לו אם ואני אין לי אם' אפשר שאמר יוסף בינו לבינו, ולא שמעו זאת האחים[10].

עיון

שוב אנו רואים עד כמה יוסף רומז לאחיו מי הוא, אך הם אינם מסוגלים להבין זאת. ישנם דברים שבני אדם לא רוצים לחשוב ולא רוצים לדעת, עד שגם אם כל הסימנים נמצאים לפניהם מכל מקום הם מסרבים לראות אותם ולהבין מה עומד לפניהם. זהו מנגנון פסיכולוגי המונע מן האדם להתמודד עם השאלות הקשות.

(לד) משאת. מנות (תנחומא ויגש ד): חמש ידות. חלקו עם אחיו, ומשאת יוסף ואסנת ומנשה ואפרים (שם; בראשית רבה פצ"ב, ה):

ביאור

"משאת" משמעה מתנה של דבר מאכל, והואיל והם יושבים כאן בסעודה נראה שהכוונה היא למנות האוכל שבסעודה.

מוסיף רש"י לבאר שחמש המנות שקיבל בנימין היו: המנה האישית של בנימין עצמו, והמנות שנתנו לו יוסף, אסנת (אשת יוסף), מנשה ואפרים (בני יוסף), שנתנו לו את מנתם האישית, הרי ארבע נוספות.[11]

עיון

רש"י מספר לנו כאן על ביטוי של קשר משפחתי מופלא. כל משפחתו של יוסף שותפה לגילוי אהבה אל אחיו של יוסף, אותו אח שיוסף לא ראה כבר שנים, ובני משפחתו של יוסף לא ראוהו מעולם. אנו קרובים לסוף דבר בסאגה המשפחתית הכל כך עצובה.

וישכרו עמו. מיום שמכרוהו לא שתו יין ולא הוא שתה יין, ואותו היום שתו (בראשית רבה פצ"ב, ה; שם סוף פצ"ח; שבת קלט ע"א):

ביאור

רש"י לומד זאת מן המילה "עמו". רק בהזדמנות זו שהיו עמו הם השתכרו, אך בלעדיו הם לא השתכרו. ואף יוסף כן, רק עמם הוא שתה אך בלעדם לא שתה.

עיון

רש"י מגלה לנו עתה פרט חשוב. מיום שמכרו את יוסף נהגו האחים בעצמם מנהג של פרישות ונמנעו מלשתות יין. כלומר, הם הכירו מייד במעשה הנורא שעשו, ומייד התחיל לנקר בהם רגש החרטה. אמנם הם לא הודו על כך בפה מלא, ולא קיבלו החלטות ומעשים לצאת לחפש את יוסף ולהשיבו אל אביו, אך מכל מקום בתוך תוכם הבינו שעשו מעשה נורא. אמנם בשעת מעשה הם גילו אכזריות נוראה, ואף ישבו לאכול לחם כאילו הדבר אינו מפריע להם, אך מתברר שהרוע הזה שכן בלבם לזמן קצר בלבד.

[1] ועיין רש"י שמות כא, כט: "והועד בבעליו – לשון התראה בעדים, כמו "העד העיד בנו האיש"".

[2] וראה רש"י שם.

[3] על פי המזרחי.

[4] כמו לעיל בפסוק ג, כפי שציין רש"י שם.

[5] רבינו מכיר ב"ר יהודה, אחיו של רבנו גרשום מאור הגולה. רש"י מזכיר את הספר גם בפירושו לש"ס, אך הספר לא הגיע לידינו.

[6] בספר 'פרשגן' ביאר: התרגום הקבוע הוא 'שלח' ואילו 'פטר' משמש רק כשמתקיימים שני תנאים: שיחרור [או גירוש] משלטונו וגם מביתו של המשלח. …מכיוון ששמעון היה אסור בבית יוסף – היינו ברשותו וגם בביתו – תרגם את שילוחו ב'פטר' (וראה שם כיצד מבאר על פי זה את כל הפסוקים).

[7] בעניין הביטוי 'רוח הקודש נזרקה בו' ראה רש"י לעיל כז, מה.

[8] על פי 'גור אריה'.

[9] 'ביאורים לפירוש רש"י על התורה', כאן.

[10] ובכך מתיישבת קושיית המפרשים שהרי גם לאה כבר מתה, ולכל האחים לא היתה אם.

[11] כך משמע ממדרש תנחומא שהוא המקור לדברי רש"י.

פרשת מקץ פרק מ"ד

(ב) גביעי. כוס ארוך, וקורין מדירנ"א [כוס הדורה] בלע"ז:

ביאור

גביע הוא כלי גבוה (='ארוך') ומפואר לשתיה, וזוהי גם המשמעות של מילה זו בעברית של היום.

בתיאור מעשה המנורה נאמר "גביעיה" (שמות כה, לא), וביאר רש"י שם: 'הן כמין כוסות שעושין מזכוכית, ארוכים וקצרים, וקורין להם מדרינ"ש בלעז'. 'ארוכים וקצרים' היינו גבוהים וצרים. כתב ה'גור אריה' ש"גביע" הוא לשון גובה, גבעה.

עיון

כלי זה נבחר בקפידה, והוא יקר ומיוחד. האחים יואשמו בגניבה של חפץ יקר ערך ומשמעותי, ולא סתם כוס חסרת ערך.

(ז) חלילה לעבדיך. חולין הוא לנו, לשון גנאי. ותרגום 'חס לעבדך', חס מאת הקב"ה יהי עלינו מעשות זאת. והרבה 'חס ושלום' יש בתלמוד בלשון הזה:

ביאור

רש"י מציע שני פירושים למילה "חלילה", ולמעשה אין הבדל משמעות גדול בין הפירושים:

פירוש ראשון: "חלילה" היא לשון 'חולין', במשמעות גנאי, כמו שחולין הוא עניין נחות ביחס אל הקודש. כלומר, האחים אומרים: גנאי הוא לנו בני יעקב לעשות מעשה שכזה לגנוב כסף וזהב. מעשה כזה רחוק מאיתנו כמרחק החול מן הקודש.

פירוש שני: "חלילה" היא 'חס' בארמית, במשמעות לחוס, לרחם, להציל. כלומר, האחים אומרים: הקב"ה ישמור אותנו מלעשות מעשה שכזה.

רש"י אינו מסביר את הקשר הלשוני בין המילה "חלילה" למילה 'חס', ונראה לומר שאף כאן לא ירד אונקלוס לתרגם את המילה באופן מילולי, אלא השתמש בביטוי ארמי שגור שמשמעותו דומה לביטוי "חלילה".

הביטוי 'חס ושלום' דומה לביטוי 'רחמנא ליצלן', כלומר, הקב"ה יצילנו מלעשות כדבר הזה.

עיון

ראו כמה צביעות בדבריהם של בני יעקב. אותם אנשים שלא היססו לגנוב את יוסף ולמוכרו טוענים עכשיו שהם לא מסוגלים לגנוב גביע, ושמעשה כזה רחוק מהם עד מאוד.

(ח) הן כסף אשר מצאנו. זה אחד מעשרה קל וחומר האמורים בתורה. וכולן מנויין בבראשית רבה (פצ"ב ז):

ביאור

לאחר שהכחישו שגנבו את הגביע, טוענים האחים שעל פי מעשיהם האחרונים ניתן להוכיח באופן הגיוני שלא יתכן שהם גנבו, שהרי כבר הוכיחו את ישרותם. ההוכחה היא: הרי אפילו כסף שמצאנו ברשותנו וכלל לא תבעו אותו מאיתנו החזרנו, אז ודאי שלא נעשה מעשה גניבה וניקח משהו שאינו שייך לנו. הוכחה זו בנויה במבנה של טענה לוגית הנקראת בלשון חז"ל 'קל וחומר' – אם במקרה קל הדין הוא כך, במקרה חמור ממנו ודאי יהיה הדין גם כן (לפחות) כך.

רש"י אומר שזהו אחד מעשרה קל וחומר 'האמורים בתורה', אך כוונתו לכל התנ"ך[1]. בתורה עצמה מצאנו שלושה 'קל וחומר' נוספים:

א. משה רבנו אומר לקב"ה (שמות ו, יב): "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה". כלומר, הרי בשורת גאולת ישראל ממצרים טובה היא לישראל ורעה היא לפרעה. ועוד, הרי ישראל מאמינים בה' ויודעים את כוחו, מה שאין כן בפרעה. על כן: אם עַם ישראל לא שמעו ולא האמינו, על אף שהם מכירים בכוח ה', ועל אף שזוהי בשורה טובה להם – כל שכן שפרעה לא ישמע ולא ישתף פעולה, שהרי אין הוא מאמין כלל בה', וזוהי בשורה רעה בשבילו.

ב. לאחר שמִרְים, אחות משה, דיברה עליו לשון הרע, התגלה הקב"ה וגער בה ובאהרן, ומייד מרים נצטרעה. משה התפלל לרפואתה, ועל כך ענה לו הקב"ה (במדבר יב, יד): "ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעה ימים – תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף". כלומר, עונשה של מרים יהיה הרחקה מן המחנה של שבעה ימים, מקל וחומר: אילו אביה של מרים היה כועס עליה וגוער בה (="ירק ירק בפניה"), היא היתה מורחקת לכל הפחות שבעה ימים. אם כן 'קל וחומר' הוא שכאשר הקב"ה גוער בה, שכבודו חמור מכבודו של אב, בוודאי היא צריכה הרחקה של שבעה ימים.

ג. בסוף חייו מנבא משה רבנו שאחרי מותו עתידים בני ישראל להמרות את פי ה', שהרי עוד בחייו של משה הם עשו כן (דברים לא, כז): "הן בעודני חי עמכם היום ממרים הייתם עם ה' – ואף כי אחרי מותי". אם כאשר הייתי חי עמכם, והייתי שליח ה' אליכם להורות לכם את רצון ה' המדויק, מכל מקום לא שמעתם בקולו – כל שכן שאחרי מותי, ששוב לא תהיה לכם האפשרות לדעת את רצונו.

[שאר ה'קל וחומר' שבתנ"ך נמצאים בפסוקים הבאים: ירמיהו יב, ה (פעמיים); שמואל א כג, ג; משלי יא, לא; אסתר ט, יב; יחזקאל טו, ה].

עיון

אמנם זוהי טענה המבוססת על 'קל וחומר' והיא נשמעת הגיונית, אך באמת זוהי טענת סרק. אנחנו, הקוראים, יודעים את האמת. אנחנו יודעים שהם לא גנבו את הגביע, ואנחנו יודעים שזהו יוסף אשר מנסה להפליל אותם בעלילת שוא, אך סוף סוף אנחנו גם יודעים מדוע הם החזירו את הכסף המזומן שהיה באמתחותיהם. את הכסף הזה הם החזירו משום שחששו שיאשימו אותם בגנבתו, ועל ידי כך יימנע מהם להביא אוכל לבתיהם. זאת הסיבה שהחזירו את הכסף, וממילא אין מכאן הוכחה הגיונית לכך שהם לא מסוגלים לגנוב גביע כסף. אנחנו הרי יודעים שהם מסוגלים למעשים גרועים הרבה יותר, הכרוכים בשפיכות דמים של אח!

(י) גם עתה כדבריכם. אף זו מן הדין, אמת כדבריכם כן הוא שכולכם חייבים בדבר, עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהם כולם נתפשים, אבל אני אעשה לכם לפנים משורת הדין, אשר ימצא אתו יהיה לי עבד (בראשית רבה פצ"ב, ח):

ביאור

לשון האיש "כדבריכם כן הוא" קשה, שהרי האחים הציעו דבר אחד והוא הציע דבר אחר לחלוטין, וכיצד אומר להם שכביכול מסכים להצעתם? הרי האחים הציעו "אשר ימצא אתו מעבדיך ומת, וגם אנחנו נהיה לאדוני לעבדים", כלומר, הגנב עצמו ימות ושאר כל האחים יהיו עבדים, ואילו האיש מציע הצעה לגמרי אחרת: רק הגנב יהיה עבד, וכל שאר האחים יהיו חופשיים!

על כן מסביר רש"י שההסכמה של האיש היא הסכמה עקרונית להצעה של האחים. מצד עיקר הדין והצדק אתם צודקים – כל הקבוצה אחראית למעשה הגניבה וכולם צריכים להיענש, וכך ראוי לעשות. אך בפועל אני לא מעוניין להעניש את כולכם, ואני מרחם עליכם, ואיני רוצה להעניש אלא את הגנב עצמו.

עיון

השליח של יוסף מְשחק מִשחק אכזרי. כלפי חוץ הוא נותן את הרושם שהוא רחום וחנון ופועל 'לפנים משורת הדין', אך בסתר לבו כמובן הוא יודע שכל העניין הוא עלילת שקר. זהו הלקח אותו רוצה יוסף ללמד את האחים: גם אתם עשיתם לי דבר נורא, ובוודאי מצאתם לכם הסברים שיצדיקו בעיניכם את הזוועה שעשיתם. מעשה רשע הופך להיות נורא יותר כאשר מכסים אותו במעטה של צידקות.

(יב) בגדול החל. שלא ירגישו בו שהיה יודע היכן הוא (בראשית רבה פצ"ב, ח):

ביאור

האחים אינם יודעים שהם משתתפים בהצגה. השליח יודע בדיוק היכן נמצא הגביע, שהרי הוא הניחו שם, אך הוא מוכרח לערוך חיפוש כללי אצל כולם כדי להסתיר זאת. כדי להגדיל את הדרמה הוא בוחר לחפש לפי סדר האחים, כך שיחפש אצל כולם עד שיגיע לבנימין הקטן.

(יג) ויעמס איש על חמורו. בעלי זרוע היו ולא הוצרכו לסייע זה את זה לטעון (תנחומא מקץ י):

וישבו העירה. מטרופולין היתה והוא אומר "העירה", עיר כל שהיא. אלא שלא היתה חשובה בעיניהם אלא כעיר בינונית של עשרה בני אדם לענין המלחמה (בראשית רבה פצ"ב, ח):

ביאור

בפשט הפסוק אנו חשים באווירה של כניעה של אחי יוסף למצבם: "ויקרעו שמלותם, ויעמוס איש על חמורו וישובו העירה". מיד כאשר נמצא הגביע הבינו האחים שגורלם נגזר, ומתוך השלמה הם מצייתים בשתיקה לאנשי יוסף, והולכים עמם מרצונם החופשי. כל אחד מן האחים מעמיס על חמורו את התבואה אשר קנה לאנשי ביתו, וכולם שבים על עקבותיהם וחוזרים אל העיר ממנה יצאו.

רש"י הופך את משמעות הפסוקים על פניהם. לא כניעה יש כאן, אלא אדרבה, לאחים יש עוצמה וגבורה גדולה, והם אף מכינים את עצמם נפשית למלחמה מול עם רב, ללא שום פחד.

'מטרופולין' היינו עיר גדולה בה יושבת המלכות. לשון 'אמה של מלכות'.

עיון

גם בהמשך, כאשר יהודה עומד מול יוסף בתחילת הפרשה הבאה, רש"י דורש את הפסוקים במשמעות בה יהודה מאיים על יוסף, על אף שעל פי משמעות הכתוב הפשוטה יהודה דווקא מתחנן אליו. וראה מה שכתבנו בעיון שם.

ויש לשאול, אם אכן האחים הם כה חזקים וגיבורים, מדוע הם הולכים בשתיקה אחרי השליח הזה כצאן המובל לטבח? הרי ברור להם שיש כאן עלילה נגדם!

האחים מבינים שכל מה שקורה להם הוא בגלל מכירת יוסף, והרי זה כעין גזירת עליון, וממילא לא תועיל כל תחבולה מצדם. האשמה הכבדה על חטאם הישן רובצת עליהם, והם אינם מסוגלים להתעמת כנגד ההאשמות החדשות שמטיחים בהם.

(יד) עודנו שם. שהיה ממתין להם (ראה תנחומא מקץ י):

ביאור

יוסף הוא איש עסוק, הוא השליט והמשביר לכל הארצות. הוא לא נמצא בבית הפרטי שלו אלא רק לאכול ולישון. כיצד יתכן שיוסף נמצא עדיין בביתו? אלא בוודאי המתין להם שם עד שישובו מן הדרך.

עיון

יוסף יודע שעומד להתרחש עימות חזיתי קשה בינו ובין האחים, ועל כן הוא ממתין ומתכונן לכך.

(טו) [הלא ידעתם כי נחש ינחש וגו'. הלא ידעתם כי איש חשוב כמוני יודע לנחש ולדעת מדעת ומסברא ובינה כי אתם גנבתם הגביע:]

ביאור

בקריאה פשוטה אפשר היה להבין שיוסף טוען שיש לו כוח ויכולת לנחש ולעשות קסמים, ועל ידי ניחוש יודע כל אשר נעשה. רש"י מדגיש שאין הכוונה לניחוש מסוג אסור, וחלילה שייצא מפיו של יוסף שעושה מעשים מסוג זה, אלא כוונתו לניחוש על פי ידיעה וסברא, כלומר על פי ניתוח של המצב והנתונים הוא מגיע למסקנות.

יתכן שיש כאן התייחסות לדבריו של האיש, שאמר על הגביע (לעיל פסוק ה): "הלוא זה אשר ישתה אדוני בו והוא נחש ינחש בו", ולכאורה אם הגביע אינו בידו שוב אין יוסף יכול לנחש. על כן אומר יוסף: אני לא צריך את הגביע בשביל לנחש, שהרי אני מנחש בדעת וסברא ולא בקסמים.

עיון

גם כאשר יוסף עושה עצמו רשע, מכל מקום הוא נזהר שלא להוציא מפיו דברי כפירה.

אמנם יש לשאול לאורך כל הפרשה, היאך לא הבינו בני יעקב כי מדובר בעלילה, וכי העומד לפניהם ומתעלל בהם הוא יוסף עצמו? הרי מי יכול לדעת מי מביניהם הוא הבכור ומי הצעיר – אם לא יוסף?! מי ירצה כל כך להתעניין במצב אביהם – אם לא יוסף?! ועתה, הם הרי יודעים שהם לא גנבו מאומה, ובוודאי זוהי עלילה, ומסתבר שכל התלאות שעברו עליהם עד עכשיו הכל היה עלילה! בדרך ההגיון יכלו האחים כבר להבין מזמן שזהו יוסף שעומד מאחורי כל הקורות אותם, אך הואיל ועצם המחשבה על כך שיוסף חי והוא אשר מתנקם בהם היתה מטלטלת אותם כל כך, על כן נמנעו כלל להעלות אותה על דעתם. הם לא היו מסוגלים לעכל זאת בקלות ובוודאי שלא לחשוב זאת מעצמם.

(טז) האלהים מצא. יודעים אנו שלא סרחנו, אבל מאת הקב"ה נהיתה להביא לנו זאת. מצא בעל חוב מקום לגבות שטר חובו (בראשית רבה פצ"ב, ט):

ביאור

לכאורה יהודה בדבריו מודה באשמת הגנבה, והוא מתבטא ממש כגנב שנתפס: "הא-להים מצא את עוון עבדיך"! משום כך מדגיש רש"י שאין זה כך. יש לדקדק: יהודה אינו אומר 'אדונִי מצא את עוון עבדיך', אלא אומר "א-להים מצא". לא חטאנו כלפיך ואין לנו "עוון" ביחס אליך, אלא העוון שלנו קשור לעניין אחר לגמרי. כל מה שקורה לנו עכשיו הוא עונש על מעשה אחר שעשינו, ועל כך א-להים מעניש אותנו.

הביטוי 'מצא בעל חוב מקום לגבות שטר חובו' שייך לענייני הלוואה. כאשר אדם לווה כסף מחברו הוא נותן שטר חוב למַלווה, בו כתובים פרטי ההלוואה וזמן הפרעון, ועם השטר הזה בא בעל החוב (=המַלווה) לאחר זמן לגבות את חובו. לעיתים אין ללווה ממה לשלם, ובעל החוב צריך לחפש נכסים השייכים ללווה על מנת לגבות מהם את החוב. כאשר בעל החוב מוצא סוף סוף אפשרות לגבות אומרים 'מצא בעל חוב מקום לגבות שטר חובו'.

אף כאן, האחים שחטאו בעניין יוסף הם כביכול בחזקת חייבים כלפי הקב"ה, ויש לקב"ה שטר חוב עליהם, והוא מבקש הזדמנות לגבות את החוב, היינו להעניש את האחים על חטאם. עכשיו, כשכל האחים שחטאו נמצאים יחד, מצא הקב"ה הזדמנות להעניש אותם ביחד.

עיון

שוב האחים מבטאים בקול את הרגשתם הפנימית, שכל הצרות הבאות עליהם במצרים הן בגלל חטאם במכירת יוסף. הפעם הם אומרים זאת לא רק בינם לבין עצמם אלא אף באוזני אחרים.

הדימוי של הקב"ה ל'בעל חוב' הוא ביטוי לחסדו הגדול של הא-ל, שאינו מעניש מיד אלא נותן ארכה וזמן, ובתוך זמן זה החוטא יכול לחזור בתשובה ובכך הוא מבטל את החוב וקורע את השטר.

מבינים אחי יוסף עכשיו שכל הצרות שלהן נגרמו בגלל מכירת יוסף.

ומה נצטדק. לשון צדק. וכן כל תיבה שתחלת יסודה צד"י והיא באה לדבר בלשון מתפעל או נתפעל נותן טי"ת במקום תי"ו, ואינה נותנה לפני אות ראשונה של יסוד התיבה אלא באמצע אותיות העיקר, כגון: "נצטדק" מגזרת צדק; "ויצטבע" (דניאל ד, ל) מגזרת צבע; "ויצטירו" (יהושע ט, ד) מגזרת "ציר אמונים" (משלי יג, יז); "הצטידנו" (יהושע ט, יב) מגזרת "צדה לדרך" (לעיל מב, כה).

ותיבה שתחלתה סמ"ך או שי"ן כשהיא מתפעלת התי"ו מפרדת את אותיות העיקר, כגון: "ויסתבל החגב" (קהלת יב, ה), מגזרת סבל; "מסתכל הוית בקרניא" (דניאל ז, ח); "וישתמר חקות עמרי" (מיכה ו, טז), מגזרת שמר; "וסר מרע משתולל" (ישעיה נט, טו), מגזרת "מוליך יועצים שולל" (איוב יב, יז); "מסתולל בעמי" (שמות ט, יז), מגזרת "דרך לא סלולה" (ירמיה יח, טו):

ביאור

אם המילה "נצטדק" היא לשון צדק, איך הגיעה לשם האות ט'?

רש"י מאריך כאן להסביר שני כללים דקדוקיים השייכים לבניין 'התפעל', ונבאר דבריו.

בדרך כלל הטיותיו של בניין 'התפעל' (התפעל, נתפעל, מתפעל יתפעל, וכו') מופיעות כסדרן, כלומר, תחילה באות שתי אותיות הבניין הקבועות, כגון 'הת', ולאחר מכן שלש אותיות השורש, כגון: יתגדל, מתגבר, התברך.

אמנם, כאשר האות הראשונה של השורש (="פ' הפועל") היא אות שורקת, כגון צ', ס', ש'[2], אזי סדר אותיות הבניין משתנה. במקרים כאלה האות ת' של הבניין מחליפה את מקומה עם פ' הפועל – במקום 'התשבש' נאמר 'השתבש' – הש' השורקת החליפה מקומה עם הת' של הבניין. הסיבה לשינוי סדר האותיות היא הקושי לבטא אות שורקת בסמיכות לאחר ת' המנוקדת בשוָא.

כך הוא הכלל בשורשים בהם פ' הפועל היא ש' או ס' – הת' מחליפה מקום עם פ' הפועל.

דוגמאות מפסוקים שמביא רש"י לכלל זה: שורש סב"ל – במקום 'יתסבל' נאמר 'יסתבל'. שורש סכ"ל – במקום 'מתסכל' נאמר 'מסתכל'. שורש שמ"ר – במקום 'יתשמר' נאמר 'ישתמר'. שורש של"ל – במקום 'מתשולל' נאמר 'משתולל'. שורש סל"ל – במקום 'מתסולל' נאמר 'מסתולל'.

אבל בשורשים בהם פ' הפועל היא צ' ישנו שלב נוסף: הת' מחליפה מקום עם הצ', והת' הופכת להיות ט'! למשל: שורש צע"ר, צריך היה להיות 'התצער'. הת' מחליפה מקום עם הצ' – 'הצתער', והת' הופכת להיות ט' – 'הצטער'.

דוגמאות מפסוקים שמביא רש"י לכלל זה: שורש צד"ק – במקום 'נתצדק' נאמר 'נצטדק'. שורש צב"ע – במקום 'יתצבע' נאמר 'יצטבע'. שורש צי"ר – במקום 'התציר' נאמר 'הצטיר'. שורש צי"ד – במקום 'התצידנו' נאמר 'הצטידנו'.

[רש"י לא התייחס לשורשים בהם פ' הפועל היא ז'. במקרה כזה הת' של הבניין מחליפה מקום עם הז' של השורש, והת' הופכת להיות ד'. כגון: שורש זק"נ – במקום 'התזקן' נאמר 'הזדקן'. שורש זמ"נ – במקום 'התזמן' נאמר 'הזדמן'].

[1] כך כתב המזרחי.

[2] רש"י לא התייחס למקרים בהם האות ז' מופיעה בפ' הפועל, ויש לכך כלל בפני עצמו (ראה להלן בסוף הביאור).