פרשת נח פרק ו'

(ט) אלה תולדות נח נח איש צדיק. הואיל והזכירו סיפר בשבחו, שנאמר "זכר צדיק לברכה" (משלי י, ז). דבר אחר, למדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים:

ביאור

תולדותיו של אדם אלו צאצאיו, אך הנה פסוק זה פותח ומכריז "אלה תולדות נח", ובמקום למנות את בניו של נח הוא מתאר את אישיותו ואת מעשיו!

על שאלה זו מציע רש"י שני הסברים.

הסבר ראשון: תיאור אישיותו של נח הוא כעין 'מאמר מוסגר'. אכן "תולדות נח" הם בניו (וכפי שמובא בפסוק הבא), אך יש כאן מסר ורעיון חשוב נוסף: כאשר מזכירים אדם צדיק יש להזכיר את מעלותיו, כי סיפור מעלותיו של הצדיק ידרבן את השומעים ללכת בדרך טובים.

הסבר שני: "תולדות נח" הם גם מעשיו הטובים, ועובדת היותו "איש צדיק תמים" הרי זו אחת מתולדותיו, כי אין לו לאדם צאצאים שהם רק בשר-ודם אלא תוצאותיו הם גם המעשים הטובים שעשה שגם הם ילדיו הרוחניים.

עיון

יש לשים לב לעובדה מעניינת. המסר החשוב "שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים" נאמר דווקא בעניינו של נח ולא בהקשר לאבות הקדושים אברהם, יצחק ויעקב!

הסיבה לכך היא שאכן בניו של נח הם ילדיו הביולוגים אך הם אינם נושאים בתוכם את הערכים של האב, ומשום כך 'עיקר תולדותיו' הם המעשים טובים. אולם אצל אבותינו הקדושים – הגם שודאי עשו מעשים טובים בלא הרף, שהרי כל חייהם היא מסכת ארוכה של מעשים טובים – מכל מקום עיקר תולדותיהם הם בניהם יוצאי חלציהם, בני ישראל ההולכים בדרך אבותיהם בכל הדורות.

רש"י מרמז לנו כאן בעדינות נפלאה על הבדל מהותי זה בין נח לבין האבות.

בדורותיו. יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן אילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום (תנחומא נח ו):

ביאור

המילה "בדורותיו" מיותרת לכאורה, שהרי ודאי נח חי היה בדורותיו ולא בדורות אחרים. מה באה מילה זו ללמדנו?

אומר רש"י שרבותינו עצמם נחלקו בפירוש עניין זה. יש שהסבירו שהתורה רוצה לשבח את נח בזה, ויש שהסבירו שהתורה רוצה כאן להמעיט בערכו.

לפי הפירוש הראשון, "בדורותיו" מעצים את זכותו של נח, שהיה צדיק אמיתי ופעל 'נגד הזרם'.

לפי הפירוש השני, "בדורותיו" בא למעט את התואר "צדיק". אין הכוונה לומר שהיה אדם מיוחד המחונן במידות תרומיות, אלא היה 'צדיק בדינו', כלומר שלא חטא כאנשי דורו ולכן לא נגזרה עליו מיתה. הם הרשיעו במעשיהם ולכן נידונות למיתה, אך הוא לא חטא ולכן הוא 'צדיק' ואינו נענש, אך אין הוא נחשב כאישיות מיוחדת רמת מעלה.

עיון

שני הפירושים מסכימים שמעלתו של נח היתה פחותה מזו של אברהם, אלא שפירוש אחד מבטא זאת באופן חיובי והשני באופן שלילי.

בכך ממשיך רש"י את הקו שהתחיל בדיבור הקודם: נח הוא 'צדיק' בכך שאינו רשע אך אין הוא סולל דרך רוחנית.

להלן בהמשך הפרשה יעמוד רש"י על נקודות נוספות המפרידות בין נח לבין האבות.

את האלהים התהלך נח. ובאברהם הוא אומר "התהלך לפני" (להלן יז, א), "אשר התהלכתי לפניו" (להלן כד, מ), נח היה צריך סעד לתומכו, אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו (בראשית רבה פ"ל, י):

ביאור

המילה "את" פירושה 'עם', נח התהלך עם הא-להים. לעומת זאת באברהם התיאור הוא שהלך לפני הא‑להים. מה עניינו של הבדל זה?

אברהם הוא אדם שמוביל מהלכים. הוא יוזם מעשים ללחום נגד העבודה זרה ולהשפיע על העולם, ומשום כך נאמר עליו שהוא מתהלך לפני הא-לוהים. לעומתו נח – וכפי שהגדרנו אותו לעיל – מחזיק מעמד כנגד העולם הרע בו הוא חי, ומצליח להתנהג כפי כללי המוסר ולא להפוך לרשע, אך הוא היה צריך עזרה מלמעלה כדי לשמור על הליכות דרכו.

התהלך. לשון עבר. זהו שימושה של ה"א בלשון כבד משמשת להבא ולשעבר בלשון אחד: "קום התהלך" (להלן יג, יז) להבא, "התהלך נח", לשעבר, "התפלל בעד עבדיך" (שמו"א יב, יט) להבא, "ובא והתפלל אל הבית הזה" (מל"א ח, מב), לשון עבר, אלא שהוי"ו שבראשו הופכו להבא:

ביאור

[1]כאשר מופיע שורש הל"ך בבניין התפעל (='לשון כבד'[2]) – "התהלך" – יש לו שתי משמעויות: א) לשון עבר – "התהלך נח". ב) לשון ציווי להבא – "קום התהלך", "התפלל בעד עבדיך".

הפסוק האחרון שמביא רש"י – "ובא והתפלל אל הבית הזה" – מעורר לכאורה קושיא, שהרי ודאי עוסק בעתיד ואינו בלשון עבר, וכמו כן ודאי אינו ציווי כי אינו פונה בהוראה אל אדם מסויים[3]. משום כך מסביר רש"י כי משמעות המילה "התהלך" בפסוק זה היא בזמן עבר, וכאפשרות הראשונה לעיל, אך וי"ו שבראשה הופכת אותה לזמן עתיד (וי"ו זו נקראת בלשון המדקדקים 'וי"ו ההיפוך').

עיון

אמנם דברי רש"י הם הסבר לשוני-דקדוקי, אך עדיין אפשר ללמוד מכאן מסר נוסף בעניינו של נח. רש"י מדגיש כי נח התהלך 'בלשון עבר', ולא בהווה. התהלכותו של נח לא היתה מתמשכת אלא היתה לזמן מסויים בעבר. נח לא התחזק בעבודתו במשך כל חייו, אלא אדרבה, לאחר המבול ירד ממעלתו והשתכר, וכפי שיבואר להלן בהמשך הפרשה.

(יא) ותשחת. לשון ערוה ועבודה זרה (סנהדרין נז ע"א), כמו "פן תשחיתון" (דברים ד, טז), "כי השחית כל בשר וגו'" (להלן פסוק יב):

ביאור

התורה אינה מבארת בפירוש מה היה חטאו של דור המבול, ונוקטת רק בביטויים 'השחתה' ו'חמס'. על הביטוי השחתה חוזרת התורה בשני פסוקים אלה שלש פעמים. מהי השחתה זו?

מסביר רש"י ש'השחתה' עניינה עבירה על שני עוונות חמורים ביותר – עריות ועבודה זרה. השחתה במשמעות עבודה זרה למדנו מן הפסוק בפרשת ואתחנן: "פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל…". השחתה במשמעות עריות למדנו מן הפסוק הבא: "כי השחית כל בשר את דרכו", וכפי שביאר רש"י להלן גם בעלי החיים 'השחיתו', ובודאי עוון של בעלי חיים שייך רק בענייני בשר, היינו עריות והפקרות מינית.

ותמלא הארץ חמס. גזל (סנהדרין קח ע"א):

ביאור

"חמס" עניינו גזל ולקיחת ממון, כפי שראינו בפסוק "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס", וכן מצאנו בספר יונה שנאמר על אנשי נינוה "וישובו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם" (יונה ג, ח).

עיון

אמנם בלשון חז"ל ישנו חילוק בין גזלן לבין חמסן, ראה ב"ק סב ע"א, מכל מקום בתורה היינו גזל היינו חמס.

גזל מביא לאלימות, וסופה של אלימות להביא לשפיכות דמים. מכאן שדור המבול עברו על שלושת העבירות החמורות שאדם צריך למסור נפשו ולא לעבור עליהם: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

(יב) כי השחית כל בשר. אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן (תנחומא נח יב):

ביאור

התורה השתמשה בביטוי "כל בשר" ולא אמרה 'כל האדם', מכאן לומד רש"י שגם בעלי החיים התנהגו מינית נגד טבעם.[4]

עיון

דברי רש"י כאן תמוהין, וכי יש לבעלי החיים בחירה אם לחטוא או שלא לחטוא?

אלא נראה שרש"י רוצה ללמדנו שאיסורי עריות של דור המבול הפכו להיות מעין דבר שבשיגרה, וכאילו היה זה דבר טבעי שאיש יזדקק לאמו או שאר תועבות. כלומר, לא היתה זו חולשה רגעית והתגברות היצר שגרמו לאדם ליפול ולחטוא אלא איסורי עריות הפכו להיות עניין לגיטימי, וכביכול אף החיות בטבע נהגו כן.

(יג) קץ כל בשר. כל מקום שאתה מוצא זנות [ועבודה זרה] אנדרלמוסיא באה לעולם, והורגת טובים ורעים (בראשית רבה פכ"ו, ה):

ביאור

מסתבר לומר שלא כל בני האדם חטאו באופן חמור המחייב אותם כליה אלא רק חלק מהם, אך מכל מקום הקב"ה החליט למחות את כל האנושות – "קץ כל בשר". מדוע?

מסביר רש"י שחטאי זנות ועבודה זרה הם חטאים כלליים, וכשהם מופיעים באופן נרחב הם מלמדים על ציבור שאיבד את הערכים הבסיסיים שלו, וממילא גם העונש מגיע על הציבור ככלל.

עיון

כאן מגלה לנו רש"י על אחת מדרכי ההשגחה הא-להית בעולם.

הנה, כידוע, יש לו לאדם בחירה חופשית לעשות טוב או רע, אך בחירה זו יכולה להיות חופשית באופן מוחלט רק כאשר עניין השכר והעונש אינו גלוי בעולם. כאשר הציבור מאמין בה' יתברך ומבקש את שכינתו תהיה ההשגחה הא-להית קרובה ונראית, בה יהיה גלוי לכל שהרשע נענש והצדיק ניצל. אמנם כאשר הכפירה גוברת בעולם ואין רצון מצד בני אדם לקבל משפט א-לוהי, אזי הקב"ה אכן מסתיר את פניו ואינו משלם שכר ועונש על פי הדין, ושוב אין אבחנה בין צדיק ורשע, ונהרגים טובים ורעים כאחד.

כי מלאה הארץ חמס. לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל (סנהדרין קח ע"א):

ביאור

על אף שבני האדם חטאו בעריות ובעבודה זרה והשחיתו את הארץ, מכל מקום כאשר הקב"ה מספר לנח על החלטתו אין הוא מזכיר אלא את עוון הגזל. מכאן שהגזל הוא החטא שהכריע את הכף לחובה.

עיון

אם נתבונן בפסוקים המתארים את חטאו של דור המבול ניווכח לראות שישנן שלש גירסאות שונות:

א) תיאור התורה את החטא: "ותשחת הארץ… ותמלא הארץ חמס" – גם השחתה (עריות ועבודה זרה) וגם חמס (גזל).

ב) מה ראה ה': "וירא א-להים את הארץ והנה נשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו" – השחתה בלבד.

ג) מה אמר ה' לנח: "כי מלאה הארץ חמס מפניהם" – חמס בלבד.

החטא היה כפול – גם השחתה וגם חמס, אם כן מדוע ה' ראה רק את ההשחתה, ומדוע ציין באזני נח רק את החמס?

החטא אמנם היה כפול. בני האדם השחיתו את דרכם האמונית ואת דרכם המוסרית. אך הנה, בעיני בני אדם עבירות ה'השחתה' – קרי, עריות ועבודה זרה – אינן עבירות המצדיקות את מחיית האנושות ואיבוד העולם, שהרי מה נזק יש במה שהאדם הפרטי עושה לעצמו עבודה זרה, או שחוטא בעריות בהסכמה עם אשה מסויימת? זה כביכול 'לא מפריע לאף אחד'. לעומת זאת עבירות של גזל ופגיעה ברכוש של הזולת אלו עבירות הנראות בעיני בני אדם כעבירות חמורות וכסיבה אמיתית להתערבות בבריאה. מסיבה זו בחר הקב"ה לציין באוזני נח דווקא את עוון החמס והגזל כטעם העיקרי להבאת המבול לעולם.

אך אמנם צריך להבין שהרקע האמיתי והסיבה האמיתית לעבירות של פגיעה בזולת, כגזילה ורציחה, הם כאשר האדם מסיר מעליו עול מלכות שמים. "רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני", אומר אברהם אבינו (להלן כ, יא). עבודה זרה נוצרה על ידי האדם על פי נוחותו. הוא יצר לעצמו אלוה במו ידיו ואיתו הוא כבר יסתדר. גילוי עריות הוא יצר ששוכן באדם וכאשר אין עליו יראת א-להים הותר הרסן והוא נוטה ללכת אחרי יצרו. גם היום לצערנו אנו שומעים על מעשי רצח רבים 'על רקע רומנטי', ר"ל. כאשר הקב"ה רואה את השחתת העולם הוא יודע שתועבות אלה הם הסיבה האמיתית להתדרדרות האנושות, והן שגרמו גם לחמס ולגזל שיבוא, ומוכרח היה החמס לבוא בעקבותיהן. אמנם גזר הדין נחתם על הגזל, אך זהו רק גילוי להשחתה הרוחנית והערכית שהיתה בעולם והביאה לקלקולו.

את הארץ. כמו מן הארץ. ודומה לו "כצאתי את העיר" (שמות ט, כט), מן העיר, "חלה את רגליו" (מ"א טו, כג), מן רגליו.

דבר אחר, את הארץ. עִם הארץ, שאף שלשה טפחים של עומק המחרישה נמוחו ונטשטשו (בראשית רבה פל"א, ז):

ביאור

המילה "את" ודאי אינה מופיעה כאן במשמעותה הפשוטה הרגילה[5], שהרי "משחיתם" היינו 'משחית אותם', ואי אפשר לומר 'הנני משחית אותם את הארץ' כי אין שני מושאים ישירים לפועל אחד.

רש"י מחדש שהמילה "את" כאן באה במשמעות 'מן', וזוהי משמעות נדירה למילה זו.[6]

בפירוש השני, על דרך האגדה, מפרש רש"י "את" במשמעות 'עִם', והכוונה שגם הארץ הושחתה במבול עד לעומק ג' טפחים. אמנם משמעות זו למילה "את" היא משמעות רגילה ורווחת, אך רש"י אינו רואה זאת כפשט הפסוק, שהרי עיקר עונש המבול היה לבני האדם ולבעלי החיים ולא לארץ עצמה.

עיון

פירוש האגדה הוא מוקשה מאוד, על אף שהוא אכן מסתדר היטב עם פירוש המילה והמשפט.

נראה שהרעיון אותו רוצה האגדה לומר הוא שבני האדם נענשו בגלל שאיבדו את צלם הא-להים שבתוכם. כל לחלוחית של רוחניות אבדה מהם והם הפכו להיות ארציים לגמרי, מה שגרם להם לעשות את תועבותיהם, ומשום כך הם נמחו יחד עם הארץ.

(יד) עשה לך תבת. הרבה ריוח והצלה לפניו, ולמה הטריחו בבנין זה, כדי שיראוהו אנשי דור המבול עוסק בה מאה ועשרים שנה ושואלין אותו: מה זאת לך, והוא אומר להם: עתיד הקדוש ברוך הוא להביא מבול לעולם, אולי ישובו (עיין תנחומא נח, ה):

ביאור

מדוע בחר הקב"ה להציל את נח ובניו באמצעות בניית תיבה, הרי יכול היה להצילו בדרכים אחרות ורבות? עונה המדרש: מטרת בניית התיבה היתה כדי לתת לאנשי דור המבול הזדמנות לעשות תשובה.

עיון

הקב"ה הוא אשר יזם את המעשה אשר עשוי לגרום לאנשי הדור להצלה על ידי תשובה. זוהי ראיה לכך שגישתו של נח היתה שונה מהותית מגישתו של אברהם, שעל אברהם נאמר שהיה מגייר את האנשים ושרה היתה מגיירת את הנשים. נח לא יזם פעולות להיטיב לבני דורו וללמד אותם את דבר ה'.

עצי גפר. כך שמו. ולמה ממין זה, על שם 'גפרית' שנגזר עליהם לימחות בו:

ביאור

השם "גופר" מופיע רק פעם אחת במקרא, והוא סוג של עץ.

מדוע ציוה הקב"ה לבנות את התיבה דווקא ממין זה? מסביר רש"י שיש כאן רמז ליושבי התיבה שיידעו שגם הם צריכים היו להיות בגזירת המבול ולהינזק מן הגופרית שבו.

עיון

רש"י ממשיך את הקו בו הוא נוקט לאורך כל הפרשה: נח אינו 'צדיק' מושלם, אלא אדם חף מפשע שלא חטא, אך אין הוא ראוי לנס מיוחד שכזה. נח נבחר משום שהקב"ה רצה להציל את עולמו, ונח הוא היחיד שמצא חן בעיניו בכך שלא חטא כשאר בני דורו.

בנוסף למדנו מכאן יסוד מעניין. אותו הדבר עצמו יכול גם להגן וגם להרוג, והכל תלוי במעשיו של האדם. רעיון דומה למדנו מ'נחש הנחושת' אותו עשה משה במדבר כדי להציל את אלה שננשכו על ידי נחשים.[7]

קנים. מדורים מדורים לכל בהמה וחיה (אונקלוס):

ביאור

קן הוא 'ביתם' של העופות[8]. בהשאלה משמש 'קן' למדור, היינו כינוי לתאים בהם שוכנו החיות והבהמות בתיבה.

עיון

מעניין לשים לב לכך שהתורה השתמשה במילה המיוחדת למדור עופות כדי לציין את המדור של הבהמות והחיות שנכנסו לתיבה. נראה שנקטה התורה במילה זו משום שהקן הוא מדור שברירי ואינו בית של ממש, ואינו עומד בגשם וברוח מצויה, ובאמת כך היו החיים בתיבה, חיים של ארעיות, חיים שמורגש בהם שרק הא-ל הוא המגן עליהם.

בכפר. זפת בלשון ארמי, ומצינו בתלמוד 'כופרא' (שבת סז ע"א, ועוד).

בתיבתו של משה, על ידי שהיו המים תשים, דיה בחומר מבפנים וזפת מבחוץ (בראשית רבה פל"א, ט), ועוד, כדי שלא יריח אותו צדיק ריח רע של זפת (סוטה יב ע"א), אבל כאן מפני חוזק המים זיפתה מבית ומבחוץ:

ביאור

"כופר" היינו זפת, שהוא חומר איטום למים, ונצטווה נח לצַפּות את התיבה בכופר הן מבפנים (="מבית") והן מבחוץ.

רש"י עושה השוואה בין התיבה שעשתה אמו של משה (שמות ב, ג) לבין התיבה שעשה נח, שהרי גם משה וגם נח ניצולו מן המים על ידי תיבה. והנה נח ציפה את התיבה בזפת גם מבפנים וגם מבחוץ, ואילו אמו של משה ציפתה את התיבה "בחמר ובזפת", והסביר רש"י שם שאת הזפת שמה מחוץ לתיבה ואת החמר מבפנים[9]. מה הטעם לשינוי בין שתי התיבות?

רש"י מציע שני טעמים שונים: טעם ראשון – מי המבול ירדו בחוזקה ולכן היה צורך לאטום את התיבה של נח היטב, וזפת הוא חומר אטימה מעולה יותר מחמר. אצל משה המים היו חלשים (='תשים') ולא היה צורך לאטום כל כך את התיבה.

טעם שני – ריחו של הזפת הוא רע, וציפויו מבפנים אינו נעים לאדם הנמצא בתוכה, ולכן אצל משה הצדיק לא שמה אמו זפת מבפנים.

עיון

ההשוואה בין נח ומשה רבנו מעניינת מאוד. שניהם הצילו את העולם מכליה – נח בכך שנמלט עם בניו מן המבול, ומשה בכך שהביא את התורה לעולם. הצלתו של משה מעולה יותר משום שהציל את העולם מבחינה רוחנית, ומשום כך היה לו בתיבה ריח נעים.

גם כאן רש"י מדגיש את ההבדל המובהק בין נח לשאר גדולי האומה הישראלית.

(טז) צהר. יש אומרים חלון, ויש אומרים אבן טובה המאירה להם (בראשית רבה פל"א, יא):

ביאור

המילה "צהר" אינה מופיעה עוד במקרא ולא ידענו פירושה. אמנם נראה שמשמעותה הוא אור, כמו המילה 'צהרים', או המילה 'יצהר' שעניינה שֶמֶן המשמש להפקת אור.

נחלקו חז"ל במשמעות מילה זו.

בהמשך הפרשה מסופר על חלון שהיה בתיבה, אותו פתח נח לאחר שפסק הגשם (להלן ח, ו). כיצד היה חלון בתיבה אם לא נצטווה נח לעשות חלון? אלא ודאי הציווי לעשיית החלון הוא בפסוק שלנו – "צוהר תעשה לתיבה". כך סוברת הדעה הראשונה.

אך לפירוש זה קשה, מדוע לא כתבה כאן התורה בפירוש את המילה "חלון", כפי שכתבה להלן? משום כך טוענת הדעה השניה שאין זה חלון אלא אבן טובה שהניח שם נח כדי שתהיה מקור אור.[10]

עיון

מחלוקת זו היא מחלוקת רעיונית. הנה לחלון בבית יש שני תפקידים: האחד, לראות את הנעשה בחוץ ולא להיות מנותקים מן העולם החיצון. השני, להכניס אור ולהאיר לאנשי הבית על מנת שיוכלו לראות את הבית.

השאלה העומדת כאן לדיון היא האם נח צריך היה לדעת מה קורה בחוץ ולשמור על קשר עם העולם, מתוך אחריות שיש לו על העולם כולו? או שמא התיבה היתה עולם חדש בפני עצמו, ובאה במקום העולם הישן, ושוב אין צורך כלל לשמור על איזשהו קשר עם העולם החיצוני?![11]

ואל אמה תכלנה מלמעלה. כסויה משופע ועולה עד שהוא קצר מלמעלה ועומד על אמה, כדי שיזובו המים למטה מכאן ומכאן:

ביאור

גגה של התיבה לא היה שטוח אלא משופע, כדי שהמים היורדים מלמעלה לא יצטברו עליה אלא ייפלו למטה. אמנם בגג התיבה היה שטח מלבני ישר בגודל אמה על טפח, ומכל צלע של מלבן זה ירד גג משופע.[12]

עיון

על אף שכל עניין הצלתו של נח היה על ידי מעשה נסים מכל מקום לא נתבטלו לגמרי החוקים הטבעיים, ומשום כך היה צורך לבנות את הגג באופן מושכל כדי שהתיבה לא תינזק מן המים.

בצדה תשים. שלא יפלו הגשמים בה:

ביאור

אל כלי שייט נכנסים בדרך כלל מלמעלה, כי כל החלק התחתון מיועד להגנה מן המים עליהם מונחת הספינה, אולם בתיבת נח פתח הכניסה היה דווקא מן הצד ולא מלמעלה, וזאת משום שתיבה זו צריכה היתה להגן הן מן המים מלמטה והן מן המים היורדים מלמעלה.

תחתים שנים ושלשים. שלש עליות זו על גב זו, עליונים לאדם, אמצעים למדור בהמה, תחתיים לזבל (סנהדרין קח ע"ב):

ביאור

רש"י מפרש שהתיבה נחלקה לשלש קומות, ולכל קומה היה ייעוד מיוחד: קומה תחתונה (="תחתִיִים") שימשה לזבל, קומה אמצעית (="שנִיִים") שימש למגורי בעלי החיים, קומה שלישית עליונה (="שלישִים") שימשה למגורי נח ומשפחתו.

עיון

חלוקה זו של הקומות מייצגת את ההשקפה שהאדם הוא נזר הבריאה ולכן מקומו בקומה העליונה, ואין הוא דר עם בעלי החיים באותה הקומה.

על פי חלוקה זו לא ברור היכן איכסן נח את כמויות המזון הגדולות. נראה לומר שאת מזון בני האדם הניח בקומה העליונה ואת מזון בעלי החיים הניח בקומה האמצעית, כדי להבדיל באופן ברור בין בני האדם לבעלי החיים. בחלוקה זו יש תיקון לחטא של דור המבול בו גם האדם התיר כל רסן והפך להיות בהמי וחייתי.

הקצאת קומה מיוחדת לזבל באה להדגיש שהיתה בתכנון התיבה דאגה מיוחדת לניקיון והיגיינה לכל תקופת השהות הסגורה בתיבה, על מנת שהחיים בתוך התיבה יהיו חיים ראויים, חיים שיש בהם כבוד לאדם ואף לבעלי החיים.

(יז) ואני הנני מביא. הנני מוכן להסכים עם אותם שזרזוני ואמרו לפני כבר "מה אנוש כי תזכרנו" (תהלים ח, ה). (בראשית רבה פל"א, יב):

ביאור

הפסוק מתחיל בוי"ו החיבור, וכביכול מוסיף ומתייחס למה שנאמר כבר קודם.

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים שהקב"ה אומר לנח: 'אתה תבנה את התיבה, ואני מצידי אעשה את המוטל עלי ואביא את המבול'. רש"י אינו מקבל פירוש זה, כי יש בו מעין השוואה בין נח לאלוקים, כעין חלוקת עבודה ושיתוף פעולה בין שוים.

משום כך מפרש רש"י שהכוונה לדברים שנאמרו לקדוש ברוך הוא ע"י 'בית דינו' לפני בריאת העולם. המלאכים טענו לפני הקב"ה שלא כדאי לברוא את העולם, וכמאמר הפסוק בתהלים "מה אנוש כי תזכרנו", כלומר מה ערכם של בני האדם אותם אתה בורא ומתחשב בהם. כעת, לפני הבאת המבול, כביכול אומר הקב"ה: אני נאלץ להסכים עם אותה הגישה שהתנגדה לבריאת העולם והאדם, כי הוכח שהאדם פועל רעות בעולם ואינו ראוי להתקיים בו.

עיון

כמובן שהקב"ה לא התייעץ עם אף אחד, אלא שבדרך זו מביע רש"י את הסכנה הגדולה שהיתה בבריאת האדם. הקב"ה ברא בריה שצריכה להחליט ולבחור בעצמה את דרכה, אם ללכת בדרכים רעות או טובות. אם יצליח האדם לבחור בטוב ולהתעלות אזי יהיה הוא באמת נזר הבריאה, אך אם ייכשל אזי יגיע העולם לתועבות אין קץ, כפי שאכן קרה.

תהליך זה של בריאת אדם, קלקולו ומחייתו, כל זה מכשיר את הקרקע להכרת הצורך ליצירת עם ישראל, עַם שתפקידו יהיה לגלות את אור ה' בעולם.

מבול. שבלה את הכל, שבלבל את הכל, שהוביל את הכל מן הגבוה לנמוך. וזהו לשון אונקלוס שתרגם 'טופנא', שהציף את הכל והביאם לבבל שהיא עמוקה, לכך נקראת "שנער" (להלן י, י), שננערו שם כל מתי מבול (בראשית רבה פל"ז, ד):

ביאור

רש"י דורש את המילה "מבול" בשלש משמעויות שונות: א) לשון בלה, השחתה וקלקול. ב) לשון בלל, בלבול. ג) לשון הובלה, העברה מגבוה לנמוך.

רש"י מסביר שתרגום אונקלוס שתירגם 'טופנא' פירש כהבנה השלישית, שהציף את הכל והובילם לבקעה בבבל. ראיה נוספת לרעיון זה מביא רש"י מן המדרש שדורש את שם המקום "שנער" – ששם ננערו והושלכו כל אותם שמתו במבול.

עיון

מעניין לראות שהאירוע הגדול והמחריד של השמדת כל האנושות מכונה "מבול", שעניינו הובלה ובלבול בלבד. נראה לומר שהתורה רומזת לנו שבאמת אין כאן אירוע חמור של החרבת עולם, הואיל וכבר היה העולם חרוב, בבחינת 'עולם חרוב החרבת'. על ידי ההתנהגות האיומה של דור המבול כבר התהפכו כל הערכים וכבר לא היתה לעולם עוד משמעות, וכבר היה העולם מבולבל בטרם בא עליו הבלבול הגדול.

(יח) והקמותי את בריתי. ברית היה צריך על הפירות שלא ירקבו ויעפשו, ושלא יהרגוהו רשעים שבדור (בראשית רבה פל"א, יב):

ביאור

מהי ה"ברית" בין הקב"ה ובין נח? לכאורה בקריאה פשוטה היינו מבינים שהברית היא הבטחה לנח שהוא ומשפחתו יינצלו מן המבול, וכהמשך הפסוק "ובאת אל התיבה אתה ובניך וכו'". רש"י אינו מפרש כך. רש"י מבין שמשמעות "ברית" בכל מקום הוא התחייבות הדדית, בה כל אחד מן הצדדים ממלא את חלקו. משום כך מסביר רש"י ש"ובאת אל התיבה" הוא קיום חלקו של נח בברית, בה מסכים נח להיכנס אל התיבה במצות ה' כדי לאפשר את המשך קיומו של העולם. אך לפי זה לא נאמר כאן מהו חלקו של הקב"ה בברית! על כן אומר רש"י שהקב"ה התחייב לנח לכך שיוכל לחיות ולהתקיים בתיבה, היינו על ידי האוכל שיכין לעצמו (כפי שנצטוה להלן בפסוק כא), וכן שלא יהרגוהו האנשים הרשעים שבדור. רשעים אלה ודאי עינם היתה צרה בפעולותיו של נח ובצדקתו, ולכך היה צריך שמירה ניסית מיוחדת.

עיון

לכניסת נח ומשפחתו לתיבה היו שתי מטרות: א) ההצלה הפרטית של נח. ב) לאפשר את קיום העולם לאחר המבול. הנה נח נכנס לתיבה כדי להציל את עצמו ולא כדי להציל את העולם, ואילו רצונו של הקב"ה היה הן להציל את נח והן להציל את האנושות. אילו היה נח נכנס לתיבה כדי להציל את העולם כי אז לא היה צריך לברית המבטיחה לו שיתקיים ולא ימות, אך הואיל וכל עניינו היה שיקול אנוכי ממילא היה צריך הבטחה מיוחדת כדי שיישאר בחיים.

אתה ובניך ואשתך וגו'. האנשים לבד והנשים לבד, מכאן שנאסרו בתשמיש המטה (בראשית רבה שם):

ביאור

איש ואשתו הם יחידה אחת, "אשתו כגופו", ואם כן מן הראוי היה לומר 'אתה ואשתך, ובניך ונשי בניך', וכפי שאכן נאמר להם בציווי ביציאתם מן התיבה (להלן ח, טו): "צא מן התיבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך". מדוע אפוא הפרידה כאן התורה בין נח לבין אשתו? מכאן למדו חז"ל שנח ובניו נאסרו בתשמיש המיטה כל זמן ששהו בתיבה, ולא חיו עם נשותיהם כבעל ואשה.

עיון

הטעם לכך שנאסרו בתשמיש המיטה הוא משום שהעולם היה שרוי בצער ובאסון. אנו לומדים מכאן כי למרות שהעונש על העולם בא על שום שהיו רשעים מכל מקום יש להתחשב בצערם, ואי אפשר לצדיקים שניצלו להתנתק מהרגשת צער זו.

(יט) ומכל החי. אפילו שדים (בראשית רבה פל"א, יג):

ביאור

שדים הם כוחות הרע הפועלים בעולם. הביטוי "מכל החי" בא לרבות אף אותם כוחות שיש בהם חיוּת.

עיון

כאן מלמד אותנו רש"י שהמבול אינו מבטא את סוף ההתמודדות עם הרע. אמנם האנשים החוטאים נמחו אבל הרע נשאר בעולם ואף ניצל יחד עם נח בתיבה. הרע הוא חלק מן העולם ואין משמעות לקיום העולם בלעדיו, וחובת האדם בעולמו הוא להתמודד עם הרע ולמגרו.

שנים מכל. מן הפחות שבהם לא פחתו משנים, אחד זכר ואחד נקבה:

ביאור

כאן נאמר "מכל החי מכל בשר – שנים מכל", ואילו להלן נאמר (ז, ב): "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו" – לכאורה זוהי סתירה. מסביר רש"י כי מה שנאמר כאן "שנים מכל" היינו 'מכל מין לפחות שנים', אך יהיו מינים שיקח מהם יותר משנים.

עוד מסביר רש"י: מה שנאמר "שנים" אין הכוונה שני זוגות אלא זוג אחד, זכר ונקבה.

עיון

המושג 'בהמה טהורה' ו'בהמה אשר לא טהורה' כבר היה קיים עוד לפני מתן תורה, כי סימני הטהרה של חיות ובהמות הם סימנים שמגלים על מהות, כגון שאינן חיות טרף, ומהות זו כבר היתה קיימת בם מבריאת העולם. את משמעות סימני הטהרה נלמד בעז"ה בפרשת שמיני.

(כ) מהעוף למינהו. אותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם, ומאליהם באו, וכל שהתיבה קולטתו הכניס בה (תנחומא נח יב; סנהדרין קח ע"ב):

ביאור

ניתן היה להבין כי "למינהו" היינו כל סוגי העופות למיניהם השונים באו לתיבה, וכמו שנאמר בבריאת העולם (לעיל א, כא) "ואת כל עוף כנף למינהו". רש"י לא פירש כך, שהרי כבר נאמר "ומכל החי מכל בשר שנים מכל", ואם כן ודאי הביא נח מכל המינים, ואיזו תוספת משמעות יש כאן בציווי "למינהו"?

מסביר רש"י ש"למינהו" היינו אותם מיני בעלי חיים שלא נעשתה בהם עבירה. וכיצד ידע נח להבדיל בין אותם שנעברה בהם עבירה עבירה לאותם שלא השחיתו דרכם? אלא ודאי כל תהליך הבאת החיות אל התיבה היה מעשה נס, שהרי כל בעלי החיים באו אל התיבה בכוחות עצמן וביוזמתן, ולא היה צריך נח לתור אחריהם ולחפש אותם (='מאליהם באו'), וכל אותם זוגות שהתיבה היתה קולטת ומכניסה סימן הוא שלא השחיתו דרכם.

עיון

כידוע, אין לבעלי החיים בחירה חופשית וממילא לא שייך לדבר בהם על זכות או על חובה. אם כן מה משמעות יש להשחתת דרכם של בעלי החיים? אלא מכאן אנו לומדים שכאשר בני האדם חוטאים ומשחיתים את דרכם המוסרית הרי בהכרח כל הבריאה והטבע נפגעים אף הם. האדם והעולם קשורים זה בזה והשחתת האדם פוגעת בבריאה.

(כב) ויעש נח. זה בנין התיבה (בראשית רבה פל"א, יד):

ביאור

נח עדיין לא נצטווה להיכנס אל התיבה, וציווי זה מופיע רק בפסוק הבא. בהמשך אף ייאמר שוב "ויעש נח ככל אשר ציווהו ה'" (ז, ה), אם כן על מה נאמר כן "ויעש נח"?

מסביר רש"י שהכוונה כאן היא על עצם בניית התיבה. על פי זה צריך לומר שכל מה שנאמר לנח לעיל על הבאת בעלי החיים אל התיבה לא היה זה ציווי מעשי, אלא היה זה חלק מהציווי על בניית התיבה, כלומר, הקב"ה הסביר לנח כי בניית התיבה באופן זה נעשית על מנת שיבואו אליה כל בעלי החיים.

[1] בדברי רש"י כאן רבו הגירסאות, ראה 'פשוטו של מקרא' לר' שמעון כשר לפסוק זה, הערה 30. פירשנו עפ"י גירסת גור אריה.

[2] בניין התפעל נקרא 'לשון כבד' משום שיש בו דגש חזק בע' הפועל (וכמו בבנינים פִעֵל ופֻעַל).

[3] שהרי הפסוק מתאר בכלליות את תפקידו של בית המקדש, ומציין שכל אדם שיש לו צער יבוא ויתפלל בבית הקדוש הזה.

[4] לא כל בעלי החיים השחיתו דרכם, ראה להלן רש"י לפסוק כ, וכן להלן ח, א ד"ה ויזכור א-להים את נח.

[5] כמושא ישיר אחרי פועל.

[6] ראה ספר השורשים לרד"ק (שורש: את) והדוגמאות שהביא שם.

[7] גם ב'נחש הנחושת' היה עניין של לשון נופל על לשון, כמו כאן גפר-גפרית (ראה רש"י במדבר כא, ט ד"ה נחש נחשת). וכך מובא במדרש הגדול: "ולמה עצי גופר? לפי שדור המבול נידונו בגפרית, ונח היה ראוי לידון עמהם בגפרית, ולפי שמצא חן בעיני הא-לוהים ציוהו שיעשה התיבה מעצי גופר כדי לכפר עליו".

[8] ראה למשל "כי יקרא קן צפור לפניך" (דברים כב, ו).

[9] יש לפרש בדעת רש"י שמבחוץ היינו מחוץ לתיבה, וכמו שמשמע מרש"י כאן, ולא כמו שפירש תוספות (סוטה שם) שגם הזפת וגם החמר היו בתוך התיבה.

[10] יש להזכיר שכנראה לא היה כלל אור שמש בחוץ, וכפי שכתב רש"י להלן (ח, כב): 'ששבתו כל ימות המבול, שלא שימשו המזלות ולא ניכר בין יום ובין לילה'.

[11] ראה גור אריה שהסביר לדעה זו באופן נאה כיצד שימשה התיבה כעולם בפני עצמו, והאבן הטובה היתה במקום השמש.

[12] יתכן ולא היתה אפשרות טכנית לעשות קצה מחודד ולכן היה צורך להשאיר שטח קטן ישר.

רש"י בראשית פרק ז'

(א) כי אותך ראיתי צדיק. ולא נאמר צדיק תמים. מכאן שאומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו (בראשית רבה פל"ב, ג):

ביאור

בתחילת הפרשה תיארה התורה את נח כ"איש צדיק תמים", ואילו כאן בדברי הקב"ה אליו הוא רק "צדיק". מכאן לומד רש"י שאין אומרים לאדם את כל מעלותיו אלא רק מקצתם.[1]

עיון

אין אומרים כל שבחו של אדם בפניו משום שזה עלול להביאו לידי גאוה, אלא יש לומר רק את מה שנצרך לאותו עניין. עובדת היותו של נח "צדיק" מספיקה כדי להסביר את הצלתו.

(ב) הטהורה. העתידה להיות טהורה לישראל, למדנו שלמד נח תורה:

ביאור

עדיין לא ניתנה תורה לישראל, ואם כן כיצד ידע נח להבדיל ולדעת אלו הן הבהמות הטהורות ואלו הן הטמאות? עונה רש"י שמכאן אנו יודעים שנח למד תורה. ועיין ב'עיון' הסבר עניין זה.

עיון

קשה להבין איך ייתכן לומר שנח למד תורה כשזו עדיין לא ניתנה לישראל ולא ירדה לעולם?

אמנם יש לדעת שהתורה 'קדמה לעולם', כלומר היתה קיימת עוד לפני בריאת העולם, ולפני שניתנה לבני אדם בהר סיני. חז"ל אומרים שהקב"ה 'הסתכל בתורה וברא את העולם', או במילים אחרות: התורה היא התוכנית על פיה נברא העולם, ולכן העולם במהותו פועל על פי ערכים של תורה. משום כך אפשר בהחלט להבין שאדם הנמצא במעלה רוחנית גבוהה יכול לדעת ולזהות מצוות של תורה על אף שלא ניתנה לו באופן מפורש. ואל יהיה דבר זה תמוה בעיניך, שהרי כל אדם יודע שאסור לרצוח או לגנוב גם אם לא למד שהדבר אסור (וכן מצאנו בקין שנענש על מעשה רציחה שעשה על אף שלא נאמר לו מראש שהדבר אסור). על פי זה מובן שאדם ברמה גבוהה יכול 'לנחש' ערכים נעלים כמו הפרדה בין בהמות טהורות לבהמות טמאות.

עוד אפשר להסביר שנח זכה לגילוי אלוקי מיוחד, ובזכות רמתו הגבוהה גילה לו הקב"ה תורה שלמד.[2]

שבעה שבעה. כדי שיקריב מהם קרבן בצאתו:

ביאור

דברי רש"י כאן אינם עומדים לעצמם ויש לצרף להם דברים שכתב להלן (ח, כ) ביציאת נח מהתיבה: "ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה – אמר: לא ציוה לי הקב"ה להכניס מאלו שבעה שבעה אלא כדי להקריב קרבן מהם". כלומר, נח נצטווה להכניס לתיבה שבעה זוגות של בהמות טהורות אך לא הוסבר לו בפירוש מדוע, והוא הבין מעצמו שנצטווה על כך כדי להקריב מהם לה' לכשייצא מן התיבה.

עיון

מדוע דווקא שבעה שבעה?

נראה כי הבהמות הטהורות מייצגות את הטוהר שיש בעולם, ואילו הבהמות הטמאות מסמלות את האלימות והרע שישנו בעולם. המספר שבע מייצג את הקדושה – יום השביעי בשבוע הוא יום קדוש, וכן השנה השביעית, שנת השמיטה, היא שנה שיש בה קדושה. אם כן מספר שבע ראוי לבהמות הטהורות ומהן ראוי להביא קורבן.

(ג) גם מעוף השמים וגו'. בטהורים דיבר הכתוב, וילמד סתום מן המפורש:

ביאור

נח נצטווה כאן להביא מן העופות שבעה זוגות, ולכאורה הציווי הוא להביא שבעה זוגות מכל סוגי העופות, שהרי התורה לא חילקה כאן בין עוף טמא לעוף טהור כמו שחילקה לעיל לגבי בהמות. אך באמת אין היגיון לחלק בעניין כמות הזוגות בין עופות לבין בהמות, אלא ודאי כשם שבבהמות נצטווה נח להביא שבעה זוגות רק מן הבהמות הטהורות – כך בעופות נצטווה נח להביא שבעה זוגות רק מן העופות הטהורים.

'ילמד סתום מן המפורש' היינו להשתמש בסברה הגיונית ולהשוות בין דין שלא נכתב בפירוש (='סתום') לבין דין שנכתב בפירוש (='מפורש').

(ד) כי לימים עוד שבעה. אלו שבעת ימי אבלו של מתושלח הצדיק, שחס הקדוש ברוך הוא על כבודו ועיכב את הפורענות. צא וחשוב שנותיו של מתושלח ותמצא שהם כלים בשנת שש מאות שנה לחיי נח:

ביאור

מדוע צריכים להמתין שבעה ימים? למה הקב"ה אינו מתחיל את המבול היום או מחר?

מסביר רש"י שאכן יש כאן עיכוב של תחילת הפורענות, ועיכוב זה נעשה בעקבות מותו של מתושלח שמת באותו היום, כדי שיתאבלו עליו שבעה ימים.

מתושלח הוליד את למך כשהיה בגיל 187 (שם פסוק כה), ולמך הוליד את נח כשהיה בגיל 182 (שם פסוק כח), כלומר מתושלח היה בן 369 שנה כשנולד נח (187+182). מתושלח חי בסך הכל 969 שנים (לעיל ה, כז), אם כן מתושלח מת כשהיה נח בן 600 שנה, וזוהי בדיוק השנה בה החל המבול (כמו שנאמר להלן בפסוק ו – "ונח בן שש מאות שנה והמבול היה מים על הארץ").

עיון

אנו רואים מכאן מה רב כוחו של צדיק, ומתושלח בעצם נוכחותו בעולם הגן על כל בני דורו. חז"ל מוסיפים ואומרים (סנהדרין קח ע"ב) שגם אבלות על צדיק שנסתלק מגנה על הדור[3], ומסתבר שכאשר מתושלח נפטר בני דורו הצטערו על מותו, שהיה אהוב על כולם, וצער זה היה זכות לכל בני הדור.

כי לימים עוד. מהו עוד, זמן אחר זמן, זה נוסף על מאה ועשרים שנה:

ביאור

רש"י כאן ממשיך את דבריו בדיבור הקודם. שבעת ימים אלה הם 'עיכוב' בביצוע גזירת המבול, שהיה אמור המבול להתחיל מייד בסוף מאה עשרים שנה, אך נדחה בשבעה ימים בגלל ימי אבלו של מתושלח.

אלמלא דברי רש"י היינו מבינים שיש כאן בסך הכל תזכורת נוספת, שבוע ימים לפני תחילת המבול, כי יש להתכונן ולהתארגן לכניסה לתיבה. רש"י לומד מהמילה "עוד" שיש כאן תוספת זמן על מה שכבר הוקצב מראש.

עיון

כאשר הקב"ה דוחה ומאחר בכמה ימים את המבול יש בזה כעין קריאה לנח: 'הפורענות מתעכבת, יש כאן אפשרות לפעול ולהציל'. הקב"ה אינו בהול להשמיד ולהרוס את עולמו, אלא שנח לא הבין את קריאת ה'. מבחינתו היה מספיק לפעול לבניית התיבה ולהציל את בני משפחתו.

ארבעים יום. כנגד יצירת הולד שקלקלו להטריח ליוצרם לצור צורת ממזרים (בראשית רבה פל"ב, ה):

ביאור

מדוע החליט הקב"ה שהמבול יהיה דוקא ארבעים יום וארבעים לילה? ובכלל, מה צורך לנו לדעת כמה זמן ארך המבול? מכאן הבינו חז"ל כי יש למספר זה משמעות מיוחדת, ולא לחינם טרחה התורה לציין זאת.

מסביר רש"י ש'ארבעים יום' אלה מסמלים את ארבעים הימים העוברים בין הפריית הביצית מן הזרע עד שנוצר העובר (כפי שמקובל בחז"ל)[4]. כידוע, שלושה שותפים לאדם – אביו, אמו והקב"ה. גבר ואישה שיוצרים ולד שהוא ממזר, כגון אשת איש השוכבת עם גבר שאינו בעלה, מכריחים, כביכול, את הקב"ה להיות שותף ביצירה פסולה שלא היתה צריכה להיווצר. דור המבול קילקל בעריות והטריח את הבורא ליצור ממזרים ופסולים, וכנגד זה נגזרו עליהם ארבעים ימי מבול.

עיון

הנה בכל מקום בתורה המספר 'ארבעים' הוא מספר של דבר שלם: משה רבנו עלה להר סיני לתקופה של ארבעים יום לקבל את התורה – הכוונה תקופה שלמה לקבל כל התורה. בני ישראל תעו במדבר ארבעים שנה – תקופה שלימה של גלות כהכנה לכניסה לארץ. גם כאן ארבעים יום הם כנגד הזמן להיווצרות ולד, כי עד ארבעים יום העובר עדיין לא מספיק מפותח ולא נחשב עובר, ללמדנו שבני דור המבול הרסו עולם שלם.

(ה) ויעש נח. זה ביאתו לתיבה:

ביאור

כבר נאמר לעיל (ו, כב): "ויעש נח ככל אשר צוה אותו א-להים כן עשה", ואם כן מדוע חוזרת כאן התורה ואומרת "ויעש נח ככל אשר צוהו ה'"?

מסביר רש"י שהפעם הראשונה מתייחסת לעצם בניית התיבה – "ויעש" לשון עשייה ובנייה, ואילו הפעם השניה מתייחסת לכניסה אל התיבה – "ויעש" לשון ציות.

(ז) נח ובניו. האנשים לבד והנשים לבד, לפי שנאסרו בתשמיש המטה, מפני שהעולם היה שרוי בצער (תנחומא נח יא):

ביאור

איש ואשתו הם יחידה אחת, "אשתו כגופו", אם כן היינו מצפים שיהיה כתוב 'ויבוא נח ואשתו ובניו ונשי בניו'. מדוע שינתה התורה את הסדר הטבעי וכתבה "נח ובניו, ואשתו ונשי בניו"? אלא ללמדנו שנאסרו בתשמיש המיטה ולכן צריכים לחיות בתיבה בנפרד[5]. הטעם לכך הוא משום שהעולם שרוי בצער ובחורבן ותשמיש המיטה עניינו שמחה ויצירה[6].

עיון

בחיבור בין איש לאשתו ישנן שתי בחינות, האחת היא פעולה להמשכיות העולם על ידי יצירת משפחה, והשניה היא השמחה וההנאה ההדדית שיש בחיבור זה. שתי הבחינות הללו נאסרו בזמן המבול, משום שאין זה מן הראוי לייצר ולשמוח בזמן החורבן. התורה מלמדת אותנו שאף שדור המבול היו רשעים גמורים עד שהקב"ה נאלץ למחות אותם מן העולם, מכל מקום היו אלה בני אדם, וצריך להצטער על סיבלם הרב ועל הכישלון הגדול שהיה באותו הדור.

מפני מי המבול. אף נח מקטני אמנה היה, מאמין ואינו מאמין שיבא המבול, ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים (בראשית רבה פל"ב, ו):

ביאור

התורה מדגישה שנח נכנס לתיבה "מפני מי המבול", כלומר שכביכול נכנס לתיבה על פי שיקול דעתו והחלטתו ולא מפני הציווי שנצטווה[7]. מסביר רש"י שמשמע מכאן שנח השתהה מלהיכנס אל התיבה עד שהוכרח לכך על ידי המים הרבים. למדנו מכאן שאפילו נח לא האמין לגמרי שאכן המבול עתיד לבוא, ואף שבנה את התיבה כפי שנצטווה, והאמין שיהיה מבול, מכל מקום סבר שבכל זאת יש סיכוי שלא יהיה מבול. המציאות הוכיחה לו אחרת וכפתה עליו להיכנס אל התיבה.

עיוו

לכאורה דברי רש"י כאן סותרים למה שכתב בפסוק הקודם, שם ביאר את הפסוק "ויעש נח ככל אשר ציווהו ה'" היינו שנכנס אל התיבה על פי ציווי ה'!

אך נראה כי באמת שני הדברים הם אמיתיים כאחד: נח אכן נכנס אל התיבה מייד כאשר ציווהו ה', אבל הקב"ה שיודע מטמוניותיו של אדם יודע שעשה זאת תוך חשבונות וספקות. בכניסתו הרהר נח ואמר לעצמו: 'אני לא בטוח שיהיה מבול, אבל אני נכנס אל התיבה על צד הספק שמא יהיה, כדי להציל עצמי ומשפחתי'. נמצא שכניסתו של נח אל התיבה היתה מפחד מי המבול ולא מפני הציווי, והספק קינן בו מרגע שנכנס עד שהחלו המים לרדת בזעף.

למדנו מכאן יסוד חשוב בקיום מצוות ה'. גם כאשר האדם מקיים את דבר ה' עליו לבדוק את עצמו, האם מקיים הוא את הציווי כדי למנוע ממנו אסון אפשרי או שעושה זאת בלב שלם.

(ט) שנים שנים. כולם הושוו במנין זה, מן הפחות היו שנים:

ביאור

הנה לעיל (פסוקים ב-ג) נצטווה נח להכניס מן החיות והעופות הטהורים שבעה שבעה זוגות, אם כן היאך נאמר כאן שבאו אל נח רק שנים שנים?

מסביר רש"י שהתורה כתבה כאן את הצד השווה שבכולם, היינו שמכל מיני החיות הגיע לפחות זוג אחד.[8]

עיון

כאן אנו רואים שגם אצל החיות הטמאות וגם אצל החיות הטהורות המכנה המשותף הוא זהה, ובכולם צריך זוג אחד לקיום המין. מה שנצטווה נח להכניס מן החיות הטהורות שבעה שבעה הוא כתוספת על הזוג הבסיסי. אולי מכאן למד נח (עפ"י רש"י לעיל) שמותר לו להקריב מן הבהמות הטהורות קרבן בצאתו מן התיבה, כי לקיום המין מספיק זוג אחד, ובודאי מה שנצטווה להוסיף עליהם אינו כדי לקיים המין בכמות גדולה אלא מסיבה אחרת.

באו אל נח. מאליהן:

ביאור

לעיל נצטווה נח "ומכל החי… תביא אל התיבה" (ו, יט), "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה" (ז, ב), ולכאורה צריך היה נח לפעול על מנת להביא את החיות אל התיבה; אך כאן נאמר שהחיות "באו אל נח" ולא נאמר שנח הביא אותם בעצמו. מכאן למד רש"י שאכן החיות באו מאליהן בלי שהיה נח צריך לטרוח להביאן.

עיון

קשה לדמיין מה היה עושה נח אלמלא באו אליו החיות מאליהן. קשה מאוד לאסוף זוג מכל מין ומין בבעלי החיים. אין ספק שהצלה זו היתה ניסית ואין אנו באמת יכולים להבין כיצד התרחשה. וכי יכולה התיבה להכיל את כל מיני בעלי החיים עלי אדמות? הרי אין להם מספר! על פי חוקי הטבע נראה כי הדבר בלתי אפשרי. רש"י כאן מדגיש ומלמד אותנו שעל אף שנח עשה פעולות הנדרשות על פי השכל האנושי, ובנה תיבה מתוכננת ומדוייקת כפי שנצטווה, מכל מקום הצלת העולם בימי המבול היתה בדרך של נס.

(יא) בחדש השני. רבי אליעזר אומר זה מרחשון, רבי יהושע אומר זה אייר (ראש השנה יא, ב):

ביאור

מהו החודש השני? כלומר, באיזה חודש נברא העולם בתשרי או בניסן? נחלקו בזה תנאים: רבי אליעזר סובר שהעולם נברא בתשרי וה"חודש השני" הוא מרחשון, ורבי יהושע סובר שהעולם נברא בניסן וה"חודש השני" הוא אייר.

עיון

שורש המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע על תאריך בריאת העולם נעוץ בהבנת ההשגחה בעולם.

לפי רבי אליעזר העולם נברא בתשרי ולא בניסן. הקב"ה ברא עולם עם חוקים טבעיים ואין הוא מנהל אותו באופן פעיל. אמנם הקב"ה רואה את הכל ויודע את הכל, אולם רצונו שהעולם ינהג על פי חוקי הטבע ובני האדם ייטלו אחריות על העולם, ורק לעולם הבא כל אדם יקבל את שכרו ועונשו. רק במקרים מיוחדים בהם העולם בסכנה ויש צורך להתערב בהתנהלות הטבעית הקב"ה מתערב, וכגון הניסים שאירעו בניסן, החודש בו יצאו ישראל ממצרים.

לפי רבי יהושע העולם כולו נברא בניסן, כלומר, על אף שנראה שהעולם מתנהל על פי חוקי הטבע בלבד אין זאת אלא למראית עין בלבד, ולמעשה כל שנעשה בעולם בכל רגע ורגע הוא נס נסתר. הקב"ה בחר להסתיר את פעולותיו והשגחתו כדי להשאיר לאדם את בחירתו החופשית.

מלבד מחלוקתם העקרונית בעניין בריאת העולם, מצאנו שנחלקו ר' אליעזר ור' יהושע גם בעניין תאריכי המבול (ולא הניחו לנו להסיק זאת לבד).

לפי רבי אליעזר המבול הופיע בעולם בחודש השני שלאחר תשרי, כלומר גם המבול נבע מכוחו של 'חוק טבע' אותם חקק הקב"ה, והיינו הכל של 'מידה כנגד מידה'. בעולם הזה רוע מייצר רוע וטוב מייצר טוב. כאשר העולם מתנהל בדרך מושחתת הוא בהכרח מביא את עצמו להשחתה, ואילו נח הצדיק שעשה רק טוב מביא את עצמו בסוף הדרך לידי הצלה. אמנם ברור שהמבול הוא התערבות של מערכת שהיא מחוץ לטבע, אך התהליך עצמו שקוע בטבע, ועולם שהרוע שולט בו בהכרח יביא את עצמו לידי הרס מוחלט.

לפי רבי יהושע המבול הופיע בעולם בחודש השני שלאחר ניסן. המציאות כולה מעידה כל רגע על מציאות הא-ל שמשגיח על עולמו בכל עת. מהלך השמש והכוכבים בדרך כלל אינו משתנה, אך כשצריך הוא מביא את העולם לחורבנו בגלל ההשגחה הא-לוקית התמידית. כן הוא גם אצל כל אדם פרטי, המסובב בכל כך הרבה סכנות, עד שחייו והצלחת מעשיו הם בבחינת נס תמידי. המבול והצלת נח הם רק עדות והוכחה להשגחה התמידית, אבל מצד האמת אין הבדל בין הצלת נח לבין הפלא הגדול שאדם קם בבוקר בריא – הכל נובע מאותה השגחה מופלאה. המבול בא לעולם מתוך מערכת זו של ניסן.

נבקעו. להוציא מימיהן:

ביאור

מי המבול לא היו רק מי גשמים שירדו מלמעלה אלא גם מי תהום שעלו מלמטה. כידוע, מתחת לפני האדמה ישנן כמויות גדולות של מים, שחלקם נובעים בדרך כלל במתינות דרך מעיינות. בזמן המבול נבקעה הארץ ומי התהום הציפו את פני האדמה ומחו אותה.

עיון

אותם מעיינות שיש בהם ברכה לבני אדם הפכו בן-רגע למזיקים ולאויבים. הברכה עצמה נהפכה לקללה, ללמדנו שכל ההולך בדרך רעה הופך את העולם מברכה לקללה.

תהום רבה. מדה כנגד מדה, הם חטאו ב"רבה רעת האדם" (לעיל ו, ה) ולקו ב"תהום רבה" (סנהדרין קח ע"א):

ביאור

"תהום" הם מים רבים ועמוקים[9], ו"תהום רבה" היינו המים היוצאים ממעמקי האדמה.[10]

עיון

לכאורה מה מידה כנגד מידה יש כאן? מלבד המילה המשותפת "רבה" אין לכאורה קשר בין החטא ובין העונש!

אכן רש"י אינו מבאר את סוג העונש אלא מדגיש את עוצמתו. עוצמת החטא, שהיתה רבה, גרמה לעוצמת העונש, ומכאן שהאדם על ידי חטאיו יוצר תגובה מתאימה.

(יב) ויהי הגשם על הארץ. ולהלן (פסוק יז) הוא אומר "ויהי המבול", אלא כשהורידן הורידן ברחמים, שאם יחזרו יהיו גשמי ברכה, וכשלא חזרו היו למבול:

ביאור

רש"י מצביע על סתירה בלשון התורה. כאן נאמר "ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה", ובפסוק יז נאמר "ויהיה המבול ארבעים יום על הארץ". מדוע כאן "גשם" ולהלן "מבול"?

אלא כך היא דרכו של הקב"ה, גם כשמתחיל להעניש עדיין אינו מעניש בכל העוצמה, ונותן הזדמנות לרשעים לחזור בתשובה.[11]

עיון

אנו רואים כאן עד היכן מגיעים רחמי הא-ל, שגם בשעת כעסו עדיין משאיר פתח לאדם לחזור בתשובה, ואם ישוב מייד ירחם עליו ויקבלו.

ארבעים יום וגו'. אין יום ראשון מן המנין לפי שאין לילו עמו, שהרי כתיב "ביום הזה נבקעו כל מעינות" (לעיל פסוק יא), נמצאו ארבעים יום כלים בכ"ח בכסלו לרבי אליעזר, שהחדשים נמנין כסדרן, אחד מלא ואחד חסר, הרי שנים עשר ממרחשון ועשרים ושמונה מכסלו:

ביאור

"ארבעים יום וארבעים לילה" היינו ארבעים ימים שלמים, ארבעים יממות. יום שלם בלשון תורה הוא לילה ואחריו בוקר, כמו שנאמר בבריאת העולם "ויהי ערב ויהי בוקר". אם כן הגשם ירד ארבעים יום שלמים, ערב ובוקר. אמנם לעיל (בפסוק יא) למדנו שהמבול התחיל ביום שבעה עשר לחודש השני[12] – "ביום הזה" – אך לא ירד בלילה שלפניו וממילא אין זה יום שלם, ואם כן אי אפשר להתחיל למנות את ארבעים היום משבעה עשר במרחשון אלא רק משמונה עשר בו.

באיזה תאריך הסתיימו ארבעים ימי הגשם? אם יום שמונה עשר במרחשון הוא היום הראשון, אם כן נשארו 12 יום עד סוף מרחשון (שהיה 29 יום), ועוד 28 יום מכסלו, נמצא שהגשם הפסיק ביום כח בכסלו (ולשיטת רבי יהושע בכ"ח סיון)[13].

עיון

רש"י מדגיש שהיו אלה ארבעים יום שלמים כדי להדגיש שמדובר בהשמדה שלימה, כי כאמור המספר ארבעים מסמן שלימות.

(יג) בעצם היום הזה. למדך הכתוב שהיו בני דורו אומרים: אילו אנו רואים אותו נכנס לתיבה אנו שוברין אותה והורגין אותו. אמר הקדוש ברוך הוא: אני מכניסו לעיני כולם, ונראה דבר מי יקום (ספרי האזינו שלז):

ביאור

הביטוי "בעצם היום הזה" מופיע בכמה מקומות בתורה, אך לכאורה המילה "בעצם" מיותרת והיה אפשר לומר 'ביום הזה', כמו שנאמר לעיל בפסוק יא[14]. אלא ודאי ביטוי זה בא להדגיש דבר מה.

מסביר רש"י כי מכאן למדנו שכניסת נח לתיבה נעשתה בעיצומו של יום, בריש גלי לעיני כל, כדי לסכור פיותיהם של הרשעים שהעיזו פניהם במעשיו של נח.

עיון

במשך שנים רבות נתן הקב"ה לבני האדם להתנהג כרצונם, וכיבד את החירות שלהם לחלוטין עד שבני האדם חשבו בטעות כי גורלם בידם. אמנם ברגע שהקב"ה החליט להתערב אזי "אין מידו מציל" – אין שום דרך למנוע ממנו לעשות רצונו.

(יד) צפור כל כנף. דבוק הוא, צפור של כל מין כנף, לרבות חגבים (כנף לשון נוצה, כמו "ושסע אותו בכנפיו" (ויקרא א יז), שאפילו נוצתה עולה, אף כאן צפור כל מין מראית נוצה):

ביאור

אחר שכבר נאמר "וכל העוף למינהו", דהיינו כל מיני העופות, מה בא לרבות הביטוי "כל צפור כל כנף"? ובכלל, מה משמעות הביטוי "כל צפור כל כנף" ואיך יש לפסק אותו?

מסביר רש"י שאין לקרוא "כל צפור, כל כנף" אלא "כל צפור-כל-כנף", כי המילה "צפור" סמוכה (='דבוק') למילה "כל כנף" (וכן הוא פיסוק הטעמים), ומשמעות הביטוי היא 'כל צפור של כל מין כנף', כלומר כל צפור בעלת כנפיים אף שאיננה 'עוף'.

ביטוי זה בא לרבות חגבים (שאינם נכללים במין העוף) ושאר בעלי חיים שיש להם מעין כנפיים והם מתעופפים בהם, אך אין להם עצם כנף ואינם נחשבים 'צפור'.

עיון

שים לב שהמילה "כל" חוזרת בפסוקנו שש פעמים! אין זאת אלא כדי להדגיש שאכן כל סוגי בעלי החיים ניצלו מן המבול בלי יוצא מן הכלל.

(טז) ויסגור ה' בעדו. הגן עליו שלא שברוה, הקיף התיבה דובים ואריות והיו הורגים בהם (תנחומא ישן נח יא).

ופשוטו של מקרא, סגר כנגדו מן המים, וכן כל "בעד" שבמקרא לשון כנגד הוא: "בעד כל רחם" (להלן כ, יח), "בעדך ובעד בניך" (מלכים ב' ד, ד), "עור בעד עור" (איוב ב, ד), "מגן בעדי" (תהלים ג, ד), "התפלל בעד עבדיך" (שמו"א יב, יט), כנגד עבדיך:

ביאור

לכאורה חסר בביטוי זה מושא – את מה סגר ה'?[15]

קושי זה הביא את המדרש לפרש שאין כאן סגירת דלת פשוטה אלא כביכול הקב"ה סוכך והגן עליו בעצמו (כלומר, באמצעות שליחיו).[16]

על דרך הפשט מפרש רש"י את המילה "בעדו" במשמעות 'כנגדו', שעניינה חסימה ומניעת מעבר. כלומר, ה' מנע את מעבר המים על נח[17]. על פי זה משמעות המילה על פי הפשט ועל פי המדרש היא זהה, אלא שעל פי המדרש ה' מנע מעבר של הרשעים שרצו לשבור את התיבה, ולפי הפשט ה' מנע את מעבר המים שלא ייכנסו לתיבה ויטביעו את יושביה.

רש"י מביא כמה פסוקים כראיה לפירושו, ונסבירם אחד לאחד:

• "כי עצור עצר ה' בעד כל רחם לבית אבימלך" – היינו ה' העניש את כל נשות בית אבימלך בכך שלא יוכלו לקיים יחסים כי ה' סגר את המעבר לרחם. "בעד כל רחם" היינו מנע את הכניסה לרחם.
• "וסגרת את הדלת בעדך ובעד בניך" – אלישע עשה נס לאישה השונמית שרעבה ללחם, והצליחה למלא כדים רבים של שמן מכלי אחד. מעשה זה היה צריך להיעשות בסתר ובצניעות ולכן ציוה עליה הנביא לסגור את דלתות הבית "בעדך ובעד בניך", כלומר לחסום את המעבר אל הבית.
• "עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו" – השטן ביקש מה' לנסות את איוב ובקשתו נענתה. לאחר שאיוב איבד את כל ממונו ואת כל משפחתו ובכל זאת לא כפר בה' מבקש השטן להוסיף ולהביא אף מחלות ויסורים על גופו של איוב, כי סבל גופני אישי קשה יותר לסבול. את דבריו מנמק השטן במילים "עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו". רש"י מפרש שם: 'עור בעד עור – אבר בפני אבר. כן דרך בני אדם כשרואה החרב באה על ראשו מגין בזרועו לפניו', כלומר אבר אחד מונע את המעבר אל האבר החיוני ממנו, והאדם יתן את כל אשר לו כדי להגן על גופו.
• "ואתה ה' מגן בעדי" – לאחר שאמר דוד "ה' מה רבו צרי רבים קמים עלי" הוא הוסיף ואמר שה' מגן עליו ומונע מכל אויביו להגיע אליו.
• "התפלל בעד עבדיך אל ה' א-לקיך" – לאחר שבני ישראל דרשו משמואל שימנה להם מלך הוא מינה את שאול, אך הוכיח להם על ידי מופת של גשם ביום קיץ שלא טוב עשו לבקש מלך. בעקבות זאת פנו אליו בני ישראל וביקשו ממנו "התפלל בעד עבדיך". כאן לכאורה הפירוש המתאים הוא 'עבור' עבדיך, ואינו ראיה לדברי רש"י שאמר שבכל מקום המילה "בעד" פירושה 'כנגד'. משום כך מוסיף רש"י בסוף דבריו את המילים 'כנגד עבדיך', ורוצה לומר שבתפילותיו יעמוד שמואל בין העם לבין ה' על מנת לחסום ולמנוע את העונש המגיע להם מלהגיע אליהם.

עיון

האדם בחייו צריך להיזהר משני סוגי סכנה – מפגעי הטבע ומהתקפות בני אדם. המדרש והפשט מדגישים יחד שהאדם צריך שמירה על ידי ה' משני סוגי הסכנה.

(יז) ותרם מעל הארץ. משוקעת היתה במים אחת עשרה אמה, כספינה טעונה המשוקעת מקצתה במים (בראשית רבה פל"ב, ט), ומקראות שלפנינו יוכיחו:

ביאור

סדר הפעולות בפסוק הוא: מבול ארבעים יום, אחר כך רבו המים, אחר כך התרוממה התיבה מעל הארץ. לפי זה משמע שהתיבה התרוממה מעל הארץ בשלב מאוחר מאוד. כיצד יתכן הדבר?

להלן (ח,ד) יוכיח רש"י שהתיבה היתה משוקעת במים אחד עשר אמות, כלומר, חלקה התחתון של התיבה היה שקוע מתחת למים, כדרכם של גופים הצפים על פני המים. כאן משתמש רש"י במידע זה להסבר הפסוק. על פי רש"י סדר הדברים התרחש בדיוק כפי שמציין הפסוק, והתיבה הורמה מעל פני האדמה בשלב מאוחר לאחר ארבעים היום של המבול![18]

עיון

מה אנו למדים מכך שהתיבה לא זזה ממקומה בכל ארבעים הימים בהם ירד המבול?

בארבעים יום אלה מתו כל אנשי דור המבול. בכל אותה העת עגנה התיבה בנמל הבית, ועדיין היתה עומדת על פני האדמה. אילו היתה התיבה מתנתקת ושטה על פני המים היה בזה מעין התכחשות לכל מה שקורה בחוץ, ונראה היה כביכול שגורל העולם אינו שייך אליה. אך לא כך היו הדברים. נח ומשפחתו הם חלק מן הציבור והיו צריכים להרגיש שקרוביהם ואחיהם נהרגים, ולהרגיש את האחריות שלהם על מה שקורה שם בחוץ. רק לאחר שמתו כולם התרוממה התיבה ושטה על פני המים, ובכך סימלה שכעת הם כבר אינם מחוברים למציאות שבארץ, כי כבר אין עוד בני אדם על פני האדמה. עתה הם תלויים בין שמים וארץ, ותפקידם הוא להתכונן לחזור אל המציאות ולשוב ולייצר עולם חדש.

(יח) ויגברו. מאליהן:

ביאור

כבר נאמר בפסוק הקודם לאחר ארבעים היום של ירידת הגשמים "וירבו המים וישאו את התיבה", ואם כן מה שכתוב כאן "ויגברו המים וירבו מאוד על הארץ ותלך התיבה על פני המים" היינו מה שקרה לאחר מכן. כיצד יתכן שאחר שהגשם כבר פסק מלרדת גברו המים? מוכרחים לומר שהמים גברו מעצמם.

עיון

מדוע צריכה התורה להדגיש שהמים גברו אחר שכבר נמחה הכל מן הגשמים החזקים?

נראה שזוהי גזירה נוספת המתייחסת ישירות לנח וליושבי התיבה. ראינו שבזמן ירידת הגשמים לא הורמה התיבה מעל הארץ, כדי שנח ומשפחת לא יהיו מנותקים ממה שקורה בארץ (כמו שכתבנו לעיל). עכשיו נגזר על נח להתנתק מן האדמה ולעבור שנה שלמה של נדודים על פני מים אין סופיים, והרי הוא כמי שנגזרה עליו גלות. לאחר שכבר מתו כל אנשי הדור וכל בעלי החיים עדיין צריך נח לעבור תהליך על מנת לכפר על עוון הניתוק שלו מן החברה, שגרם לכך שלא עלה בידו למנוע את האסון הגדול.

(כ) חמש עשרה אמה מלמעלה. למעלה של גובה כל ההרים לאחר שהושוו המים לראשי ההרים:

ביאור

בפסוק הקודם נאמר "ויכוסו כל ההרים הגבוהים", וכאן בא הפסוק ומוסיף: "חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכוסו ההרים". כלומר, אחר שכוסו ההרים הגבוהים ביותר נוספו עליהם עוד מים בגובה של חמש עשרה אמה.

עיון

כאן אנו לומדים על ניתוק התיבה מן העולם, ויש בכך סמל למחיית העולם הישן ותחילתו של עולם חדש: ההרים כוסו במים גובה 15 אמה, ואילו התיבה היתה שקועה במים 11 אמה (כמו שאמר רש"י בפסוק יז), אם כן התיבה היתה רחוקה מקצה ההר הגבוה ביותר מרחק של 4 אמות. "4 אמות" בהלכה הוא ביטוי למקום חשוב (כגון: על טלטול ברשות הרבים מתחייב רק אם טלטל משך 4 אמות, ולא פחות). אם כן, התיבה הורמה מן העולם והוגבהה ממנו מרחק של 4 אמות, ובכך כביכול התנתקה מן העולם הישן.

(כב) נשמת רוח חיים. נשמה של רוח חיים:

ביאור

'נשמה' עניינה בדרך כלל הוא הצד הא-לוקי שבאדם, וכפי שפירש רש"י בפרשת בראשית (לעיל ב, ז). הבנה זו, כמובן, אינה שייכת לכאן, משום שכאן מדובר גם בבעלי חיים למיניהם השונים ולא רק בבני אדם. לכן מפרש רש"י שהפסוק עצמו מסביר את המשמעות של המילה 'נשמה', כלומר "נשמת" כאן היינו בעל חיים שיש לו רוח חיים.

יש הגורסים ברש"י 'נשימה של רוח חיים'. לפי גירסא זו רש"י מסביר שיש כאן לשון סמיכות, והמילה 'נשמה' שבפסוק פירושה נשימה, והיינו כל יצור שהוא נושם מת במבול.

עיון

לפי שני הפירושים שהבאנו בביאור יש לתמוה על המילה "נשמת" הכתוב כאן, כי לכאורה עניין 'נשמה' שייך דווקא לאדם ומסמנת את הצד הא-לוקי שיש בו.

נראה לומר שעל אף שכל בעל חיים באופן עצמי אינו אלא דבר חומרי מגושם, מכל מקום הבריאה כמכלול שלם היא ביטוי של הא-לוקות וכאילו יש בה נשמה. הריסת העולם הרי זו פגיעה בנשמתה של הבריאה.

אשר בחרבה. ולא דגים שבים (סנהדרין קח ע"א; זבחים קיג ע"ב, עיי"ש):

ביאור

בעלי חיים המסוגלים לחיות במים לא מתו במבול (וגם לא נאספו אל התיבה).

עיון

התורה מדגישה כאן שעל אף שמצד אחד פעלה כאן מידת הדין והכל נחרב, מכל מקום גם באותה שעה היתה מידת החסד נטויה, והקב"ה לא שלח ידו אל הדגים, שבודאי נבראו לטובת האדם. מכאן אפשר היה להבין שגם אחרי החורבן תהיה תקומה.

(כג) וימח. לשון וַיִּפְעל הוא, ואינו לשון וַיִּפָּעל, והוא מגזרת ויפן ויבן. כל תיבה שסופה ה"א כגון בנה, מחה, קנה, כשהוא נותן וי"ו יו"ד בראשה נקוד בחירי"ק תחת היו"ד:

ביאור

כוונת רש"י לומר שהקב"ה (שהוא הנושא בפסוק) מחה את כל היקום באופן אקטיבי – 'וימח ה' את כל היקום'.

בפסוקנו מופיע שורש מח"ה בשתי הופעות: "וַיִּמַח" ו"וַיִּמָּחוּ". רש"י מסביר שעל אף שמילים אלה נראות דומות יש ביניהן הבדל משמעותי: הראשון בבניין קל והשני בבניין נפעל. הבדל המשמעות בין הבניינים הוא לעניין סוג הפעולה – בבניין קל המעשה פעיל, אקטיבי (כמו ויפן, ויבן), ובבניין נפעל המעשה סביל, פסיבי.

עיון

פירוש זה של רש"י מדגיש את כעס ה' על עולמו, וכביכול הוא פועל בצורה אקטיבית להחריבו.

אך נח. לבד נח, זהו פשוטו.

ומדרש אגדה, היה גונח וכוהה דם מטורח הבהמות והחיות (ברייתא דל"ב מידות, מידה ב). ויש אומרים, שאיחר מזונות לארי והכישו, ועליו נאמר "הן צדיק בארץ ישולם" (משלי יא, לא). (תנחומא נח ט):

ביאור

"אך" פירושה רק. רק נח ויושבי התיבה נשארו חיים מכל העולם. אך לכאורה המילה "אך" מיותרת, כי כבר הקדים הפסוק ואמר שכל בעלי החיים ובני האדם מתו, ומספיק היה לומר 'וישאר נח ואשר אתו בתיבה'.

משום כך נזקק רש"י לדברי אגדה. מדרש האגדה דורש בכל מקום את המילה "אך" כמיעוט. אף כאן המילה "אך" באה למעט את נח עצמו – זה לא נח שלם אלא נח 'חסר', שחלה מרוב עבודה וטיפול בחיות.[19] יתכן והאגדה גם שומעת כאן "אך" כצעקת-כאב של אדם סובל: לפי פירוש ראשון הכאב נובע מעבודה קשה של טורח הטיפול בחיות, ולפי הפירוש השני נח הוכה על ידי האריה בגלל שאיחר להגיש לו את מזונו, ולכן צעק בכאב.

ואם ישאל השואל: כיצד יתכן שנח, שטרח כל כך הרבה להאכיל ולפרנס את החיות במשל שנה שלמה, ילקה בגופו ויסבול על עניין כל כך פעוט? על כך עונה רש"י בלשון הפסוק במשלי "הן צדיק בארץ ישולם", כלומר, הצדיק מקבל את עונשו (="ישולם") בעולם הזה (="בארץ") וכך נשאר בשלמותו ובצדקתו.

עיון

על פי הפשט, התורה מדגישה שרק נח ומשפחתו הקרובה נשארו בחיים ולא זכה נח להציל אפילו נפש אחת נוספת. מתוך פירוש זה יוצאת האגדה – בתיבה ילמד נח סולידריות מהי, והוא יצטרך לטרוח ולהאכיל את כל החיות ואפילו עד זוב דם (לפי שני הפירושים). כל זה נועד ללמד את נח לקח שההתבודדות וההסתגרות אסורה אלא צריך להתחבר לשאר בני האדם, אלא שבתיבה לא היו בני אדם ולכן היה צריך להתחבר במקום זה אל החיות, כדי שיידע להתנהג עם סביבתו לכשייצא מן התיבה.

[1] וכן כתב רש"י במדבר יב, ה ד"ה ויצאו שניהם, והזכיר את דבריו כאן.

[2] הביאור השני הוא על פי רבי יהודה הלוי ב'כוזרי' שמבין שהתורה היא על-שכלית.

[3] וראה עוד מ"ש בתוספתא סוטה פ"י ה"א.

[4] לפני יום הארבעים אין לו שם עובר לכל דבר, ואינו נחשב 'נפש' כלל.

[5] וראה מה דברי רש"י ומה שכתבנו לעיל ו, יח, ד"ה אתה ובניך ואשתך.

[6] ולשון המדרש שם: 'שלא יהא הקב"ה עוסק בחורבן העולם והוא בונה'.

[7] על פי החזקוני.

[8] וראה רש"י לעיל ו, יט ד"ה שנים מכל.

[9] רש"י פירש "תהום" כמים שעל פני האדמה (ראה לעיל א, ב ד"ה "על פני תהום"), או ים (ראה תהלים קד, ו, ד"ה תהום כלבוש כיסיתו). כלומר, מקוה מים עמוקים נקרא תהום, ובעיקר החלק העמוק שבו.

[10] ביטוי זה מוזכר גם בתהלים לו, ד "צדקתך כהררי א-ל משפטֶך תהום רבה".

[11] ראה גם דברי רש"י לעניין מהפכת סדום (להלן יט, כד, ד"ה המטיר): 'בתחילה מטר ונעשה גפרית ואש'.

[12] רש"י מונה את החודשים כאן לפי שיטת רבי אליעזר, היינו שהתחיל במרחשון, ואף אנו נכתוב כך.

[13] מפרשי רש"י הקשו סתירה בין מה שכתב כאן למה שכתב להלן ח, ג. וראה גור אריה כאן ומזרחי שם.

[14] על פי המזרחי.

[15] ראה למשל שופטים ג, כג: "ויסגור דלתות העליה בעדו"; מלכים ב' ד, ד: "וסגרתְ הדלת בעדֵך".

[16] וכן הוא בתרגום אונקלוס.

[17] וכן פירש רש"י על הפסוק (שמות  לב, ל): "אולי אכפרה בעד חטאתכם – אשים כופר וקנוח וסתימה לנגד חטאתכם להבדיל ביניכם ובין החטא".

[18] וכך כתב גם האבן עזרא: 'וזה אות כי עד ארבעים יום לא זזה ממקומה'.

[19] וראה ברייתא שלשים ושתים מידות דרבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, מידה ב (מודפס בסוף מסכת ברכות בש"ס).פר

פרשת נח פרק ח'

(א) ויזכור אלהים. זה השם מדת הדין הוא, ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים, ורשעתן של רשעים הופכת מדת רחמים למדת הדין, שנאמר "וירא ה' כי רבה רעת האדם… ויאמר ה' אמחה" (לעיל ו ה-ז), והוא שם מדת הרחמים (בראשית רבה פל"ג, ג):

ביאור

כידוע, שם ה' מופיע בתורה בשתי הופעות: שם הוי"ה (המבוטא בשם אדנות), ושם א-להים. שם הוי"ה מתאר את מידת הרחמים, וכמו שנאמר "ה' ה' א-ל רחום וחנון" (שמות לד, ו); ואילו שם א-להים מתאר את מידת הדין, ומשום כך שם זה משותף גם לדיין ושופט, כמו בפסוק "אלהים לא תקלל" (שם כב, כז), או "עד האלהים יבוא דבר שניהם" (שם כב, ח).

רש"י מעיר את תשומת ליבנו לכך שבתיאור התורה על המחשבה שעלתה לפני הקב"ה בעניין גזרת המבול נזכר דווקא שם הוי"ה, ואילו כאן בעניין הצלתו של נח מוזכר דווקא שם א-להים – הפוך מההגיון.

על כך מתרץ רש"י יסוד חשוב: כאשר האדם מתמיד בדרך הרעה אזי גם מידת הרחמים מסכימה להעניש אותו, וכן הוא להיפך, כאשר האדם מתנהג ברחמים אזי גם מידת הדין מסכימה להצדיק אותו. בפסוק הקודם למדנו בדברי רש"י שנח מסר נפשו על החיות שבתיבה, ומסתבר שבכך העיר את מידת הרחמים.[1]

עיון

יש לדעת שאין כאן שתי מידות שונות, שהרי הקב"ה אחד ומידותיו אחד, וכמו שנאמר "ה' אלוקינו ה' אחד", אלא מידת הדין ומידת הרחמים הם אחד אצלו. כלומר, לא כמו ההבנה הפשוטה המסבירה שכאשר הקב"ה מתנהג בחסד עם בריותיו זהו גילוי של מידת הרחמים, ואילו כשמעניש זהו גילוי של מידת הדין. אין הדבר כן, אלא גם העונש הוא רחמים – כי הוא מונע ועוצר את התפשטות הרע בעולם, וגם ההצלה היא דין – כי היא שכר על מעשה טוב שעשה האדם וכך מגיע לו על פי דין.[2]

אם כן, העולם נברא בשתי מידות אלה שהן אחת. נברא במידת הרחמים – שבלעדיה אין קיום העולם, כי אם האדם ייענש מייד בחטאו לא יהיה קיום לעולם ולא תהיה בחירה חופשית לאדם; ונברא במידת הדין –כי בלי מידה זו יתגבר הרע בעולם, והצדיקים יסבלו, והעולם ייראה כהפקר.

לכן שתי מידות אלה אחת הן, ובזכותן יש קיום לעולם ויש בו גם צדק.

ויזכור אלהים את נח וגו'. מה זכר להם לבהמות, זכות שלא השחיתו דרכם קודם לכן (תנחומא ישן נח יא), ושלא שימשו בתיבה:

ביאור

מהי אותה זכירה המוזכרת כאן? אלמלא אורו של רש"י היינו מבינים שהקב"ה זכר את העובדה שנח והחיות נמצאים בתיבה, וכבר הגיע הזמן להוציא אותם משם. אמנם רש"י אינו מפרש כך, שהרי לא ייתכן להעלות על הדעת שהקב"ה ישכח להוציא את נח מן התיבה. משום כך מפרש רש"י שהזיכרון כאן פעל משהו חדש, משהו שבזכותו יוכלו יושבי התיבה לחדש את החיים.

מסביר רש"י שהקב"ה זכר להם את מעשיהם הטובים. אך הנה בעניין נח מעשיו הטובים ידועים, שכבר למדנו שטיפל בחיות במסירות גדולה, אך איזו זכות היתה לבעלי החיים בתיבה שאפשר לכתוב עליה שהקב"ה זכר גם את כל החיה ואת כל הבהמה?

על כך מתרץ רש"י שהבהמות שנבחרו להיכנס לתיבה הן אותן אלה שלא השחיתו את דרכם לפני המבול, ולא הזדווגו עם בהמות שאינן בני מינן, וכמו כן בכל התקופה ששהו בתיבה נמנעו מתשמיש (וראה להלן פסוק יז). בהימנעות זו מהנאה בשעת חורבן העולם גילו בעלי החיים סולידריות עם הבריאה כולה, וזכות זו זכר להם הקב"ה.

עיון

ואם תשאל, והרי לבעלי חיים אין בחירה, ומה שייך לזכור להם לטובה זכויות שעשו? ודאי שלא. אולם הפסוק מדגיש כי יש קשר מהותי בין נח ובין החיות בתיבה, ואומר: "ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה", כלומר, יש קשר סגולי בבריאה בין האדם והחיות. ידועה האימרה 'כלב רע יש לו אדון רע', וכן הבריאה כולה תלויה במעשה האדם. הבהמות שלא השחיתו את דרכם הן אות לכך שההשחתה בעולם לא היתה שלמה, וזה ודאי בזכות נח הצדיק. וכן מה שלא שימשו בתיבה ודאי היה בזכות נח ומשפחתו שאף הם לא שימשו בתיבה. אם כן יש כאן תקוה שמן התיבה ייצא עולם מתוקן יותר מאותו העולם שהיה לפני המבול.

ויעבר אלהים רוח. רוח תנחומין והנחה עברה לפניו:

על הארץ. על עסקי הארץ:

ביאור

בקריאה פשוטה ניתן היה להבין שהקב"ה העביר רוחות שנשבו על המים ועצרו אותם מלהתגבר על הארץ, ולפי זה צריך לומר "על הארץ" היינו על המים שעל פני הארץ.[3] אמנם רש"י אינו מפרש כך, אלא מבין ש"רוח" כאן אינה עניין גשמי אלא עניין 'רוחני', כלומר הקב"ה כביכול שינה את רוחו, והעביר את הרוח שהביאה אותו להעניש את הארץ, ובמקומה עברה לפניו רוח של תנחומין והנחה. על פי זה גם "על הארץ" אינו מתפרש כפשוטו אלא משמעו 'על ענייני הארץ'.

עיון

נראה לומר שפירוש אגדה זה אינו סותר את פשט הכתוב, ובוודאי משמעות הפסוק מדברת על רוח שנשבה במציאות ועצרה את המים, אלא רש"י התעמק ב'משמעותה הפנימית' של אותה הרוח. עצם העובדה שנושבות בעולם רוחות הרגעה זהו סימן שהשתנתה הגישה של הקב"ה כלפי העולם. הרוח החיצונית היא גילוי של שינוי הרוח הפנימי.

הנה כמובן אין אצלו יתברך שינוי כלל, אלא הכוונה היא שמאחר וכבר נמחה העולם ונתקיימה המחשבה, מעתה יש לדאוג ולהציל את הצדיקים שנשארו בעולם.

וישכו. כמו "כשוך חמת המלך" (אסתר ב, א), לשון הנחת חמה:

ביאור

'הנחת חמה' היינו הרגעת הכעס.

עיון

ביטוי זה מצטרף לפירושו של רש"י בדיבור הקודם. גם כאן הגילוי החיצוני של רגיעת המים מלמד על רגיעת הכעס הרוחני ועל רוח תנחומין והנחה. אף המים, כביכול, כעסו והענישו, ועתה נחו מזעפם.

(ב) ויסכרו מעינות. כשנפתחו כתיב "כל מעינות" (לעיל ז, יא), וכאן אין כתיב 'כל', לפי שנשתיירו מהם אותן שיש בהם צורך לעולם, כגון חמי טבריא וכיוצא בהן (סנהדרין קח ע"א; בראשית רבה פל"ג, ד):

ביאור

כשהחל המבול ונבקעו המעיינות נאמר "נבקעו כל מעינות תהום רבה", ואילו כאן כשנסתמו נאמר "ויסכרו מעינות", אך לא נאמר שנסתמו כולם. מסביר רש"י שאכן לא נסתמו כולם, ונשארו כמה מעיינות פתוחים. מעיינות טבעיים אלה הם ברכה לעולם ומשום כך לא נסתתמו.

עיון

מדברי רש"י עולה שהמבול חולל שינוי בעולם. עד המבול היו כל המעיינות סגורים, וכשנצרכו בני אדם למים מן האדמה צריכים היו לחפור כדי להגיע אליהם. המבול הביא ברכה לעולם ופתח את המעיינות. מכאן אנו למדים שחסדי הקב"ה לעולמו פועלים גם בשעה של פורענות.

אך הנה במכות מצרים ראינו לכאורה רעיון הפוך. במכת הארבה נאמר שלא נשאר ארבה אחד בכל ארץ מצרים (שמות י, יט), והסביר רש"י שם שאפילו מן המלוחים שמלחו מהם לא נשאר, כלומר הקב"ה לא רצה שייהנו מן המכה שהיכה אותם! אלא החילוק הוא פשוט: כאן, במבול, הרשעים שחטאו כבר אינם ושוב לא ייהנו מן הברכה, מה שאין כן במכת הארבה שם הרשעים עדיין חיים, ולכן לא רצה הקב"ה שהמצרים המשעבדים את ישראל ייהנו מן המכה שהכה בהם.

ויכלא. וימנע, כמו "לא תכלָא רחמיך" (תהלים מ, יב), "לא יכלֶה ממך" (בראשית כג, ו):

ביאור

אין לפרש שנגמרו וכלו מי הגשמים בשמים (וכמשמעות שורש כל"ה, לשון כליון), אלא היו עוד הרבה מי גשמים בשמים אך הקב"ה מנע את ירידתם לארץ הואיל וכבר לא היה בהם צורך.

משמעות דומה מצאנו בתהלים: "אתה ה' לא תכלא רחמיך ממני", כלומר, ודאי רחמיך מרובים עד אין קץ אלא תפילתי היא שלא תמְנע אותם ממני. וכן כאשר ביקש אברהם אחוזת קבר מאנשי חברון נענה: "איש ממנו את קברו לא יכלה ממך", כלומר אף אחד מאיתנו לא ימנע ממך את האפשרות לקבור את מתך בחלקת קברו.

(ג) מקצה חמשים ומאת יום. התחילו לחסור, והוא אחד בסיון (סדר עולם רבה, פ"ד). כיצד, בעשרים ושבעה בכסלו פסקו הגשמים הרי שלשה מכסלו, ועשרים ותשעה מטבת הרי שלושים ושתים, ושבט ואדר וניסן ואייר מאה ושמונה עשר, הרי מאה וחמשים:

ביאור

התורה ממשיכה לתאר לנו את לוח הזמנים של המבול. לעיל (ז, יא-יב) נאמר שהמבול החל "בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש… ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה". לפי רבי אליעזר החודש השני הוא חודש מרחשון, ואם כן ארבעים ימי הגשם הסתיימו בתחילת כח כסלו (כפי שכתב רש"י שם). המים גברו על הארץ למשך מאה וחמישים יום (שם, כד), וכאן מספרת התורה כי לאחר מאה וחמישים הימים החלו המים לחסור (=לרדת).

רש"י מסביר שמאה וחמישים הימים הסתיימו בסוף חודש אייר, והמים החלו לחסור בא' בסיון. וכך הוא החשבון של מאה וחמישים היום: 3 ימים אחרונים של כסלו[4] (חודש כסלו היה מלא, עם 30 יום), 29 יום בחודש טבת, 30 יום בחודש שבט, 29 יום בחודש אדר, 30 יום בחודש ניסן, 29 יום בחודש אייר – סך הכל 150. נמצא שהמים החלו לחסור בא' בסיון.[5]

עיון

לפי חשבון זה גאולת העולם החלה בראש חודש סיון, וזהו גם התאריך בו עתידים בני ישראל להגיע אל הר סיני על מנת לקבל את התורה. התורה היא רחמים לעולם, כי היא היא זו שתתן ערך לעולם ותציל את העולם מכיליון.

(ד) בחדש השביעי. סיון, והוא שביעי לכסלו שבו פסקו הגשמים (סדר עולם רבה פ"ד; בראשית רבה פל"ג, ז):

ביאור

אחר שהוכיח רש"י לעיל (פסוק ג) שהמים החלו לחסור בא' בסיון, וסיון הוא החודש התשיעי למניין החודשים מתשרי[6], מדוע מתייחסת התורה כאן לחודש השביעי?

אלא מוכרחים לומר שהתורה מכנה את חודש סיון 'החודש השביעי', אך לא ברור שביעי לאיזה מניין – אם לחודשי השנה הוא התשיעי, אם לחודשי המבול (שהחל במרחשון) הוא שמיני!

משום כך מסביר רש"י שהמניין כאן הוא לחודש כסלו, שבו פסקו הגשמים.

עיון

התורה הקפידה לכנות את החודש בו הופיעו הרחמים בעולם כ"חודש השביעי", על אף שאין הוא מתאים למניין הרגיל, בגלל הסמליות שיש בו.

אם כן המבול עצמו ארך 'ארבעים יום', כלומר תקופה שלמה, בה כעס, כביכול, הקב"ה על עולמו. לאחר מכן כששה חודשים בהם נח מכעסו, כביכול. ולבסוף "בחודש השביעי", השבת של החודשים, הופיעו שוב רחמים לעולם.

בשבעה עשר יום. מכאן אתה למד שהיתה התיבה משוקעת במים אחת עשרה אמה, שהרי כתיב "בעשירי באחד לחדש נראו ראשי ההרים" (פסוק ה), זה אב שהוא עשירי (למרחשון) לירידת גשמים, והם היו גבוהים על ההרים חמש עשרה אמה, וחסרו מיום אחד בסיון עד אחד באב חמש עשרה אמה לששים יום, הרי אמה לארבעה ימים, נמצא שבששה עשר בסיון לא חסרו אלא ארבע אמות, ונחה התיבה ליום המחרת, למדת שהיתה משוקעת אחת עשרה אמה במים שעל ראשי ההרים:

ביאור

התורה לימדה אותנו כמה עובדות, ומהן אנו יכולים ללמוד כמה היתה התיבה משוקעת במים:

א) המים כיסו את ההרים בגובה 15 אמה (לעיל ז,כ).

ב) המים החלו לחסור בא' בסיון (כמו שהוכיח רש"י בפסוק ג).

ג) התיבה נחה על הרי אררט בשבעה עשר בסיוון (כאמור בפסוק זה).

ד) רק בראש חודש אב נראו ראשי ההרים (פסוק ה).

כיצד יתכן שהתיבה נחה על הרי אררט ימים רבים לפני שנראו ראשי ההרים?

מוכרחים לומר שתחתית התיבה היתה שקועה כמה אמות במים, ולכן נחה התיבה על ראש ההר לפני שנראו ראשי ההרים.

כמה אמות היתה שקועה התיבה? את החשבון ניתן לעשות כך:

המים החלו לרדת בא' בסיון, וראשי ההרים נראו בא' באב. במשך שישים יום אלה ירד מפלס המים שהיה בגובה 15 אמה, כך שכל ארבעה ימים ירד המפלס באמה אחת.

מא' בסיון עד יז בסיון עברו 16 יום, בהם ירד המפלס ב4 אמות. נמצא שהתיבה נחה על הרי אררט כאשר גובה המים היה 11 אמה – משמע שהתיבה היתה שקועה במים 11 אמה!

עיון

גובה התיבה היה 30 אמה, והיו לה שלש קומות: קומה תחתונה לזבל, קומה אמצעית לבעלי החיים, והקומה העליונה לאדם (כך לימדנו רש"י לעיל ו, טז). חלוקה זו מלמדת אותנו מוסר, והוא שיש לראות את האדם כנזר לבריאה, ועליו להבדיל עצמו מן הבהמה ואל לו להתנהג כבהמה, ואף שבני האדם בתיבה מועטים היו מכל מקום הקצו קומה שלמה בשבילם. וכמובן, הזבל מקומו בתחתית התיבה, תחת האדם ובעלי החיים.

התיבה היתה משוקעת 11 אמה, כלומר, הקומה התחתונה כולה היתה משוקעת כל הזמן במים, וגם אמה אחת מן הקומה האמצעית. קומת הזבל ומקצת מקומת הבהמות היו משוקעות אך קומת האדם לא היתה משוקעת כלל. עובדה זו אף היא מלמדת אותנו עניין מוסרי: האדם צריך להפריש את הזבל שלו, להחביא אותו ולהתגבר עליו. אמנם מן הבהמיות שבו הוא לא יכול להתנתק לגמרי, כי סוף סוף גם הוא בשר, אך הוא צריך להשתלט עליו ולשלוט בו, ואף להסתיר מקצת מבהמיותו לגמרי. אך באמת הן הזבל והן הבהמיות לא נעלמים לגמרי, אלא הם שקועים ומוסתרים אך הם קיימים. משום כך מלחמת האדם ביצרו היא תמידית, ועליו ללמוד כיצד להיות תמיד בקומה העליונה ולנווט את עצמו נכונה.

(ה) בעשירי נראו ראשי ההרים. זה אב, שהוא עשירי למרחשון שהתחיל הגשם.

ואם תאמר הוא אלול ועשירי לכסלו שפסק הגשם, כשם שאתה אומר "בחדש השביעי", סיון, והוא שביעי להפסקה. אי אפשר לומר כן, על כרחך "שביעי" אי אתה מונה אלא להפסקה, שהרי לא כלו ארבעים יום של ירידת גשמים ומאה וחמשים של תגבורת המים עד אחד בסיון, ואם אתה אומר שביעי לירידה אין זה סיון. וה"עשירי" אי אפשר למנות אלא לירידה, שאם אתה אומר להפסקה והוא אלול, אי אתה מוצא "בראשון באחד לחדש חרבו המים מעל הארץ" (להלן פסוק יג), שהרי מקץ ארבעים יום משנראו ראשי ההרים שלח את העורב, ועשרים ואחד יום הוחיל בשליחות היונה, הרי ששים יום משנראו ראשי ההרים עד שחרבו פני האדמה. ואם תאמר באלול נראו, נמצא שחרבו במרחשון, והוא קורא אותו "ראשון" ואין זה אלא תשרי, שהוא ראשון לבריאת עולם, ולרבי יהושע הוא ניסן:

ביאור

מהו החודש ה"עשירי" הנזכר כאן?

לכאורה ניתן לפרש זאת בשלושה אופנים:

א) חודש תמוז, שהוא עשירי לחודשי השנה מתשרי.

ב) חודש אב, שהוא עשירי למרחשון, החודש בו החלה ירידת הגשמים.

ג) חודש אלול, שהוא עשירי לכסלו, החודש בו פסקו הגשמים.

רש"י קובע שהחודש העשירי המוזכר כאן בפסוק הוא חודש אב, כמבואר באפשרות השניה.

על כך מקשה רש"י ('ואם תאמר'): הרי בפסוק הקודם קראה התורה לחודש סיון "החודש השביעי", והסברנו שסיון הוא השביעי לכסלו בו פסקו הגשמים (ראה רש"י לעיל פסוק ד), ואם כן אף כאן מסתבר לומר ש"עשירי" הוא עשירי לכסלו, והוא חודש אלול! למה לומר שהתורה שינתה את הספירה מפסוק אחד לפסוק שני?

מתרץ רש"י ('אי אפשר לומר כן'): פשט הפסוקים מכריח לפרש כן.

"החודש השביעי" הוא בודאי סיון, ואין אפשרות לומר שהוא אייר והוא שביעי למרחשון ('לירידה'), משום שעל פי לוח הזמנים שציינה התורה בי"ז במרחשון החלו 40 יום גשמים ואחריהם באו עוד 150 יום בהם גברו המים. ימים אלה הסתיימו בא' סיון (כפי החשבון שעשה רש"י בפסוק ג), ואם כן "החודש השביעי" המוזכר בפסוק ד הוא בודאי חודש סיון והוא שביעי לכסלו ('להפסקה').

לעומת זאת אי אפשר לומר ש"החודש העשירי" הוא אלול, שהוא עשירי להפסקה (כמניין הקודם), משום

שיש עוד תאריך שצריך להתייחס אליו, והוא מה שנאמר להלן (ח, יג): "בראשון באחד לחודש חרבו המים מעל הארץ". תאריך זה הוא א' בתשרי, שהוא החודש הראשון. על פי החשבון תאריך זה בא 60 יום לאחר ה"עשירי באחד לחודש" המוזכר כאן, ואם כן 60 יום לפני א' תשרי הוא א' אב. נמצא שהחודש העשירי מוכרח להיות חודש אב, והוא עשירי לירידה.

חשבון 60 הימים: נח חיכה 40 יום עד שפתח את חלון התיבה (להלן פסוק ו). באותו היום שלח את העורב (ז). לאחר 7 ימים שלח את היונה פעם ראשונה, והיא חזרה לתיבה (ח-ט). לאחר 7 ימים נוספים שלח את היונה שנית (י), לאחר שהמתין עוד 7 ימים שלח את היונה פעם שלישית (יב), ואז פתח את התיבה. אם כן 40 יום, ועוד 21 יום אלה 60 ימים בין א' באב לא' בתשרי.

ואין לומר שמה שנאמר "בראשון באחד לחודש" היינו חודש מרחשון, שהיה הראשון לירידת הגשמים, משום שלא שייך לקרוא לו כך גם בשנה השניה, אלא ודאי זהו תשרי שהוא החודש הראשון לבריאת העולם (לשיטת רבי אליעזר).

עיון

רש"י הוכיח יפה ש"החודש השביעי" הוא שביעי להפסקה, ואילו "החודש העשירי" הוא עשירי לירידה, ולבסוף החודש "הראשון" שב ומתייחס לבריאת העולם. אך צריכים אנו להבין מדוע מנתה התורה בצורה שכזאת, ולא הקפידה על מניין קבוע?

נראה לומר שתחילת המבול (ירידת הגשמים) וסופו (חרבה הארץ ויבשה הארץ) נמנו לפי מניין החודשים המקובל, משום שהמבול בכללותו הוא אירוע היסטורי והוא מעוגן בתאריכים היסטוריים. אמנם התיארוך הפנימי של המבול הוא על פי תאריכים השייכים לאירועים האלה, כי בזמן המבול כביכול היתה התיבה מחוץ לעולם ומחוץ להיסטוריה.

מנוחת התיבה על ראשי ההרים קשורה להפסקת הגשמים, כי אחרי הפסקת הגשמים גברו המים על הארץ והחלו לעלות במשך 150 יום וכוסו כל ההרים, ולאחר 150 יום אלה העביר הקב"ה רוח על הארץ והמים החלו לרדת. בחודש השביעי מאז החל תהליך עליית המים הסתיים פרק זה במנוחת התיבה על ראשי ההרים. משום כך מניין החודשים למנוחת התיבה נמנה לכסלו, להפסקת הגשמים.

לעומת זאת ראיית ראשי ההרים קשורה לירידת הגשמים, כי היא מסיימת את סיפור המבול ותכליתו. עשרה חודשים לאחר שהתחיל המבול לרדת הסתיים המבול, העולם שהיה נמחה ואיננו עוד ועולם חדש נראה ונתגלה. משום כך מניין החודשים לראיית ראשי ההרים נמנה למרחשון, לירידת הגשמים.

(ו) מקץ ארבעים יום. משנראו ראשי ההרים:

ביאור

התורה אינה מבארת מאימתי מנה נח את ארבעים הימים. יש שפירשו שמניין זה מתייחס ליום בו החלו המים לחסור, ויש שפירשו שמתייחס ליום בו נחה התיבה על הרי אררט. רש"י, כדרכו, מבאר את הדברים על פי סדר הפסוקים, ומסביר שמניין זה מתייחס ליום בו נראו ראשי ההרים, שהוזכר לפני כן בסמוך, כלומר ארבעים הימים החלו בא' באב.

עיון

ארבעים יום הללו הם כנגד ארבעים הימים של ירידת גשמים. כשם שירידת הגשמים היו תקופה שלמה של דין שהביא לחיסול העולם, כך עכשיו החל תהליך של חסד שיביא לתחיית העולם.

את חלון התיבה אשר עשה. לצהר, ולא זה פתח התיבה העשוי לביאה ויציאה:

ביאור

בבניית התיבה לא נאמר שנח בנה חלון, אמנם כתוב שעשה "צוהר" וכמו כן עשה פתח מן הצד (לעיל ו, טז). מהו אם כן "חלון התיבה" המוזכר כאן? מסביר רש"י שהחלון הוא הוא ה"צוהר" הנזכר לעיל, ואין הכוונה לפתח התיבה.

נראה שרש"י נוקט כאן כפירוש הראשון שהביא לעיל, שצוהר היינו חלון, ולא כפירוש השני שם שצוהר היינו אבן טובה.

עיון

לפי רש"י "צוהר" היינו חלון, ויש להבין מדוע נקרא בתחילה "צוהר" ולבסוף נקרא "חלון"?

נראה לומר שלחלון ישנם שני תפקידים, האחד להכניס אור מבחוץ פנימה, והשני לאפשר לראות מבפנים החוצה. בזמן המבול תפקידו של החלון לא התייחס כלל אל העולם החיצון, והתיבה היתה מנותקת מן העולם לגמרי[7], ומשום כך נקרא רק "צוהר". אמנם, לאחר שהסתיים המבול שימש צוהר זה כמקור פתיחות לעולם החיצוני, ומשום כך שוב נקרא "חלון".

עיון

בשלב זה עדיין לא הגיע הזמן לפתוח פתח בין נח לעולם אלא רק לפתוח חלון. בהדרגה מתחיל חיבור הקשר בין נח לעולם.

(ז) יצוא ושוב. הולך ומקיף סביבות התיבה ולא הלך בשליחותו, שהיה חושדו על בת זוגו, כמו ששנינו באגדת חלק (סנהדרין קח ע"ב):

ביאור

אלמלא דברי רש"י היינו מבינים שהעורב היה בא והולך, יוצא מן התיבה ושב אליה, כי ראה שהעולם עדיין חרוב ואין לו לאן ללכת. אמנם בעלי האגדה מבינים מאריכות הסיפור שיש כאן עניין עמוק יותר. קשה במיוחד העובדה שנח נאלץ לשנות את השליח, שהרי אם שליחותו של העורב נכשלה רק בגלל שלא היתה אפשרות לצאת ולחיות בחוץ – מה תועלת היתה בשינוי השליח? כל שצריך היה נח לעשות הוא להתאזר בסבלנות עוד כמה ימים!

משום כך מסבירים חז"ל בעלי האגדה שמעיון בפסוקים נראה שהעורב סירב להתרחק מן התיבה, ולא עשה את שליחות כלל. רש"י מסביר שהסיבה לכך היתה שהעורב חשד בנח על בת זוגו[8]. למשמעות העניין עיין בעיון.

עיון

אגדה זו מלמדת אותנו על הסכנה להתחיל חיים רגילים מחדש. האם בני אנוש ישכילו להקים עולם שונה מהעולם שנחרב? העורב סבור שזה בלתי אפשרי. לדעתו יצריו של האדם כה גדולים שההשחתה שהביאה למבול עתידה לשוב ולהתחדש. עדיף, אם כן, להישאר בתיבה. ואכן, חששותיו של העורב יתממשו, כפי שנראה בהמשך בשתיית היין של נח ובכך מאבד צלם אנוש. הגמרא מספרת שהעורב עצמו שימש בתיבה, כלומר, הוא לא הצליח להתגבר על יצריו אפילו בזמן המבול. העורב מסמל את השאיפה להנאה, ואם כן היציאה מן התיבה מסוכנת ביותר.

עד יבשת המים. פשוטו כמשמעו. אבל מדרש אגדה, מוכן היה העורב לשליחות אחרת בעצירת גשמים בימי אליהו, שנאמר "והעורבים מביאים לו לחם ובשר" (מלכים א' יז, ו). (בראשית רבה פל"ג, ה):

ביאור

לפי הפשט העורב היה הולך ושב משום שהארץ עדיין לא היתה יבשה, ולא היה לו לאן ללכת.

אמנם על פי האגדה שהביא רש"י לעיל העורב לא התרחק מן התיבה בגלל סיבה אחרת, ואם כן מה משמעות הטעם "עד יבושת המים מעל הארץ"? מסביר רש"י שאכן טעם זה אינו מתייחס לעניין התיבה והמבול אלא לשליחות אחרת של העורב שתתרחש בעתיד: אליהו הנביא גזר שלא יירדו גשמים על ישראל למשך שלש שנים, כדי שבני ישראל יחזרו בתשובה. הוא עצמו התרחק מן החברה וחי בנחל, והיו אלה העורבים שכלכלו אותו והביאו לו לחם ובשר. "עד יבושת המים" היינו באותם שנים שיבשה הארץ והיתה בצורת ארוכה, ואף אליהו נאלץ לעזוב את הנחל ולחזור לחיות בחברה.

עיון

אליהו אף הוא התרחק מן החברה, כמו אנשי התיבה, ומזונותיו הובאו אליו בדרך ניסית. העורב, שאינו רוצה לעזוב את התיבה ורוצה להמשיך חיים של בדידות, הוא המתאים ביותר להביא לאליהו לחם ובשר בבדידותו. בדברי אגדה אלה ישנו רמז לביקורת על מעשיו של אליהו, שהתאכזר על בני דורו וגרם להם סבל של בצורת, ומשום כך דווקא העורב האכזרי הוא שמכלכל אותו.

היונה הולכת לקראת האחר ולקראת העתיד, ואינה מסתכלת לאחור על הזמנים הטובים שהיו ואינם, ואילו העורב חושש מהתקדמות זאת. משום כך בעורב הוא אשר נשלח לכלכל את אליהו, כי גם הוא עצמו אינו מבין מהי הדרך הנכונה לטפל בעם הסורר, שעזב את הדרך של הדורות הקודמים שהיו נאמנים לה'. אליהו מנסה להחיות את העבר ואינו מתאים עצמו לקראת העתיד. שליחות זו של העורב תיפסק ב"יבושת המים", שגם אליהו עצמו לא ימצא מים להחיות נפשו ויהיה מוכרח לחזור ולחיות בחברת בני אדם.

(ח) וישלח את היונה. לסוף שבעה ימים, שהרי כתיב "ויחל עוד שבעת ימים אחרים" (להלן פסוק י), מכלל זה אתה למד שאף בראשונה הוחיל שבעה ימים:

ביאור

לכאורה מקריאת הפסוקים עולה שנח שלח את היונה מייד אחר סירוב העורב. רש"י מוכיח שאין הדבר כן, שהרי להלן, לאחר שליחת היונה בפעם הראשונה, נאמר: "ויחל עוד שבעה ימים אחרים", ומשמע מכאן שגם בפעם הקודמת, לפני ששלח את היונה בפעם הראשונה, המתין שבעה ימים.

עיון

מדוע לא אמרה התורה בפירוש שנח המתין שבעה ימים והזדקקנו ללמוד זאת מדיוק הפסוקים? ולמה באמת המתין שבעה ימים, אם העורב לא הסכים לצאת לשליחות היה צריך לשלוח מייד את היונה!

נראה לומר שהתורה מרמזת לנו כאן שהעובדה שהעורב לא היה מוכן לצאת היתה ביטוי גם להססנותו של נח עצמו, וכפי שהסברנו למעלה, ולכן הרגיש נח צורך להמתין שבעה ימים. כאן גם לא נאמר "ויחל" שהוא לשון המתנה וציפיה, משום שבשלב הזה נח לא היה להוט לצאת. רק לאחר ששלח את היונה חש נח את הצורך לצאת, אך זה עדיין לא היה אפשרי, ולכן ייחל וציפה לשלוח מחדש את היונה.

וישלח. אין זה לשון שליחות אלא לשון שילוח, שלחה ללכת לדרכה, ובזו יראה אם קלו המים שאם תמצא מנוח לא תשוב אליו:

ביאור

לא נאמר וַיִשְׁלַח שהוא לשון שליחות, אלא וַיְשַׁלַּח שהוא לשון גירוש. מטרתו של נח היתה שהיונה תצא ולא תשוב עוד, וכך יידע אם קלו המים מעל פני האדמה.[9]

עיון

נח מעדיף שהיונה לא תחזור. הוא מבין שצריך לבנות את העולם מחדש ולא להסתכל שוב לאחור.

(י) ויחל. לשון המתנה, וכן "לי שמעו וְיִחֵלּוּ" (איוב כט, כא), והרבה יש במקרא:

ביאור

יש שפירשו זאת מלשון התחלה, כלומר שנח החל למנות עוד שבעה ימים (ראה אבן עזרא). אמנם רש"י מפרש זאת לשון המתנה וציפיה, כלומר נח המתין מתי יסתיימו שבעת הימים כדי שיוכל לשלוח את היונה. לראיה מביא רש"י פסוק מאיוב, שם מתאר איוב את מצבו המרומם לפני שהכתה בו יד ה', ומספר שהיה איש חשוב וכל האנשים היו שומעים דבריו היו מייחלים ומצפים מתי יתקיימו (עפ"י רש"י שם).

עיון

'לייחל' אין משמעותה המתנה בלבד, אלא המתנה מלווה בציפיה מיוחדת, וכך היא המשמעות גם באיוב. ההמתנה של נח אף היא לא היתה סתם המתנה אלא היתה זו ציפיה שכבר יגיע הזמן בו יוכל סוף סוף לצאת מן התיבה ולהקים את העולם מחדש (וראה מה שכתבנו בעיון לפסוק הקודם, ד"ה וישלח את היונה).

(יא) טרף בפיה. אומר אני שזכר היה, לכן קוראו פעמים לשון זכר ופעמים לשון נקבה, לפי שכל יונה שבמקרא לשון נקבה, כמו "כיוני הגאיות כולם הומות" (יחזקאל ז, טז), וכמו "כיונה פותה" (הושע ז, יא):

ביאור

רש"י מפרש "טרף" בבניין קל לשון זכר בזמן עבר[10], ואם כן קשה היאך בביטוי "טרף בפיה" מופיעה היונה הן בלשון זכר והן בלשון נקבה. על כך עונה רש"י שהואיל ובכל מקום נקרא מין היונה בלשון נקבה (וכן הוא גם כאן לאורך כל הפרשייה), ואי אפשר לדעת אם מדובר ביונה שהיא זכר או נקבה, רצתה התורה לרמוז שהיונה ששלח נח היתה הזכר שביונים, ולכן כינתה אותה פעם אחת בלשון זכר.

עיון

מדוע בחר נח יונה ממין זכר דוקא, ומדוע חשוב לתורה לציין זאת?

תפקיד הזכר הוא לבנות את העולם, ולכן שלח נח דווקא ציפור ממין זכר. אמנם נח בחר דווקא 'יונה' בגלל שמין זה מכונה תמיד בלשון נקבה, ואפילו הזכרים שבו, כדי ללמדנו שהעולם החדש שייבנה יצטרך לחבר גם את ערכי הנקבה, היינו הערכים הפנימיים של העולם.

טרף. חטף.

ומדרש אגדה, לשון מזון. ודרשו בפיה, לשון מאמר, אמרה: יהיו מזונותי מרורין כזית בידו של הקדוש ברוך הוא, ולא מתוקין כדבש בידי בשר ודם (סנהדרין קח ע"ב):

ביאור

כאמור, רש"י נקט ש"טרף" הוא פועל בבניין קל בזמן עבר בלשון זכר. משמעות הפועל היא לשון חטיפה ומהירות[11], וכל בעל חיים הנוטל מזונו בפיו והולך אל מקום אחר עושה זאת בחטף ובמהירות. כך פירש רש"י הביטוי על דרך הפשט.

אמנם, כבר הסברנו לעיל את הקושי בביטוי "טרף בפיה" המשלב בתוכו לשון זכר ולשון נקבה כאחד. משום כך מציע רש"י פירוש נוסף על דרך האגדה. לפי פירוש זה "טרף" הוא שם דבר ופירושו 'מזון', ו"בפיה" אין הכוונה שהעלה היה בפיה של היונה, אלא עניינו דיבור הפה, אמירה. היונה אמרה (=בפיה) שהמזון (=טרף) שלה יהיה דווקא עלה זית. ורצתה לומר בזה שלמרות שהזיתים הם אוכל מר מכל מקום זהו מזון שהיא מצאה בעצמה בעולמו של הקב"ה, להבדיל מן המזון שקיבלה בכל התקופה בה היתה בתיבה, מזון שניתן לה על ידי דאגתו של נח. היונה מעדיפה ליזון על ידי הקב"ה ולא על ידי בשר ודם.

עיון

לכאורה פירוש האגדה נראה רחוק מאוד ממשמעות הפסוק. אמנם לפי דרכו של אבי מורי הרב משה בוצ'קו זצ"ל, אגדה זו היא ממש משמעות הכתוב. אבא הסביר שאין לדון דרשת חז"ל מתוך המקור המילולי שלה אלא צריך לראות את הפסוק כולו או את הפרשיה כולה, להתעמק בהם ולראות בהם את המסר שנאמר באגדה.

הנה כאן אנו רואים יונה שבוחרת לעזוב את התיבה בה חיתה משך שנה תמימה, כשבפיה רק עלה של זית, ומוכנה בשביל כך לעזוב את כל המעדנים שהיו מנת חלקה בתיבה. כאן מלמדת אותנו היונה שיש להעדיף חופש עם מזון מועט ומר, מאשר לאכול מעדני עולם ולהיות תלוי בחסדי אדם.

(יב) וייחל. הוא לשון וַיָּחֶל (לעיל פסוק י), אלא שזה לשון ויפעל וזה לשון ויתפעל. וַיָּחֶל וימתין, וַיִּיָּחֶל ויתמתן:

ביאור

בפסוק י נאמר: "ויחל עוד שבעת ימים", וכאן נאמר: "וייחל עוד שבעת ימים", מה ההבדל בין וַיָּחֶל לוַיִּיָּחֶל? לפי ההקשר נראה שהמובן דומה והכוונה שנח המתין, אך למה הניסוח שונה? מסביר רש"י שאכן המשמעות דומה, אך הראשון פעיל והשני סביל, כלומר, בוַיָּחֶל הנושא הוא נח שהמתין, ובוַיִּיָּחֶל הנושא הוא הזמן שהיה בהמתנה.

עיון

מדוע כתבה התורה את אותו העניין בשתי דרכים שונות? אלא באמת יש הבדל בין הניסוחים. וַיָּחֶל הוא המתנה בסבלנות, ואילו וַיִּיָּחֶל היינו המתנה מכורח המציאות אך ללא סבלנות. הבדל זה מבטא היטב את ההבנה שככל שהתקרב נח אל סוף תקופת השהות בתיבה כך רצונו לצאת ממנה הלך וגבר, ויצר העשייה שבו התפתח בעוצמה.

(יג) בראשון. לרבי אליעזר הוא תשרי, ולרבי יהושע הוא ניסן:

ביאור

שנת שש מאות ואחת לחיי נח החלה בחודש הראשון באחד לחודש, שבו מתחילה השנה החדשה. אין מחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע על משך זמן המבול, אלא נחלקו באיזה תאריך החל ובאיזה תאריך הסתיים, שרבי אליעזר מחשיב את חודש תשרי כתחילת השנה ואילו רבי יהושע מחשיב את חודש ניסן.

עיון

שים לב שמניין השנים הוא לא לבריאת העולם אלא לשנות חייו של נח. נח הוא מרכז העולם החדש.

חרבו. נעשה כמין טיט, שקרמו פניה של מעלה:

ביאור

עיין הביאור על "יבשה" בפסוק הבא.

(יד) בשבעה ועשרים. וירידתן בחודש השני בשבעה עשר בחודש, אלו אחד עשר ימים שהחמה יתירה על הלבנה, שמשפט דור המבול שנה תמימה היה (סדר עולם רבה, פ"ד):

ביאור

המבול החל "בחודש השני בשבעה עשר יום לחודש" (לעיל ז, יא), והארץ יבשה "בחודש השני בשבעה ועשרים יום לחודש", כלומר שנה ואחד עשר יום[12]. מסביר רש"י שזוהי בדיוק שנת חמה שלימה, כי שנת חמה אורכת 365 ימים, לעומת שנת לבנה שאורכת 354 ימים, וההפרש ביניהן הוא אחד עשר יום. אם כן כל ימי המבול, מהכניסה אל התיבה והתחלת הגשמים עד יבושת האדמה והיציאה מן התיבה, היו בדיוק שנת חמה שלימה.

עיון

על פי מצוות התורה נמנים החודשים על פי ימי הלבנה, כי חידוש הלבנה הוא סימן בטבע למחזור החודשי. אמנם השנים נמנות על פי החמה, כי היא הקובעת את עונות השנה. אין משמעות טבעית לשנים עשר חודשי לבנה, משום כך 'שנה שלימה' היא דווקא שנה של מחזור השמש.

רש"י מדגיש שהמבול נמשך שנה שלימה כדי לבטא את הסימן הטבעי לתקופה שלימה, תקופה שבאה למחוק לגמרי את העולם שקדם למבול, על מנת ליצור מציאות חדשה המנותקת לגמרי מן המציאות הקודמת.[13]

יבשה. נעשה גריד כהלכתה:

ביאור

בא' בתשרי "חרבו פני האדמה" (פסוק יג) ובכ"ז במרחשון "יבשה הארץ". מה ההבדל בין זה לזה?

מסביר רש"י ש"חרבה" היינו רק פני השטח – הקרום העליון – יבשו, אך האדמה עצמה היתה ספוגה במים ורווייה ואי אפשר היה לעמוד עליה. "יבשה" היינו האדמה חזרה להיות כשהיתה, ללא מים עודפים כלל. אין הכוונה שהאדמה התייבשה לגמרי והפכה למדברית, שהרי אם כן לא יוכלו צמחים לצמוח בה, אלא הפכה להיות "גריד" – אדמה רגילה הניתנת לגידול.

(טז) אתה ואשתך וגו'. איש ואשתו, כאן התיר להם תשמיש המטה:

ביאור

כשנכנסו לתיבה נאמר להם שייכנסו גברים לחוד ונשים לחוד – "אתה ובניך ואשתך ונשי בניך" (לעיל ו, יח), וכך נכנסו – "ויבוא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו" (ז, ז). כאן, ביציאה מן התיבה, שינה הקב"ה את הסדר – "אתה ואשתך ובניך ונשי בניך". מסביר רש"י שינוי זה בכך שבתיבה נאסרו בתשמיש המיטה, ולכן היו הגברים לחוד והנשים לחוד, וכאן חזרה התנהלות העולם לתיקנה כדי שיחיו איש ואשתו יחדיו.

עיון

מדוע נאסר בתיבה תשמיש המיטה? בזמן המבול וההשחתה אסור היה לשמוח בשעה שכל העולם סובל. בנוסף, תקופת החיים בתיבה באה לתקן את הקלקול שהיה בעולם שלפני כן, קלקול והשחתה שגרמו למבול. הואיל ולפני המבול הזדווגו מין בשאינו מינו ועברו על כל איסורי עריות לכן באה תקופה זו של חיי פרישות למשך שנה שלימה כדי לתקן את העיוות הזה. עתה, ביציאה מן התיבה, חוזרים החיים לתיקונם, וצריך להקים את העולם מחדש. הקב"ה נותן אמון בבני האדם ומאפשר להם לקיים חיי אישות של איש ואשתו מתוך אמונה שהתעוררות היצר לא תביא שוב לנפילת העולם. בכך מצווה הקב"ה את החיים לבני האדם שהפנימו את המסר שהיה במבול, ויחיו חיים נורמליים – לא אישות עם אישה אחרת, ולא פרישות גמורה, אלא חיי אישות של איש ואשתו.

(יז) הוצא. הוצא כתיב היצא קרי (בראשית רבה פל"ד, ח). הַיְצֵא, אמור להם שיצאו. הוֹצֵא, אם אינם רוצים לצאת הוציאם אתה:

ביאור

'קרי וכתיב' פירושו שהמילה מופיעה בתורה בצורה אחת, אך על פי המסורת קוראים אותה כאילו היא כתובה בצורה אחרת. כאן כתובה המילה "הוצא", אך על פי המסורת אנו יודעים שצריך לקרוא "הַיְצא". מבחינה פרשנית במקרה של קרי וכתיב ישנו מסר כפול, והן מקרי והן הכתיב שניהם אמת, ולכן יש להתייחס לשניהם.

מסביר רש"י: "היצא" פירושו תבקש מהם לצאת ותגרום לכך שייצאו מרצונם. "הוצא" פירושו תוציא אותם אתה אם לא ירצו לצאת.

עיון

מכאן אנו לומדים שהקב"ה ציוה ליוצאי התיבה להתחיל לבנות את העולם מחדש ולא להישאר בתוכה. הרצון העליון הוא שייצאו מעצמם מן התיבה, וכפי שנכתב בתורה, מתוך הבנה ורצון לבנות את העולם, אך אם לא ירצו לצאת לא יוכלו להישאר בתיבה ויש להוציא אותם.

הישיבות וה'כוללים' הן כעין תיבת נח. תקופה ארוכה וחשובה בה הזמן כולו מוקדש ללימוד תורה. מפסוק זה למדנו שתקופה זו היא מוגבלת. מוכרח לבוא הזמן בו האדם מחוייב לצאת ולפעול בעולם. האדם צריך לעשות זאת מרצון, אך גם לא יעשה זאת מרצון הדבר ייכפה עליו מלמעלה.

ושרצו בארץ. ולא בתיבה (בראשית רבה ל"ד, ח), מגיד שאף הבהמה והעוף נאסרו בתשמיש:

ביאור

'לשרוץ' פירושו להתרבות. אם הקב"ה צריך לצוות על בעלי חיים להתרבות משמע שבתיבה לא הותר להם התשמיש. 'נאסרו בתשמיש' היינו שמנע מהם הקב"ה את יצר התשמיש, שהרי אין אפשרות לצוות ולאסור על בעלי חיים שאינם בעלי בחירה. ביציאה מן התיבה החזיר להם הקב"ה את תאוות התשמיש.

עיון

שוב אנו רואים שהחיים בתיבה לא היו חיים טבעיים ונורמלים, אלא החיים בתיבה נעצרו. אי אפשר שכל העולם יהיה בחורבן וכאן תהיה התעלמות. על יושבי התיבה נגזרה הצלה אך לא התעלמות.

(יט) למשפחתיהם. קיבלו עליהם על מנת לידבק במינן:

ביאור

וכי יש לבהמה 'משפחה'? מסביר רש"י שהכוונה שמכאן ואילך יתערבו בעלי החיים רק במינם.

עיון

עולם מגוון ברא הקב"ה וצריך לכבד את הגיוון הזה ולמנוע ערבוביה. גיוון זה קיים בכל המימדים של הבריאה, בסוגי בעלי חיים, בבני אדם, בקודש וחול, וצריך לדעת להבדיל ביניהם.

(כ) מכל הבהמה הטהורה. אמר: לא ציוה לי הקדוש ברוך הוא להכניס מאלו שבעה שבעה אלא כדי להקריב קרבן מהם (בראשית רבה פל"ד, ט):

ביאור

התורה לא סיפרה לנו מדוע הקב"ה ציוה על נח להביא מן הבהמות הטהורות שבעה זוגות ומהבהמות הטמאות רק זוג אחד, וגם נח עצמו לא שמע הסבר לכך. ניתן היה לחשוב שהטעם לכך הוא שהבהמות הטהורות מותרות לאכילה ולכן היה צורך להרבה מהן. רש"י דולה מן הפסוק שלנו טעם אחר, וזו גם הייתה ההבנה הגאונית של נח: לא למטרת ריבוי אכילה נצטווה על כך אלא כדי להרבות בעבודת ה', להביא קורבנות מכל הבהמות הטהורות.[14]

עיון

יש כאן מהפך בתובנה של נח. נח היה "איש צדיק", כלומר, איש שהתנהג במוסריות. עכשיו הוא מבין שהקב"ה מזמין אותו למשהו גבוה יותר, הוא מזמין אותו לשרתו ולעבוד את ה'. יש בכוחו של האדם 'לתקשר' עם הבורא באמצעות הקורבן. יכול היה נח להבין שנצטווה להוסיף בהמות טהורות רק כדי להרבות באכילה (כפי שכתבנו בביאור). אמנם בזכות הישיבה בתיבה והקדושה והחסד והפרישות הכרוכה בה מבין עתה נח שהאדם אינו רק גוף אלא גם נשמה, והקב"ה הזמינו ברמז אל חוויית ההתקרבות.

(כא) מנעריו. "מנעריו" כתיב, משננער לצאת ממעי אמו ניתן בו יצר הרע (בראשית רבה פל"ד, י):

ביאור

מן הפסוק משמע לכאורה שהאדם מקבל את יצר הרע בגיל הנערות. רש"י טוען שאין הדבר כן, כי איך יתכן שפתאום באמצע החיים ייוולד בו משהו שלא היה בו קודם, על כן מסביר רש"י שבאמת יצר רע מלווה את האדם מרגע לידתו. יש לפרש את המילה "מנעריו" מלשון התנערות, כמי שמתנער וקם ממקומו.

עיון

פסוק זה קשה מאוד. מצד אחד הוא מתאר את התנהגותו הטובה של נח שהקריב קורבן, ומצד שני מוסיף ואומר שהסיבה שהקב"ה לא יחריב את עולמו היא בגלל היצר הרע הנטוע באדם מעצם לידתו! היה מתבקש לומר שהטעם להחלטה זו נעוץ במעשיו הטובים של נח!

אמנם שורש הדברים אחד הוא. אותו הכוח המביא את האדם לחטוא הוא הוא שגם מביא אותו להקריב קורבן לה' יתברך. האדם הוא יציר יוצר, ומשנולד נטועים בו כוחות של עשיה. היצר הוא חלק מהותי באדם, והוא הדוחף אותו לפעול וליצור, ואם האדם היה בלא יצרים לא יכול היה העולם להתקיים. זהו בדיוק מה שאומרת כאן התורה: אין ברירה – אם הקב"ה רוצה בריאה אמיתית, עולם שיכול להתקיים ולהתקדם, הוא מוכרח להשלים עם העובדה שהאדם הוא בעל יצר וכוחות. כוחות אלה יכולים להרוס את העולם ולהשחיתו, אך בכוחם גם לבנותו, לתקנו ולשכללו. הקרבת הקורבן על ידי נח היא היא ההוכחה לכך שהיצרים יכולים להביא את האדם למדרגה של קדושה והתעלות, והם גם יכולים לדרדר אותו.

ברור הדבר שאין כאן איזשהי 'תגלית' חדשה שגילה הקב"ה בטבעו של האדם אחר המבול, שהרי אין תמורה ושינוי אצל הבורא, אלא עכשיו היה זה נח שגילה את כוחות הטוב הטמונים ביצרים שבו, והגיע הזמן להפוך את היצירה לעובדה קיימת.

בהחלטה זו של הבורא יש סכנה. אם העולם יתנהג מעתה בצורה גלויה על פי כללים טבעיים, והרשעים והצדיקים כאחד ייהנו מחום השמש וממי הגשמים, יתכן ולא יבחינו בין טובים לרשעים.

לא אסף. ולא אסף. כפל הדבר לשבועה, הוא שכתוב "אשר נשבעתי מעבור מי נח" (ישעיהו נד, ט), ולא מצינו בה שבועה אלא זו שכפל דבריו, והיא שבועה, וכן דרשו חכמים במסכת שבועות (לו ע"א):

ביאור

שבועה היא הבטחה שאינה תלויה בדבר, ויש בה התחייבות שאף אם בעתיד ישתנו התנאים מכל מקום ההבטחה תישאר על כנה ולא תשתנה. כדי לתת להבטחה תוקף של שבועה היא מופיעה כאן פעמיים בפסוק, ובכך מתחזקת ההבטחה והופכת לשבועה. אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים שיש כאן שתי הבטחות: האחת, שלא לקלל את האדמה, והשניה, שלא להכות עוד את כל חי. רש"י לא הסביר כך, כי אין באדמה או בחיות עניין לכשעצמם, ולא נבראו אלו אלא עבור האדם, ולכן ודאי הבטחותיו של הקב"ה צריכות להתייחס אל האדם. אם כן יש כאן שתי הבטחות דומות שלא להעניש את העולם, ומן הסתם לא באו אלא לחזק אחת את השניה ולהפוך לשבועה.

ראיה לכך שיש כאן שבועה לומד רש"י מן הפסוק בישעיהו, שם אומר הנביא בשם ה' שהוא נשבע על "מי נח" (=המבול), והרי לא מצאנו שנשבע הקב"ה אחר המבול! אלא מכאן ראיה שיש לפרש את הפסוק הזה כלשון שבועה.

(כב) עוד כל ימי הארץ וגו' לא ישבתו. שש עתים הללו שני חדשים לכל אחד ואחד, כמו ששנינו (בבא מציעא קו ע"ב): חצי תשרי ומרחשון וחצי כסלו – זרע, חצי כסלו וטבת וחצי שבט – קור:

קור. קשה מחורף:

חורף. עת זרע שעורים וקטנית החריפין להתבשל מהר, הוא חצי שבט ואדר וחצי ניסן:

קציר. חצי ניסן ואייר וחצי סיון:

קיץ. חצי סיון תמוז וחצי אב, הוא זמן לקיטת תאנים וזמן שמייבשים אותן בשדות, ושמו 'קיץ', כמו "והלחם והקיץ לאכול הנערים" (שמו"ב טז, ב):

חום. הוא סוף ימות החמה, חצי אב ואלול וחצי תשרי, שהעולם חם ביותר, כמו ששנינו במסכת יומא (כט ע"א): שלהי קייטא קשי מקייטא:

ביאור

אנחנו רגילים לחלק את השנה לארבע עונות, אך התורה מבחינה כאן בשש עונות, וכולן מוזכרות בפסוק זה וכפי שמבאר רש"י. רש"י מסדר את העונות על פי סדר השנה (בשונה מסדר הפסוק שהציב כל עונה כנגד העונה ההפוכה לה), ומסביר מתי חלה כל עונה ומה משמעות כינויה:

זרע – אמצע תשרי עד אמצע כסלו. זוהי תקופת הזריעה.

קור – אמצע כסלו עד אמצע שבט. זוהי התקופה הקרה ביותר בשנה, וקרה יותר מן החורף[15].

חורף – אמצע שבט עד אמצע ניסן. מלשון חריפות ומהירות, כי בתקופה זו זורעים את מה שצומח מהר.

קציר – אמצע ניסן עד עד אמצע סיון. תקופת הקציר.

קיץ – אמצע סיון עד אמצע אב. "קיץ" זו פעולת ייבוש התאנים, וגם שמם של התאנים המיובשות, כמו בפסוק "והלחם והקיץ לאכול הנערים" שהביא ציבא לדוד בשעה שברח מפני אבשלום.

חום – אמצע אב עד אמצע תשרי. תקופה זו היא החמה ביותר בשנה, וחמה אף יותר מן הקיץ. זוהי משמעות הביטוי 'שלהי קייטא קשי מקייטא', כלומר 'סוף הקיץ קשה יותר מן הקיץ' בגלל החום הרב שבו, על אף שהימים שבו קצרים יותר מימי הקיץ.

ויום ולילה לא ישבתו. מכלל ששבתו כל ימות המבול, שלא שימשו המזלות ולא ניכר בין יום ובין לילה (בראשית רבה פל"ד, יא):

לא ישבתו. לא יפסקו כל אלה מלהתנהג כסדרן:

ביאור

מובן הדבר שבזמן המבול לא היו עונות השנה הרגילות, אך לא ראינו שבוטלה המחזוריות של יום ולילה, ואם כן לכאורה אין צורך להבטיח באופן מיוחד שחלוקת היום והלילה לא יושבתו בעתיד. מכח שאלה זו מבין רש"י שבזמן המבול גם מחזוריות זו שבתה, וחזרה לסידרה רק אחר המבול, ובאה הבטחה שמחזוריות זו לא תיבטל עוד לעולם.

עיון

כאן אנו מגלים שתקופת המבול היתה תקופה של כאוס מוחלט, שקשה לנו להבין עד הסוף את משמעותו. לא מדובר רק בירידת גשמים והצפות אלא כל הבריאה כולה טולטלה ונשתנו חוקי הטבע לגמרי, ואין לנו בכלל מושג איך התקיים העולם בתקופה זו.

ידיעה זו חשובה ויש להדגיש אותה, כי שאלות רבות בעניין המבול מתעוררות ועומדות על הפרק, וכל העובדות שתיארה התורה נבחנות על פי כללי הטבע וההיגיון ומעוררות ספק: כיצד הכילה התיבה בגודל הזה את כל סוגי בעלי החיים, כיצד התקיימו במקום סגור במשך שנה שלמה, איך הספיק המזון לכולם ולא התקלקל. לא מצאנו תשובות ברורות לכל השאלות האלה. כאן אנו נרמזים שבעצם אין לשאול את כל השאלות האלה, אלא להבין ולהפנים שתקופה זו היתה מעל הטבע, ועיקר התיאור הוא תיאור ערכי יותר מאשר תיאור מציאותי, וכפי שניסינו בכוחנו הדל והמצומצם להסביר בעניין המבול.

[1] פירשתי על פי מדרש רבה פל"ג, ג, עיין שם.

[2] כך שמעתי מאבי מורי הרב משה בוצ'קו זצ"ל.

[3] ואכן כך פירשו הרד"ק ועוד.

[4] בבוקר יום כח בכסלו הסתיים הגשם, ובאותו היום גם גברו המים על הארץ, ומשום כך הוא נמנה גם כאן וגם כאן. בכך סרה הקושיא שהקשו על דברי רש"י כאן ממה שכתב לעיל (ז, יב).

[5] לדעת האבן עזרא והרמב"ן 40 ימי הגשם נחשבים חלק מ150 הימים, עיין שם, אך רש"י לא פירש כך.

[6] על פי שיטת רבי אליעזר ש'החודש השני' הוא חודש מרחשון.

[7] אף לא נכנס דרכו אור מבחוץ, שהרי כתב רש"י להלן (פסוק כב, ד"ה ויום ולילה לא ישבותו) שלא שימשו המאורות כל ימי המבול.

[8] כלומר, חשד שיבוא עליה או חשד שירביע אותה עם עוף ממין אחר.

[9] אמנם גם אצל העורב (בפסוק הקודם) נאמרה לשון זו, ובאמת גם שם יש לפרש באותה משמעות, אך כאן בא רש"י להוציא ממשמעות 'שליחות', כי ניתן היה לטעות ולהבין שליונה יש שליחות מוגדרת: "לראות הקלו המים מעל פני האדמה", ולכן כתב זאת רש"י דווקא כאן כדי להוציא מהבנה זו.

[10] וכאילו נאמר טָרַף.

[11] וכן פירש רש"י בלשון המשנה ביומא (לט ע"א): 'טרף בקלפי – פתאום, בטריפה וחטיפה'.

[12] השבעה עשר לחודש השני בשנה השניה נמנה כמובן לשאחריו.

[13] וראה משך חכמה כאן פסוק יט.

[14] מן המדרש משמע שלמדו זאת מן המילים "ויבן נח", ודרשו זאת מלשון התבוננות והבנה, עיין שם.

[15] יש הגורסים ברש"י כאן חורף לפני קור, וכפי הנוסחאות בגמרא שם. אנו הסברנו על פי הגירסה שלפנינו שנראית דבר המסתבר ומתקבל על הדעת, כפי שהסברנו בפנים, ו'חורף' אינו כלשון חורף של ימינו אלא מלשון צמיחה מהירה, וכפי שהסביר רש"י. וה' יצילני משגיאות.

פרשת נח פרק ט'

(ב) וחתכם. ואימתכם, כמו "תראו חתת" (איוב ו, כא).

ואגדה, לשון חיות, שכל זמן שהתינוק בן יומו חי אין אתה צריך לשומרו מן העכברים, עוג מלך הבשן מת צריך לשומרו מן העכברים, שנאמר "ומוראכם וחתכם יהיה", אימתי יהיה מוראכם על החיות, כל זמן שאתם חיים (שבת קנא ע"ב; בראשית רבה פל"ד, יב):

ביאור

רש"י מציע שני פירושים למילה "וחתכם":

א) לשון אימה, פחד, והיא מילה נרדפת למילה "ומוראכם" הסמוכה לה, לשון מורא ופחד.

ב) על פי האגדה אין זו מילה נרדפת, אלא "חתכם" מלשון חיוּת, 'חיוּתכם', ומשמעות הפסוק: כל זמן שאתם בחיים אזי יהיה מוראכם על בעלי החיים, ואפילו תינוק קטן בעלי חיים פוחדים ממנו.

עיון

פסוק הזה והפסוקים הבאים אחריו באים להדגיש את ההבדל הגדול בין בני אדם לשאר בעלי חיים. האדם הוא לא 'חיה מפותחת' יותר משאר החיות, אלא האדם הוא בריה שונה משאר בעלי החיים באופן מוחלט. אך באמת כל זה הוא רק כאשר האדם חי והנשמה פועמת בקרבו. אדם מת אין הוא אלא גוף חסר ערך.

(ג) לכם יהיה לאכלה. שלא הרשיתי לאדם הראשון לאכול בשר אלא ירק עשב, ולכם כירק עשב שהפקרתי לאדם הראשון, נתתי לכם את כל (סנהדרין נט ע"ב):

ביאור

לאדם הראשון ניתנה רשות לאכול מן הצמחים ומן העצים, שנאמר (לעיל א, כט): "הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע… ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאוכלה", אך לא ניתנה לו רשות לאכול מבשר בעלי החיים. כאן באה התורה והתירה לנח ובניו לאכול גם מבשרם של בעלי החיים, והפכה את בשרם למותר באכילה כמו הירקות – "כירק עשב".

עיון

פסוק זה ממשיך את המסר של הפסוק הקודם, בו ראינו שהאדם שולט על שאר בעלי החיים. הפסוק כאן מלמדנו שבעלי החיים אינם אלא גוף, ומותר להורגם לצורך אכילה. אמנם בדורו של אדם הראשון נאסרה לבני אדם אכול בשר, אך עתה נשתנה הדבר. נראה שהתורה מכירה בכך שהחוּמרא המבקשת מן האדם לכבד את בעלי החיים הביאה לידי עיוות, והאדם לא הבין את ההבדל המהותי שישנו בין בעלי חיים לבני אדם.

(ד) בשר בנפשו. אסר להם אבר מן החי, כלומר כל זמן שנפשו בדמו לא תאכלו הבשר:

בנפשו דמו. בעוד נפשו בו:

ביאור

אסור לאכול בשר כאשר "בנפשו דמו", כלומר כל זמן שהבהמה עודנה חיה ודמה זורם בגופה אסור לאכול את איבריה. כדי שיהיה מותר לאכול את בשר הבהמה יש להרוג את הבהמה לפני האכילה. איסור זה נקרא 'אבר מן החי', והוא נאסר גם לבני נח.

בשר בנפשו לא תאכלו. הרי אבר מן החי, ואף דמו לא תאכלו, הרי דם מן החי (סנהדרין נט ע"א):

ביאור

רש"י מסביר שיש בפסוק זה שני איסורים: איסור אבר מן החי, ואיסור דם מן החי.

ניתן לקרוא את הפסוק בשני אופנים:

"בשר, בנפשו דמו לא תאכלו" – כלומר, אסור לאכול את הבשר כשהדם עדיין זורם בבעל החיים.

"בשר בנפשו, דמו לא תאכלו" – כלומר, כשהבעל חיים עדיין חי אסור לאכול את דמו.

עיון

מדוע התורה אסרה לדורות הראשונים לאכול בשר וחזרה והתירה זאת לדורו של נח? ומדוע לא התירה לגמרי ואסרה לאכול את הבשר בשעה שהבהמה עדיין חיה?

הנה תאוַת האכילה היא אחד היצרים הגדולים של האדם. יש באכילה גם צורך פיסי וגם עונג. העונג והצורך יכולים להפוך את האדם להיות 'מכור' להנאות הארציות. מן האדם הראשון ובניו נדרשה דרגה גבוהה של קדושה, להסתפק באכילת הצמחים והפירות, ואילו אכילת בשר שגורמת שמחה ותענוג גדול נאסרה. אולם האדם לא יכול היה לעמוד בדרישות הגבוהות הללו, ובמקום להתעלות על ידן הוא ירד מטה מטה, והפך את הנהנתנות כתכלית החיים. עתה באה התורה והתירה לאדם ליהנות, ועל ידי כך להגיע לאיזון בין נפשו הבהמית ונשמתו הטהורה.

ברם, התורה לא שיחררה את הרסן לגמרי, וחייבה את האדם להגביל את עצמו כדי שלא ייהפך לבהמי. על דרך משל נאמר שהתורה הורידה את הרסן שחנק והכביד, אך השאירה במקומו את הרסן שמנתב ומוביל אל הדרך. רוצה לומר, התירה לאכול בשר בעלי חיים אך זאת רק לאחר שבעל החיים מת. כשיופיע עם ישראל בעולם תוסיף עליו התורה מעלות נוספות בקדושה, ושוב לא יוכל לאכול את כל מיני בעלי החיים, ויתחייב בשחיטה ובהלכות רבות נוספות השייכות באכילת בשר. כי האדם אין תכלית חייו ההנאה, אלא ההנאה היא פרט מחייו שמביא אותו אל האושר שיאפשר לו לעבוד את ה'.

(ה) ואך את דמכם. אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה, את דמכם אדרוש מהשופך דם עצמו:

לנפשותיכם. אף החונק עצמו אף על פי שלא יצא ממנו דם:

מיד כל חיה. לפי שחטאו דור המבול והופקרו למאכל חיות רעות לשלוט בהן, שנאמר "נמשל כבהמות נדמו" (תהלים מט, יג), לפיכך הוצרך להזהיר עליהן את החיות:

ומיד האדם. מיד ההורג במזיד ואין עדים אני אדרוש:

מיד איש אחיו. שהוא אוהב לו כאח והרגו שוגג, אני אדרוש, אם לא יגלה ויבקש על עוונו לימחל, שאף השוגג צריך כפרה, ואם אין עדים לחייבו גלות והוא אינו נכנע, הקדוש ברוך הוא דורש ממנו. כמו שדרשו רבותינו ז"ל: "והאלהים אנה לידו" (שמות כא, יג), במסכת מכות (י ע"ב), הקדוש ברוך הוא מזמנן לפונדק אחד וכו':

ביאור

בקריאה פשוטה של הפסוק נראה שעניינו אחד: הקב"ה מודיע שהוא 'ידרוש' את דמו של הורג אדם, כלומר ינקום ויעניש אותו, בין אם ההורג הוא חיה (חלקו הראשון של הפסוק) ובין אם ההורג הוא אדם (חלקו השני של הפסוק).

אולם רש"י למד שיש כאן אזהרה נוספת – איסור איבוד עצמו לדעת.

אם כן, יש בחלקו הראשון של הפסוק שלש אזהרות: נאסר על האדם לעשות מעשה התאבדות, הן על ידי שפיכת דם והן על ידי מעשה חניקה בלא דם. לאחר מכן מופיעה אזהרה לַחיות עצמן שלא יהרגו בבני האדם, ולבסוף אזהרה לאדם שלא להרוג אדם אחר, בין במזיד ובין מתוך רשלנות.

וכך יש להבין את לשון החלק הראשון של הפסוק:

א. "ואך את דמכם… אדרוש" – כלומר, אסור להרוג את עצמו על ידי שפיכת דם עצמו. "אדרוש" היינו שאדם זה ייענש בעולם הבא, שהרי לא שייך להענישו בעולם הזה שכבר נפטר מן העולם.

ב. "לנפשותיכם אדרוש" – כלומר, אעניש כל מי שהורג עצמו גם אם לא שפך דם, כגון שחנק עצמו.

ג. "מיד כל חיה אדרשנו" – גם לחיות אסור להרוג בני אדם, וחיה שתהרוג אדם תיענש. אך מאחר שלא שייך להתייחס לאזהרה ועונש לבעלי חיים, לכן מסביר רש"י שיש כאן חזרה לכלל שהיה נהוג בבריאה בתחילה. כלומר, מתחילה נבראו החיות באופן שיפחדו מבני אדם ולא יתקפום, אך לאחר שחטא דור המבול ובני האדם התנהגו כבהמות, שינה הקב"ה את טבעם של בעלי החיים והסיר מהם את האינסטינקט שגרם להם לפחד מבני האדם, ועל ידי כך תקפו אותם והרגו בהם. עתה הקב"ה החזיר על כנו את הכלל הטבוע בתחילת הבריאה שחיות לא יתקפו בני אדם.

בחלקו השני של הפסוק ישנן שתי אזהרות:

א. "ומיד האדם… אדרוש את נפש האדם" – כלומר, אני אעניש את האדם שיהרוג במזיד. מוסיף רש"י שמדובר ברוצח במזיד שאי אפשר לעשות לו דין בידי אדם הואיל ולא היו שם עדים.

ב. "מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם" – כלומר, גם הורג בשוגג, שהחשיב את חברו כאח אלא שהתרשל והרגו, גם אותו אני אעניש על התרשלותו אם לא יצטער על מעשיו ויבקש מחילה (גם כאן מדובר במקרה בו לא היו עדים לרצח). אמנם לא מדובר כאן על עונש מוות, כי לא מגיע לרוצח בשוגג עונש חמור כל כך, שהרי לא עשה זאת בכוונה תחילה, אלא על עונש גלות. במקרה כזה אומר הקב"ה שהוא יגרום לכך שהרוצח ייענש כפי שמגיע לו. כיצד הדבר אפשרי? אלא, כפי שביארו חז"ל בגמרא, מסבב הסיבות יגרום לכך שאדם זה שוב ירצח בשוגג (והנרצח יהיה חייב מיתה על רצח אחר שביצע במזיד), והפעם יהיו עדים למעשה, ויועמד לדין ויחייבוהו בית הדין עונש גלות, כדינו.

עיון

פירוש רש"י מבוסס על אריכות הלשון. יש לתת את הדעת על כך שבפסוק אחד נאמרו אזהרות כה רבות, אך שונות זו מזו: האיסור להתאבד בכל דרך שהיא, החזרת שליטתו של האדם על בעלי החיים, וההודעה על כך שהקב"ה בעצמו יידרש להעניש כל מי שפוגע בחיי אדם אחר. הצד השווה בכל איסורים אלה הוא הדגש על ייחודו של האדם שנברא בצלם. האדם איננו רק גוף כלה, אלא גוף שהוא מעטפת לנשמה אלוקית, והנשמה מתפתחת ועולה רק כשהיא נמצאת בתוך הגוף, והאדם מקיים את רצון ה'. מכאן נובע איסור איבוד עצמו לדעת, כי בנטילת חיי עצמו אין האדם פוגע רק בגופו הכלה, אלא הוא שם קץ לפעילות נשמתו, היכולה להתעלות גם בעת צרה ומצוקה אישית. חשיבות זו של האדם נעוצה בעובדה שהאדם איננו סוג של בעל חיים כשאר בעלי חיים, ולכן השליט הקב"ה בעולמו את האדם על בעלי החיים. בדור המבול חטאיו של האדם גרמו לכך שכבר לא היה הבדל בינו לבין בעלי חיים, כי התנהגותו פגמה ואיבדה את הצלם-אנוש האלוקי שבו. אחר המבול החזיר האדם לעצמו צלם אלוקים שבו, ושבה להתגלות עליונותו על בעלי החיים. הואיל ומעלת האדם היא כה גבוהה, מובן מאליו האיסור לפגוע בחיי אדם אחר, כי אין זו רק פגיעה בגוף אלא פגיעה בנשמה, ומניעתה מלהמשיך ולהתעלות בגוף האדם.

(ו) באדם דמו ישפך. אם יש עדים המיתוהו אתם, למה, כי בצלם אלהים וגו' (אונקלוס):

ביאור

הפסוק הקודם עסק ברוצח בלי עדים, שאי אפשר להעמידו לדין, ולכן נזקק הקב"ה להיפרע ממנו בעצמו. כאן מדובר באדם שרצח בפני בני אדם אחרים, וניתן להעמידו לדין ולהורגו. "באדם" היינו בפני בני אדם[1]. הפסוק קובע כי במקרה של רציחה מוטלת האחריות על החברה להרוג את הרוצח – "דמו ישפך". הפסוק מנמק מדוע רוצח חייב מיתה – "כי בצלם אלקים עשה את האדם".

עיון

כידוע, חז"ל לימדו אותנו על שבע מצוות בני נח, בהם מחוייבים גם שאינם יהודים, וכל העובר על אחת משבע מצוות אלה חייב מיתה. אמנם, בפסוקים עצמם הוזכר עונש מוות במפורש רק לעניין רציחה. אכן נראה שהקביעה כי 'בן נח חייב מיתה' על כל אחת משבע המצוות היא קביעה תיאורטית בלבד, ללא הוראה מעשית. כוונת הדברים היא לומר כי מצוות ואיסורים אלה הם יסודות כל חברה מתוקנת, ובלי שמירה עליהן אין לחברה אנושית קיום, אך אין הכוונה שיש להעניש ולהיפרע מכל חברה שאינה מקפידה על שבע מצוות אלה. לראיה, הנה דור המבול לא נדון לכליה אלא רק לאחר שהגדיש את הסאה והגיע למצב של "מלאה הארץ חמס מפניהם", וכן המצרים והפלשתים בימי אברהם ויצחק היו שטופים בעריות, אך לא נידונו לכליה. גם הכנענים הרשיעו כל ימיהם, עד שאברהם לא רצה להתחתן עמם, אך נידונו לעונש רק כשהגיעו למצב של "שלם עוון האמורי", ולא לפני כן. רק על מעשה רציחה כתבה התורה בפירוש שהעונש הוא מוות, כי הריגת אדם שנברא בצלם אלוקים היא העוון החמור ביותר, ועל החברה מוטלת החובה לטפל בנגע זה בחומרה רבה ובתקיפות. חשוב להפנים את גודל האיסור לפגוע בכל אדם, בין יהודי בין אינו יהודי, כי כל בני האדם נבראו בצלם, וחובה לכבד כל אדם. כך גם אומרת המשנה בפרקי אבות (פ"ג מי"ד): 'חביב אדם שנברא בצלם', ורק אחר כך אומרת: 'חביבין ישראל שנקראים בנים למקום'. כלומר, אמנם רק ישראל קרויים 'בנים', אך כל בני אנוש נבראו בצלם.

עשה את האדם. זה מקרא חסר, וצריך להיות 'עשה העושה את האדם', וכן הרבה במקרא:

ביאור

'מקרא חסר' פירושו ניסוח שחסרה בו מילה ויש להשלימה על פי ההקשר. כאן בפסוק לא נאמר מי עשה את האדם, אך הקורא מבין שהפסוק מתייחס לאלקים והוא ה'נושא הנסתר' במשפט הזה, וכאילו נאמר 'עשה העושה את האדם'.

נראה שרש"י בא להוציא מקריאה אפשרית אחרת של הפסוק, בפיסוק שונה מן הטעמים: 'כי בצלם, אלקים עשה את האדם', וכך כביכול יש נושא למשפט. רש"י טוען שאין לקרוא כך, אלא הביטוי הוא "בצלם אלקים", ויש להתייחס אל סופו של המשפט כמקרא חסר.

עיון

מעניין לשים לב שגם רש"י עצמו לא השלים את הנושא החסר במקרא כ'אלקים', אלא  רק 'העושה'. מדוע לא הציע רש"י להשלים 'עשה אלקים את האדם'? ומדוע הפסוק עצמו התנסח בלשון מקרא חסר ולא כתב בפירוש 'כי בצלם אלקים עשה אלקים את האדם'?

נראה שהטעם נעוץ במסר של הפסוק. פסוק זה, בניגוד לפסוק הקודם, בא ללמדנו על אחריות האדם והחברה, שעליהם מוטלת החובה לדאוג למשפט הרוצח ולעונשו ולא להשאיר את העבודה לאלקים. מסיבה זאת העלים אלקים את שמו מן הפסוק.

ניתן להוסיף ולומר שהנימוק "כי בצלם אלוקים עשה את האדם" לא בא רק להסביר מדוע צריך להרוג את הרוצח, שפגע במי שנברא בצלם אלוקים, אלא אף מסביר מדוע בני האדם הם האחראים על כך – והתשובה היא: כי הם נבראו בצלם אלוקים, ומכח זה מוטלת עליהם האחריות לעשות משפט.

(ז) ואתם פרו ורבו. לפי פשוטו, הראשונה לברכה, וכאן לצווי.

ולפי מדרשו, להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים (יבמות סג ע"ב):

ביאור

כבר אמר הקב"ה לנח לעיל (פסוק א) דבר זה, ושם נכתב: "ויברך אלקים את נח ואת בניו, ויאמר להם פרו ורבו…", ומדוע, אם כן, חוזרת התורה ואומרת לנח שוב: "ואתם פרו ורבו"?

רש"י מציע שני פירושים:

לפי פשוטו: הפסוק הראשון הוא ברכה, כפי שנאמר בו בפירוש: "ויברך אלקים… ויאמר להם פרו ורבו", כלומר הברכה היא היא האמירה "פרו ורבו"; והפסוק השני הוא ציווי, כפי שמשתמע מן מילת הפנייה "ואתם פרו ורבו", הרי זו חובתכם.

לפי מדרשו: הפסוק הראשון הוא ציווי, ומה שנאמר בו "ויברך אלקים את נח" הוא עניין לעצמו, ברכה כללית, ואחר כך מתחיל ציווי חדש: "ויאמר להם פרו ורבו"[2]. הפסוק השני בא ללמדנו חומר האיסור להימנע מפריה ורביה, ונסמך עניין זה לאיסור רציחה כדי ללמדנו שכל מי שאינו נושא אישה נחשב כרוצח.

עיון

לפי 'פשוטו' יש בעניין פריה ורביה גם ברכה וגם ציווי. לאחר המבול, בו מחה הקב"ה את האנושות כולה, ולאחר שנה שלימה בה שהו נח ומשפחתו בתיבה ונאסרו בתשמיש המיטה, זקוקה האנושות לברכה על פריה ורביה. ברכה זו תוכיח שהקב"ה חזר בו ומעוניין שוב בקיום העולם. אמנם כדי שהברכה תוכל לחול צריך האדם לעסוק בפריה ורביה ולפעול למען הקמת משפחות ברוכות ילדים. אם כן, ברכה לחוד אינה מספיקה ולכן ישנו צורך בציווי, ושני הדברים קשורים ואחודים זה בזה – בזכות הברכה המעידה על רצון ה' יש אפשרות לדרוש מן האדם לשתף פעולה עם רצון הא-ל.

המדרש מגלה את משמעותם העמוקה של הפסוקים. הדרישה של 'פרו ורבו' ודאי נוגדת את נטילת הנפש איש מחברו, והיא מעין צד של 'עשה' כנגד ה'לא תעשה' של איסור לא תרצח. רצון ה' הוא שניצור חיים בעולם ולא שניטול חיים, חלילה.

(ט) ואני הנני. מסכים אני עמך. שהיה נח דואג לעסוק בפריה ורביה עד שהבטיחו הקדוש ברוך הוא שלא לשחת את העולם עוד, וכן עשה באחרונה אמר לו: הנני מסכים לעשות קיום וחזוק ברית להבטחתי, ואתן לך אות:

ביאור

הפסוק מתחיל בוי"ו החיבור, וכביכול מוסיף ומתייחס למשהו שקרה לפני כן[3]. רש"י מסביר שההתייחסות היא לציווי על פריה ורביה שנאמר לעיל בסמוך. ציווי זה לא התקבל אצל נח בקלות, והוא עורר בו חשש ודאגה שמא יביא הקב"ה שוב מבול על העולם, כי מי יכול להתחייב שבני האדם לא ישובו ויחטאו? ואם ודאי יחטאו, חלילה, נמצא שכל עמלם ויגיעם יהיה לריק ויילדו לבהלה. על כן נאלץ הקב"ה ליישב את דעתו של נח ולהרגיעו – "הנני", אני מסכים איתך ונענה לך – ומבטיח לו שלא יחריב עוד את העולם.

'וכן עשה באחרונה' – לשונו של רש"י כאן מוקשה ונתקשו בה הפרשנים.[4]

יש מפרשים[5] 'וכן עשה', היינו לאחר שהבטיח הקב"ה לנח שלא ישחית את העולם כרת עמו ברית על הבטחה זו, וזה מה שנאמר בפסוקנו, ו'ובאחרונה אמר לו' היינו שהקב"ה הוסיף לקיום ברית זו 'אות' והיא הקשת, המוזכרת בפסוקים הבאים. לפי פירוש זה יש לשים פסיק בדברי רש"י בין 'וכן עשה' ובין 'באחרונה'.

עיון

בהתבוננות אחר פסוקי הפרשה – על פי פירוש רש"י – נוכל להבחין בחמישה שלבים של ההבטחה שלא להחריב את העולם:

השלב הראשון – אמירת ה' בלבו (ח, כא); השלב השני – פניית האדם (רש"י ט, ט); השלב השלישי – הבטחת ה' (שם, ט); השלב הרביעי – הברית (שם, יא); שלב חמישי – אות הקשת (שם, יב-יז).

הקורבן שהקריב נח מדעתו אחר המבול היה ביטוי של הכרה באדנותו של הקב"ה על העולם. נח לא הקריב את הקורבן כמעשה הודאה פרטי, אלא במעשה זה ייצג נח את האנושות כולה. האנושות הודיעה אחר המבול כי הקב"ה הוא אדון העולם, והוא לוקח אחריות על עולמו ומכלה את הרשעים ממנו. המבול הוכיח כי העולם אינו הפקר, ויש דין ויש דיין, וכאשר מעשי רשע מתגברים בו מופעל כוח כנגדם.

הנה כבר בשלב הזה ניתן היה להבין שהקב"ה לא ימחה שוב את העולם, אלא יתערב ויפעל בו כדי לגדוע קרנם של רשעים. זוהי משמעות האמירה שאמר ה' בלבו "לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם", והטעם לכך הוא: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", כלומר, הואיל והאדם עלול להרשיע אין ברירה אלא להתערב בעולם ולעצור אותו. ואכן, אם נתבונן על מהלך ההיסטוריה ניווכח שמאז המבול ועד היום עמדו בעולם רשעים רבים, והקימו מעצמות רשע ופעלו ברשעות גדולה, אולם לרשע אין תקומה. כל המעצמות האלה קמו ולבסוף נפלו, כי הקב"ה החליט אחר המבול שהרשע לא יתקיים עד כדי השחתה גמורה, אלא כוחות של טוב יילחמו ויכריעו אותו. הנה רשע גדול כהיטלר ימ"ש, שעלה ועלה וכבש והצליח, נפל לבסוף במלחמה שמערכה מולו על ידי אנשים שהם בעלי ערכים. גם העולם הקומוניסטי הרע נפל אף הוא, וכן הלאה דוגמאות רבות על זו הדרך בכל מהלך ההיסטוריה. אמנם נח לא ידע זאת. הוא הכיר רק מציאות של רשע שהולך וגובר עד שכל העולם נשחת, ומי ערב לו שלא יקרה כך גם בעתיד? איך יקים עולם חדש אם גם הוא סופו שייחרב? משום כך שיתף אותו הקב"ה בהחלטה, והבטיח לו זאת באופן מפורש[6], וזוהי ה'ברית' שהוזכרה בפסוק זה, שמשמעותה היא שהנהגה זו היא הנהגה תמידית שאינה ניתנת לשינוי.

על קיום הברית הוסיף הקב"ה אות. האות נצרכת לאדם בימי משבר, בהם תעלה על דעתו המחשבה כי הכל אבוד ויד הרשעים גוברת, או אז יראה את האות ותשוב ותתעורר בו התקוה שעוד מעט תבוא ההצלה והגאולה (על עניין האות נרחיב בהמשך).

התהליך שקרה כאן בין הקב"ה והאנושות, בעקבות פנייתו של נח, עתיד לקרות מאוחר יותר גם בין הקב"ה ועם ישראל, בעקבות פנייתו של משה רבנו. לאחר שעשו ישראל את חטא העגל רצה הקב"ה להחליף את עם ישראל באומה אחרת, אומה חדשה שתצא ממשה רבנו – "וַאכַלֵּם, ואעשה אותך לגוי גדול" (שמות לב, י), עד שעמד משה והתפלל וקבע עובדה ששוב לא יחליף הקב"ה אומה זו באומה אחרת. אמנם ישנו הבדל בין שני המקרים: כאן, אחר המבול, הקב"ה הוא שלקח את היוזמה, והוא אשר אמר תחילה בלבו ששוב לא ימחה את העולם, ואילו משה רבנו זכה להיות היוזם ולהציל את עם ישראל מכליה, ובכך הצילם לכל הדורות.

(י) חית הארץ אתכם. הם המתהלכים עם הבריות:

מכל יוצאי התבה. להביא שקצים ורמשים:

לכל חית הארץ. להביא המזיקין שאינן בכלל "החיה אשר אתכם", שאין הילוכן עם הבריות:

ביאור

הפסוק מזכיר כמה סוגים של בעלי חיים: "החיה אשר אתכם בעוף ובבהמה ובכל חית הארץ אתכם", "מכל יוצאי התיבה", "לכל חית הארץ". לאלו בעלי חיים מתייחס כל חלק?

מסביר רש"י כי "כל החיה אשר אתכם בעוף ובבהמה" אלו הם בעלי החיים אשר חיים עם בני האדם ואינם מְסַכְּנים אותם, הן בהמות הן עופות והן חיות.

"מכל יוצאי התיבה" הם השקצים והרמשים, שקצים הם עופות טמאים ורמשים הם בעלי החיים הנגררים על האדמה.

"כל חית הארץ" אלו חיות הבר והטרף המסוכנות לבני האדם, ואינן חיות בקרבתם.

עיון

העולם ממשיך להתקיים עם חיות ביתיות שלוות ועם חיות בר מסוכנות, והרי זה מעין משל לאדם עצמו שממשיך להתקיים בעולם כשבקרבו מציאות של כוחות טוב וכוחות רע. אנו לא נמצאים בעולם אידיאלי שכולו טוב אלא בעולם עם התמודדויות קשות, בדיוק כמו שהיה לפני המבול. השינוי שחולל המבול הוא לא שינוי בעולם אלא באדם.

הסברנו 'המזיקין' כמתייחס לחיות מזיקות, וכפי שמשמע מהמשך דברי רש"י 'שאין הילוכן עם הבריות' כבהמות ביתיות. יש מפרשים ש'המזיקין' הם בריאה רוחנית המזיקה לעולם, וגם לפירוש זה טמון כאן רעיון דומה, לומר שגם עם פתיחת התיבה והיציאה לעולם החדש לא נעלם הרע מן העולם.

(יא) והקימותי. אעשה קיום לבריתי, ומהו קיומו, את הקשת כמו שמסיים והולך:

ביאור

בדרך כלל 'להקים ברית' היינו לכרות ברית, אולם כאן אי אפשר לפרש כן שהרי הקב"ה כבר כרת את הברית (בפסוק ט), אם כן מה מוסיף כאן הפסוק "והקימותי את בריתי"? על כן מבאר רש"י שכאן מדובר באות הקשת שניתנה לחיזוק וקיום הברית.

עיון

לכאורה לא מובן, וכי הבטחתו של הקב"ה אינה מספיקה? מדוע צריך לחזק אותה ולהוסיף אות? ובכלל יש להבין מה השתנה בהנהגת העולם? מדוע מעתה אם יחטאו בני אדם לפני הבורא לא ישמידם, כפי שעשה לפני כן כשחטאו?

הנה הרמב"ן ושאר מפרשים הסבירו שהקשת היא תופעה טבעית הנגרמת מהתערבות של אור וגשם. הגשם הוא שמאפשר את החיים הגשמיים עלי אדמות, והאור מרמז לנו על אור ה' המופיע בעולם. אות הקשת מסמלת את ההבטחה שהבטיח הקב"ה שלא ישאיר את העולם הגשמי והיצרי – ה"רע מנעוריו" – להתמודד לבד, אלא ישפיע מאורו כדי להציל את העולם מאבדון.

זוהי הברית הראשונה בתולדות האנושות, ברית בין ה' ובין כל העולם. ברית זו יש לה קיום על ידי אות הקשת המעידה שה' מאיר את אורו בעולם ומשגיח עליו שלא יגיע להשחתה גמורה. הברית השניה שתהיה בהיסטוריה של העולם היא ברית בין הקב"ה לישראל, ברית המילה בניגוד לקשת שהיא אות הנעשה בידי שמים, ברית המילה נעשית על ידי האדם. בעם ישראל, בזכות ברית המילה הקב"ה משפיע קדושה לעם ישראל כדי שלא יחטאו.

(יב) לדרת עולם. נכתב חסר, שיש דורות שלא הוצרכו לאות לפי שצדיקים גמורים היו, כמו דורו של חזקיהו מלך יהודה, ודורו של רבי שמעון בן יוחאי (בראשית רבה פל"ב, ה, עיי"ש):

ביאור

המילה דורות נכתבת בדרך כלל עם שני וא"וים, אך כאן שניהם נעלמו. אומר רש"י שיש כאן רמז לשני דורות שלא היו זקוקים לאות, משום שהיו אלה דורות ברמה רוחנית גבוהה ולא היה בהם לרשעים כוח. על דורו של המלך חזקיהו מעידים חז"ל (סנהדרין צד ע"ב) שלא היה תינוק או תינוקת בכל ארץ ישראל שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה, ועל רבי שמעון בר יוחאי נאמר בגמרא (סוכה מה ע"ב) שגם אם הצדיקים בעולם מועטים מאד הרי הוא ובנו אלעזר נמנים עליהם. כלומר, שהיה צדיק גמור ולכן אינו צריך אות.

עיון

לכאורה דברים אלה קשים מאוד, שהרי לעניין דורו של חזקיהו מספרת הגמרא שם שלימוד התורה הגדול נגרם על ידי כך שהעמידו שוטרים, ונעצו חרב בפתח בית המדרש ואמרו שכל מי שלא ילמד תורה יידקר בחרב (עיין שם)! וכן דורו של רבי שמעון בר יוחאי היה בדור שלאחר החורבן, והוא עצמו נאלץ לברוח מן הרומאים שרדפו אותו ואת בנו, וצידקתו האישית לכאורה לא מנעה שפל זה מישראל ולא הביאה לבניין העולם מחדש!

אך באמת נראה לומר ששני גדולי עולם אלה, חזקיהו ורבי שמעון בר יוחאי, הביאו לעם ישראל, ודרכו לעולם כולו, את אור ה' שמונע החורבן.

חזקיהו המלך שדאג שיהיה לימוד תורה לכלל האוכלוסיה עשה מהפך, והכניס את התורה אל כל משפחה ומשפחה בישראל, בכל גיל (ואפילו נשים – 'תינוק ותינוקת'), ובכך קנה לו זכות גדולה והנחיל תודעה עמוקה הנמצאת בעם ישראל בדבר חשיבות הלימוד לכל אדם. אמנם הוצרך לזה בזמנו להשתמש בכח, וגם לא מנע שבנו יהיה אחד מגדולי החוטאים והמחטיאים, אך מכל מקום הנחיל לישראל עניין נצחי הנשאר לעד. בדורות רבים אחריו, בזמן האמוראים, כשיתקן יהושע בן גמלא תלמודי תורה לילדים מגיל צעיר, מעשהו יצליח בזכות מעשיו של המלך חזקיהו שהכשיר את העם לעניין הזה.

רבי שמעון בר יוחאי הוא אבי ההפנמה שהתורה איננה אוסף של חוקים יבשים אלא היא עולם מלא, פנימי, ולכל דבר ודבר שבה יש טעם עמוק. עבודתו היא הכנסת האור של התורה בעולם, ולכן הוא וחזקיהו המלך הם האישים שפעלו שלא יהיה עוד צורך במבול לעולם, כי ארגון לימוד התורה לכולם והפנמת הערך שבה הם הגורמים שהתורה תנהיג את העולם בכל הדורות.

(יד) בענני ענן. כשתעלה במחשבה לפני להביא חשך ואבדון לעולם:

ביאור

לפי משמעות הכתוב נראה לכאורה שמדובר בעננים כפשוטו, וכוונת הפסוק לומר שבכל פעם שיהיה ענן יש חשש שיהיה מבול ואז תיראה הקשת להודיע שהעולם לא ייחרב. אולם רש"י סובר שאין לפרש כך את הפסוק, כי הנה בדרך כלל עננים מבשרים גשמי ברכה ושפע לעולם, ואין העולם יכול להתקיים ללא גשם. משום כך מסביר רש"י שלא מדובר כאן בענן רגיל במשמעות התופעה הטבעית, אלא במשמעות אלגורית של חושך והסתרה, כשם שהענן מכסה את האור ומחשיך את העולם. אם כן משמעות הביטוי "בענני ענן" היא כשיחטאו בני האדם ויתחייבו בעונש חמור ובעקבות כך תעלה מחשבה לפני הקב"ה להחשיך את העולם ולהחריבו, חלילה.

(טז) בין אלהים ובין כל נפש חיה. בין מדת הדין של מעלה וביניכם. שהיה לו לכתוב 'ביני ובין כל נפש חיה', אלא זהו מדרשו: כשתבוא מידת הדין לקטרג (עליכם לחייב אתכם) אני רואה את האות ונזכר (ראה בראשית רבה פל"ה, ג):

ביאור

בכל הפסוקים הקודמים (החל מפסוק יב) מדבר הקב"ה בגוף ראשון, בלשון נוכח: ויאמר אלקים זאת אות הברית אשר אני נותן ביני וביניכם… את קשתי נתתי בענן… והיה בענני ענן… וזכרתי את בריתי…", ואף פסוק זה פותח בלשון נוכח: "והיתה הקשת בענן וזכרתיה", והנה באמצע הפסוק עובר הניסוח לגוף שלישי "ברית עולם בין אלקים ובין כל נפש חיה", וצריך היה לומר 'ברית עולם ביני ובין כל נפש חיה'! מסביר רש"י, על פי המדרש, שברית זו מתייחסת אל מידת הדין, שכאשר מידת הדין מקטרגת על מעשיו הרעים של האדם ודורשת להענישו, אזי פועלת הקשת ומזכירה את הברית למנוע את הרס העולם.

עיון

כיצד פועלת הקשת? על פי מה שביארנו למעלה (בעיון לפסוקים ט ויא) נראה לומר שהברית אין עניינה 'שב ואל תעשה' בלבד אלא הברית היא שה' ישלח אורו לעולם על מנת לפעול נגד כוחות הרשע. לא יתכן שתהיה הבטחה רק לא להחריב את העולם, וכי אפשר להשאיר את הרע בעולם לעשות כרצונו? אלא אומר רש"י 'אני רואה את האות ונזכר', כלומר אני מביא את האור לעולם, ומערב את האור עם הגשם הגשמי, ואז רואה אותו ואת פעולתו, ועל ידי כך מונע את החורבן.

(יז) זאת אות הברית. הראהו הקשת ואמר לו: הרי האות שאמרתי:

ביאור

מה בא פסוק זה לחדש? הרי כבר נאמרו הדברים לעיל! מסביר רש"י שכוונת הפסוק לומר שהקב"ה הראה את הקשת לנח.

עיון

לכאורה אין שום צורך להראות באצבע את הקשת, הרי היא דבר הנראה לעיניים ללא שום קושי בדבר, ומה יש ללמוד ממנה שמצריך הדגמה מיוחדת?

במקומות רבים דורשים חז"ל את המילה "זה" או "זאת" כהוראה באצבע – הרי זה לפניך. כך כתב רש"י בעניין קידוש החודש, על הפסוק "החודש הזה לכם – הראהו לבנה בחידושה ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש" (שמות יב, ב); וכן בעניין מחצית השקל, נאמר "זה יתנו – הראה לו כמין מטבע של אש ומקלה מחצית השקל ואומר לו כזה יתנו' (שם ל, יג); וכן לעניין המנורה נאמר: "וזה מעשה המנורה – שהראהו הקדוש ברוך הוא באצבע לפי שנתקשה בה לכך נאמר וזה" (במדבר ח, ד). נראה לומר שגם בכל בעניינים הללו הקושי לא היה קושי טכני, כי כל אדם יכול להעיד על חידוש הלבנה, וכן אין עניין מיוחד במטבע או בצורת המנורה, אלא נראה שהקושי הוא קושי רוחני.[7] גם כאן עניין הקשת הוא עניין רוחני, וכפי שביארנו לעיל הנמשל בעניין זה הוא ירידת האור האלוקי אל העולם הגשמי ופעולתו בו, ודבר זה קשה מאוד להבינו – כיצד תיתכן התערבות אלוקית בעולם מבלי שהתערבות זו תפגע בבחירה החופשית המוחלטת שניתנה לאדם? דבר זה אינו מובן כלל וכלל, ולכן צריך היה הקב"ה להראות לנח כיצד הקב"ה יאיר את עולמו ואף על פי כן העולם יישאר עולם האדם.

(יח) וחם הוא אבי כנען. למה הוצרך לומר כאן, לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח שקלקל בה חם, ועל ידו נתקלל כנען, ועדיין לא כתב תולדות חם, ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הוצרך לומר כאן וחם הוא אבי כנען:

ביאור

פסוק זה מודיע לנו שתי ידיעות: א) שם, חם ויפת הם בניו של נח. ב) כנען הוא בנו של חם.

את הידיעה הראשונה אנו יודעים זה מכבר. לעומת זאת הידיעה השניה תמוהה, שהרי אם באה התורה להודיע לנו על תולדותיו של נח היה מן הראוי לציין את שמותם של כל בני בניו. ואם בא לציין רק את שמות בניו של חם, מדוע ציין רק את שמו של כנען שהוא בנו הרביעי![8] מסביר רש"י שפסוק זה הוא מעין הקדמה לפרשיה הבאה, בה מתואר אירוע בו השתתפו שלושת בניו של נח ולכל אחד מהם היה תפקיד בסיפור, והואיל וגם כנען מוזכר בעקיפין בסיפור, שהרי בעקבות המעשה שהיה נח קילל את כנען, צריכים אנו לדעת מראש מי הוא וכיצד הוא מיוחס אל נח.

עיון

בפרשיה זו נלְמָד על מהותו של כל אחד מבניו של נח, והם הם אשר יעצבו את צביונו של העולם. שם, הוא האיש שבפרשיה זו יתגלה כמעולה ביותר, חם יתגלה כגס ביותר, ויפת נגרר אחרי שם. מלמדת אותנו התורה שגסותו של חם מסוכנת ביותר והיא עתידה שתוליד את כנען. עובדי עבודה זרה גסים ומסוכנים ביותר, משום שהאלילות שלהם מבקשת להשתמש ביצרים האפלים ביותר שבאדם.

(כ) ויחל. עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחלה בנטיעה אחרת:

ביאור

"ויחל" פירושו התחיל, היינו פעולתו הראשונה של נח בעבודת האדמה לאחר המבול היתה נטיעת כרם. אולם לא נאמר בפסוק 'ויחל נח ויטע כרם', ואז היה הפועַל "ויחל" מתייחס ישירות לנטיעה, אלא נאמר "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם", ולכאורה התואר "איש האדמה" מפסיק בין הפועַל לבין מעשה הנטיעה. משום כך מפרש רש"י שכוונת הפסוק ללמדנו שמאיש אלוקים הפך נח להיות איש אדמה, וזאת פעולה בפני עצמה, ורק לאחריה נטע כרם, ולכן פשט הכתוב הוא "ויחל" במשמעות 'עשה עצמו חולין'. התורה מבטאת כאן ביקורת קשה על נח על כך שנטע כרם, על אף שאין בענבים וביין צורך חיוני לאדם כחיטים מהם עושים לחם, אלא יש בהם צורך של הנאה בלבד. כאן אנו רואים שנח ירד ממדרגתו הגבוהה, ומעתה מה שחשוב לו בעדיפות ראשונה בעולם הוא הנאה משכרת.

עיון

העוון הוא לא ברצון ליהנות ולשמוח, אלא בקביעת סדר העדיפויות. הפיכת עניין ההנאה לציר מרכזי בחיים הוא בעייתי ביותר. בכך מקדים רש"י ומודיע לנו כי על אף שנראה במעשה הבא שנח הוא קורבן פאסיבי למעשה שעשה בו חם, על דרך האמת נח נושא באחריות לכך. התברר שנח הוא כבר לא אדם מכובד ונעלה שאף אחד לא היה מעז לעשות לו משהו. הוא הקטין את עצמו ואת אישיותו והפך להיות איש זול ומבוזה שכל עניינו הנאות העולם, וממילא הכשיר את הקרקע לאחרים לזלזל בו. 'עשה עצמו חולין' הוא היסוד של כל ההידרדרות שבאה על נח.

איש האדמה. אדוני האדמה, כמו "איש נעמי" (רות א, ג):

ביאור

"איש נעמי" פירושו הבעל של נעמי. לפי זה "איש האדמה" מבטא קשר הדוק בין נח לאדמה. הוא לא רק עובד את האדמה אלא הוא כאילו מתחתן איתה.

עיון

דברי רש"י כאן הם המשך לדבריו בדיבור הקודם. רש"י כאן מסביר לנו עד היכן הגיעה ירידתו של נח. לא רק עשה עצמו חולין אלא הפך להיות כולו ארצי וכאילו התחתן עם האדמה.

רש"י נוקט בגישה זו כדי לענות על התמיהה הגדולה: היאך ייתכן שאדם ענק שבענקים, שהציל בצידקתו את העולם כולו, הגיע לשפל המדרגה ועשה בשכרותו חטא כזה גדול? האם כך קורה לצדיקים שהם קרובים לחטוא ולהיכשל? לכן רש"י מסביר שבאמת ה' שומר רגלי חסידיו ולא יאונה לצדיק כל אוון, אבל נח החל תהליך התרחקות מהשם יתברך. וכבר לא היה במדרגה של צדיק כלל כאשר אירע לו מה שקרה.

ויטע כרם. כשנכנס לתיבה הכניס עמו זמורות ויחורי תאנים (בראשית רבה פל"ו, ג):

ביאור

מהיכן היה לו לנח ענפים של עץ גפן כדי לנטוע כרם, הרי כל העולם נמחה במבול? מסביר רש"י שנח הכניס עמו לתיבה ענפי גפן ותאנה כדי לנוטעם לכשייצא.

עיון

דבריו של רש"י כאן מגלים לנו עניין חשוב ביותר. לכאורה לא היה צריך כלל לשאול מהיכן השיג נח ענפי גפן, שהרי ראינו שהיונה מצאה עלה של זית בתום המבול, ומכאן משמע שלא כל העצים נמחו במבול, ואפשר היה לומר שנח מצא עצי גפן ומהם לקח זמורות.

רש"י נוקט שנח הכין זאת מראש. עוד לפני שנכנס לתיבה התכונן ל'יום שאחרי', וכבר אז תכנן לנטוע גפן ותאנה, המייצגים את עניין ההנאה והשכרות. הוא רצה להיות בטוח שתהיה לו האפשרות ליהנות גם לאחר המבול. לפי זה מתברר שהעוון אליו נפל עתה נח כבר היה טבוע בו לפני המבול, אלא שעתה יצא אל פני השטח והתגלה בעוצמה וללא מעצורים. יתכן שהפרישות הגדולה בה חי נח במשך שנה שלימה העירה בו את היצרים שהיו טמונים בו. הדיכוי של הצורך האנושי ליהנות הביא את נח לוותר על המעצורים, ומנע ממנו ליהנות כאדם סביר בתנאים נורמלים, אלא להסתער עליהם כאחוז בולמוס.[9]

גישה זו של רש"י מתיישבת על פי הגישה שדרשה את נח לגנאי, וטענה שהיה צדיק רק לעומת אנשי דורו, אך לא היה צדיק שלם כאברהם, כי באמת אין תקוה לאנושות אם לא יקום בה עם קדוש שיילך בדרך ה'.

(כא) ויתגל. לשון ויתפעל:

ביאור

כלומר, הוא גילה את עצמו. הוא פעל ולא היה סביל.

אהלו. אהלה כתיב. רמז לעשרת שבטים שנקראו על שם שומרון שנקראת "אהלה" (יחזקאל כג, ד), שגלו על עסקי יין, שנאמר "השותים במזרקי יין" (עמוס ו, ו). (תנחומא ישן נח כ-כא):

ביאור

לאחר מותו של שלמה המלך, בימי רחבעם בנו, נחלקה מלכות ישראל לשתי מדינות: יהודה וישראל. 'ישראל' היתה המדינה הגדולה בצפון, מבית אל ועד דן, בה היו עשרת השבטים ועיר בירתה שומרון, ואילו 'יהודה' היתה המדינה הדרומית בה היו שבט יהודה ושבט בנימין ובירתה ירושלים. הנביא יחזקאל מתנבא על 'יהודה' ו'ישראל' בנבואת זעם על התנהגותם הרעה, ומכנה אותם בשמות: את ישראל הוא מכנה בשם "אָהלָה", ואת יהודה הוא מכנה בשם "אָהליבה" – "שומרון אהלה וירושלים אהליבה".

כאן בפסוק נכתב "אהלו" עם ה"א במקום וי"ו – "אהלה". מסביר רש"י שיש כאן רמז לחטאה של מלכות ישראל, כדי ללמד שמה שגרם לגלות עשרת השבטים היא התמכרות לתאוות גופניות, כדוגמת חטאו של נח.

עיון

רש"י מלמד אותנו כאן שהחטא החמור של עבודה זרה, בו היתה שטופה שומרון וישראל, לא היה שורש החטא, ולא הוא היה הסיבה לגלות. מה שהביא להתדרדרות המוסרית שהביאה בסופה לעבודה זרה היה עניין התאוות הגופניות הבלתי מרוסנות. תאוותיהם של ישראל הביאו אותם לכפור בתורה על מנת שיוכלו לממש את תאוותם באין מפריע.

ההשוואה בין נח לבין ישראל מלמדת אותנו על שני הצדדים: יש כאן ראייה ביקורתית ביותר כלפי נח. על אף שהיה צדיק ביחס לשאר בני דורו, מכל מקום היו טבועים בו כל השורשים שהביאו להידרדרותו. ומאידך, ההשוואה של ישראל לנח מלמדת אותנו שאין שום אומה חסינה בפני התמכרות לתאוות, וכל שכן שאין אדם החסין בפני כך, והתמכרות מביאה לידי התדרדרות חמורה עד לשפל המדרגה, כי אין זו מעידה חד פעמית.

(כב) וירא חם אבי כנען. יש מרבותינו אומרים: כנען ראה והגיד לאביו, לכך הוזכר על הדבר ונתקלל (בראשית רבה פל"ו, ז):

ביאור

מדוע שוב מזכירה התורה שחם הוא אבי כנען? התשובה היא שכנען היה שותף לביזיונו של נח בכך שראה ראשון את נח בנוולותו והלך וסיפר לאביו על מצבו. עובדה זו גם מסבירה מדוע כאשר קילל נח את מי שפגע בו ייחד את קיללתו על כנען בנו של חם.

עיון

כאשר אדם חוטא, חלילה, מצוה לכבד אותו ולא לפרסם את חולשותיו. אין ביזיון גדול יותר לאדם מכובד כפרסום חולשותיו.

 וירא את ערות אביו. יש מרבותינו אומרים סרסו, ויש אומרים רבעו (סנהדרין ע ע"א):

ביאור

על אף שהתורה כותבת רק לשון ראיה – "וירא את ערות אביו" – חז"ל הבינו שאין הדבר כפשוטו שראו את אביהם ערום, כי על אף שמעשה זה ודאי אינו ראוי מכל מקום אינו חמור כל כך עד שיצדיק קללה כל כך קשה. גם מה שנאמר אחר כך "וידע את אשר עשה לו בנו הקטן" מלמד שהיה כאן גם מעשה ולא רק ראייה גרידא. משום כך פירשו חז"ל שהתורה כתבה כאן בלשון נקיה, ויש כאן רמז למעשה חמור שעשה חם לנח. 'סרסו' היינו קטע את אבר מינו, 'רבעו' היינו ששכב אותו משכבי אישה. שני המעשים האלה הם החמורים ביותר והמגואלים ביותר לעשותם עם כל אדם, וכל שכן עם אביו מולידו.

עיון

שני המעשים האפשריים שנעשו כאן מבטאים בדרך רמז את ההידרדרות הנוראה של נח. על אף שנח היה קורבן בסיפור ונעשה בו מעשה שלא ברצונו ושלא מדעתו, הנה כבר כתבנו שהוא הביא את זה על עצמו בכך שעשה עצמו חולין, וזלזל עצמו והתנהג כאחד הריקים, והשתכר וגילה עצמו ערום באהלו. מי שאומר 'סרסו' רומז שהואיל ונח חי חיי נהנתנות וכל עניינו היה רק בחיים עבור ההווה על כן הוא סורס, כי לא ראה בחייו תכלית ואתגר. לא ראה בנייה לעתיד אלא רק נהנתנות עכשווית, ומשום כך נלקח ממנו כח ההולדה. מי שאומר 'רבעו' רומז לכך שמעשי הנהנתנות וההשתכרות של נח הפכוהו להיות כבהמה.

חיפוש אחר תענוג רגעי בלי שום מעצור מוסרי הרי זה כאילו חזרה לחטאי דור המבול, דור שנח היה חלק מן החברה שבו ולא נותק ממנה לגמרי, והיצרים האפלים האלה התגלו לאחר יציאתו מן התיבה בכל עוצמתם. אנו רואים כאן עד כמה העולם זקוק לאבות הקדושים, שהם ייצגו נתק גמור בין החברה הכללית לבין הדרך בה הם בחרו ללכת. 'כל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחד'.

(כג) ויקח שם ויפת. אין כתיב כאן ויקחו אלא "ויקח", לימד על שם שנתאמץ במצוה יותר מיפת, לכך זכו בניו לטלית של ציצית, ויפת זכה לקבורה לבניו, שנאמר: "אתן לגוג מקום שָם קבר" (יחזקאל לט, יא). וחם שבזה את אביו נאמר בזרעו "כן ינהג מלך אשור את שבי מצרים ואת גלות כוש, נערים וזקנים ערום ויחף וחשופי שת וגו' (ישעיה כ, ד). (תנחומא נח טו):

ביאור

מדוע נאמר "ויקח" בלשון יחיד הרי שני האחים לקחו ועשו את הפעולה יחדיו? אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים שהואיל ועשו את הפעולה יחד, כאיש אחד, לכן היא נכתבה בלשון יחיד. לא כן מבין רש"י, אלא מסביר שמכאן למדנו ששֵם הוא יוזם הפעולה ואילו יפת נגרר אחריו.

שם הוא אבי אבי אביו של עבר, ועבר הוא סבא רבה של סבא רבה של אברהם אבינו. בזכות פעולתו של שם זכו בניו של אברהם וקיבלו את מצוַת ציצית, כי בפעולה זו הפך שם את הבגד לחפץ של מצוה. יפת, שנגרר בפעולתו אחרי שם, זכה לכך שֶבְּעֵת מלחמת גוג, בה ישתתפו בניו של יפת עם אותם המתקיפים את ישראל וייגררו אחריהם, על אף שייענשו וימצאו שם את מותם מכל מקום יזכו לקבורה, ויש בכך מעין כיסוי דוגמת כיסוי הבגד שעשה אביהם. ואילו בני בניו של חם, מצרים וכוש, ייענשו, וגם להם תהיה מידה כנגד מידה – כנגד הגילוי שגילה את אביו ייצאו בניו חשופים בעת מלחמת אשור ("חשופי שת" היינו גילוי ערוה).

עיון

שכרו של יפת תמוה, בניו מתים אך זוכים להיקבר. ובכלל, למה אמור להיות קשר בין מעשים שעשה אדם בשעה זו לבין מה שיקרה לצאצאיו דורות רבים בעתיד?

אלא באמת שלושת בניו של נח הם היסודות של החברה החדשה שקמה בעולם. שם הוא אבי הרוחניות, וכפי שמעיד שמו – שֵם, שהוא עניין מהותי-ערכי אך לא מוחשי. אף שם אינו נגרר אחר החיצוניות אלא נמשך אל הדברים הפנימיים. לעומתו חם, כשמו כן הוא – חם מזג ויצרי. יפת אוהב את היופי, המדע שאיתו אפשר ליפות את העולם. אם כן, שתי הקצוות הם שם וחם, פנימיות מול חיצוניות, רוחניות מול יצריות. יפת נמצא בתווך מבחינה מוסרית. אמנם המוסר הוא לא עניינו המרכזי אבל גם אין עניינו בגסות שיש ביצרים חשופים בלי מעצורים. משום כך יפת נגרר פעם אחרי שם ופעם אחרי חם. מעונשו הטרגי של יפת, שמתו בניו במלחמת גוג, אנו לומדים שהאדם אינו יכול להסתפק באסתטיקה אלא הוא צריך לעסוק באתיקה, כלומר, אי אפשר להתעסק רק ביופיו של העולם ובפיתוחו המדעי בלי להתעסק בענייני מהות וכיוון ערכי. אך מכל מקום מכך שהובאו בניו לקבורה אנו לומדים כי גם לאסתטיקה יש מקום בעולם, וכפי שכותב רש"י במעשה המשכן: 'לימדה תורה דרך ארץ שיהא אדם חס על היופי'[10]. הקבורה בכבוד מסמלת שמה שייצג הנפטר בחייו אינו נמחה, וכן ערכי יפת אינם נמחים. אבל אין מקום בערכינו בהסרת הרסן ליצרים, כי זה מביא את העולם לאבדון כפי שהיה בדור המבול.

ופניהם אחורנית. למה נאמר פעם שניה, מלמד שכשקרבו אצלו והוצרכו להפוך עצמם לכסותו, הפכו פניהם אחורנית (בראשית רבה פל"ו, ו):

ביאור

פעמיים נאמר בפסוק "אחורנית" – "וילכו אחורנית", "ופניהם אחורנית". ולכאורה קשה, אם הם הלכו אחורנית, כלומר פניהם היו מוסבות אל העבר השני מנח והלכו עם הגב אליו, מדוע היו צריכים לסובב את הפנים אחורנית, הרי הם היו מופנות לאחור כל הזמן!

מסביר רש"י שאמנם הם הלכו לאחור ופניהם היו מופנות אל הצד הנגדי, אבל ברגע שהתקרבו אל נח היו צריכים להסתובב אליו כדי לכסותו בשמלה, וכשהסתובבו פניהם הופנו כלפי נח ולכן היו צריכים להפנות את הראש אחורנית כלפי העבר השני.

עיון

שם ויפת נזהרו מאוד בצניעותו של אביהם, ואפילו כשנתעסקו ממש בכיסויו ומותרים היו לכאורה להסתכל מה הם מכסים ומה לא, מכל מקום החמירו על עצמם ולא הסתכלו. הם הסבו את פניהם אחורנית בשעת הכיסוי כדי לכבד את אביהם.

(כד) בנו הקטן. הפסול והבזוי, כמו "הנה קטן נתתיך בגוים בזוי באדם" (ירמיה מט, טו):

ביאור

אין אנו יודעים את סדר הולדת בניו של נח. למרות שהתורה סידרה אותם בסדר: שם, חם, יפת, ולכאורה שם הוא הבן הגדול, מכל מקום רש"י סבור שדווקא יפת הוא הגדול (ראה להלן י, כא וברש"י שם). גם לאחר שידענו שיפת הוא הגדול אין אנו יודעים מי אחריו, האם שם ואחריו חם, או שמא חם נולד לפני שם. והנה כאן מכנה התורה את חם בתואר "בנו הקטן"[11], ואם כן נוכל ללמוד מכאן שחם הוא הצעיר מכולם!

אך רש"י אינו מסביר כך. "קטן" כאן לא בא במשמעות של גיל, כי אין זה המקום ללמדנו ענייני גיל ותולדה, ולא היתה התורה מעירה על כך כאן. אלא ודאי "קטן" כאן מבטא עניין ערכי. ערכו של חם הוא קטן, הוא פסול ובזוי ואינו נחשב למאום.

(כה) ארור כנען. אתה גרמת לי שלא אוליד בן רביעי לשמשני, ארור בנך הרביעי להיות משמש את זרעם של אלו הגדולים שהוטל עליהם טורח עבודתי מעתה (בראשית רבה פל"ו, ז).

ומה ראה חם שסרסו, אמר להם לאחיו: אדם הראשון שני בנים היו לו, והרג זה את זה בשביל ירושת העולם, ואבינו יש לו שלשה בנים ועודנו מבקש בן רביעי (שם פל"ו, ה):

ביאור

כבר ראינו בתחילת הפרשה שחם הוא אבי כנען, ובמהלך הפרשה ביאר לנו רש"י שכנען היה שותף למעשה הביזיון והוא שראה וסיפר לאביו, שבא ועשה מה שעשה. אם כן מובן מאליו שכנען ראוי לקללה, אך כיצד זה ניצל חם מקללה, הרי הוא זה שעשה את המעשה החמור! כדי לתרץ זאת נוקט רש"י כדעה הסוברת שחם סירס את נח, ומסביר שהקללה לכנען בעצם מופנית כלפי חם עצמו. חם פגע באפשרות שיהיה לנח בן רביעי, ולכן נח מקלל את בנו הרביעי של חם שיהיה נחות מכל ילדיו, וממילא הנאתו של חם ממנו תהיה מועטת.

רש"י גם מסביר מדוע חם עשה זאת. הוא הבין שמנח יוצאים הענפים העיקריים שיחלקו ביניהם את העולם ולכן הוא לא רצה מתחרה נוסף. פירושו של רש"י מבוסס על המדרש הטוען שגם סיבת המחלוקת בין קין והבל היתה על חלוקת העולם.

עיון

נשאלת השאלה, מדוע הקללה מוטלת על הדורות הבאים של כנען? במה חטאו? דע שיש קשר בין הדורות, בין האבות המולידים לצאצאיהם הנולדים להם. אין לו לאדם בעולם רק את שבעים שנות חייו אלא הוא קשור לשרשרת הדורות המתחילה עם אבות אבותיו וממשיכה עם צאצאי צאצאיו. חם, אבי המשפחה הראה שבמהותו טבוע יצר בהמי. תכונה זו תעבור אל צאצאיו, כי אין להם לבנים אלא מה שיש באב. התקוה של חם וצאצאיו והאפשרות שלהם שלא להידרדר היא רק אם יהיו עבדיו של שם, כלומר ישרתו את שם. ואכן, כך היה אליעזר עבד אברהם, שהיה כנעני, ובהיותו עבד לאברהם אבינו הגיע לרמות גבוהות מאוד.

עיון

רש"י אינו רואה צורך להסביר את הדעה האומרת שחם 'רבעו', משום שמדובר ביצר מיני בהמי שנמצא באדם ומסתבר שחם נשלט על ידי היצר ולא שלט בו. אמנם המדרש שאומר 'סרסו' אינו מובן, כי מה הנאה יש לו לחם בסירוס אביו? על כן מסביר רש"י שעשה זאת כדי למנוע לידתו של בן רביעי.

ולולא דמסתפינא הייתי אומר שהבן הרביעי הוא עם ישראל, שעתיד לקום מבני בניו של שם, אבל יהיה זהות חדשה ומיוחדת. בריאה זו רצה חם למנוע מלבוא לעולם.

(כו) ברוך ה' אלהי שם. שעתיד לשמור הבטחתו לזרעו לתת להם את ארץ כנען:

ביאור

וכי ה' הוא רק אדונו של שם, הלוא הוא אדון כל העולם! לכן מפרש רש"י שאין כוונת הפסוק לומר ברוך ה' שהוא האלוקים של שם, אלא "ברוך ה'" של כל העולם, "א-לוהי שם" שדואג לשם ועתיד לתת לזרעו את ארץ כנען.

עיון

בדבריו של רש"י כאן נוכל למצוא פתרון לשאלה למי שייכת ארץ כנען – האם ארץ כנען שייכת לכנען אלא שמוטל על שם לקחת אותה ממנו, או שמא להיפך, ארץ כנען שייכת לשם והכנעני הוא אשר לקח את הארץ ממנו, וסופה לחזור לבניו של שם. מצאנו בזה מקורות סותרים, ועיין מה שכתבנו בפירושנו לפרשת לך לך. נראה שהתשובה שמציעה כאן התורה היא משולבת: הארץ היא של שניהם, גם של כנען וגם של שם, ובלבד שכנען יקבל את אדנותו של שם.

 ויהי כנען עבד למו. למס עובד:

ביאור

תפקידו של כנען להיות עבד אינו במשמעות של התאכזרות של אדון כלפי עבדו. מדובר בעבדות שעניינה תשלום מיסים וביצוע עבודות.

עיון

כפי שכבר אמרנו לעיל, כנען לא נידון לכליה אלא לעבדות, ובכך הוא משרת הן את שם והן את כנען עצמו, כי בהיותו עבד לשם הוא משתמש בכוחות הפראים העצומים שלו לתועלת עניינים רוחניים. העובדה ששם עתיד לקבל דווקא את ארץ כנען ולא ארץ אחרת מלמדת שתפקידו של שם בעולם הוא להכניע את כוחות היצר אליו. אמנם אם כנען יסרב לקיים את התפקיד הזה ולא ייכנע לעליונותו של שם הוא יידון לכליה. בהלכה מוטלת על עם ישראל חובה כלפי עמי כנען של "לא תחיה כל נשמה". חובה זו היא חובה כללית על האומה, אבל בן כנען פרטי שמקבל אדנותו של שם מתקבל. הוא גם יכול להתגייר ולהצטרף לעם היהודי.

בכל אדם ישנם כוחות של כנען וכוחות של שם. צריך להכניע את כוחות כנען לרוחניות של שם, אך אין צורך לבטל כל תאווה אלא רק לרסנה ולהתוות לה דרך.

(כז) יפת אלהים ליפת. מתורגם 'יַפְתֵי', ירחיב:

ביאור

'יפתי' בארמית פירושו להרחיב, והתורה השתמשה כאן במילה ארמית כדי לשייך יַפְתֵּי ליֶפֶת, בקישוט של 'לשון נופל על לשון'. לפי פירוש זה "יַפְתְּ" אין משמעותו לשון יופי.

וישכון באהלי שם. ישרה שכינתו בישראל.

ומדרש חכמים: אף על פי שיפת אלהים ליפת, שבנה כורש שהיה מבני יפת בית שני, לא שרתה בו שכינה. והיכן שרתה, במקדש ראשון שבנה שלמה שהיה מבני שם (יומא ט ע"ב):

ביאור

משפט זה הוא המשכו של המשפט הקודם: "יפת אלקים ליפת", ירחיב אלקים את גבולו של יפת, וגם: אלקים "ישכון באהלי שם". הנושא המשותף של שני חלקי המשפט הוא אלקים (ולא יפת), ומשמעות הפסוק היא ברכה על כך שהקב"ה ישרה את שכינתו באהלי שם. לפי פירוש זה אין קשר ענייני בין שתי הברכות, והברכה ליפת אינה קשורה לברכה לשם.

על פי המדרש המילה "יַפְתְּ" עניינה לשון יופי, ויש קשר ישיר בין שתי הברכות של יפת ושם. כוונת הפסוק לומר שעל אף שבית המקדש השני, שנבנה על ידי כורש מבני בניו של יפת, היה יפה ומפואר יותר מאשר בית המקדש הראשון שבנה שלמה, מכל מקום במקדש ראשון היתה מדרגה עליונה ושם שרתה השכינה, אך לא שרתה בבית המקדש השני.

'השראת שכינה' עניינה שניכר שהאלוקים משגיח במקום, וכל הבא אל המקום מרגיש קירבה לאלוקים.

עיון

לפי הפירוש הראשון התורה מלמדת אותנו את התכונה העיקרית של יפת, שהיא להתרחב ולהשתכלל בעולם החומרי, ואילו העולם הרוחני הוא באחריותו של שם ואחר כך של ישראל. לפירוש זה יש כאן אמירה ברורה על תפקידו של עם ישראל להגביר את הרוחניות בעולם.

לפי המדרש יש כאן יסוד חשוב הקובע כי גם הבניין הפיזי צריך להיעשות בקדושה כדי שיצלח. מקדש ראשון שבנה המלך שלמה בשעה שכל ישראל הלכו אחרי ה' היה לו מימד רוחני, מה שלא היה כן במקדש שני, שאמנם הצליח להיות המרכז הדתי של עם ישראל אך לא זכה להשראת שכינה. נלמד מכאן עד כמה הכלי עצמו חשוב שייעשה בקדושה ובטהרה כדי שיוכל למלא את ייעודו באופן מלא.

החיבור בין "יפת אלוקים ליפת" ובין "ישכון באהלי שם" מעיד שיפת וישראל אינם במלחמה הכרחית אלא יש אפשרות לשיתוף פעולה, כי הנה סוף סוף כורש מלך פרס הוא היה זה שאישר ועודד את בנין בית המקדש השני, שעל אף שלא היה מושלם היה בו לחזק את המרכז הדתי של ישראל.

ויהי כנען עבד למו. אף משיגלו בני שם, ימכרו להם עבדים מבני כנען:

ביאור

הלא כבר נאמר בפסוק הקודם ביטוי זה בדיוק! מסביר רש"י שיש כאן קביעה מהותית של עבדות כנען לשֵם, שאפילו כאשר יהיו בני ישראל בגלות בכל זאת יישאר כנען עבד להם.[12]

עיון

רש"י מדגיש לנו שאין מדובר כאן בנבואה היסטורית האומרת שבני ישראל ימלכו ובני כנען יהיו להם לעבדים. אין הדבר כך אלא עמוק יותר. יש כאן קביעה מהותית על מעמדם ותפקידם של בני כנען. אם כנען חפץ חיים עליו לדבוק בבני שם ולשרתם, בכל מקום שהם. כי להבדיל מכנען, בני שם במהותם אינם עבדים, וגם כאשר הם גולים ממקומם ונשלטים בידי עמים אחרים עדיין הם בני חורין ברוחם, וממשיכים להנחיל לעולם ערכים ותועלת מרובה. לעומת זאת אם כנען ישלטו אזי הם יהוו סכנה לעולם, ואין להם שום תקנה אחרת אלא להתחבר לבני שם ולקבל את הנהגתם.

[1] על פי שי למורא

[2] על פי המזרחי.

[3] וראה רש"י לעיל ו, יז, ד"ה ואני הנני מביא.

[4] יש מפרשים (על פי המזרחי) ש'וכן עשה' היינו מה שאמר ה' אל לבו לעיל "לא אוסיף לקלל עוד את האדמה" (ח, כא), ולפי זה 'ובאחרונה' היינו שעכשיו ה' חוזר ומתחייב על כך בפני האדם באופן מפורש, ולא אומר את הדברים רק בלבו, ואף נותן על כך 'אות', הלא היא הקשת המוזכרת להלן. לפי פירוש זה צריך לקרוא וכן עשה באחרונה בלי פסיק בין המילים.

[5] על פי באר בשדה.

[6] כך תירץ המזרחי הקושיה מדוע יש צורך בברית הזו, והרי ה' נשבע על כך כפי שראינו למעלה, אלא שכאן הוא משתף את האדם בהחלטתו.

[7] וראה מה שכתבנו על עניין 'כזה ראה וקדש', בפרשת בא.

[8] ראה להלן י, ו.

[9] יתכן גם לומר שהיתה זו תגובה פסיכולוגית לצער הגדול שהיה לו על מותם של כל חבריו ומכיריו שנספו במבול. גם אצל לוט, שחווה את מהפכת סדום וחורבן כל מה שהכיר, מצאנו שהטביע את יגונו ביין [הערת העורך].

[10] שמות כו, יג, ד"ה יהיה סרוח.

[11] רש"י הבין בפשטות ש"בנו הקטן" מתייחס לחם. אמנם יש מפרשים שכינוי זה מתייחס דוקא לשם, ראה חזקוני ועוד.

[12] להבדיל מן היחס בין יעקב ועשו, עליהם נאמר: "ולאום מלאום יאמץ – כשזה קם זה נופל" (להלן כה, כג וברש"י שם).

פרשת נח פרק י'

(ב) ותירס. זו פרס (יומא י ע"א, עיי"ש):

ביאור

חז"ל זיהו את שמות כל בני יפת עם האומות שהכירו בזמנם. רש"י לא נזקק לפרש את כולן אלא רק את "תירס" זו פרס. מדוע? נראה שהדגיש זאת משום שהזכיר לעיל בסמוך, על הפסוק "וישכון באהלי שם" (ט, כז) שכורש מלך פרס הוא מבני יפת, ולכן ביאר כאן כיצד ייחוס זה נוצר.

עיון

זיהוי זה הוא חשוב, ומדוע העלימה זאת התורה ולא כתבה בפירוש 'פרס' כמו שכתבה את "יוון" ו"מדי", שאותן אנו מכירים ממהלך ההיסטוריה? הנה מעיון בשמות האומות מבני יפת אנו מוצאים אומות שהיו מן הגרועות שבאויבי ישראל, כגון יוון ומדי, והן מפורסמות לשימצה בתולדות עמנו. משמע שעל אף שתפקידו של יפת הוא לשתף פעולה עם בני שם, במציאות בני יפת היו עוינים לישראל. אך הנה דווקא האומה הפרסית, שגם היא גזרה גזרות קשות על ישראל, נזכרה לטובה בתולדות עמנו, ובזכות כורש הצלחנו לבנות את בית המקדש השני. אם כן יש באומה זו שני צדדים, חיובי ושלילי, ואולי אפשר לראות את הדואליות הזאת נרמזת בשם "תירס – זו פרס": סיום השם נשמר – "רס", אך תחילת השם השתנה, לומר לך ששתי פנים לאומה זו, פרס ותירס, אחד לגנאי ואחד לשבח.

(ח) להיות גבור. להמריד כל העולם על הקדוש ברוך הוא בעצת דור הפלגה (ראה עירובין נג ע"א):

ביאור

המשמעות הפשוטה של הכתוב היא שנמרוד היה איש עם כוחות פיזים רבים, והיה מסוגל לכופף אחרים תחתיו. רש"י מבין שלמשמעות זו יש תוספת משמעות, שהרי התורה אינה עיתון המספר סיפורי גבורה על דמויות שונות, אלא יש כאן אמירה מיוחדת. גבורתו הפיזית של נמרוד הביאה אותו למרוד נגד ה' יתברך.

עיון

משמעות הכתוב הפשוטה עם הדרש שדרש לה רש"י קשורים זה בזה. מתוך גבורתו ויכולתו של נמרוד להנהיג אנשים ואומות, החשיב את עצמו כאלוקים, וראה בקב"ה כביכול מתחרה שלו. כל אדם המחפש שררה עבורו הרי הוא במהות מורד בה' יתברך שהוא מלך העולם.

(ט) גבור ציד. צד דעתן של בריות בפיו ומטען למרוד במקום (בראשית רבה פל"ז, ב):

לפני ה'. מתכוין להקניטו על פניו:

על כן יאמר כנמרד. על כל אדם מרשיע בעזות פנים יודע רבונו ומתכוין למרוד בו, ייאמר זה כנמרוד גבור ציד:

ביאור

משמעות הפסוק הפשוטה היא שנמרוד היה חזק מאוד, ובכך היה גיבור שצד בהמות וחיות. אמנם רש"י אינו מפרש כך, שהרי כבר נאמר בפסוק הקודם שהוא היה גיבור ציד בארץ, וכבר שמענו על גבורתו, ומדוע צריך להוסיף שהוא היה גיבור ציד לפני ה'? משום כך מבין רש"י שיש כאן משמעות כפולה, ומעין 'לשון נופל על לשון'. נמרוד היה גיבור ציד, הן במשמעות החומרית והן במשמעות הערכית. הוא היה גם "גבור בארץ" ו"גבור ציד" – כפשוטו, שידע לצוד בעלי חיים רבים, אך הוא היה גם "גבור ציד לפני ה'" – ידע לצוד אנשים לשכנעם לדעתו, לצוד מלשון רמאות.

"לפני ה'" – ביטוי זה מופיע בדרך כלל כביטוי חיובי. לכן מסביר רש"י שרשעותו של נמרוד לא נעשתה בסתר אלא בגלוי – לפני ה'. השיא של עזות הפנים הוא לדעת את ה' ולא להתחשב בו. משום כך הפך נמרוד למשל לכל אדם שהולך בדרך זו.

עיון

קשה מאוד להבין את המושג 'מכיר את ריבונו ומתכוון למרוד בו', שהרי אם אדם מכיר שיש א-ל כל יכול היאך הוא יכול למרוד בו? הרי הוא יודע שבמאבק זה סופו להפסיד!

אלא יש לדעת כי ישנן שתי דרכים לבגוד בקב"ה – לתיאבון או להכעיס. 'לתיאבון' היינו בגלל היצרים והתאוות. הא-ל דורש מן האדם לשמוע בקולו, אך לאדם זה לא תמיד מתאים, והוא נכנע ליצריו ולתאוותיו. זהו חוטא רגיל, והוא מודע לכך שהוא לא בסדר, ומדי פעם אוזר כוחות ומצטער על מעשיו, ומשתדל לתקנם. 'להכעיס' היינו חוטא אידיאולוגי. לא מדובר בחולשה זמנית אלא בהשקפת עולם. אדם זה הוא חושב ומעמיק, והגיע למסקנה שאכן ישנו איזשהו כוח ראשון שברא את העולם, אך הוא סבור שלאחר שנברא ניתן העולם לבני האדם, ועליהם מוטל לקיים ולפתח אותו כפי הבנתם ורצונם. אדם זה אף עשוי לבנות מערכת ערכים שלימה, על פי השקפת עולם כפרנית זו, וכפי שעשו מארכס או מאו. אנשים אלה הם כביכול לא עבדים לתאוותם אלא אדונים להשקפת עולם, ובכך הם צדים את הבריות שמושפעים מהבנין הרוחני שלהם.

(יא) מן הארץ וגו'. כיון שראה אשור את בניו שומעין לנמרוד ומורדין במקום לבנות המגדל, יצא מתוכם (בראשית רבה פל"ז, ד):

ביאור

מה באה התורה ללמדנו במילים "מן הארץ ההיא יצא אשור"? אלמלא דבריו של רש"י היינו מבינים שזהו נתון סתמי, המלמד שאשור יצא מארץ שנער ובנה מקומות נוספים, אך באמת אין זה מלמד משהו משמעותי. רש"י מסביר שאשור יצא מאותו איזור כדי להתרחק מנמרוד ומתוכניותיו.

עיון

אשור הוא אחד מבניו של שם (להלן פסוק כב), והוא הניגוד של נמרוד (שהוא מבני חם), וניסה להתרחק ממנו. חז"ל זיהו את זכותו הגדולה של אשור שהתרחק מהשפעתו הרעה של נמרוד, אך הם גם התאכזבו ממנו קשות. באותו המדרש המציין את זכותו של אשור שנתרחק מן הרוע, ושכרו שקיבל על כך שבנה ארבע ערים, שם גם מואשם אשור על כך שהשתתף בחורבן בית המקדש, וסנחריב מלך אשור הגלה את שבטי ישראל. אם כן, ענף זה של צאצאי שם היה נושא תקוה שנכזבה. גם כאן עולה המסקנה כי התקוה האמיתית של האנושות תהיה ישראל, ואין לסמוך על אומות אחרות, וגם אשור לא יבוא להושיע את ישראל בעת צרה – "אשור לא יושיענו על סוס לא נרכב" (הושע יד, ד), והוא אף יצטרף לאויבינו להרע לישראל – "גם אשור נלוה עמם היו זרוע לבני לוט" (תהלים פג, ט).

(יב) העיר הגדולה. היא נינוה, שנאמר "ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים" (יונה ג, ג). (יומא י ע"א):

ביאור

בפסוק מוזכרות שלש ערים: רסן, נינוה, כלח. על אחת מהן נאמר "היא העיר הגדולה", כלומר שהיתה עיר מפורסמת וידועה בגדלותה, אך לא ברור על איזו מהן. אמנם מצאנו במקרא שנינוה מכונה 'העיר הגדולה', ומשמע שהיתה ידועה ומפורסמת, ומסתבר לומר שאף כאן הפסוק מתייחס לנינוה.

כזכור, נינוה היתה עיר גדולה שחטאה, ויונה הנביא נשלח אליה להתרות בתושביה שיעשו תשובה, ואכן כך עשו ועל ידי כך ניצלו מהשמדה.

עיון

לכאורה זיהוי זה תמוה, שהרי נינוה של ספר יונה היתה עיר גדולה מאות שנים אחר נינוה זו של אשור, ודרכו של עולם שעיר קטנה גדלה ואחר כך יורדת מגדולתה. אין זאת אלא שיש למצוא קשר פנימי בין פרשתנו לסיפור יונה הנביא.

הנה פסוקנו נמצא בתווך – בין המבול לדור הפלגה. בתחילת הפרשה אנו רואים בני אדם חוטאים ונענשים על ידי ה', וכן קורה שוב בסוף הפרשה. האם יש תקוה לאנושות? כן! כך מלמדים אותנו פסוקים אלה על פי פירושו של רש"י. הנה אשור התרחק מנמרוד ותוכניותיו ובנה ארבע ערים, ביניהם נינוה שהיא מטרופולין גדול ועצום. גם מאות שנים אחרי בנייתה היא עדיין בגודלה ותפארתה, ואף שתושביה נופלים בחטא הם מסוגלים לחזור בתשובה והם ניצולים! מכך אנו למדים שהעולם לא ניתן לכליה, ויש בו עתיד ותקוה, ולא רק אנשים פרטיים מסוגלים להיות צדיקים אלא גם אוכלוסיות שלמות. ערים גדולות מסוגלות להימנע מרע, וזוהי הבשורה הגדולה לאנושות המבצבצת מבין פסוקים אלה.

(יג) להבים. שפניהם דומים ללהב:

ביאור

כבר תמהו מפרשי רש"י מה ראה לפרש דווקא שם זה מכל שאר השמות המוזכרים כאן בפסוקים[1]. במקום אחר פירש רש"י: "פני להבים פניהם – אומר אני שפניהם צהובים ומאויימין מאוד" (ישעיה יג, ח), כלומר שהיו אנשים מסוכנים ומאיימים. רש"י מדגיש לנו זאת כדי שנוכל ללמוד מכאן על שאר צאצאיו של מצרים שהיו מסוכנים, ובעיקר ללמוד על פלשתים שיצאו מהם.

עיון

כוונתו של רש"י לפרש מדוע בהמשך ההיסטוריה הפלישתים יעמדו כנגד ישראל. מסביר רש"י כי מהותם היא מציאות של אומה מאיימת ואלימה. על פי זה אפשר להבין מדוע רש"י לא הביא את כל דברי חז"ל במדרש המפרשים את שאר השמות שבפסוק זה, כי דווקא שם זה מתאר בצורה ברורה את הפוטנציאל של ההתנגדות לישראל.

(יד) ואת פתרוסים ואת כסלוחים אשר יצאו משם פלשתים. משניהם יצאו, שהיו פתרוסים וכסלוחים מחליפין משכב נשותיהם אלו לאלו, ויצאו מהם פלשתים (בראשית רבה פל"ז, ה, עיי"ש):

ביאור

"אשר יצאו משם" הוא ביטוי מוזר ברשימת יוחסין. ממי בדיוק נולד פלשתים? אלא באמת אי אפשר לומר זאת, כי כל עניין המשפחתיות היה מעורב שם.

עיון 

גם כאן מזמין אותנו רש"י לראות איזה שפל מוסרי עומד בבסיסה של האומה הפלשתית, שעתידה לעמוד כנגד ישראל בבואם אל ארץ ישראל לאחר יציאת מצרים.

(יח) ואחר נפצו. מאלו נפוצו משפחות הרבה:

ביאור

ניתן היה להבין שהפסוק מתייחס לפיזור גיאוגרפי על פני הארץ, ומתאר שאחר שנולדו כל משפחות בני כנען הם לא נשארו במקומם אלא התפזרו ונפוצו לכל עבר, וכמו שנאמר למשל אחר הפלגה "ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ". אמנם רש"י אינו מפרש כן, כי אם כן היה צריך לומר כאן רק 'ואחר נפוצו'[2], או 'נפוצו על פני כל הארץ'. ועוד, הרי התורה מתארת בפסוק הבא את גבול הכנעני המדוייק, ואם כן הם לא נפוצו בכל הארץ אלא למקום מסויים. אלא, מסביר רש"י, הכוונה לא לפיזור גיאוגרפי אלא לריבוי האוכלוסין. ממשפחות הכניעני האלה נולדו משפחות רבות.

עיון

רש"י ממשיך להדגיש את הסכנות העומדות מול עם ישראל בעתיד. משפחות הכנעני הגרות בארץ כנען – הארץ המיועדת לבני ישראל – יתרבו ויתחזקו.

(יט) גבול הכנעני. סוף ארצו. כל גבול שבמקרא לשון סוף וקצה:

ביאור

המילה "גבול" מופיעה כאן לראשונה בתורה, ורש"י מסביר משמעותה, וכפי שאנו משתמשים במילה זו היום.

באכה. שם דבר. ולי נראה, כאדם האומר לחבירו גבול זה מגיע עד אשר תבוא למקום פלוני:

ביאור

המילה "באכה" נראית כאילו היא פועל, ומשמעותה 'עד שתבוא'. אך פירוש זה לא ייתכן כי הפסוק מתאר קווי גבול ולא הליכה של אדם. משום כך מבאר רש"י שאין זה פועל אלא 'שם דבר', ופירושו הכניסה של העיר, וכוונת הפסוק היא שגבול הכנעני הוא מצידון עד הכניסה לגרר (או פרוורי גרר), ונמשך עד עזה. בהמשך הפסוק הכוונה היא שהגבול המזרחי של כנען מתחיל מהכניסה של סדום ושאר הערים שם עד לשע.

לבסוף מציע רש"י פירוש משלו למילה "באכה", ולפיו מילה זו היא אכן פועל, והיא כמו 'בואך', הביאה שלך[3], ומשמעותה עד שתבוא, וסגנון תיאור הגבול הוא כדיבור אל אדם ההולך שם: אתה יוצא מצידון עד שאתה מגיע לגרר, ומשם לעזה.

(כ) ללשונותם בארצותם. אף על פי שנחלקו ללשונות וארצות, כולם בני חם הם:

ביאור

מפסוק ו עד לכאן מופיעה רשימה של בני חם וצאצאיהם, ומה מוסיף לנו הפסוק המסכם "אלה בני חם"? אלא ודאי הפסוק בא להדגיש זאת, כי היה מקום לחשוב שאין הדבר כן. מסביר רש"י כי על אף שנחלקו אומות אלה בלשונם ובתרבותם, וכביכול נראים כעמים שונים לגמרי, מכל מקום הם כולם צאצאי חם, וממילא נושאים הם את המכנה המשותף בין כולם – ארציות, חומריות, כפירה ומלחמה נגד האלוקות.

(כא) אבי כל בני עבר. הנהר היה שם:

ביאור

כדי להבין את דברי רש"י כאן צריך לקרוא את דבריו בנשימה אחת עם הדיבור המתחיל: 'אבי כל בני עבר-הנהר היה שֵם'. רש"י מסביר ששֵם הוא אביהם של כל העמים השוכנים בעברו השני של הנהר. לפירוש זה המילה "עבר" אינה שם אדם (מצאצאיו של שם, להלן פסוקים כד-כה), אלא היא שם-דבר – 'עבר הנהר'. רש"י מפרש כך משום שעבר היה נינו של שם, ואי אפשר לומר ששם הוא אביהם של בני עבר דוקא, אלא הוא אביהם של כל צאצאיו[4].

עיון

מה המשמעות לכך שבני שם היו מעבר הנהר? נראה שרש"י כאן בא ללמדנו שעל אף הקירבה בין יפת לשם, מכל מקום יפת מקורב יותר לחם, ושֵם ובניו מתבדלים מן השאר ונמצאים 'מעבר הנהר'. בני שם שונים בצורה מהותית משאר בני נח, והם נושאים על כתפיהם את האמונה באלוקים.

כאן נראה שרש"י הבין את הפסוק "אבי כל בני עבר" לומר ששֵם היה אביהם של כל בני שם הנמצאים בעבר הנהר, ו"עבר" אינו מתייחס לשמו של אדם מסויים. אמנם להלן בפסוק כה הבין רש"י את הפסוק כמשמעו, ששם הוא אביהם של בני האיש "עבר". יש לדעת שפעמים רבות כאשר רש"י מפרש פסוק שלא כפשוטו אין זה אומר שהוא שולל את המשמעות הנראית לכאורה לעין הקורא, אלא הוא רואה בפסוק מימד נוסף. כך גם כאן בפסוק "אבי כל בני עבר" – אין ספק שהתורה בחרה להשתמש במילה "עבר" במשמעות כפולה, כי אכן שֵם הוא המקור של עבר עצמו, אך הוא גם המקור והשורש של שאר בני המשפחה, שכולם הם מעבר אחד של העולם לעומת כל שאר הבריות. הביטוי "כל בני עבר" מדגיש שלא מדובר רק בצאצאיו של עבר, אך הבחירה לציין את כל בני שם באמצעות עבר מעידה שהוא היה המיוחד שבכולם.

אחי יפת הגדול. איני יודע אם יפת הגדול אם שם, כשהוא אומר "שם בן מאת שנה וגו' שנתים אחר המבול" (להלן יא, י), הוי אומר יפת הגדול, שהרי בן חמש מאות שנה היה נח כשהתחיל להוליד, והמבול היה בשנת שש מאות שנה לנח, נמצא שהגדול בבניו היה בן מאה שנה, ושם לא הגיע למאה שנה עד שנתים אחר המבול (בראשית רבה פל"ז, ז):

ביאור

את הביטוי "אחי יפת הגדול" ניתן בשתי דרכים: א) 'האח הגדול של יפת', ולפי זה שם הוא הגדול. ב) 'האח של יפת הגדול', ולפי זה יפת הוא הגדול.

רש"י נוקט כאפשרות השניה, ומוכיח זאת מפסוק אחר. בפסוק להלן נאמר ששֵם הגיע לגיל מאה שנתיים לאחר המבול. הואיל ונח ילד לראשונה כשהיה בן חמש מאות שנה (לעיל ו, לב), והיה בן שש מאות שנה כשהחל המבול (לעיל ז, יא), נמצא שבמבול בנו הגדול היה בן מאה שנה, ואילו שם היה במבול רק בן תשעים ושמונה שנה[5].

עיון

אם כן שֵם הוא אינו גדול האחים ואינו הבכור, על אף שהוא האיכותי מכל אחיו. אנו רואים גם כאן את התופעה המיוחדת, החורזת כחוט השני את כל ספר בראשית, בה הבן שלוקח אחריות על קיום העולם בדרך ה' ומתנהג כבכור הוא דווקא אותו הבן שלא נולד ראשון. זה החל בקין והבל, המשיך בשם חם ויפת, והופיע גם אצל יצחק וישמעאל, יעקב ועשו, בני יעקב, ער אונן ושלה, פרץ וזרח, מנשה ואפרים.

אולי זוהי הסיבה שהפסוק מנוסח בדו משמעות, כי על אף שבאמת יפת הוא שנולד לפני שם, אך למעשה שם גדול ממנו, ועליו האחריות לדאוג לרמה הרוחנית של העולם.

אחי יפת. ולא אחי חם, שאלו שניהם כיבדו את אביהם, וזה ביזהו:

ביאור

וכי לא ידענו ששֵם הוא אחיו של יפת? לשם מה ציינה זאת כאן התורה? אלא לאחר שאמרה התורה בתחילת הפסוק ששֵם הוא 'מעבר הנהר' ביחס לאחיו, הנמצאים מן העבר השני, חזרה והדגישה מייד כי מכל מקום ישנה קירבה מהותית בין יפת ובין שם. חם נפרד משני אחיו ברשעו.

(כה) נפלגה. נתבלבלו הלשונות, ונפוצו מן הבקעה, ונתפלגו בכל העולם. למדנו שהיה עבר נביא, שקרא שם בנו על שם העתיד. ושנינו בסדר עולם (פרק א) שבסוף ימיו נתפלגו, שאם תאמר בתחילת ימיו, הרי יקטן אחיו צעיר ממנו והוליד כמה משפחות קודם לכן, שנאמר "ויקטן ילד" וגו' (פסוק כו) ואחר כך "ויהי כל הארץ" וגו'. ואם תאמר באמצע ימיו, לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, הא למדת שבשנת מות פלג נתפלגו:

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשלש נקודות: א) לאיזה אירוע מכוון הביטוי "בימיו נפלגה הארץ"? ב) כיצד ידע זאת עבר לפני שאירע הדבר? ג) מתי התרחש אירוע זה?

א) מה פירוש "נפלגה הארץ"? רש"י מסביר שלא מדובר כאן באיזה אסון טבעי כמו רעידת אדמה, אלא הכוונה לפילוג שקרה בעולם לאחר בניית מגדל בבל. תחילת תהליך הפילוג היה בלבול הלשונות, וסופו היה פיזור והתפלגות בכל העולם.

ב) כיצד ידע זאת עבר? מכאן למדנו שעבר היה נביא, שכבר ידע על הפַּלָגָה שנים רבות לפני שהתרחשה. והנה הכתוב מודיע לנו על ייחודו של עבר, כי בפסוק כא התורה מציינת כי שם הוא אבי כל בני עבר, והנה הוא לא רק אביו של עבר אלא אביו של חמישה בנים ועבר הוא בכלל לא בנו אלא נינו. והוא הנין היחיד המוזכר כאן ורק ממנו מספרים על תולדותיו. אם כן הכל מעיד על ייחודו וגדלותו וכדברי רש"י שמוכיח מהשם שנתן לבנו שהיה נביא.

ג. מתי התרחש אירוע הפַּלָגָה? רש"י מסביר (על פי חז"ל ב'סדר עולם') שאנו יכולים ללמוד מן הפסוק מתי בדיוק אירעה הפלגה, שהרי הפסוק לא בא רק להעיד על נבואתו של עבר, ומוכיח שאירוע זה התרחש בסוף ימיו של פלג.

אם נעשה את חשבון השנים על פי הפסוקים בפרק יא, נמצא שפלג מת 340 שנה לאחר המבול[6], וזו היתה השנה בה התרחשה הפלגה.

עיון

אירוע דור הפלגה לא גרם לכליון העולם כמו שגרם המבול, וגם עבר הנביא הגדול המשיך לחיות אחר הפלגה. בפרק הבא נראה שהפילוג שנגרם הביא דווקא להתפתחותו של העולם.

מעניין לדעת שאברהם אבינו כבר היה חי בזמן דור הפלגה, ועל פי חשבון הפסוקים הוא היה בן 48 בזמן הפלגה[7]. נתון זה מתאים למה שלמדנו במדרשים שאברהם אבינו היה שותף בבניין המגדל.

נמצא אם כן שבזמן בניית המגדל של דור הפלגה חיו בעולם 3 עמודים חשובים: שם, עבר ואברהם. למדנו מכאן שחטאם של דור הפלגה לא היה מזוויע כחטאם של דור המבול, וכפי שנבאר בפרק הבא.

 ויקטן. שהיה עניו ומקטין עצמו, לכך זכה להעמיד כל המשפחות הללו (בראשית רבה פל"ז, ז):

ביאור

ליקטן היו 13 ילדים, ולפניו לא היה מי שהוליד מספר כה רב של משפחות (משום כך גם חזרה התורה ואמרה (פסוק כט) "כל אלה בני יקטן", כדי להדגיש שכולם נולדו מאיש אחד). אך הנה שמו אינו מתאים לו, כי 'יקטן' הוא לשון קטנות, ואילו הוא הוליד בנים רבים והעמיד משפחות הרבה. משום כך נזקק רש"י להסביר ששמו ניתן לו על שם שהיה בעל מידת הענוה, והקטין עצמו ביחס לאחרים, ודווקא משום כך זכה להקים משפחה גדולה.

עיון

גם יקטן זכה לשמו בנבואה, שידע עבר שכך תהיה מידתו ולכן קרא לו בשם זה.

(כו) חצרמות. על שם מקומו, דברי אגדה (בראשית רבה פל"ז, ח):

ביאור

רש"י מביא את דברי האגדה ש"חצרמות" אינו השם המקורי של אדם זה כשנולד, אלא שם זה ניתן לו על שם שגר במקום שנקרא כך. פירוש זה הוא אגדה ואינו פשט, משום שעל פי הפשט זהו שמו המקורי של האדם עצמו.

עיון

המדרש שם מסביר מדוע נקרא מקום זה בשם "חצרמות", וזאת מפני שלאנשים שם היה אוכל וביגוד מצימצום רב, עד שחיי עוני אלה גרמו לאנשים הגרים שם להרגיש שהם נמצאים בחצרו של המוות.

רש"י העיר על שם זה מבין כל השמות משום שהשם "חצרמות" אומר דורשני.

אנו לומדים מכאן שכבר בראשיתה של ההיסטוריה היו אנשים שגורלם היה קשה ומר, ומכאן רמז לבני האדם שעליהפ לדאוג לשוויון.

[1] שהרי חז"ל דרשו את כל השמות האלה. ראה מזרחי, ועוד.

[2] על פי המזרחי.

[3] ראה רד"ק להלן יג, י.

[4] על פי המזרחי.

[5] וראה רש"י לעיל ה, לב.

[6] שנתיים אחר המבול נולד ארפכשד (י), 35 שנה אחר כך נולד שלח (יב), 30 שנה אחר כך נולד עבר (יד), 34 שנה אחר כך נולד פלג טז), ופלג חי 239 שנים (יח-יט) – סך הכל 340 שנה.

מעניין לשים לב ששם ועבר חיו בזמן הפלגה – שם חי סך הכל 600 שנה, והיה בזמן המבול בן 98 (פסוקים י-יא), ואם כן היה בזמן הפלגה בן 538 וחי אחריה עוד 62 שנה. עבר חי סך הכל 464 שנה (פסוק יז), והיה בזמן הפלגה בן 273, וחי אחריה 191 שנה. גם נח היה עדיין חי בזמן הפלגה, שהרי חי סך הכל 950 שנה, וחי 350 שנה אחר המבול (לעיל ט, כח-כט), נמצא שמת 10 שנים אחר הפלגה.

[7] פלג הוליד את רעו כשהיה בן 30 (יח), 32 שנה אחר כך נולד שרוג (כ), 30 שנה אחר כך נולד נחור (כב), 29 שנה אחר כך נולד תרח (כד), 70 שנה אחר כך נולד אברם – כלומר אברם נולד 191 שנה אחר לידת פלג.

פרשת נח פרק י"א

שפה אחת. לשון הקודש (תנחומא ישן נח כח):

ביאור

רש"י מציין שהשפה היחידה שהיתה בעולם לפני דור הפלגה היתה עברית, המכונה 'לשון הקודש', כי זו השפה בה ייתן הקב"ה את התורה לעולם.

עיון

פרשיה זו של בניית המגדל ועונש הפַּלָגָה היא פרשיה קשה להבנה, כי לא מפורש בפסוקים מה היה חטאם של אנשי "דור הפלגה"[1]. אנו יודעים שהיה כאן חטא רק מן העובדה שנענשו. רש"י, על פי חז"ל, יירד לעומקם של כל המילים והביטויים בהם תיארה התורה את מעשיהם ומחשבתם, ויפתח לנו פתח להבין את פשר החטא.

התורה הקדימה הקדמה לפרשיה זו של חטא דור הפלגה, וגילתה לנו שכל הארץ דיברה "שפה אחת". מהדגשה זו משמע שזהו הבסיס והמפתח להבנת החטא, ולכן העונש שיפתור את הבעיה הוא לבלבל את שפתם ולהפיצם, על מנת ששוב לא ידברו שפה אחת! חיזוק להבנה זו עולה גם מלשון הפסוקים להלן (פסוק ו): "הן עם אחד ושפה אחת לכולם, וזה החילם לעשות", משמע ששפה אחת גורמת לבעיה.

אך הנה רש"י לא הולך בכיוון הזה, אלא אדרבה, הוא מעלה סברה מדוע לא יתכן שחטאו, שהרי דיברו בלשון הקודש!

אלא באמת יש כאן נקודה חשובה. רש"י יסביר בהמשך שלא כל הדור ההוא היה שותף לבניית המגדל אלא דווקא בניו של חם. להלן, על המילים "ויאמרו איש אל רעהו", יבאר רש"י כי היו אלה מצרים, כוש, פוט וכנען – כולם בניו של חם. וכן כבר למדנו לעיל שאשור עזב את חברתם של בני חם והלך למקום אחר. אם כן, דווקא בני חם חטאו במגדל ורק הם נענשו. רש"י כאן מפרש שמטרתו של העונש היתה למנוע מבני חם להמשיך ולדבר בלשון הקודש, שהיא במעלה רוחנית גבוהה והם אינם ראויים לה. הם עלולים להשתמש בכוח רוחני זה לרעה.

ודברים אחדים. באו בעצה אחת ואמרו: לא כל הימנו שיבור לו את העליונים, נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה.

דבר אחר, על יחידו של עולם.

דבר אחר, ודברים אחדים. אמרו: אחת לאלף ושש מאות חמשים ושש שנים הרקיע מתמוטט, כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לו סמוכות (בראשית רבה פל"ח ו, עיי"ש):

ביאור

רש"י מבין שבביטוי "ודברים אחדים" טמון חטאם של דור הפלגה. אולם בביטוי זה התורה גילתה טפח וכיסתה אלף טפחים. מה פירוש "דברים אחדים"? רש"י מפרש שלושה פירושים, כולם על פי המדרש.

לפירוש הראשון "דברים אחדים" היינו עצה אחת, רעיון משותף לכולם, וכאילו נאמר 'דבר אחד'. הרעיון המשותף היה לקבל מקום בעליונים, שכביכול גם בני אדם הם אלים.

לפי הפירוש השני "דברים אחדים" היינו דיבורים כנגד "האחד", כנגד ריבונו של עולם שהוא אחד. לפירוש זה לא מוסבר באיזה עניין התנגדו לריבון העולמים.

לפי הפירוש השלישי יש כאן באמת שני דברים ולא רק דבר אחד. שני הדברים קשורים ואחודים זה בזה ולכן הם נקראים "דברים אחדים". שני הדברים הם: בני האדם הגיעו למסקנה שהעולם עשוי להיחרב כל מספר שנים קבוע (כל 1656 שנה), ומתוך כך הציעו עצה והחליטו לעשות מעשה על מנת למנוע את החורבן הבא.

המבול התרחש בשנת 1656 לבריאת העולם. מה החשבון?

על פי הפסוקים לעיל פרק ה: שת נולד כשאדם היה בן 130 שנה, אנוש נולד כששת היה בן 105, קינן נולד כשאנוש היה בן 90, מהללאל נולד כשקינן היה בן 70, ירד נולד כשמהללאל היה בן 65, חנוך נולד כשירד היה בן 162 שנה, מתושלח נולד כשחנוך היה בן 65 שנה, למך נולד כשמתושלח היה בן 187 שנה, נח נולד כשלמך היה בן 182 שנה, והמבול ירד לעולם כשנח היה בן 600 שנה. סך הכל 1656 שנה.

עיון

מה היה חטאם של דור הפלגה?

לפי הפירוש הראשון, בני האדם רצו להיות אדונים לא רק על העולם הפיזי, וכפי שציוה להם הבורא "מילאו את הארץ וכבשוה", אלא גם על העולם הרוחני. הם רצו להקים אקדמיה שתקבע את עולם הערכים, וזו משמעות הביטוי 'לא כל הימנו שיבור לו את העליונים'.

לפי הפירוש השני, הם רצו להתנגד ל'יחידו של עולם', כלומר לאחדות הבורא. התנגדו ל"ה' אלוקינו ה' אחד", שפירושו שרק הא-ל הוא אדון על העולם ואין שום כח בעולם בלעדיו, ואילו הם רצו להיות האדונים על העולם.

לפי הפירוש השלישי, הם רצו לפתור כל בעיותיו של העולם על ידי המדע, ולכן רצו להקים 'אקדמיה למדעים' שתמצא פתרונות לכל הסכנות הטבעיות הרובצות על העולם. אלו הם ה'סמוכות' שימנעו מן השמים ליפול.

לכל הפירושים מדובר בחטא הכפירה, בניגוד לדור המבול שם עיקר החטא היה חטאי היצר, אלימות והשחתה מינית.

(ב) ויהי בנסעם מקדם. שהיו יושבים שם, כדכתיב למעלה "ויהי מושבם וגו' הר הקדם" (י, ל), ונסעו משם לתור להם מקום להחזיק את כולם, ולא מצאו אלא שנער:

ביאור

"מקדם" אין פירושו שנסעו ממזרח, אלא "מקדם" הוא שם מקום, ומתייחס ל"הר הקדם" שהוזכר לעיל כמקום מושבם של בני שם. ומה שעזבו את הר הקדם ונסעו ממנו הוא מפני שהיה המקום קטן ולא החזיק את כולם.

עיון

לכאורה פירושו של רש"י אינו מובן, שהרי לא כל בני נח גרו באיזור הר הקדם אלא רק צאצאיו של שם, ואילו בני חם התפרסו מצידון עד לשע, וגם בני יפת שכנו במקומות רבים, כמו שנאמר בעניינם (לעיל י, ה): "מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם איש ללשונו"[2].

צריך לומר שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ומקומות אלה נתפסו על ידיהם רק אחר מעשה הפלגה, והתורה תיארה כאן את העתיד. ראיה לכך ניתן ללמוד מן הפסוק הנ"ל האומר "איש ללשונו", והרי השפות נשתנו רק לאחר מעשה הפלגה ולא לפני כן[3].

להסבר נוסף בדברי רש"י עיין בדיבור המתחיל הבא, בביאור ובעיון.

(ג) איש אל רעהו. אומה לאומה, מצרים לכוש [וכוש לפוט] ופוט לכנען (בראשית רבה פל"ח, ח):

ביאור

אף שכתוב כאן "איש אל רעהו" בלשון יחיד מכל מקום הכוונה לאומות השונות.

עיון

צריך לתת הדעת על כך שרש"י ציין כאן רק את שמות בניו של חם.

נראה להסביר את דברי רש"י כאן ואת דבריו בדיבור הקודם, כנקודת המפתח להבנת עניין חטא הפלגה. לשיטת רש"י המחלוקת בדור הפלגה היתה ויכוח ומלחמה בין תפיסת החיים של בני שם עם זו של בני חם. מייד לאחר המבול, בתחילת דרכו של העולם החדש, שֵ‎‏ם, ואחריו יוצאי חלציו, היו הנושאים של הערכים האמיתיים שהיו נחלתו של נח. כנגד זה קם נמרוד, מבני חם, והחל להמריד את העולם נגד ה' יתברך, ומשך אחריו את כל בני חם. הם מתקוממים נגד ה' ומצליחים לגרור אחריהם גם את בני יפת וחלק מבני שם.

אם כן, עד הצלחה זו של בני חם, מקומם של בני שֵם היה מרכז העולם, ועל אף שגרו במקומות שונים היה 'הר הקדם' המרכז העולמי. לאחר שמרדו בני חם בערכיו של שֵם, ומשכו אחריהם רבים אחרים, עזבו את הר הקדם ונסעו משם לארץ שנער כדי להתנתק מהשפעתו הרוחנית והתרבותית של שֵם.

הבה. הזמינו עצמכם. כל "הבה" לשון הזמנה הוא, שמכינים עצמן ומתחברים למלאכה, או לעצה, או למשא. הבה. הזמינו, אפרייליי"ר בלע"ז [להיכון]:

ביאור

אין לפרש "הבה" במשמעות 'בואו', אלא הכוונה היא פנימית יותר: התכוננו והתמקדו למטרה  מסויימת זו.[4]

עיון

כך היא דרכם של רשעים שמוסרים את כל כוחותיהם למטרתם השלילית. במילה "הבה" מעידה התורה שלא היה מדובר כאן בחולשה רגעית של אדם שנופל ברשת יצרו, אלא מדובר במשהו מתוכנן היטב שמטרתו היתה מוגדרת מראש.

לבנים. שאין אבנים בבבל, שהיא בקעה:

ביאור

רש"י מסביר מדוע היו צריכים להכין לבנים לבניית המגדל ולא השתמשו באבנים מוכנות מן הטבע. הטעם לכך הוא שבבקעת שנער לא היו אבנים.

עיון

דברי רש"י נראים לכאורה מיותרים, וכי מה אכפת לי אם בנו המגדל מלבנים או מאבנים, ומה הסיבה לכך. אלא באמת רש"י מדגיש כאן עניין חשוב: לכאורה היינו מצפים שבניית מגדל שראשו בשמים תיעשה על ראש הר, במקום הכי גבוה, ושם גם יש אבנים לבניה! אלא ודאי אין להבין כפשוטו שרצונם היה להגיע עם המגדל עד השמים, אלא רצו לבנות מרכז תרבותי שיתחרה, כביכול, עם האלקים, וכפי שביארנו בדברי רש"י לעיל.

 ונשרפה לשרפה. כך עושין הלבנים שקורין טיולי"ש בלע"ז [רעפים], שורפים אותן בכבשן:

לחמר. לטוח הקיר:

ביאור

רש"י מסביר ש"נלבה לבנים" ו"נשרפה לשרפה" אינם שתי פעולות שונות אלא פעולה אחת: היאך נלבנה לבנים? על ידי שריפה של חומרים מסויימים בכבשן.[5]

(ד) פן נפוץ. שלא יביא עלינו שום מכה להפיצנו מכאן:

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים שמחשבתם של הבונים היתה שבזכות העיר הגדולה שיבנו יהיה להם מקום לכולם, וכך לא יצטרכו להתפזר וללכת אנה ואנה. אולם רש"י אינו מסביר כן. להבנתו יש כאן התרסה מול א-להים: בזכות העובדה שאנחנו ביחד, הא-ל לא יוכל לגבור עלינו.

עיון

אכן, האחדות היא כוח כל כך חזק עד שהוא יעיל, כביכול, גם כנגד הא-להים. כבר לימדונו חז"ל את כוחה של האחדות, עד שבזמן אחאב, על אף שהיה עובד עבודה זרה, ניצחו ישראל את כל אויביהם וזאת משום שהיו באחדות. אנשי דור הפלגה רצו לקבוע לעצמם את עולם הערכים שלהם ולא לקבל את מרותו של א-לוהים, ולפתור בכוח עצמם את כל הבעיות המתעוררות. הם הבינו שיוכלו לעשות כן רק אם הם מאוחדים, כי הא-ל לא יתערב להם בחייהם. זוהי כוונת רש"י בדבריו 'שלא יביא עלינו שום מכה', שבזכות האחדות לא יוכל הא-ל להכות בנו.

(ה) וירד ה' לראות. לא הוצרך לכך, אלא בא ללמד לדיינים שלא ירשיעו הנדון עד שיראו ויבינו. במדרש רבי תנחומא (נח יח):

ביאור

בפסוק מבואר שה' ירד לראות את המגדל. ועל כך קשה, שהרי לא היה צריך 'לרדת' בשביל לראות, לכן מסביר רש"י שלא בא הפסוק אלא ללמד מוסר השכל לדיינים שלא יחרצו דין עד שיראו בעיניהם את העובדות.

עיון

נראה שרש"י מבין שראייה זו אינה ראייה חיצונית, אלא היא הבנה של המניעים שהניעו את בני האדם לבנות את המגדל, שהרי עצם בניית מגדל אין בה עוון פלילי. מכאן נלמד שגם הדיינים אין להם להסתפק בראייה שטחית של המציאות, אלא עליהם לחדור ולהבין את הדברים על בוריים, הן הדברים הגלויים לעין והן המניעים העומדים מאחרי הדברים, ועל זה אמרו חכמים "הוו מתונים בדין" (אבות פ"א מ"ב).

בני האדם. אלא בני מי, שמא בני חמורים וגמלים? אלא בני אדם הראשון שכפר את הטובה ואמר "האשה אשר נתתה עמדי" (לעיל ג, יב), אף אלו כפרו בטובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומילטם מן המבול:

ביאור

בדרך כלל מכנה התורה את כלל האנושות בשם "האדם", כמו "ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה" (לעיל ו, א), "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ" (שם, ה). הביטוי "בני האדם" לא הוזכר, וגם כאן צריך היה, לכאורה, לומר 'אשר בנה האדם'. מסביר רש"י שאכן אין הכוונה בכינוי זה לכלל האנושות, אלא זהו כינוי המתייחס לבניו של אדם הראשון עצמו, האיש המסויים הזה. בכך רוצה התורה לרמוז שאף דור פלגה זה כפר בטובתו של הקב"ה, שהצילם מן המבול, בדיוק כמו שעשה אדם הראשון, שכפר בטובתו של הקב"ה והאשים אותו בחטאו.

עיון

הנה לכאורה תמוה לרמוז על אדם הראשון ולהתייחס רק לְצד שלילי שבו, והרי במדרשי חז"ל אנו רואים גישה הפוכה, בה אדם הראשון נזכר לחיוב, כמו בביטוי 'אתם קרויים אדם' שבא ללמדנו שבני ישראל הם הממשיכים של אדם הראשון.

רש"י רוצה ללמדנו שישנו קשר בין מעשה דור הפלגה לחטאו של אדם הראשון, ובשניהם יש מרד באלוקים. בבאורנו לפרשת בראשית הסברנו שחטאו של אדם הראשון היה למעשה חלק מתהליך בריאתו של האדם, תהליך בו האדם קנה את מעמדו כבְרִיָה עם בחירה חופשית שמסוגלת לומר 'לא' לאלוקים. כאן, לאחר ההצלה מן המבול, בני האדם חוזרים למתכונת דומה. הם רוצים להשתחרר מכבלי הכרת הטוב לאלוקים המונעים מהם לחיות חיים עצמאיים. רש"י ביאר את החטא בשלושה דרכים, אך הצד השווה בכולם הוא רצונם של בני אותו הדור להיות עצמאיים, לקבוע בעצמם את הערכים על פיהם יחיו, ולפעול בעולם על פי האינטליגנציה האנושית בלבד, תוך כפירה בכל-יכולתו של הא-ל. על פי זה חטא הזה הוא 'חטא טבעי', כלומר, זהו חטא המאפשר את התקדמות העולם. התפיסה המקובלת היתה שכל זמן שאדם הוא ירא אלוקים הוא אינו עצמאי, וממילא אינו יכול להתקדם. השילוב בין אדם מאמין שהוא גם פועל ומתקדם בעולם היה נראה בלתי אפשרי, עד שהופיע אברהם אבינו בעולם, והוכיח שאפשר 'להתהלך לפני האלוקים', ולהיות גם אדם שפועל בעולם וגם נאמן לאלוקים.

(ו) הן עם אחד ושפה אחת. כל טובה זו יש עמהן, שעם אחד הם ושפה אחת לכולם, ודבר זה החלו לעשות:

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים שכוונת הפסוק לומר שהסיבה בגללה מרדו בני האדם היא היותם עם אחד ודוברי שפה אחת. רש"י אינו מפרש כך, כי להיות עם אחד ולדבר בשפה אחת הוא דבר טוב, ואין בזה סיבה אמיתית למרידה באלוקים. לכן מפרש רש"י שיש להבין את הפסוק כך: 'למרות הטובה הגדולה שעשיתי עמהם, שהם כולם מדברים בשפה אחת, לא הכירו לי טובה אלא אף החלו למרוד בי'. הטובה שקיבלו מגבירה את חומרת מעשיהם.

החלם. כמו אמרם, עשותם, התחילו הם לעשות:

ביאור

מילה זו אינה במשמעות סבילה, 'החלו אותם', אלא במשמעות פעילה, 'החלו הם' לעשות. כמו 'אמרם', אמרו הם.[6]

לא יבצר מהם וגו' לעשות. בתמיה. "יבצר" לשון מניעה, כתרגומו, ודומה לו "יבצור רוח נגידים" (תהלים עו, יג):

ביאור

בקריאה רגילה של הפסוק היינו מבינים שהקב"ה כביכול אומר שלא יוכל למנוע מבני האדם לבצע את כל רצונם. אולם אי אפשר לפרש כך, כי ודאי הקב"ה הוא כל יכול ואין מניעה בידו למנוע כל אשר יחפצו בני האדם לעשות. לכן מפרש רש"י שיש לקרוא משפט זה בלשון תמיהה: 'וכי הם סבורים שאין בידי דרך למנוע אותם מלקיים את מזימתם?'.

עוד מסביר רש"י כי המילה "יבצר" פירושה לשון מניעה, וכמו שתרגם אונקלוס 'יתמנע'. ראיה לפירוש זה מביא רש"י מן הפסוק בתהלים: "יבצור רוח נגידים נורא למלכי ארץ", ומשמעות הפסוק היא שכאשר ה' ממעט (או מונע) את רוח הגאוה של האנשים החשובים אזי הוא מכובד על ידי המלכים.

עיון

מדוע ניסחה התורה את הפסוק באופן שניתן לטעות בו ולקרוא אותו כאמירת עובדה ולא כלשון תמיהה?

נראה לומר שבאמת יש כאן גם תמיהה וגם עובדה. בני האדם היו בתחילתו של תהליך בנייתו של מרכז תרבותי לעבודה זרה, ואם ה' לא היה מתערב ולא מפסיק את תהליך הבנייה בעודו באיבו הם היו ממשיכים בפעולתם זו ומממשים אותה, ואז אי אפשר היה להסתפק בעונש קל של בלבול השפות. יש בהתערבות מוקדמת זו משום חסד ה' שמנע מבני האדם לממש את רצונם למרוד נגדו, ובכך הציל אותם מעונש חמור.

(ז) הבה נרדה. בבית דינו נמלך, מענוותנותו היתירה:

ביאור

מהמילה "נרדה" למד רש"י שני דברים: א) לשון רבים, היינו הקב"ה ובית דינו. ב) מה צורך לקב"ה בירידה? והרי הוא יודע כל מה שמתרחש (וראה לעיל פסוק ה "וירד ה' לראות")! אלא ירידה זו עניינה עיון ובחינה מדוקדקת בכל מה שקורה ובמניעים שהביאו לכך, וכמו שביארנו לעיל.

עיון

עניין 'הימלכות בבית דינו' ודאי אינו כפשוטו, שהרי הקב"ה אינו צריך להתייעץ עם זולתו, אלא גם כאן ישנו מוסר השכל לדיינים שעליהם להתייעץ ולא להישען על דעתם בלבד.

מה הוא 'בית דינו' של הקב"ה? נראה לומר שביטוי זה בא להדגיש את מורכבות ההחלטה להעניש את בני דור הפלגה, שהרי עדיין לא חטאו בפועל אלא רק תכננו לעשות כן, וכן לא היה זה חטא בין אדם לחבירו אלא כלפי שמיא, ובחטאים כאלה אין דרכו של הקב"ה להתערב ולהעניש[7]. על אף שיקולים אלה, החליט הקב"ה להעניש ולמנוע את בני האדם ממעשיהם, משום שההכרה בא-ל היא תנאי לקיום העולם ואי אפשר לאפשר לבני האדם למרוד בבורא. מצד שני, לא נענשו בחומרה רבה משום שהיתה ביניהם אחוה ורעות, וכפי שמבאר רש"י להלן. מורכבות זו מצאה ביטוי ב'הימלכות הקב"ה בבית דינו'.

הבה. מדה כנגד מדה, הם אמרו "הבה נבנה" (לעיל פסוק ד), והוא כנגדם מדד ואמר "הבה נרדה" (תנחומא ישן נח כה):

ביאור

במקומות אחרים בהם ירד הקב"ה לראות את מעשי בני האדם לא נאמר "הבה". על דור המבול נאמר "וירא ה'" (לעיל ו, ה), בחטא אנשי סדום נאמר "ארדה נא ואראה" (להלן יח, כא), ואילו כאן כביכול מזרז הקב"ה עצמו ואומר "הבה נרדה". אם נעיין בפרשיה נמצא מילה זו פעמיים נוספות. בני האדם אמרו זה לזה: "הבה נלבנה לבנים" (פסוק ג) ו"הבה נבנה לנו עיר" (פסוק ד). שימוש התורה בביטוי זהה זה, הן בדברי בני האדם והן בדברי ה', מלמד שיש קשר בין הדברים. מסביר רש"י שיש כאן 'מידה כנגד מידה', שהיא אחת מן המידות בהן הקב"ה דן את בריותיו, וכשם שבני האדם התכוננו והתמקדו בתוכניתם למרוד בה', כך גם ה', כביכול, מתכונן ומתמקד בכוונתו להענישם.

עיון

'מידה כנגד מידה' מלמדת אותנו שכאשר האדם עושה מעשה נברא משהו בעולם הרוחני. אם היה זה מעשה טוב, כמו עשיית חסד ועזרה לזולת, אזי מידת החסד מתגברת בעולם, ומידה זו שהאדם העצים תחזור אליו לטובתו. וכן הוא חלילה להיפך. כאשר האדם עושה מעשה רע מתגבר בעולם כוח רע זה, וסופו שיבוא לרעתו של מי שהביא אותו לעולם[8]. זהו 'חוק טבע' שטבע הקב"ה בבריאת העולם. על פי זה מובן, שהואיל ואנשי דור הפלגה יצרו בעולם עניין חדש של התמקדות ותכנון לעשיית רע, ולא היתה זו איזו נפילה רגעית של היצר, ממילא הם יצרו בעולם גם התמקדות של כוח העונש שלא יהיה רק עונש רגעי. העונש שיקבלו יהיה עונש תמידי שיישאר לדורות ולא עונש חד פעמי.

ונבלה. ונבלבל (תרגום אונקלוס). נו"ן משמש בלשון רבים, וה"א אחרונה יתירה כה"א של "נרדה":

ביאור

שורש המילה "נבלה" הוא בל"ל, ומשמעותה לשון בלבול ותערובת.

האות נו"ן בתחילת המילה אינה מן השורש אלא היא מציינת לשון רבים, כמו נעשה, נבנה. לשון רבים שהרי נמלך הקב"ה בבית דינו, כמו שאמר רש"י בתחילת הפסוק. האות ה"א בסוף המילה נוספה ליופי הלשון, כמו במילה "נרדה" שלפניה.

עיון

כבר כתבנו לעיל כי חטאם של דור הפלגה היה חטא מורכב, ולכן היה צורך לקב"ה, כביכול, להימלך בבית דינו. שימוש בלשון רבים גם במעשה העונש מלמד שגם בענישה היה, כביכול, שיתוף של בית דינו של הקב"ה. נראה שעניין זה בא ללמדנו שהעונש היה מצד מידת הדין לבדה בלא שיתוף של מידת הרחמים. מידת הדין גברה, בהשפעת 'בית דינו של הקב"ה', וכביכול לא יכול היה הקב"ה לפעול במידת הרחמים כנגד דעתם. מכאן אנו לומדים שבכל מקום בו יש כפירה ומרידה בקב"ה אין מקום להשתמש במידת הרחמים. יסוד חשוב זה אנו רואים גם ביחסה של התורה לעבירות הקשורות לעבודה זרה ולכפירה בבורא, שעונשן הוא החמור ביותר – מוות בסקילה, חמור יותר מאיסורי עריות או רציחה.

לא ישמעו. זה שואל לבנה וזה מביא טיט, וזה עומד עליו ופוצע את מוחו (בראשית רבה פל"ח, י, עיי"ש):

ביאור

"לא ישמעו" אין הכוונה שלא יוכלו לשמוע באוזניהם אלא שלא יבינו איש את שפת רעהו.

עיון

כיצד יתכן שחוסר הבנת השפה הביאה אותם לידי רציחה? אלא מכאן ראיה שהאחוה שהיתה ביניהם לא היתה אמיתית. זו היתה אחדות שכל מטרתה להרע, ולא אחדות המבוססת על אהבת הבריות.

(ח) ויפץ ה' אותם משם. בעולם הזה (משנה סנהדרין פ"י מ"ג). מה שאמרו "פן נפוץ" (לעיל פסוק ד) נתקיים עליהם. הוא שאמר שלמה "מגורת רשע היא תבואנו" (משלי י, כד):

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשני חלקים: א) ההפצה היתה בעולם הזה. ב) נתקיים בהם מה שחששו ממנו.

את החלק הראשון נסביר יחד עם דברי רש"י שבפסוק הבא.

נסביר עתה את החלק השני בדבריו.

"מגורת רשע היא תבואנו" היינו את אותו הדבר ממנו מפחד הרשע הוא מביא עליו בעצמו. דוגמא לדבר: אחי יוסף לא רצו שחלומותיו יתקיימו, ומכרו אותו כדי שלא יתקיימו ואף אמרו "ונראה מה יהיו חלומותיו", ודווקא מכירה זו היא שסייעה והביאה לקיום חלומותיו.

אף כאן אנו רואים את אותו העניין: דור הפלגה חששו לאחדותם ולא רצו להתפזר אנה ואנה וללכת כל אחד לדרכו. כדי להימנע מכך הם תכננו לבנות את העיר והמגדל, אך דווקא בנייה זו היא שגרמה לכך שיתפזרו ויפוצו לכל עבר.

עיון

עובדה זו מעידה כאלף עדים על כך שהקב"ה משגיח בעולם. האדם רוצה לברוח מרצון ה', אך תוצאות מעשיו הפוכות מרצונו, כי האדם שליט רק על רצונותיו אך תוצאות מעשיו אינם בידו אלא ביד ה'.

(ט) ומשם הפיצם. למד שאין להם חלק לעולם הבא (משנה סנהדרין פ"י מ"ג). וכי אי זו קשה, של דור המבול או של דור הפלגה? אלו לא פשטו יד בעיקר, ואלו פשטו יד בעיקר כביכול להלחם בו, ואלו נשטפו, ואלו לא נאבדו מן העולם! אלא שדור המבול היו גזלנים והיתה מריבה ביניהם, לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר "שפה אחת ודברים אחדים" (לעיל פסוק א). למדת ששׂנוי המחלוקת וגדול השלום (בראשית רבה פל"ח, ו):

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשני חלקים: א) לדור הפלגה אין חלק לעולם הבא. ב) השוואה בין חטאם ועונשם של דור המבול ודור הפלגה.

ביאור החלק הראשון

דבריו של רש"י בחלק זה ממשיכים את מה שכתב בדיבור לעיל: "ויפץ ה' אותם משם" – בעולם הזה, "ומשם הפיצם" – שאין להם חלק לעולם הבא. בכך מתורצת הכפילות התמוהה בפסוקים ח-ט, שהרי כבר אמרה התורה בפסוק ח שהפיצם משם על פני כל הארץ, ומה הוסיפה בפסוק זה? ואין לומר שמשפט זה מבאר את השם "בבל" כי את זאת עשה המשפט שלפניו "כי שם בלל ה' שפת כל הארץ". מסביר רש"י שיש כאן שני עונשים שונים: האחד, שלא נתן להם להישאר יחד זה עם זה, בעולם הזה. השני, שאיבדו את חלקם לעולם הבא ולא יזכו לחיים הנצחיים.

ביאור החלק השני

ההשוואה בין חטא דור המבול לחטא דור הפלגה היא ברורה: אלה חטאו בין אדם לחברו והשחיתו דרכם, ואלה חטאו בין אדם למקום וכפרו בעיקר. כבר אמרנו לעיל שחטא של כפירה הוא החטא החמור ביותר, והקב"ה אינו מרחם על אלה שמורדים בו, ואם כן נשאלת השאלה מדוע עונשם של דור המבול חמור לאין ערוך מעונשם של דור הפלגה?

מסביר רש"י שכאשר יש בין הבריות אהבה ואחוה אין הקב"ה מענישם ומכלה אותם, אלא אדרבה, אף עומד לימינם ומסייע להם (כמו שמצאנו בדורו של אחאב שניצחו מלחמותיהם על אף שהיו עובדי עבודה זרה, משום שהיתה ביניהם אהבה ושלום ולא הלשינו זה על זה למלכות).

עיון

עיון החלק הראשון

לכאורה פירוש זה קשה, כי איך אפשר לפרש את המילים "ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ" כמתייחסים לעולם הבא? אלא באמת זהו עומק הפשט, שהפיצם על הארץ וגרם לכך שכל מציאותם תהיה ארצית בלבד, ולא ערכית ורוחנית. כפי שביארנו לעיל, רצונם היה להתחרות עם אלוקים ולקבוע בעצמם את עולם הערכים שלהם, לשלול את יכולת הא-ל להתערב בנעשה בתחתונים, ולנסות להנהיג את העולם כאילו אין אדון לבירה. אלה אינם חטאים של היצר המתגבר אלא הם חטאים המבוססים על הבנת גדלות האדם, ולכן העונש על חטאים אלה הוא שיהיו ארציים, חסרי תרבות אמיתית וערכים נעלים, וממילא אם יחיו חיים ארציים לא יהיה להם חלק לעולם הבא.

עיון החלק השני

על אף חטאם החמור של דור הפלגה הם לא נמחו מן העולם, ועל אף שחטא עבודה זרה וכפירה הוא חמור מכל העברות שיכול האדם לעשות – מכל מקום לא נענשו בכליה ובהשמדה. הטעם העמוק לכך הוא מפני שכל זמן שיש כבוד בין אדם לחברו והחברה מתנהלת בתקינות ובמוסריות אזי יש סיכוי לתיקון רוחני. החומרה בחטא עבודה זרה היא משום שיש בה שלילת הא-ל וכפירה במציאותו, שהוא הרי היסוד של כל היקום, אך אין בזה השחתת האדם עצמו. על אף שבמחשבתו אדם זה שולל את מציאות הא-ל מכל מקום הוא מוכיח שהא-ל שבתוכו פועל, שהרי הוא מכבד את חברו ומתנהג על פי כללי מוסר, וזהו סימן מובהק לכך שבתוכו קיים ניצוץ אלוקי שלא נכבה. לעומת זאת מי ששונא את חברו, וגוזל ורוצח, אף שבדעתו הוא מאמין במציאות הא‑ל, מעשיו מגלים שאין זו אלא רק ידיעה שכלית, אך התנהגותו היא כבעל חיים שאין בו נשמה ולכן הוא נדון לכליה.

כמה חשובים הם דברי רש"י שגדול השלום, וכמה אנו צריכים ללמוד מהם ולעשות הכל על מנת לשמור על האחדות בתוך עמנו, על אף שינויי ההשקפה הגדולים בין חלקי העם השונים.

(י) שם בן מאת שנה. כשהוליד את ארפכשד שנתים אחר המבול (תרגום יונתן):

ביאור

הפסוק מציין את גילו של שם, אך לא ברור לאיזה אירוע מתייחס פרט זה. אפשר להבין את הפסוק בשתי דרכים: 1) שם היה בן מאה שנה כשיצא מן התיבה, ושנתיים אחר כך הוליד את ארפכשד (בן מאה ושתים). 2) שם היה בן מאה שנה כשהוליד את ארפכשד, והיה זה שנתיים אחר המבול.

רש"י מבאר כאפשרות השניה. טעמי המקרא מחזקים פירוש זה, כי יש אתנחתא אחרי "שם בן מאת שנה ויולד את ארפכשד", ומשמע שיש לחבר מילים אלה, ושם הוליד את ארפכשד כשהיה בן מאה, ולידה זו היתה שנתיים אחר המבול.

(כח) על פני תרח אביו. בחיי אביו. ומדרש אגדה אומר: על ידי אביו מת, שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד על שכתת את צלמיו, והשליכו לכבשן האש, והרן יושב ואומר בלבו: אם אברם נוצח אני משלו, ואם נמרוד נוצח אני משלו. וכשניצל אברם אמרו לו להרן: משל מי אתה, אמר להם הרן: משל אברם אני. השליכוהו לכבשן האש ונשרף, וזהו "אור כשדים" (בראשית רבה פל"ח, יג). ומנחם בן סרוק פירש "אור", בקעה, וכן "בָּאֻרִים כבדו ה'" (ישעיה כד, טו), וכן "מאורת צפעוני" (שם יא, ח). כל חור ובקע עמוק קרוי אור:

ביאור

הפסוק הזה אומר דרשני. מה הוא בא ללמדנו? מדוע חשוב שנדע על מיתתו של הרן ועל מקום מיתתו?

רש"י מבאר את הפסוק בשתי דרכים, פשט ואגדה, המשלימים זה את זה. בסוף דבריו מביא רש"י ביאור נוסף לשם "אור כשדים", על פי הפשט, בנוסף לפירוש האגדה לשם זה.

על פי הפשט "על פני אביו" היינו בחיי אביו. על פי האגדה היינו על ידי אביו, כלומר בגללו ומחמתו. שני הפירושים אמת – הרן מת בחיי אביו ובגלל מעשי אביו, וכפי שמבאר רש"י את התרחשות האירועים.

השם "אור כשדים" פירושו האש של הכשדים, ומרמז על השלכת אברהם והרן אל כבשן האש.

מנחם בן סרוק[9] פירש "אור כשדים" – בקעת כשדים. לפירושו זהו שם מקום, ולפי פירוש זה התורה אינה רומזת כאן למעשה 'כבשן האש' אליו הושלכו אברהם והרן.

רש"י מביא שתי ראיות מפסוקים לפירוש זה של מנחם:

"על כן באורים כבדו ה'", פירושו שבזמן הגאולה גם אותם אלה המתחבאים בנקעים ובבקיעי הארץ (="באורים") יכבדו את ה' שהציל אותם.

"ושעשע יונק על חֻר פתן, ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה", פירושו שתינוק יונק ישתעשע על חורו של נחש פתן, ועל מאורה (=חור) של נחש צפעוני תינוק שנגמל (="גמול") יושיט את ידו.

עיון

לפי פירוש האגדה שמביא רש"י לפסוק זה יש משמעות חשובה מאוד, כי הוא מרמז על האמונה הגדולה של אברהם ועל הניסים להם זכה. כמו כן למדנו מכאן את העיקרון הגדול שגם המוסר נפשו על אמונת ה' אינו יכול לסמוך על נס, ואם יסמוך על הנס ודאי שהנס לא יקרה.

(כט) יסכה. זו שרה, על שם שסכה ברוח הקודש, ושהכל סכין ביופיה. ועוד, "יסכה" לשון נסיכות, כמו שרה לשון שררה:

ביאור

הרן הוא "אבי מִלכה ואבי יסכה". את מִלכה אנחנו נפגוש בסוף פרשת וירא: "הנה ילדה מִלכה גם היא בנים לנחור אחיך" (להלן כב, כ). מִלכה נישאה לנחור דוֹדה, אחי אברהם, והיתה סבתא של לבן ורבקה. מִלכה, אם כן, היא אישיות חשובה, ולכן יש לנו עניין לדעת את יחוסה, אך מי זאת יסכה, ומדוע התורה מספרת לנו שהיתה בתו של הרן? הרי היא אינה מוזכרת כלל במקום אחר, ואין דרכה של התורה להזכיר שמות נשים אלא אם כן יש לכך חשיבות.

מכאן למדו חז"ל שיסכה זו שרה, אך קשה מדוע לא נקראה בשמה בפירוש אלא בכינוי? על כך מתרץ רש"י שיש בשם זה רמז למעלותיה של שרה. שורש סכ"ה עניינו ראייה, ויש בכך רמז לכך ששרה היתה רואה ברוח הקודש, ושהיתה נראית על ידי אחרים מחמת יופיה הרב. פירוש נוסף מזהה את השם יסכה עם שורש נס"ך, לשון נסיכות ומנהיגות, ונמצא שעניין שם זה זהה לשם שרה, שהוא לשון שררה (ואף השם מִלכה עניינו מנהיגות ומלוכה).

עיון

שלושת מידות אלה – רוח הקודש, יופי ומנהיגות – מאפיינות את תולדות חייה של שרה, כפי שיסופר בפרשיות הבאות. בגלל יופיה פרעה ואבימלך רצו לקחתה. הקב"ה מצווה את אברהם לשמוע בקול שרה, שבקולה הנבואי ידעה לזהות בישמעאל סכנה ליצחק. היא מנהיגה ויוזמת ומצווה על אברהם לקחת את הגר לאישה, ובהמשך מענה את הגר כשזו מורדת נגדה, ומצווה את אברהם לגרש אותה ואת ישמעאל ולהוציאם מביתה.

(לא) ויצאו אתם. ויצאו תרח ואברם עם לוט ושרי:

ביאור

מדוע לא נאמר בפשטות "ויצאו", והיינו מבינים שכל ארבעת האנשים המוזכרים בפסוק יצאו יחדיו מאור כשדים: תרח, אברם בנו, לוט נכדו, שרי כלתו. מסביר רש"י שיש בחבורה זו שני יוזמים ושני נגררים. תרח ואברם יזמו את ההליכה, ולוט הצטרף משום שהיה ממשפחתו של תרח, ושרי הצטרפה משום שהיתה אשתו של אברם. "ויצאו" – לוט ושרי, "אתם" – עם תרח ואברם.

עיון

אנו לומדים מדברי רש"י שלשה דברים:

• תרח יזם את היציאה לחרן. עובדה זו מלמדת שעל אף שהיה תרח עובד עבודה זרה, כמו שכתב רש"י לעיל (פסוק כח), מכל מקום היה לו קשר נשמתי פנימי עם ארץ ישראל, שהיא הארץ המיועדת לבני שם. תרח היה מבני בניהם של שם ועבר ורגליו הוליכו אותו אל הארץ המיועדת לזרעו. היותו עובד עבודה זרה לא עימעמה את הסגולה הטמונה בו, סגולה שהועברה לאברהם והתגלתה בו בכל תוקפה.
• אברהם יצא אל ארץ כנען לא כנגרר אלא מרצונו וביוזמתו. על אף שעדיין הקב"ה לא ציוה עליו ללכת, ועל אף שהוא בנו של תרח שיצא לדרך, לא יצא אברהם כנספח ונגרר לתרח אלא הוא כבר הבין שזהו גם היעד שלו. בסופו של המסע אביו לא יגיע לארץ אלא יעצור בחרן, והוא ימשיך במסע עד שיגיע אל היעד.
• לוט נגרר אחר תרח ואברהם ואין לו הבנה על מהותה של ארץ ישראל. אמנם אין זה חיסרון גמור, ועל אף שאין הוא יכול להידבק בארץ כנען, שאינה מיועדת לו ולזרעו, מכל מקום הוא זכה להידבק באברהם אבינו. זכה לוט ויצאה ממנו רות, שהתגיירה והתחברה לעם ישראל וממנה ייוולד המשיח.
• שרי דבוקה באברהם והיא תלך אחריו בכל מצב. היא הולכת אחריו לארץ ישראל, וכשהוא יירד למצרים היא תעשה את רצונו ותאמר שהיא אחותו. כך תעשה גם כשיילך לגור בארץ פלישתים, והיא אף תדאג שיישא את הגר כדי לאפשר לו זרע.

(לב) וימת תרח בחרן. לאחר שיצא אברם מחרן ובא לארץ כנען והיה שם יותר מששים שנה, שהרי כתוב "ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן" (להלן יב, ד), ותרח בן שבעים שנה היה כשנולד אברם (לעיל פסוק כו), הרי מאה ארבעים וחמש לתרח כשיצא אברם מחרן, עדיין נשארו משנותיו הרבה. ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם, שלא יהא הדבר מפורסם לכל ויאמרו: לא קיים אברם את כבוד אביו שהניחו זקן והלך לו, לפיכך קראו הכתוב מת, שהרשעים אף בחייהם קרוים מתים, והצדיקים אף במיתתם קרוים חיים, שנאמר "ובניהו בן יהוידע בן איש חי" (שמואל ב' כג, כ). (בראשית רבה פל"ט, ז):

ביאור

הביטוי "וימת תרח" הוא חריג, שהרי בכל הדורות מנח עד אברהם לא נאמר שמתו אלא רק צויין מספר שנות חייהם. ממשמעות הפסוקים נראה שהתורה מציינת את מותו של תרח בחרן כדי ללמדנו שתרח לא המשיך עם אברהם במסע אל ארץ כנען, אלא נשאר בחרן ומת שם. אם כן, במילים אלה מסיימת התורה את תקופתו של תרח על מנת להתחיל בסיפור חייו של אברהם.

אך באמת אם נעשה חשבון נגלה שתרח חי 60 שנה נוספות לאחר שאברהם יצא מחרן[10], אך התורה כביכול רוצה לתת לקורא את הרושם שאברהם יצא מחרן רק לאחר מותו של תרח. מדוע?

רש"י נותן לכך שני טעמים המשלימים זה את זה: התורה רוצה להסתיר את העובדה שאברהם לא קיים מצות כיבוד אב. הטעם לכך שאברהם לא כיבד את אביו אלא הלך לו לארץ כנען הוא משום שאביו היה רשע עובד עבודה זרה, והוא למעשה נחשב כמת.

עיון

אם תרח היה רשע ואין מצוה לכבד הורים רשעים, חוזרת ומתעוררת השאלה: מדוע התורה הסתירה את העובדה שאברהם לא כיבד את אביו?

יתכן ואפשר לומר שבאמת אין ללמוד מאברהם התנהגות זו. אברהם מתחיל עולם חדש ועל כן הוא מוכרח להתנתק מן העבר, כפי שה' מצווה לו בתחילת פרשת לך-לך. לעומת זאת אדם רגיל בנסיבות רגילות אינו צריך להתנתק מן ההורים, אפילו אם הם רשעים.

'רשעים אף בחייהם קרוים מתים' משום שהם חיים רק חיים ביולוגיים ואין להם קשר עם הנצח ועם הא-ל, ואם כן אין לחייהם כל ערך. לעומתם הצדיק פעל פעולות טובות בחייו, ומעשיו ממשיכים להשפיע גם אחרי מותו, ונשמתו ממשיכה לחיות חיים רוחניים.

בחרן. הנו"ן הפוכה, לומר לך עד אברם היה חרון אף של מקום בעולם:

ביאור

בספר תורה של רש"י היתה נו"ן הפוכה בסוף הפרשיה, כדוגמת הנו"ן ההפוכה בפרשת בהעלותך (במדבר י, לה-לו, עיי"ש). בספרים שלנו אין כאן נו"ן הפוכה. מכאן למד רש"י שיש כאן רמז להפסקת חרון אף של הקב"ה בעולם.

עיון

מכאן שעם אברהם מתחיל פרק חדש בתולדות העולם. עד אברהם אבינו לא היה אדם שהיה יכול להביא את דבר ה' לעולם. אברהם מתחיל תקופה חדשה שבשיאה תינתן התורה לעם ישראל.

[1] "מעשה דור המבול נתפרש, מעשה דור הפלגה לא נתפרש" (מדרש רבה פל"ח, ו).

[2] כך הקשה הרמב"ן

[3] כך תירץ המזרחי.

[4] יתכן וכוונת רש"י למילה הצרפתית APPAREILLER, שמשמעותה היום 'הכנת אוניה להפלגה', ורוצה לומר שלשון "הבה" אינה סתם לשון הכנה והזמנה אלא הכנה ממוקדת לפעולה מסויימת.

[5] המילה בצרפתית עתיקה דומה למילהTUILE  של ימינו, שתרגומה 'לבֵנה'.

[6] על פי המזרחי.

[7] וכפי שהזכרנו לעיל את דורו של אחאב, שהיו חוטאים ושטופים בעבודה זרה, ואף על פי כן סייע הקב"ה בידם וניצחו במלחמות משום שהיו מאוחדים ביניהם.

[8] וראה מה שכתבנו בעניין זה בפרשת יתרו (שמות יח, יא), ד"ה כי בדבר אשר זדו עליהם, בעיון.

[9] 'מנחם בן סרוק' היה בלשן ודקדקן שכתב מילון בו הוא מסביר מילים קשות שבתורה, ונקרא 'מחברת מנחם'. רש"י מזכיר את מנחם בן סרוק (או 'מנחם' סתם) ואת ספרו ה'מחברת' פעמים רבות בפירושו לתורה. לעיתים הוא מכנה זאת בקיצור 'ומנחם חִבְּרו', כלומר: כך כתב מנחם בן סרוק ב'מחברת'.

[10] תרח היה בן 70 כשנולד אברהם, ואברהם יצא מחרן בגיל 75, כשהיה תרח בן 145. נשארו לתרח 60 שנה עד שהגיע לגיל 205 בו מת.