פתח דבר

ברוך א-ל עליון שזיכני להגיש לפניכם את ספרי "בעקבות רש"י – על פרשת וירא".

פרשת וירא מסתירה בתוכה קשיים מיוחדים, וכל הקורא בה חש בכל נימיו עד כמה אין מחשבותיו יתברך כמחשבותינו, וכמה דרכי ההנהגה סתומים הם לבני אנוש. פרשה זו היא פרשת בקיעת אורם של יצחק אבינו ושל משיח צדקנו. הולדת יצחק: הפרשה מתחילה בבשורה על לידת יצחק בביקור מלאכים תמוה, ממשיכה בשהייתם של אברהם ושרה אצל אבימלך קודם הלידה, ושיאה בנסיון העקידה עת מלאך א-להים עוצר את ידו של אברהם המושטת לשחוט את בנו – מכל אלה אנו מבינים שאין שום דבר טבעי בלידתו של אביהם של ישראל. לידת משיח: בזכות אברהם ניצל לוט מהפיכת סדום, והוא ושתי בנותיו מולידים שני בנים במעשה תועבה, מהם עתידות לצאת שתי נשים שתצטרפנה אל עם ישראל, ומהן ייוולד המשיח.

הדברים נראים לקורא עמומים ומפליאים, אך זכינו ונשלח אלינו רש"י, אשר בפירושו המיוחד הצליח – במסווה של פירוש מקומי על כל פסוק ופסוק – לגלות טפח ועוד טפח בסתרי הפרשיות, ומציע לפנינו פירוש המאיר כל פרשייה באור חדש ומרתק. אמנם דרכו של רש"י שמגלה טפח ומכסה טפחיים, ודבריו צריכים חיפוש אחר חיפוש, על כן השתדלנו בעזרת הא-ל יתברך לגלות קצת מאותם טפחיים מכוסים, ובכך להבין את מורשת חז"ל לפרשיות עמומות אלו.

בהקדמתי לספרים הקודמים הסברתי בארוכה יסודות חשובים בשיטתו של רש"י בפירושו, ודרכנו שלנו בביאורו. נזכיר כאן כי ביאורנו בדבריו נחלק לשניים: חלק "הביאור" – ביאור הרובד הראשון בדברי רש"י, וחלק "העיון" – בו אנו מציעים בפני הלומד דרך פענוח למסרים הטמונים בפירוש רש"י.

זוהי לי הפרשה השישית שאני זוכה להוציא לאור עולם, ועלי להודות בשמחה לכל אשר מאפשרים לי למצוא מעט זמן ומרגוע לנפשי ולעבודה זו, מתוך הטירחה והמהומה הכרוכות בעבודת ההוראה המוטלת על כתפיי. הלא הם: הרב אדם ועקנין שבזכותו יכולתי לעלות ארצה, כשלקח על עצמו לדאוג למוסדות חינוך 'עץ חיים' בעיר סנט-מור שבצרפת. עבודתו חשובה היא לאין ערוך, שהרי בבית ספר מקבלים הילדים את אהבת התפילה ואהבת התורה. חבריי בצוות הישיבה המלמדים במסירות נפש ללא לאות, ואי אפשר לפורטם בשמם כי רבים הם, אלא אזכיר את ידידי הרב אליהו שרביט העושה לילות כימים לקידום הישיבה ולהתעלותה, וכן את הצוות המשרדי – אם אין קמח אין תורה – המסייעים לי רבות ומסירים מעליי את רוב העול.

יברך ה' פועלם ויראו ברכה במעשי ידיהם, ויזכו לראות נחת מצאצאיהם וצאצאי צאצאיהם.

הרב אורי הולצמן שליט"א ערך את הספר, האיר והעיר, ובלעדיו הספר היה מוטל כאבן שאין לה הופכין. יברכהו ה' ובכל אשר יפנה ישכיל ויצליח.

נכיר טובה לנדיבים ר' אריה טולדנו ור' רוג'ר סבג, שהזילו מהונם ואיפשרו את הוצאת הספר. תהא משכורתם שלימה מאת ה' יתברך.

אברך את אשתי הדרה תחי' שמעטפת אותי באושר, וספרי הוא ספרה. יהי רצון שנמשיך ביחד לחנך דור ישרים, ונזכה שילדינו ילכו בדרכם של הורינו, ושלא תמוש התורה והאהבה משולחננו.

עיניי נשואות לנותן ליעף כוח שיתן לי להתמיד בעבודת קודש זו, לקרב ללומדים את אורו של רש"י, ובכך לקחת חלק בהאהבת התורה.

                                                שאול דוד בוצ'קו

 פרשת וירא פרק י"ח

(א) וירא אליו. לבקר את החולה (סוטה יד ע"ב). אמר רבי חמא בר חנינא: יום שלישי למילתו היה, ובא הקב"ה ושאל בשלומו (בבא מציעא פו ע"ב):

באלוני ממרא. הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו (בראשית רבה פמ"ב, ח):

יושב. "ישב" כתיב, ביקש לעמוד, אמר לו הקב"ה: שב ואני אעמוד, ואתה סימן לבניך, שעתיד אני להתייצב בעדת הדיינים והן יושבין, שנאמר (תהלים פב, א): "א-להים נצב בעדת א-ל (שם פמ"ח, ז):

פתח האהל. לראות אם יש עובר ושב ויכניסם בביתו:

כחום היום. הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים (בבא מציעא פו ע"ב), ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים הביא המלאכים עליו בדמות אנשים:

(א) פסוק זה מתחילתו עד סופו נראה כמיותר, אינו מחדש מאומה, ומתייחס לפרטים קטנים שלכאורה אין בהם חשיבות: מדוע דווקא כאן בחרה התורה לציין במדוייק היכן נגלה ה' לאברהם? מה לי אם אברהם עומד או יושב? מה לי אם הוא בפתח האוהל או בתוך האוהל? מה פתאום יש התייחסות למזג האוויר באותה השעה? ובכלל, הקב"ה נראה לאברהם אך לא אומר לו מאומה, אם כן לשם מה נראה אליו?

רש"י מנתח את הפסוק לאיבריו, ומאיר כל מילה בו באופן החודר אל עומק כוונת התורה, בלי לשנות את משמעות המילים ובלי להוציא עניינים מהקשרם:

ביאור

וירא אליו ה'. סגנון דומה מצאנו פעמיים לעיל: "וירא ה' אל אברם" (יב, ז), "וירא ה' אל אברהם" (יז, א), ובשתי הפעמים נאמרה לאברהם אמירה בהתגלות זו. מהי, איפוא, מטרתה של ההתגלות הזו באלוני ממרא?

להבדיל מפירושים אחרים הרואים בפסוק זה פתיחה לכל הפרשה הבאה (ראה מה שכתבנו בעיון), רש"י רואה פסוק זה כמתייחס אל הפסוקים הקודמים. בסוף הפרשה הקודמת נצטווה אברהם אבינו על המילה ומל עצמו ובני ביתו, ופסוק זה חותם את פרשת המילה ומתאר התגלות של הקב"ה אל אברהם בהקשר למצות המילה. ראיה לפרוש זה היא לשון הפסוק – לא נאמר כאן 'וירא ה' אל אברהם' כפי שנאמר במקומות אחרים, אלא נאמר "וירא אליו ה'", ומשמע שמתייחס לעניין הקודם שם הוזכר אברהם בשמו[1]. על פי רש"י התגלות זו נועדה 'לבקר את החולה', לעודדו ולחזקו. על משמעות עניין זה עיין בעיון.

עיון

קושיא זו, היאך מתגלה הקב"ה לאברהם בלא אמירה מפורשת, פתחה פתח לתירוצים שונים.

הרמב"ם במורה הנבוכים (ח"ב פמ"ג) פירש את כל מהלך הפסוקים כהתגלות נבואית, ולשיטתו הופעת המלאכים והבטחתם לא אירעה במציאות אלא במראה נבואה לאברהם אבינו. לפי פירוש זה הפסוק הראשון בפרשה הוא הקדמה וכותרת לכל הפרשה. אמנם, כידוע, הרמב"ן בפירושו לתורה חולק נחרצות על הרמב"ם בזה, וטוען כי דבר זה סותר את כל מהלך הפרשה ואינו מסתבר, עיין שם.

אחרים רצו לפרש[2] שהקב"ה נגלה לאברהם כדי לומר לו על עניין סדום, וכנאמר להלן פסוק כ': "ויאמר ה', זעקת סדום ועמורה", אלא שלפתע הגיעו האנשים וביקש אברהם רשות מהקב"ה לטפל בהם ולשרתם (רש"י להלן פסוק ג, בפירוש השני), ולאחר שהלכו חזר הקב"ה ואמר לאברהם את דבריו. אמנם נראה לומר כי רש"י אינו מקבל פירוש זה משום שלפני דבריו של הקב"ה בעניין סדום מקדימה התורה ואומרת: "וה' אמר המכסה אני מאברהם וכו'", ומשמע שזהו עניין חדש ולא המשך העניין הקודם[3].

כפי שפירשנו בביאור, רש"י מפרש כי פסוק זה אינו הקדמה לפסוקים שאחריו אלא הוא המשך ישיר לפסוקים שלפניו העוסקים בעניין המילה, והתגלות זו נועדה 'לבקר את החולה'.

וצריך להבין מהי המשמעות שהקב"ה בא לבקר את החולה, הרי נבואה היא המדרגה הגבוהה ביותר אליה יכול להגיע האדם, ויכול הוא להשיג בה מעלות רוחניות עצומות, והיאך אפשר לומר שהתגלות נבואית זו מצטמצמת לכדי 'שלום, מה נשמע? מה שלומך?' כבין אדם לחברו?

ניתן לומר בפשטות כי רש"י מעוניין ללמדנו עד כמה חשוב לבקר את החולה, וראיה לדבר שאף הקב"ה מבקר חולים. [מקור הדברים הם גמרא במסכת סוטה (יד ע"א) המְצַוָּה לאדם להלך אחר מידותיו של הקב"ה: 'מה הוא מלביש ערומים – אף אתה הלבש ערומים, הקב"ה ביקר חולים, דכתיב "וירא אליו ה' באלוני ממרא" – אף אתה בקר חולים, הקב"ה ניחם אבלים – אף אתה נחם אבלים. הקב"ה קבר מתים – אף אתה קבור מתים'.] ובכלל, כל דברי רש"י בפסוק זה מלמדים אותנו ענייני מוסר ומידות: חשיבותה של מצוַת ביקור חולים אף על ידי אנשים גדולים – קל וחומר מהקב"ה; מידת הכרת הטוב – נלמד מהזכרת שמו של ממרא; אחריותו של הדיין שמקיים את דבר ה' בעולם; יש לחזר אחר המצוות ולא לחכות שיגיעו אלינו – נלמד מישיבתו של אברהם בפתח האוהל ולא בתוכו; מסירות נפש על המצוות – על אף שהיה אברהם אבינו חולה, ועל אף החום הכבד – עדיין התאווה הוא לאורחים.

אך אמנם נראה לומר כי אין כאן 'ביקור חולים' גרידא, אלא התייחסות מיוחדת של הקב"ה אל אברהם, הנמצא במצב עדין ומורכב לאחר ברית המילה. מחד גיסא – התעלות יש כאן. אברהם אבינו ציית לציוויו של הקב"ה וכרת עמו ברית הרשומה בבשרו – ברית המילה – ובכך נתקדש הוא ונתקדש זרעו משאר כל באי עולם. יש כאן התעלות והתקדשות, גופו של אברהם נהיה תמים וכל אישיותו הגיעה לשלימות, ועתה הוא מסוגל לקבל את דבר ה' ברמה הגבוהה ביותר. אך מאידך – צער גדול לאברהם בזה. אברהם רואה את תפקידו כמורה דרך לכל העולם, הוא מעורב בדעת עם הבריות, ובמהותו נעוצה מידת החסד לכל אדם באשר הוא. הפיכתו למהול וטהור מפרידה ומבדילה אותו משאר בני האדם, ומנתקת אותו מן החיבור המיוחד שלו אליהם. שוב אין הוא שווה להם, שהרי הוא גופו תמים וטהור ואילו הם ערלים וטמאים.

ההתגלות של הקב"ה אל אברהם היתה "כחם היום", וכפי שביאר רש"י: 'הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים', היינו לומר לו כי מכאן ואילך עליו לשנות את יחסו לשאר בני אדם, ושוב אין לו לטרוח עבור אנשים טמאים וחסרים. 'שלא להטריחו באורחים' אינו עניין זמני בלבד לימי חולשתו – אלא הוא עניין מהותי.[4] אולם אברהם אינו מקבל עליו את הדין ואינו מעוניין להיפרד מתפקידו כמורה דרך האמונה לכל באי עולם. הוא תאב להמשיך ולעשות טוב עם כל בני האדם ואינו מוכן להתעלות ולהתנתק. רמז לדבר הוא התייעצותו של אברהם עם 'ממרא', אדם שלא זכה להתגלות ה' ואינו מבין את כל מה שמבין אברהם, ומה עצה יכול אברהם לקבל ממנו? אלא למעשה זעקה יש כאן: ידידי, עזור לי! אם אקבל עליי את המילה אצטרך לחיות בבדידות מבני אדם! איך אוכל לחיות כך?

כאשר הקב"ה רואה כי רצון נפשו הטהורה של אברהם הוא להישאר קשור לבני אדם ולגמול עמם חסדים – מזמן לו הקב"ה אנשים כדי שיוכל להכניסם לביתו ולכבדם, ובכך 'נכנע' הקב"ה לרצונו של אברהם.

על פי זה נוכל לומר כי דברי רש"י קרובים לדברי הרמב"ם, וגם לרש"י פסוק זה קשור בקשר ישיר אל הפסוקים שאחריו, שהרי כתוצאה ישירה מהתגלות הקב"ה זכה אברהם והגיעו אליו אנשים כפי משאת נפשו. וכן יש כאן התאמה לפירוש הנוסף שהבאנו, שהרי אמירת הקב"ה על אברהם "המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה" באה בגלל גילוי רצונו של אברהם להיות בקשר ישיר עם כל בני האדם, ועל כן יש להודיע לו את אשר נגזר על אנשי סדום ועמורה.

באלוני ממרא.

ביאור

מדוע טרחה התורה ללמדנו היכן היה אברהם בשעה שנגלה אליו ה', סוף סוף עיקר העניין הוא בתוכן ההתגלות ולא במיקומה! ועוד, הרי פעמים רבות נגלה הקב"ה לאברהם בלא שידענו היכן – היכן אירעה ברית בין הבתרים? היכן נימול אברהם? אלא על כרחך לומר כי התורה רואה צורך מיוחד לציין שהתגלות זו היתה דווקא ב'אלוני ממרא'.

כבר למדנו לעיל שאברהם התגורר באלוני ממרא אשר בחברון[5] (יג, יח), וכי ממרא האמורי הוא אחד מבעלי ברית אברהם (יד, יג), וכאן חוזרת התורה ומציינת מקום זה. מסביר רש"י כי לממרא שייכות מיוחדת לעניין המילה, והוא אשר 'נתן לו עצה על המילה', ועל כך קיבל שכר ונגלה ה' אל אברהם בחלקו.

עיון

מהי העצה שנתן ממרא לאברהם בעניין המילה? ודאי הוא שלא נזקק אברהם לממרא או לכל אדם אחר שישכנע אותו למול, וחלילה לא נחשד אברהם בכך.

נראה לומר שממרא סייע לאברהם בצד הטכני והרפואי של המילה. הואיל ורצה הקב"ה לזכות את אברהם במעשה המצוה על כן לא עשה לו נס שיימול בקלות, וצריך היה אברהם למול עצמו ובני ביתו במו ידיו, ועל כן זקוק היה להתייעץ עם אדם המומחה לדבר זה – על פי האגדה אדם זה היה ממרא.

[לעיל (ד"ה וירא) הוספנו פן נוסף להתייעצות זאת, עיין שם.]

עוד למדנו מכאן יסוד מוסרי חשוב של הכרת טובה. אדם שסייע לנו – הן בגופו הן בממונו, ואפילו רק בעצה טובה – עלינו להכיר לו טובה ולהשתדל להיטיב לו.

יושב.

ביאור

ניתן היה לפרש שהפסוק מתאר את מצבו של אברהם לפני שהקב"ה נראה אליו, וכאילו נאמר: 'בשעה שהיה אברהם יושב בפתח האוהל נראה אליו הקב"ה'. רש"י אינו מפרש כך, משום שהמילה "יֹשב" כתובה בכתיב חסר. אמנם אין הבדל משמעות בין 'יושב' בכתיב מלא לבין 'יֹשב' בכתיב חסר, אך רש"י רואה בזה רמז המלמדנו כי כאן אין משמעות המילה 'יושב' כהווה מתמשך אלא כהווה פשוט. משום כך נזקק רש"י לדברי אגדה, על פיה אברהם רצה לעמוד לכבוד הקב"ה אך הקב"ה מנע זאת ממנו.

לפירוש זה הפסוק נאמר כסדר, ר"ל: 'לאחר שנראה אליו ה' רצה אברהם לעמוד אך המשיך לשבת פתח האוהל'.

עיון

רש"י מלמדנו כאן יסוד חשוב ביחס בין הבורא לבין ברואיו. בדרך כלל על הנברא לכבד, להלל ולשבח את הבורא על עובדת מציאותו ועל כל השפע שמשפיע עליו. אמנם לעיתים הבורא הוא אשר מכבד את הנברא, והוא אשר מסייע בידו – כאשר הנברא עושה רצון בוראו ומגשים את ייעודו בעולם, והיינו עשיית צדקה ומשפט, וכמהגו של אברהם אבינו. כאשר דייני ישראל יושבים בדין ורוצים להנהיג בעולם את דיני התורה שהם צדקה וחסד – אזי מסייע הקב"ה על ידם, וכביכול הם יושבים והוא עומד.

פתח האהל.

ביאור

מדוע יושב אברהם על פתח האוהל ולא בתוך האוהל? ובכלל, מדוע התורה רואה צורך לציין עניין זה?

מסביר רש"י כי אברהם יושב בפתח האוהל על מנת להכניס לביתו עוברים ושבים.

עיון

ישיבתו של אברהם בפתח האוהל מגלה לנו עניין מהותי בהנהגתו. אין אברהם מחכה שיבוא אורח וידפוק על דלת האוהל, אלא הוא מחזר אחר האורחים העוברים ושבים בדרך. אין הוא מסתפק בקיום מצוה הבאה לידו אלא הוא טורח ומחפש היאך יוכל לקיים חסדים עם בני אדם. תכונה זו מאפיינת איש חסד אמיתי.

כחום היום.

ביאור

התורה אינה נוהגת לציין מהו מזג האויר המלווה את ההתרחשויות בה, אם כן מדוע התורה מדגישה את עניין חום היום?

כפי שלימדנו רש"י בדיבור הקודם אברהם אבינו ישב בפתח האוהל וציפה לקבל אורחים. כאן אנו לומדים שעשה זאת בשעה קשה ביותר – בשיא החום – שעה שבני אדם נכנסים לבתיהם כדי להינצל מן החום הכבד. רש"י מוסיף שאותו היום היה חם באופן חריג, וזאת עשה הקב"ה כדי שלא יגיעו אורחים לאברהם ויטריחוהו. אך קשה, שהרי בפסוק הבא מופיעים שלושה אנשים על אף החום הכבד! על כך מתרץ רש"י: הואיל וראה הקב"ה כי אברהם מצטער בלא אורחים זימן לו שלושה מלאכים בדמות אנשים.

עיון

מדוע לא רצה הקב"ה להטריחו באורחים? מדוע לבסוף 'נכנע' הקב"ה וזימן לו אורחים?

נראה לומר כי יש כאן מעין ויכוח בין הקב"ה לאברהם בנוגע לתפקידו של אברהם בעולם לאחר ברית המילה, ועיין לעיל (ד"ה וירא) שהארכנו בעניין זה.

(ב) והנה שלשה אנשים. אחד לבשר את שרה ואחד להפוך את סדום ואחד לרפאות את אברהם (בבא מציעא פו ע"ב), שאין מלאך אחד עושה שתי שליחיות (בראשית רבה פ"נ, ב). תדע לך שכל הפרשה הוא מזכירן בלשון רבים: "ויאכלו" (פסוק ח), "ויאמרו אליו" (פסוק ט), ובבשורה נאמר: "ויאמר שוב אשוב אליך" (פסוק י), ובהפיכת סדום הוא אומר "כי לא אוכל לעשות דבר" (להלן יט, כב), "לבלתי הפכי" (שם, כא). ורפאל שריפא את אברהם הלך משם להציל את לוט, הוא שנאמר "ויהי כהוציאם אותם החוצה ויאמר המלט על נפשך" (שם, יז), למדת שהאחד היה מציל:

ביאור

מהמשך הפסוקים אנו למדים כי אנשים אלה אינם סתם אנשים אלא הם שליחי ה'. הם מבשרים לאברהם על הולדת בנו, הם יורדים לסדום ומצילים את לוט. מדוע אם כן צריך הקב"ה לשלוח שלושה שליחים, הרי יכול היה להסתפק בשליח אחד?!

אמנם עלינו לזכור כי 'מלאך' אינו יצור שמיימי בעל כנפיים והילה על ראשו, שחציו רוחני וחציו גשמי, כמו שקראנו בסיפורי אגדות ומעשיות. 'מלאך' הוא הוא השליחות! הואיל ולא שייך לייחס לקב"ה פעולות גשמיות בעולם, שהרי הוא גבוה מעל גבוה ונעלם מכל נעלם, על כן הפעולות הנעשות בעולם קרויות על שם 'מלאכים'. ממילא מובן מדוע 'אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות' – שהרי המלאך הוא עצמו השליחות, ולכן אם מצאנו שלושה מלאכים על כרחנו ישנן כאן שלוש שליחויות.

מה הן שלשת השליחויות?

א)לבשר את שרה על הולדת הבן.

ב) להפוך את סדום.

ג) לרפאות את אברהם ולהציל את לוט.

סימן לדבר: בכל העניין מוזכרים האנשים בלשון רבים – "נצבים", "ויאמרו", "ויקומו משם האנשים וישקיפו", אך לעיתים הם מדברים בלשון יחיד – בעניין שליחותם. מכאן שלכל מלאך היתה שליחות פרטית.

עיון

אם המלאך שריפא את אברהם הוא אשר הציל את לוט – אם כן מלאך אחד עשה שתי שליחויות!

אך אם נתבונן לעומקם של דברים ניווכח כי אין הדבר כן, ורפואתו של אברהם והצלתו של לוט הן דבר אחד. כי הנה לוט ניצל בזכות אברהם, מאחר והוא בן אחיו, וכן משום שמזרעו עתיד לצאת המשיח (שהרי דוד המלך הוא מצאצאי רות המואביה ובועז, ורות נולדה ממואב בן לוט). אם אין לוט ניצל אין לרפואתו של אברהם שום משמעות.

נצבים עליו. לפניו, [כמו "ועליו מטה מנשה" (במדבר ב, כ)], אבל לשון נקיה הוא כלפי המלאכים:

ביאור

"נצבים עליו" היינו עומדים לפניו, עומדים מולו. אין "עליו" במשמעות גבוה יותר אלא במשמעות סמוך לו. וכן מצאנו הביטוי "ועליו מטה מנשה", היינו מטה מנשה חנה בסמוך למטה אפרים, וכמובן לא מעליו.

מדוע בחרה התורה להשתמש בביטוי "נצבים עליו" ולא אמרה 'עומדים לפניו'?

רש"י מסביר כי זוהי 'לשון נקיה כלפי המלאכים'. נראה לומר כי התורה רצתה לרמוז שאין אלו אנשים רגילים ועל כן תיארה את עמידתם כאילו הם גבוהים ועליונים.[6]

וירא. מהו וירא וירא שני פעמים? הראשון כמשמעו, והשני לשון הבנה, נסתכל שהיו נצבים במקום אחד והבין שלא היו רוצים להטריחו [ואף על פי שיודעים היו שייצא לקראתם, עמדו במקומם לכבודו ולהראותו שלא רצו להטריחו], וקדם הוא ורץ לקראתם. [בבבא מציעא (פו ע"ב): כתיב "נצבים עליו", וכתיב "וירץ לקראתם", כד חזיוה דהוה שרי ואסר פירשו הימנו, מיד וירץ לקראתם]:

ביאור

הפסוק נחלק לשניים ומתאר שתי פעולות שעשה אברהם. בחלק הראשון נושא אברהם עיניו ורואה את האנשים, ובחלק השני רץ אברהם לקראתם ומשתחוה. אך הנה לפני החלק השני העוסק בריצתו של אברהם חוזר הפסוק ואומר "וירא", ולא ברור מה ראה עתה שלא ראה בתחילה?

כמו כן צריך להבין מה עשו האנשים באותו הזמן, שהרי ממה נפשך, אם רצו להתארח אצלו – מדוע עמדו ולא התקרבו לקראתו, ואם הם סתם עוברים ושבים – מדוע היו "ניצבים" ולא המשיכו בדרכם?

מסביר רש"י כי ה'ראיה' הנוספת אינה במשמעות ראיה רגילה אלא במשמעות התבוננות והבנה, ר"ל הראיה הראשונה היתה שטחית – ראיית העובדות בלבד – ראה שלושה אנשים עומדים לפניו מרחוק אך אינם מתקרבים, אך לאחר מחשבה מהירה הבין אברהם מה עומד מאחורי עמידת האנשים. בראיה ראשונה נראה היה כי אין הם מעוניינים לבוא ועל כן אינם מתקרבים, אך לאחר התבוננות הבין אברהם כי אין זהו רצונם האמיתי, ולמעשה מעוניינים הם לבוא אלא שאינם רוצים להטריחו וליפול עליו למעמסה. משום כך קם אברהם בעצמו ורץ אליהם על מנת לשכנעם לבוא.

פירוש נוסף מביא רש"י בשם הגמרא בבבא מציעא[7], והוא על דרך אגדה. פירוש זה בא ליישב סתירה בפסוק. בתחילה נאמר "נצבים עליו" – משמע שהיו סמוכים לו, ואחר כך נאמר "וירץ לקראתם" – משמע שהיו רחוקים ממנו! מתרצת הגמרא: בתחילה היו קרובים אליו, אך 'כד חזיוהו דהוה שרי ואסר' (=כאשר ראוהו שהיה קושר תחבושתו ומתירה) פירשו והתרחקו ממנו. זוהי דרך אגדה, משום שהיא מוסיפה נתונים שאינם מופיעים בפסוקים.

עיון

לומדים אנו מאברהם כי המארח הנבון צריך להבין מהו רצונו האמיתי של האורח, גם אם מעשיו ומילותיו מלמדות אחרת. דרכו של אורח מנומס להתנהג בדרך ארץ ולהימנע מלהטריח את המארח, ולכן מסרב לקבל כיבודים שונים. המארח החכם צריך לרדת לסוף דעתו ולכבדו ביד רחבה.

מן הפירוש על דרך האגדה עולה הוכחה נוספת לכך שברית המילה גרמה להפרדה בין אברהם אבינו לשאר העולם, וכפי שהארכנו בעיון לפסוק א', עיין שם.

(ג) ויאמר אדני אם נא וגו'. לגדול שבהם אמר, וקראם כולם אדונים ולגדול אמר "אל נא תעבור", וכיון שלא יעבור הוא יעמדו חבריו עמו, ובלשון זה הוא חול. דבר אחר: קודש הוא, והיה אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים. ואף על פי שכתוב אחר "וירץ לקראתם" (פסוק ב), האמירה קודם לכן היתה, ודרך המקראות לדבר כן, כמו שפירשתי אצל "לא ידון רוחי באדם" (לעיל ו, ג), שנכתב אחר "ויולד נח" (ה, לב), ואי אפשר לומר אלא אם כן קודם הגזירה עשרים שנה. ושתי הלשונות בבראשית רבה (פמ"ח, י):

ביאור

לשון כבוד הוא לפנות לאדם בתואר 'אדונִי', וכאילו הוא האדון והפונה הוא עבדו. כאשר פונים למספר אנשים בדרך זו יש לומר 'אדונַי' (בפת"ח). אף אברהם פנה אל האנשים בתואר זה, אך הוא מנוקד בקמ"ץ. מה פשר הדבר? כמו כן מתעורר קושי נוסף בפסוק, שפותח בפנייה לרבים, אך ממשיך בדיבור ליחיד "בעיניך, אל נא תעבור", אם כן אל מי מדבר אברהם?

רש"י מפרש שני פירושים:

פירוש ראשון – הפנייה הראשונה היא אל שלשת האנשים יחד, ולכן קראם 'אדונָי' במשמעות האדונים שלי.[8] בהמשך הפסוק מדבר אברהם אל הגדול שבהם בלבד ומבקש שלא ימשיך בדרכו, ולכן הפסוק מנוסח בלשון יחיד. אברהם יודע כי אם ייעתר הגדול לבקשתו ולא ימשיך בדרכו אף חבריו ישארו עמו. על פי פירוש זה המילה 'אדונָי' היא "חול", כי אינה מתייחסת אל הקב"ה אלא אל האנשים.

פירוש שני – הפנייה הראשונה היא אל הקב"ה, ומדובר כאן בשם אדנות (וכפי שאנו מבטאים את שם הוי"ה), ועל כן מילה זו היא "קודש" והיא שם ה'. ממילא לא קשה מהמשך הפסוק הכתוב בלשון יחיד, ולפירוש זה אברהם מבקש מן הקב"ה הנראה אליו להמתין לו עד שיסיים להתעסק עם האורחים.

על הפירוש השני קשה, הרי לא יתכן שעתה הוא מבקש רשות מהקב"ה לעזוב והלא כבר נאמר בפסוק הקודם שאברהם רץ לקראתם, ואם כן אין הדברים מתוארים על פי סדר התרחשותם! על כך עונה רש"י כי אין זו קושיא 'ודרך המקראות לדבר כן', ולעיתים התורה מתארת הדברים שלא כסדר התרחשותם.[9]

ראיה לכך מביא רש"י מן הפסוקים בסוף פרשת בראשית. בפרק ו פסוק ג מסופר כי הקב"ה גזר את גזירת המבול מאה ועשרים שנה לפני שהורידו על העולם (כך פירש רש"י את הפסוק "והיו ימיו מאה ועשרים שנה"). על פי הפסוקים בפרשת נח אנו יודעים כי בזמן המבול היה נח בן 600 שנה ויפת בנו הגדול היה בן 500 שנה. אם כן, את הגזירה על המבול גזר הקב"ה כאשר היה נח בן 480 שנה. למרות זאת, התורה מספרת לנו על נח בן חמש מאות שנה ועל הולדת יפת לפני שסיפרה לנו על גזירת המבול! וכתב רש"י שם (ו, ג): 'ואם תאמר: משנולד יפת עד המבול אינו אלא מאה שנה – אין מוקדם ומאוחר בתורה, כבר היתה הגזירה גזורה עשרים שנה קודם שהוליד נח תולדות'.[10]

עיון

על הפירוש הראשון

אברהם פונה לכולם אך מדבר רק עם ה'גדול שבהם'. מיהו המלאך הגדול מבין השלושה?

רש"י בפסוק ב' חילק לשלושת המלאכים שלוש שליחויות, וגילה לנו רק את שמו של המלאך שריפא את אברהם, ואחר כך הציל את לוט – רפאל. מסתבר לומר, אם כן, כי רש"י סבר כי רפאל הוא המלאך החשוב והגדול מבין השלושה ועל כן ציין את שמו. אם כנים דברינו נוכל ללמוד מכאן כי המלאך המרפא והמציל הוא החשוב מכולם, כי עולם חסד יבָּנה ועל מידת החסד מושתת העולם, ואף אברהם שהוא ראשון האבות הוא עמוד החסד בעולם.

אמנם הגמרא (בבא מציעא פו ע"ב) מציינת את שמות שלושת המלאכים ותפקידם, ואף קובעת (ביומא לז ע"א) כי מיכאל שבא לבשר לשרה הוא החשוב (והוא האמצעי), אחריו גבריאל שבא להפוך את סדום (בימין), ולבסוף רפאל שבא לרפא את אברהם ולהציל את לוט (בשמאל).[11] על פי זה המלאך החשוב הוא המבשר על הולדת יצחק – ממנו ייצא עם ישראל ותתגלה מציאות ה' בעולם, בימינו – מידת הדין – גבריאל המעניש את אנשי סדום החוטאים, ובשמאלו רפאל – כי אין העולם יכול להתקיים במידת הדין על כן יש לשתף עמו אף את מידת הרחמים (לביאור מושג זה עיין פירושנו לבראשית א, א).

על הפירוש השני

גם לאחר שלמדנו כי 'דרך המקראות לדבר כן' ולשנות מן הסדר הכרונולוגי, מכל מקום עדיין צריכים אנו להבין מדוע נזקקה התורה לחרוג מן הסדר הכרונולוגי הרציף.

נראה לי לומר כי התורה רוצה ללמדנו כמה זריז היה אברהם ברגע שנוכח לדעת כי האנשים צריכים את עזרתו, הוא לא היה חפץ שימתינו כהוא זה – אפילו לא עד שידבר עם הקב"ה שימתין לו, ומכאן נלמד עד כמה צריכים להיות זריזים במצוה זו של הכנסת אורחים ואין להתמהמה כלל. לפי זה צריך לומר כי בקשתו מהקב"ה היתה תוך כדי עשיה, או אפילו בקשה מתוך נשמתו שאינה אורכת זמן כלל.

(ד) יקח נא. על ידי שליח, והקב"ה שילם לבניו על ידי שליח שנאמר: "וירם משה את ידו ויך את הסלע" (במדבר כ, יא). (בבא מציעא פו ע"ב):

ביאור

דברי רש"י מבוססים על דברי הגמרא שם, וכדי להבינם נעתיק כאן את דברי הגמרא:

'אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו – עשה הקדוש ברוך הוא לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם על ידי שליח – עשה הקדוש ברוך הוא לבניו על ידי שליח. "ואל הבקר רץ אברהם" – "ורוח נסע מאת ה'" (במדבר יא, לא) (בעניין השלו). "ויקח חמאה וחלב" – "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים" (שמות טז, ד) (בעניין המן). "והוא עמד עליהם תחת העץ" – "הנני עמד לפניך שם על הצור" (שמות יז, ו) (בעניין המים). "ואברהם הלך עמם לשלחם" – "וה' הלך לפניהם יומם" (שמות יג, כא) (בעניין עמוד האש והענן). "יקח נא מעט מים" – "והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם" (שמות יז, ו).'

את כל הפעולות הכרוכות בטיפול באורחים עשה אברהם אבינו בעצמו, מלבד הפעולה הראשונה – "יוקח נא מעט מים", שנאמרה בלשון סביל. משום כך לא זכו ישראל לקבל מים מידי ה' באופן ישיר אלא משה נאלץ להכות בסלע ולהוציא מים.

רש"י שינה מעט מדברי הגמרא. הגמרא הביאה הפסוק מפרשת בשלח, שם הכה משה בצור והוציא מים כאשר נצטוה. רש"י הביא את הפסוק מפרשת חוקת, שם נאמר למשה לדבר אל הסלע והוא הכה בו והוציא מים.

עיון

מה ההבדל אם ישראל מקבלים ההטבות ישירות מהקב"ה או על ידי שליח? ובאמת, מה מנע מאברהם אבינו להגיש בעצמו את המים כפי שעשה בכל שאר הפעולות?

נראה לומר שאברהם אבינו חשד באנשים שהם ערביים המשתחוים לאבק רגליהם, ולכן האבק שעל רגליהם הוא עבודה זרה ממש (כפי שכותב רש"י בדיבור הבא), והואיל ואברהם אבינו סלד מעבודה זרה על כן לא רצה להיות מעורב בהגשת המים להסרתה. אמנם אחר שהוסרה העבודה זרה שב אברהם לטפל בהם בעצמו ללא שום הסתייגות.

אך מצד האמת אורחים אלה היו מלאכים קדושי עליון, ולא היה בהם שום שמץ עבודה זרה כלל ועיקר, ולחינם חשד בהם אברהם אבינו. אברהם טעה והתרשם מחיצוניותם בלבד, ולא האמין כי אנשים הנראים כערבים הם אנשים רוחניים ונעלים, ולא הבין כי החיצוניות אינה משקפת את הפנימיות.

חטאו של משה רבינו אף הוא נבע מכך שהתרשם מעניינים חיצוניים ומהם הסיק על פנימיות. תלונותיהם של עם ישראל גרמו למשה לחשוב כי אין הם ראויים לניסים ופחותי ערך הם, ועל כן הכה בסלע במקום לדבר אליו. עניין זה גרם להדחתו של משה מתפקידו ולכך שלא הכניס את בני ישראל אל הארץ.

רש"י רומז לנו כאן כי הקושי להאמין בבני אדם הוא תכונה בסיסית בעם ישראל הטבועה בו כבר מאברהם אבינו. החסרון הזה שנתגלה במעשיו של אברהם אבינו הוא הוא החסרון שהופיע לאחר כמה דורות אצל משה רבינו.

ורחצו רגליכם. כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודה זרה לביתו (בבא מציעא פו ע"ב). אבל לוט שלא הקפיד הקדים לינה לרחיצה, שנאמר "ולינו ורחצו רגליכם" (להלן יט, ב). (בראשית רבה פ"נ, ד).

ביאור

מדוע נזקק רש"י לומר שאברהם אבינו חשש לאבק עבודה זרה, והלא רחיצת רגליים היא עניין של נקיות ושל התרעננות, והיא חלק מהכנסת האורחים וכבודם?! נראה לומר כי דרך העולם לרחוץ הרגליים לפני הכניסה אל הבית, אך כאן לא הכניסם פנימה אלא הושיבם בחוץ תחת העץ, ואם כן אין שום עניין לרחוץ רגליים שהרי עדיין דורכים הם על קרקע שאינה נקיה. על כן כתב רש"י שהרחיצה לא היתה חלק מהכנסת האורחים אלא היא 'בקשה דתית', היינו לפני שאתם נהנים מסעודתי עליכם לרחוץ רגליכם ולנער מעליכם כל שמץ עבודה זרה. לעומת זאת לוט הכניסם לביתו ללינה, ורחיצת הרגליים נועדה להרעננות לפני היציאה לדרך בבוקר למחרת.

'משתחוים לאבק רגליהם' – נראה לומר כי דרכם של עובדי ע"ז היתה לחלוץ נעליהם קודם שנכנסים לבית תועבותם, ועל כן האבק שברגליהם הוא חלק מפולחן הע"ז.

עיון

אברהם אבינו טעה וחשד במלאכים שהם עובדי ע"ז, אולם גם מטעותו של אברהם אבינו יכולים אנו ללמוד הנהגה חשובה, והיא התיעוב וההרחקה המוחלטת מעבודה זרה. אברהם אבינו, על אף אהבת האדם המוחלטת שהיתה בו ומידת החסד לכל בריה עד אין קץ, מלמדנו שאין להתפשר עם רשעים ולהכניסם לביתנו. אחרי שהסירו את העבודה זרה שבידם צריך לכבדם, לדאוג להם ולתת להם אוכל, אולם אין להכניסם אל הבית פנימה.

אמנם טעותו של אברהם לימדה על חסרון מסוים שהיה בו, ועיין מה שכתבנו בעיון הקודם.

 תחת העץ. תחת האילן:

ביאור

למילה "עץ" שתי משמעויות: א) אילן הנטוע בקרקע. ב) כלי או מבנה העשויים עץ, כמו "ויורהו ה' עץ וישלך אל המים" (שמות טו, כה). ניתן היה לפרש כי לאברהם היתה סככה עשויה מעץ והציע למלאכים להיכנס תחתיה, על כן מדגיש רש"י כי מדובר בעץ הנטוע בקרקע, ור"ל שלא הכניסם לביתו ולצל קורתו אלא הושיבם חוץ לבית תחת האילן.[12]

עיון

בדיבור הקודם לימדנו רש"י כי אברהם נזהר שלא להכניס ע"ז לביתו, וכאן משמע שלא הכניס לביתו אף את האנשים עצמם.

(ה) וסעדו לבכם. בתורה בנביאים ובכתובים מצינו דפתא סעדתא דליבא. בתורה "וסעדו לבכם". בנביאים "סעד לבך פת לחם" (שופטים יט, ה). בכתובים "ולחם לבב אנוש יסעד" (תהלים קד, טו). אמר רבי חמא: 'לבבכם' אין כתיב כאן אלא "לבכם", מגיד שאין יצר הרע שולט במלאכים. בראשית רבה (פמ"ח, יא):

ביאור

הביטוי "סעדו לבכם" נראה תמוה, שהרי אדם אוכל כדי לחזק את גופו ולא את ליבו, וצריך היה לומר בפשטות 'ואקחה פת לחם ואִכלו'. אמנם מצאנו פסוקים נוספים המכנים אכילת לחם כסעודת הלב, ומשמע שיש באכילת לחם עניין מיוחד.

הלב מסמל בתנ"ך את מקור החכמה והתבונה. אכילת לחם מחזקת את הגוף, אך בעיקר גורמת לאדם להיות צלול ובהיר. אדם רעב אינו מתפקד בבהירות והוא כולו חש טרוד, ואכילת הלחם מיישבת את ליבו וסועדתו.

אברהם אומר למלאכים "וסעדו לבכם" ולא 'וסעדו לבבכם'. חז"ל הבחינו בין 'לב' ובין 'לבב', וכאילו 'לב' הוא לשון יחיד ו'לבב' הוא לשון רבים. את הפסוק (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך" דרשו חז"ל: 'בכל לבבך – בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע' (רש"י שם עפ"י משנה ברכות פ"ט מ"ה). אם כן, התורה נוקטת כאן "לבכם" בלשון יחיד, ומכאן למדנו שאין למלאכים שנ יצרים אלא יצר אחד בלבד – יצר טוב.

עיון

סדר מעשיו של אברהם אבינו מלמדנו היאך יש לקרב אנשים רחוקים לתורה ולמוסר. תחילה, ביקש מהם לרחוץ רגליהם ולהתנער מעבודה זרה שעליהם. אחר כך דאג לכך שיהיו שבעים וצלולים בדעתם, שהרי אדם רעב אינו מסוגל לשמוע דברי תורה ומוסר. אם אנו רוצים לדאוג לרוחניותו של אדם עלינו לדאוג תחילה לחומריותו.

'אין יצר הרע שולט במלאכים' היינו משום שאין המלאכים בריות, אלא הם שליחות של ה', כמו שכתבנו לעיל, וממילא לא שייך 'יצר הרע' אצל שליחות.

אחר תעבורו. אחר כן תלכו:

ביאור

אברהם מבקש מהאנשים שיתעכבו ויאכלו אצלו לפני שימשיכו בדרכם, אך לכאורה צריך היה לומר 'וסעדו לבכם לפני שתעבורו', מהו "אחר תעבורו"? רש"י מוסיף מילה – 'אחר כן תעבורו', ר"ל קודם תאכלו אחר כך תלכו.

לפירוש זה יש לשים לב ששורש עב"ר משמש כאן בשתי משמעויות: א) הליכה מכאן למקום אחר – "אחר תעבורו". ב) ביאה ממקום אחר לכאן – "כי על כן עברתם על עבדכם".[13]

כי על כן עברתם על עבדכם. כי הדבר הזה אני מבקש מכם מאחר שעברתם עלי לכבודי:

ביאור

בדברים אלה מנסה אברהם לשכנע את האנשים שיתעכבו אצלו, אך הדברים אינם ברורים, כי נראה שאומר להם 'אנא התעכבו מאחר שהגעתם לכאן' – ואין זה נימוק משכנע כלל ועיקר, וכי מפני שהגיעו בדרכם אליו הם צריכים להתעכב אצלו?

במילים אלה מסביר אברהם מדוע הוא מבקש מהם להתעכב אצלו – 'מאחר והגעתם לכאן וכבר עצרתם, אנא כבדוני והשארו'. רש"י מוסיף את המילה 'לכבודי', ובכך מסביר את רוח הדברים ואת גישתו של אברהם. (נראה שרש"י מדייק זאת מן הביטוי "עברתם על עבדכם", ביטוי המבטא ענוה והכנעה מוחלטת). על פי ביאור רש"י כך יש להבין את דברי אברהם בפסוק כולו: 'יודע אני שלא תכננתם להתעכב ואתם צריכים להמשיך בדרככם, אך הואיל והגעתם סמוך לביתי אנא התעכבו מעט לכבודי ואל תמשיכו, ואני אדאג לרחוץ רגליכם ולתת לכם לחם שיסעד לבכם, ואחר כך תמשיכו בדרככם, ומבקש אני זאת מכם כי יהיה לי הדבר לכבוד'.

כי על כן. כמו: על אשר, וכן כל "כי על כן" שבמקרא: "כי על כן באו בצל קורתי" (להלן יט, ח), "כי על כן ראיתי פניך" (להלן לג, י), "כי על כן לא נתתיה" (להלן לח, כו), "כי על כן ידעת חנותנו" (במדבר י, לא):

ביאור

רש"י מסביר שהביטוי "כי על כן" אין משמעו 'משום שלשם כך', וכאילו אומר להם שכל מטרת הימצאותם באיזור היא על מנת שהוא יזמינם לביתו, אלא משמעו 'על אשר', 'מאחר ש'. אין לומר שאברהם חשב שהאנשים באו במטרה לבקר אותו כי זה נוגד מה שרש"י הסביר לפני כן (בפסוק ב) שפרשו מאברהם כשראו שהיה מטפל בתחבושת שלו.

רש"י מוכיח בארבע ראיות שבכל מקום הביטוי "כי על כן" אין פירושו 'משום שלמטרה זו' אלא 'על אשר' 'מאחר ש':

• אנשי סדום דרשו מלוט שיסגיר לידם את האורחים שלו. לוט מסרב ואומר: "רק לאנשים האל אל תעשו דבר כי על כן באו בצל קורתי". אין לפרש 'אל תעשו להם דבר כי למטרה זו באו לביתי', שהרי לא באו ללוט כדי שיגן עליהם. על כן יש לפרש שלוט מבקש שיניחו להם מאחר והם האורחים שלו, ואין זה לכבודו שייאלץ להוציא את אורחיו ולהסגירם לידי מבקשי רעתם.
• עשו מסרב לקבל מתנות מיעקב אבינו, ויעקב מנסה לשכנעו ואומר לו: "ולקחת מנחתי מידי – כי על כן ראיתי פניך כראות פני א-להים ותרצני". אין כוונתו לומר קח את המתנות כי רק בזכותם זכיתי לראות פניך, שהרי ודאי לא יודה יעקב שמטרת המתנות היו כדי להפיס את דעתו של עשו. אלא כוונתו לומר שנותן את המתנות על הזכות שהיתה לו לראות את פניו של עשו, שהן חשובות בעיני יעקב כפני מלאך (וראה דברי רש"י על הפסוק שם).
• יהודה מודה בצדקתה של תמר: "ויאמר יהודה צדקה ממני – כי על כן לא נתתיה לשלה בני". אין שום משמעות לומר שתמר צדקה כדי שיהודה לא ייתן לה את שלה, אלא ודאי כוונתו לומר שמעשיה של תמר היו מוצדקים מאחר והיא לא ניתנה לשלה.
• משה רבנו מבקש מחותנו שלא ישוב לביתו אלא ישאר עם ישראל במדבר: "ויאמר אל נא תעזב אותנו – כי על כן ידעת חנותנו במדבר". אין כוונתו לומר אל תעזוב כי לשם כך ידעת חנותנו במדבר, כי ודאי אין הדבר כן. ודאי כוונתו לומר: אל תעזוב אותנו מאחר שאתה יודע הקורות אותנו במדבר.

(ו) קמח סלת. סלת לעוגות, קמח לעמלן של טבחים, לכסות את הקדרה, לשאוב את הזוהמא:

ביאור

"קמח" היינו גרגרי חיטה טחונים טחינה גסה, ו"סולת" היא קמח טחון דק ומנופה מכל פסולת. אי אפשר לפרש "קמח סולת" היינו קמח העשוי מסולת, כמו ש'קמח שעורים' הוא קמח העשוי משעורים, שהרי סולת נעשית מקמח ולא להיפך. כמו כן אי אפשר לפרש 'קמח טחון דק כמו סולת', כי היה לו לומר רק 'סולת'.

הואיל ודרכו של רש"י לייחס משמעות לכל מילה, אף כאן מפרש כי הצירוף "קמח סולת" משמעותו גם קמח וגם סולת. אין לומר כי אברהם רצה לערב את הסולת היקרה בקמח זול, שהרי כל פעולותיו לימדו שאינו צר עין, על כן צריך לומר שהסולת נועדה לאפייה עצמה, ואילו הקמח נועד לצרכים אחרים בהכנת הסעודה – לכסות את הקדרה ולשאוב את הזוהמא שבתבשיל (הקמח לא נועד לתהליך האפייה כלל ועיקר).

עיון

אברהם אבינו אינו חוסך בטירחה ובהוצאות על מנת להנעים לאורחים את שהותם. לקיחת הקמח לא נועדה כלל לאפייה אלא לעדן את התבשיל ולשפרו, ובכך להעלות את הכנסת האורחים למדרגה המעולה ביותר.

על פי דרכנו נוכל ללמוד מכאן כי אף מן הקמח הגס ניתן לעשות פעולות מעדנות ומשפרות, ובכך להעלותו מדרגה שיהיה מעין סולת. אולי משום כך לא אמרה התורה בבירור 'קמח וסולת' כדי להדגיש שמדובר בשני דברים שונים, אלא אמרה "קמח סולת" כדי לרמוז כי אף הקמח שימש מעין סולת, ונועד לעדן את המאכלים.

יתכן וברעיון זה נעוצה מהותה של הכנסת אורחים – לעדן אנשים גסים ולקרבם תחת כנפי השכינה.

(ז) בן בקר רך וטוב. שלשה פרים היו כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל (בבא מציעא פו ע"ב):

ביאור

רש"י מסביר את הפסוק על פי הגמרא, ומחלק את הביטוי "בן בקר רך וטוב" לשלושה חלקים: 1) בן בקר 2) רך 3) וטוב. מכאן שהכין אברהם שלושה פרים, ועשה זאת כדי לתת לכל אחד לשון בחרדל.[14]

מה הכריח את רש"י לפרש פירוש הנראה רחוק מאוד מפשוטו של מקרא?

נראה לומר שרש"י למד זאת מן הביטוי המאוד מודגש "בן בקר רך וטוב". ביטוי זה ודאי בא ללמד שנתן להם את הכי טוב שיש, שהרי גם אם היה כתוב רק "בן בקר" כבר היינו מבינים שזו הבהמה הכי טובה שיש – אין זו בהמה מבוגרת שבשרה קשה אלא זהו עגל צעיר שבשרו רך. המילה "רך" חוזרת ומדגישה כי בשר הבהמה הצעירה היה רך, והמילה "וטוב" חוזרת ומדגישה את אותו העניין בשלישית! על כרחנו בא הפסוק לומר כי נתן להם את הכי טוב שהיה ביכולתו לתת, ואין לך חלק מובחר יותר בבהמה מאשר הלשון, ומן הסתם נתן לאורחיו את הלשון. אך הואיל והיו שלושה אנשים, ואי אפשר לתת לאחד חתיכה יפה יותר מחבירו, ואי אפשר לתת לכל אחד רק חלק מן הלשון – על כן צריך היה אברהם לשחוט שלוש בהמות טובות כדי לתת לכל אחד מן האורחים לשון שלימה בחרדל.[15]

עיון

צריכים אנו להבין מה רוצים חז"ל ללמדנו בדרשה זו – וכי מה אכפת לנו אם נתן להם לשון עם חרדל או כל חלק אחר, אם שחט בהמה אחת או שלוש בהמות – הלא מכל הפסוקים בוקעת ועולה גדולתו של אברהם אבינו במצוות הכנסת אורחים, ואילו דקדוקים אלו מתייחסים לשינוי כמותי ולא מהותי!

אמנם ראיתי במפרשים הסבר מעניין בעניין 'לשון בחרדל'. לשון היא מעדן ונחשבת מאכל מלכים, אך יש שתי דרכים בהכנתה – אם נותנים אותה בחרדל היא מתרככת, אך אם נותנים אותה בתבלין אחר היא מתקשה. לפי זה נתינת הלשון לאורחים באה ללמדם לקח חשוב: חשובים אתם בעיניי כבני מלכים ועל כן אני נותן לפניכם מאכל מלכים, אך שימו לב, מאכל משובח זה ראוי לאכילה רק משום שהוא עשוי בחרדל. אילו לא היה ניתן בחרדל היה בלתי ראוי לאכילה.

מדרגתו של אברהם גבוהה מאד, והנהגתו בעולם הזה מושפעת מקירבתו לא-להים. מהתנהגותו של אברהם עם אורחיו אנו יכולים ללמוד כיצד הקב"ה מתנהג עם האורחים בעולמו, כי את כל הנהגותיו למד אברהם מדרכי השגחתו של הקב"ה בעולם. גם הקב"ה מכבדנו ומחשיב אותנו כמלכים, אולם כדי לזכות ולהיכנס במחיצתו צריך הכנה רבה. העולם הזה ניתן לנו במתנה אך יש בו שני פנים – מסוגל הוא יכול להיות עדין ותואם לנשמתנו הגדולה, אך יכול הוא להיות עויין וקשה.

רמז לדבר הוא עניין ה'חרדל'. אם נהיה חרדים לדבר ה' נזכה ליהנות מהעולם הזה כשולחן הערוך לפני מלכים.[16]

אל הנער. זה ישמעאל לחנכו במצות (בראשית רבה פמ"ח יג):

ביאור

"הנער" בה"א הידיעה, משמע שמדובר במישהו מוכר. רש"י מזהה נער זה כישמעאל בנו של אברהם אבינו, ומסביר שאברהם בחר דווקא בבנו כדי לחנכו במצוות. ומלמדנו התורה אחת ממידות היסודיות של אברהם אבינו הדאגה לחינוך.

עיון

מדוע לא ציינה התורה בפירוש שמדובר בישמעאל?

נראה לומר כי זיהוי מפורש כזה היה נותן לישמעאל לגיטימציה כבנו ויורשו של אברהם אבינו, השותף לו במעשי החסד והמצוות. ההסתרה של התורה מונעת מישמעאל לגיטימציה זו, ואילו הגילוי של רש"י אינו שב ומעניק לו הכרה זו אלא מעלה את קרנו של אברהם, ומדגיש שבמקביל לעיסוקו במצוות דאג אף לחינוך בניו ובני ביתו.

כאן אנו רואים כי עניין החינוך הוא אחד מן המידות המהותיות באישיותו של אברהם, כפי שיעיד עליו הכתוב להלן (פסוק יט): "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו".

(ח) ויקח חמאה וגו'. ולחם לא הביא לפי שפירסה שרה נדה, שחזר לה אורח כנשים אותו היום, ונטמאת העיסה (בבא מציעא פז ע"א):

ביאור

בפסוק ה הודיע אברהם לאורחיו שיתן להם 'פת לחם', ובפסוק ו מבקש אברהם משרה להכין עוגות. אך הנה כאשר מגיש את האוכל לפני האורחים בפסוק ח לא מוזכר הלחם ולא מוזכרות העוגות! מאידך מציין הפסוק כי אברהם הגיש גם חמאה וחלב שלא הוזכרו לפני כן. שינויים אלה מלמדים אותנו שמשהו קרה. חל שינוי כלשהו שגרם לכך שאברהם לא יכול היה לעמוד בדיבורו ולהגיש לאורחיו לחם (שים לב – בלשון מקרא עוגה היינו לחם, כגון "עוגות מצות" שאינן אלא קמח ומים!), ונאלץ כתחליף לכך להביא חמאה וחלב.

מסביר רש"י שאכן אירע מקרה מיוחד – שרה בת התשעים חזרה אותו היום בדרך נס לימי עלומיה, וחזר לה אורח הנשים החודשי תוך כדי עבודתה עם העיסה, ומשום כך נטמאה העיסה ואי אפשר היה להגישה לפני האורחים.

על פי זה צריך לומר שאברהם היה 'אוכל חולין בטהרה', היינו שהיה מקפיד גם במאכליו הרגילים (שאינם קודשים או תרומה) שלא לאוכלם כשהם טמאים, ואף היה מקפיד שלא להאכיל לאורחיו חולין שנטמאו. זוהי חומרה יתרה שהחמירו על עצמם חסידים ואנשי מעשה, ומן הסתם אף אברהם הקפיד בזה, והתייחס למאכלי החולין שלו כאילו היו בשר קודשים.

עיון

פירוש זה נראה תמוה והוא מעורר כמה קושיות:

מדוע נאלץ רש"י להרחיק עצמו מן הפשט ולהסביר ששרה פירסה נדה. עניין זה נראה לכאורה זר ומיותר – וכי לא יכול היה רש"י ליישב את הסתירה בפסוקים באופן אחר?

ועוד, נניח שאברהם אבינו הקפיד לאכול חוליו בטהרה – מדוע לא הגיש לחם שאינו טהור לאורחיו?

וניתן להוסיף עוד תמיהות כהנה וכהנה.

בבואנו להבין דברי רש"י אלה צריכים אנו לשוב אל השאלה היסודית בביאור התורה – מהו פשט? תחילה אומר אברהם שיגיש לפניהם פת לחם ולבסוף לא נותן להם לחם אלא חמאה וחלב – כיצד נוכל ליישב את הסתירה?

לכאורה, ניתן היה לומר לכאורה על דרך הפשט שזוהי דרכה של תורה – בתחילה מזכירה היא פרט מסויים ובהמשך מזכירה פרט אחר, ואנו על פי דרכנו נבין שבאמת שני הפרטים נכונים וקיימים. אף כאן נאמר – בתחילה סיפרה התורה שאברהם הודיע שיגיש להם לחם, בהמשך סיפרה שהגיש להם חמאה וחלב, ואנו נבין שהגיש להם גם לחם וגם חמאה וחלב! זוהי גישתם של בעלי הפשט, ולשיטתם התורה לא האריכה בזה משום שאין כאן עניין חשוב ולא צריך לחזור על הפרטים בשנית.

ברם לרש"י זהו אינו 'פשט', כי אין להתייחס אל התורה כאל ספר ככל הספרים, ואם פרט שהוזכר בתחילה נשמט לבסוף ואף הוחלף בפרט אחר – בודאי יש לדבר טעם ומשמעות, ואין הדעת נוחה בהסברים טכניים ושטחיים. לדידו של רש"י דווקא הפירוש שנראה 'על דרך הפשט' הוא הוא הפירוש הדחוק, הואיל וממעיט הוא בערכה של תורה.

במקרים שכאלה מוכרח רש"י להזדקק לדברי אגדה, שאמנם יש בהם תוספת מידע שאינו מופיע בפסוקים, אך יש בהם בכדי לתת טעם ליישב הפסוקים, ובלבד שאין הם מוציאים את הפסוקים ממשמעותם ומהקשרם. העובדה ששרה אמנו פירסה נדה וטימאה את העיסה מסבירה לנו מדוע לא הגיש אברהם את הלחם כפי שהבטיח.

אמנם המדרש לא בא ליישב את הקושי שבפסוק בלבד, אלא אדרבה, המדרש נותן עומק ומשמעות להבנת הפרשיה כולה, ויש בו כדי לשפוך אור חדש והבנה על מצבם של אברהם ושרה.

העובדה ששרה פירסה נדה בשעת הכנת העיסה מלמדת, שעוד בטרם בישרו המלאכים לאברהם ושרה את בשורת הלידה כבר התכונן גופה של שרה להריון העתידי. מה גרם לשינוי זה? אין זאת אלא העובדה שהיה זה היום השלישי למילתו של אברהם אבינו (כפי שכתב רש"י בפסוק א), ובזכות המילה נשתנה מזלו של אברהם – אברם ושרי לא היו ראויים לולד, אך זכות המילה ושינוי השם גרמו להם להתעלות ולהיות ראויים לולד, ולכן נשתנה גופה של שרה וחזר להיות לה אורח כנשים כדי שיוכל הזרע להיקלט בגופה.

המילה מבטאת את קידוש החול. חיי המין הם דבר גופני וגשמי הטבוע בתאוותיו האנושיות והבהמיות של האדם, וברית המילה מבטאת את קידוש היצר הזה. קדושה אינה שייכת רק בדברים שהם קדושים מטבעם, אלא יש להשתדל ולקדש אף את ענייני החולין. אברהם אבינו למד ממעשה המילה כי מטרתו בעולם היא לקדש אף את החול, ולשעבד את תאוותיו הגשמיות לקדושה, ועל כן הקפיד אף על המאכלים הרגילים שלו שיהיו בטהרה ולא ייטמאו, ובכך מעדן ומקדש אף את יצר האכילה.

כל תכליתו של אברהם עתה היא להתקדש ולהפוך את החולין לקדושה, ומסר זה מעוניין הוא אף להעביר לאורחיו. כל עניינה של הכנסת אורחים היא להפוך מעשה שגרתי ויומיומי לעניין של מצוה וקדושה, ואף המאכלים שהגיש היו בקדושה ובטהרה.

המדרש מלמדנו כי מעשה המילה זיכך ועילה את אברהם ושרה, ועתה הם מקדשים אף את החול.

חמאה. שומן החלב שקולטין מעל פניו:

ביאור

"חמאה" היא החלק המובחר שבחלב, היינו השומן שצף על גביו, ולכן הגיש זאת אברהם לאורחיו.

ובן הבקר אשר עשה. אשר תיקן, קמא קמא שתיקן אמטי ואייתי קמייהו (בבא מציעא פו ע"ב):

ביאור

רש"י מסביר שתי נקודות:

א. "אשר עשה" אין משמעותו 'אשר ברא', כמו בפסוק "מכל מלאכתו אשר עשה" (לעיל ב, ב), שהרי אברהם לא ברא את בן הבקר, אלא  משמעותו 'אשר תיקן', שהכינו לאכילה (וכמו שאמר בפסוק הקודם "וימהר לעשות אותו").

ב. לעיל פירש רש"י שאברהם הכין שלושה בני בקר כדי לעשות מהם שלוש לשונות בחרדל, ועל פי זה צריך היה לומר כאן 'ובני הבקר אשר עשה'! מסביר רש"י: 'ראשון ראשון שתיקן לקח והביא לפניהם', היינו שהביא לפניהם בכל פעם בן בקר אחד – כפי סדר הכנתם, כאשר נגמרה הכנת הראשון רץ והביאו לפניהם, וכן עשה לשני וכן לשלישי.

עיון

כאן אנו שבים ולומדים על מידת זריזותו של אברהם אבינו. יכול היה אברהם למעט בטירחתו ולהביא את כל בני הבקר המוכנים בפעם אחת, אך הוא לא רצה לעכב את הנאת האורחים וטרח להעמיד לפניהם את המאכלים מייד עם תום הכנתם.

ויאכלו. נראו כמו שאכלו, מכאן שלא ישנה אדם מן המנהג (בבא מציעא פו ע"ב):

ביאור

רש"י ביאר לעיל (פסוק ב) ששלושת האנשים הם למעשה שלושה מלאכים עם תפקידים שונים – אם כן היאך כתוב שאכלו, הרי מלאכים אינם אוכלים! אלא על כרחך לא אכלו אלא עשו עצמם כאילו אוכלים, והמתבונן בהם סבור כי אוכלים הם (במדרש משמע שהכניסו האוכל לפיהם ומייד נשרף ונעלם).

מכאן למדנו כלל גדול בדרך ארץ – יש לכבד את המקום בו אתה נמצא ואת האנשים אשר עִמך. מעין זה מצאנו במסכת דרך ארץ זוטא (פ"א ה"ד): 'לא יהא אדם ער בין הישנים ולא ישן בין הערים, ולא בוכה בין השוחקים ולא שוחק בין הבוכים, ולא יושב בין העומדים ולא עומד בין היושבים – כללו של דבר: אל ישנה אדם ממנהג הבריות'.

עיון

כידוע, נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בהתייחסות לפרשייה זו. לשיטת הרמב"ם כל הפרשייה היא התגלות נבואית שראה אברהם, שהרי אי אפשר לראות מלאכים, והדברים לא התרחשו במציאות. הרמב"ן חולק על הרמב"ם בחריפות – כי איזו חשיבות יש לתיאור הטירחה בהכנסת אורחים אם היא כולה היתה בחלום? – ומפרש הפרשה כפשוטה, ולשיטתו ראיית מלאכים אינה נבואה אלא סוג של התגלות, והיא אכן תיתכן במציאות (וראה מה שכתבנו ב'עיון' בתחילת הפרשה).

כיצד רש"י נקט בהתייחסותו למלאכים?

נראה לומר כי שיטת רש"י היא שיטת ביניים המכריעה בין שתי השיטות הנ"ל. רש"י נוקט שאנשים אלה אכן היו מלאכים, וממילא אין להם גוף ולא אכלו אלא רק נראו כאילו הם אוכלים, אבל אברהם היה סבור שהם אנשים ממש ועל כן טרח בעניינם. אם כן היה זה מראה נבואה ובאמת נראו לו מלאכים, אך הם נראו לו כבני אדם והיה צריך לטרוח עבורם.

בפסוק זה מסתיימת פרשיית 'הכנסת האורחים' של אברהם אבינו, וננסה לסכם את המידות והכללים שלמדנו מהנהגתו של אברהם אבינו עם אורחיו:

א) מצות הכנסת אורחים גדולה עד מאוד, וגדולה אף מקבלת פני שכינה, אולם אין לוותר בגללה על יסודות המשפחה. לא נכניס לביתנו אדם היכול להשפיע עלינו לרעה, ועלינו לדרוש מן האורח לכבד את יסודות האמונה שלנו.

ב) יש לתת לאורח את החלק הטוב ביותר, ואין לצמצם בהוצאות ובטירחה להנאת האורחים.

ג) צריך לשתף את הילדים בעשיית המצוה, גם אם אין בהם צורך אמיתי, ובכך לחנכם למצוות.

ד) מטרת מצוה זו היא להאהיב את ה' ותורתו ולקרב האורחים תחת כנפי השכינה, כי האוהב באמת אינו דואג רק לגוף חברו אלא גם לנשמתו. מטרת העל של כל עבודת ה' היא לקרב את הברואים כולם לאביהם שבשמים.

(ט) ויאמרו אליו. נקוד על אי"ו שב"אליו", ותניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: כל מקום שהכתב רבה על הנקודה אתה דורש הכתב, וכאן הנקודה רבה על הכתב אתה דורש הנקודה, שאף לשרה שאלו איו אברהם (בראשית רבה פמ"ח, טו), למדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה ולאשה על האיש. [בבבא מציעא (פז ע"א) אומרים: יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה, אלא להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה. אמר רבי יוסי בר חנינא: כדי לשגר לה כוס של ברכה]:

ביאור

הפסוק כולו נראה כמיותר – לשם מה צריכים המלאכים לדעת היכן נמצאת שרה? גם אם צריכים הם לדעת אין להם צורך לשאול, שהרי מן הסתם היא באהל! אם כן השאלה איננה ברורה ואף התשובה אינה מחדשת לנו דבר. כמו כן יש לתמוה מה מרמזות הנקודות הנמצאות בספר התורה על האותיות אל"ף יו"ד וי"ו במילה "אליו".

על שאלות אלה מבקש לענות רש"י בדבריו – בפיסקה הראשונה עונה על שאלת הנקודות, ובפיסקא השניה עונה על הצורך בשאלה ובתשובה.

פיסקה ראשונה: רבי שמעון בן אלעזר במדרש מלמדנו כלל כיצד יש לנהוג עם מילה מנוקדת: אם האותיות בלא נקודה (=כתב) מרובות על האותיות הנקודות (=נקודה) – יש לדרוש ולקרוא את צירוף האותיות בלא הנקודה (וכביכול יש כאן מילה נוספת). אם האותיות הנקודות מרובות על האותיות בלא נקודה – יש לקרוא את צירוף האותיות הנקודות.

על פי כלל זה – במילה "אליו" ישנן 3 אותיות נקודות ואות אחת שאינה נקודה, ולכן יש לדרוש ולקרוא כאן את המילה 'איו', היינו 'היכן הוא?', ומשמע על פי מדרש זה שהמלאכים שאלו את שרה היכן אברהם.

מכאן למדנו דרך התנהגות ראויה – אורח צריך לשאול את מארחיו על בני זוגם, לאיש על אשתו ולאשה על בעלה.

פיסקה שניה: כוונת המלאכים בשאלתם לאברהם היתה להדגיש את צניעותה של שרה אמנו ובכך לחבבה על בעלה. פירוש נוסף – המלאכים שאלו היכן שרה משום שרצו להעביר לה את הכוס שברכו עליה על מנת שתשתה ממנה אף היא.

הנה באהל. צנועה היא (בבא מציעא פז ע"א):

ביאור

מה תועלת יש לנו בידיעה היכן היתה שרה באותה שעה? נניח שהיתה במקום אחר וצריכים היו לקרוא לה שתבוא – במקרה כזה היו המלאכים ממתינים לה שתבוא ואחר כך היו מבשרים את הבשורה, אם כן לשם מה התורה מדווחת לנו על השאלה ועל התשובה?

מסביר רש"י שכוונת התורה להדגיש כי שרה היא אשה צנועה, ומשום כך ראויה היא שייוולד לה בן שלא כדרך הטבע.

עיון

רש"י ביד אומן מצליח להפוך פסוק הנראה שיגרתי וחסר משמעות לפסוק הטומן בחובו משמעויות עמוקות. אין זה רק פסוק קישור והקדמה לבשורת הלידה אלא פסוק שיש בו חשיבות רבה בפני עצמו.

ננסה מעט להעמיק בשתי הפיסקאות בדברי רש"י:

פיסקא ראשונה – איש ואשה הם זוג המחובר זה לזה ופועלים כיחידה אחת. אין הם שני אנשים נפרדים, ולכן אין לעשות עסקים עם האיש כאילו הוא אדון המחליט לבדו ללא שותף, וכן אין להתייחס אל האישה כאילו היא בעלת הבית הבלעדית. כששואלים למארח על בן זוגו מרמזים בכך כי אנו יודעים שהוא נשוי ויש לו בן זוג השותף לו, וכל מה שמקבל האורח נעשה על דעת שני בני הזוג.

במקרה זה בו עומדים המלאכים להודיע על ההריון הצפוי לשרה, ודאי זוהי הודעה השייכת לשני בני הזוג, כי בן זה שייוולד שייך לאחדות הגמורה בין אברהם ושרה.

פיסקא שניה – יש בה מעין השלמה לרעיון שבפיסקא הראשונה, היינו על אף שבודאי האיש והאשה הם שותפים לכל דבר, מכל מקום ישנם תפקידים שונים לגבר ולאשה הנובעים מגדרי הצניעות. חלוקת התפקידים מגדירה את האיש כשר החוץ ואת האישה כשׂרת הפנים, כלומר האיש אחראי על הקשר עם העולם שחוץ לבית, ענייני פרנסה, משא ומתן וכו', ואילו האשה אחראית על הנעשה בבית פנימה, גידול הילדים וחינוכם, דאגה לאוכל וכו'. התורה מדגישה לנו כי הילד היהודי הראשון שנולד – נולד בקדושה, והוריו שמרו על גדרי הצניעות ועל תפקידיהם בבית כרוח התורה.

פרוש נוסף – למרות שתפקידה של האשה הוא בבית פנימה מכל מקום אין להתעלם ממנה כאילו אינה קיימת אלא יש לשתף אותה, לכבד אותה, לתת לה חשיבות והערכה ולהודות לה על הטירחה שטורחת, משום כך דאגו המלאכים לשאול עליה ולשגר לה כוס של ברכה.

(י) שוב אשוב. לא בשרו המלאך שישוב אליו, אלא בשליחותו של מקום אמר לו, כמו  "ויאמר לה מלאך ה' הרבה ארבה" (לעיל טז, י), והוא אין בידו להרבות, אלא בשליחותו של מקום, אף כאן בשליחותו של מקום אמר לו כן. [אלישע אמר לשונמית "למועד הזה כעת חיה את חובקת בן, ותאמר אַל אדוני איש האלהים אַל תכזב בשפחתך" (מלכים ב ד, טז), אותן המלאכים שבשרו את שרה אמרו "למועד אשוב". אמר לה אלישע אותם המלאכים שהם חיים וקיימים לעולם אמרו למועד אשוב, אבל אני בשר ודם שהיום חי ומחר מת, בין חי ובין מת למועד הזה וגו' (בראשית רבה פנ"ג, ב)[17]]:

ביאור

המשמעות הפשוטה של דברי המלאך היא שהוא עצמו – המלאך – ישוב אליהם בשנה הבאה ואז יוולד להם בן, וכאילו הבן ייוולד בזכותו. ופירוש זה קשה לאומרו, וכי בכוחו של המלאך להוליד בן לשרה?

על כן מסביר רש"י שאין כוונת המלאך לומר שהוא עצמו ישוב אליו, שהרי אין לו שייכות בלידה עצמה רק בבשורה, אלא המלאך הוא שליח המדבר בשמו של הקב"ה, והוא מודיע כי הקב"ה הוא שישוב אליהם, על ידי קיום ההבטחה "והנה בן לשרה אשתך", כשמתקיימת הבטחת ה' הרי זה גילוי של ה'.[18]

ראיה לפירוש זה הם דברי המלאך להגר המבטיח לה "הרבה ארבה את זרעך" – וכי הוא אשר ירבה את זרעה? וכי בידו לעשות זאת? אלא ודאי הדברים נאמרים בשליחות הקב"ה ובשמו שהוא נצחי, והקב"ה הוא אשר ירבה את זרעה של הגר במשך הדורות.

עיון

יש שהקשו שהנה לא מצאנו שהיתה לאברהם התגלות נוספת סמוך ללידתו של יצחק, ואם כן מהי הבטחת "שוב אשוב"? אך לפי דרכנו אין זו קושיא, כי לפירוש רש"י עצם הלידה היא קיום ההבטחה והיא היא ההתגלות: "שוב אשוב אליך כעת חיה" – כיצד? על ידי "והנה בן לשרה אשתך".

כעת חיה. כעת הזאת לשנה הבאה, ופסח היה (סדר עולם ה), ולפסח הבא נולד יצחק, מדלא קרינן כְּעת אלא כָּעת:

כעת חיה. כעת הזאת שתהא חיה לכם שתהיו כולכם שלימים וקיימים:

ביאור

הביטוי "כעת חיה" הוא קשה מאוד, כל מילה בו צריכה פרשנות, וצירופן יחד אף הוא טעון ביאור.

"כעת" – ביטוי המתייחס תמיד לזמן עתיד[19] אך יש בו דמיון לזמן העכשווי. הכ"ף היא כ"ף הדמיון והקמ"ץ תחתיה משמש כה"א הידיעה, וכאילו נאמר 'כְּהָעֵת' – 'כמו העת הזאת'. (אילו היתה נקודה הכ"ף בשו"א – 'כְּעת' – אזי לא היה הדמיון לזמן הידוע הנוכחי אלא לזמן עלום אחר).

אמנם לא נאמר כאן מהו הזמן העתידי – האם בעוד יום (כמו שמצאנו "כעת מחר", שמות ט, יח)? האם בעוד שנה? וכן לא נאמר כאן מהי "העת" הידועה המיוחדת הזו שיש לדמות אליה את הלידה.

מסביר רש"י כי הזמן העתידי הוא בעוד שנה בדיוק, והזמן המיוחד הוא חג הפסח (ראה רש"י להלן יט, ג).

"חיה" – פרשנים רבים נטו לפרש מילה זו במשמעות 'יולדת' כמשמעה בלשון משנה[20], וכמתבקש מן ההקשר של בשורת הלידה, אך רש"י לא פירש כן. רש"י פירש 'חיה' לשון 'חיים', ומפרש 'שתהא (העת) חיה לכם', היינו שהזמן העתידי הזה יהיה זמן של חיוּת – שתהיו כולכם חיים, שלמים (=בריאים) וקיימים, שתבוא הלידה מתוך בריאות ושמחה של כל בני המשפחה.

לסיכום, כך הוא פירוש הביטוי: לשנה הבאה בפסח, כולכם תהיו שלמים ובריאים וייוולד ולד לשרה.

נראה שרש"י בסוף דבריו בא לשלול הפירוש 'כעת חיה' – 'כזמן יולדת', היינו זמן תשעה חודשים של הריון, כי לפירוש זה צריכה הכ"ף להיות מנוקדת בשו"א.[21]

עיון

לכאורה תמוה, מה שייך לציין את 'חג הפסח' בימי אברהם אבינו, והלא כל עניינו של חג הפסח הוא יציאת עם ישראל ממצרים, ויציאה זו עתידה להתרחש רק 401 שנה מאוחר יותר! ובכלל, מדוע חז"ל מזהים את זמן הולדת יצחק עם חג הפסח, מה עניין זה לזה?

אך באמת יש כאן יסוד חשוב ומהותי. עניינו של חג הפסח הוא יציאה משעבוד לחירות, מאפלה לאורה, וערך זה הוא ערך נצחי שאינו שייך דווקא ליציאת מצרים. סגולתו של זמן חג הפסח התגלתה לעולם בשעה שיצאו ישראל ממצרים, אולם מהותו וערכיו של זמן זה קיימים היו מאז ומעולם אף לפני שעבוד מצרים.

יציאת מצרים לא היתה רק מעבר מארץ זו לארץ אחרת, ויציאה מעבודת פרך למלך עריץ לחופש. יציאת מצרים היתה בריאת הרוח מחדש. שעבוד מצרים היה חזק כל כך עד שהיה בו גם שעבוד הלב והרצון. רוח החירות של עם ישראל נעלמה עד שהגיעו למצב שרצו להמשיך ולהישאר משועבדים במצרים! גם אדם שלבו ורצונותיו משועבדים לכל מיני אמונות ותפיסות עולם הרי הוא אינו בן חורין ואינו עושה את רצונו הפנימי. הוא נמצא במיצר וצריך גאולה וחבל הצלה. לפני שנתבשר על הולדת יצחק  נצטווה אברהם אבינו על ברית המילה. ברית המילה מסמלת את שאיפת האדם לקדושה וליציאה מרעיונותיו הארציים ולכן אף היא נעשתה בתקופת הפסח, ולידתו של יצחק שבאה לאחריה בקדושה ובטהרה, בתכלית שיהיה משועבד לרצון ה' בלבד – היא יציאה מן המיצרים, והיא 'יציאת מצרים' הראשונה.

והוא אחריו. הפתח היה אחר המלאך:

ביאור

לא ברור מיהו "הוא"? האם זהו המלאך הדובר? האם זהו אברהם השומע? האם הכוונה לאוהל או לפתח האוהל המוזכרים אחרונים בפסוק?

מפרש רש"י כי הכוונה לפתח האוהל, וכוונת הפסוק להסביר לקורא כיצד יתכן ששרה שמעה את הדברים בלא להיראות. הואיל והמלאך המדבר ישב בחוץ עם גבו אל פתח האוהל (שהרי אברהם הושיבם מחוץ לאוהל תחת העץ), לכן לא יכול היה לראות את שרה שעמדה בתוך האוהל סמוך לפתח.

(יא) חדל להיות. פסק ממנה:

ארח כנשים. אורח נדות:

ביאור

אשה בגיל הפוריות עוברת תהליך חודשי המיועד לפריון. פעם בחודש משתחררת ביצית מן השחלה ועוברת דרך החצוצרה אל הרחם, שם היא ממתינה זמן קצר להפריה ע"י זרע הזכר. במקביל מתעבָּה רירית הרחם ומתכוננת לקליטת הריון. במידה והביצית תופרה תידבק הביצית לדופן הרחם ויחל תהליך הריון. אם הביצית לא הופרתה מפרישה הרחם את הרירית המעובה ופולטת אותה מן הגוף – הפרשה זו נקראת דם נידות. בסביבות גיל 50 השחלות מפסיקות לתפקד והמחזור החודשי הנ"ל מפסיק. גיל זה נקרא 'גיל הבלות' ומכאן ואילך האשה אינה יכולה להרות.

הפסוק מציין ששרה אמנו היא אשה זקנה וכבר פסק ממנה המחזור החודשי.

"אורַח" היינו 'דרך', כמו עובר-אורח, "אורחות עקלקלות". "אורח נשים" היינו 'דרך נשים', עניין הרגיל אצל נשים והוא בא והולך באופן קבוע. גם רחל אמנו מכנה את המחזור החודשי "דרך נשים" (להלן לא, לה).

(יב) בקרבה. מסתכלת במעיה ואמרה: אפשר הקרביים הללו טעונין ולד, השדיים הללו שצמקו מושכין חלב. תנחומא (שופטים יח):

ביאור

על דרך הפשט ביאור המילה "בקרבה" הוא 'בתוכה', 'בנפשה', כמו "כי יקום בקרבך נביא" (דברים יג, ב), בתוכך, ותהיה המשמעות ששרה צחקה לעצמה במחשבה בלבד. רש"י אינו מפרש כן, ונראה כי הוכרח לכך משום שנאמר "ותצחק שרה בקרבה לאמר", משמע שלא שמרה מחשבה זו לעצמה אלא אף ביטאה אותה באזני אחרים. והוכחה נוספת לדבר, שהרי להלן (פסוק טו) מכחישה שרה את צחוקה, אך דבריה אינם מתקבלים – "ויאמר לא כי צחקת", ואילו היה מדובר בצחוק פנימי בלבד אי אפשר היה לגעור בה על כך, שאין אדם נידון על מחשבותיו בלבד, ואם כן מוכרחים אנו לומר שאכן צחקה צחוק חיצוני. לפי זה די היה לומר "ותצחק שרה לאמר", ומהו "בקרבה"? על כרחך מילה זו אינה כפשוטה ונכתבה לדרשה (ועיין מה שכתבתי ב'עיון').

לפי הדרשה "בקרבה" היא לשון 'קרביים' ואיברים פנימיים, כמו "הקרב והכרעיים" (ויקרא א, יג), אליהם פונה שרה בדבריה ותמהה: אפשר איברים זקנים אלה יוכלו להרות ולזון את הולד. מלבד הפנייה למעיים/קרביים מציין רש"י פניה לשדיים על אף שאין הם "בקרבה".

עיון

ב'ביאור' כתבנו שרש"י נטה מדרך הפשט מסיבות שונות ובחר לפרש כדרשה. אך הנה דרשה זו עוקרת המילה מפשוטה ומשנה את משמעותה לגמרי, ואין דרכו של רש"י לעשות כן. ואולי אפשר לומר כי רש"י לא הביא את הדרשה כפרשנות מילולית, ואף הוא מפרש "ותצחק שרה בקרבה" שצחקה בתוכה ולעצמה, ורק מן המילה "לאמר" הוכרח לתת תוכן לאותו הצחוק, ולזה נזקק לדרשה וכתב שנסתכלה במעיה ואמרה וכו'. ומה שהקשינו היאך גערו בשרה על מחשבותיה אינה קושיא, כי המלאכים אכן ידעו את מחשבותיה וידעו כי צחקה בסתר ליבה, אך היא סברה שהאשימוה בצחוק חיצוני ועל כן הכחישה.

רש"י לא עקר את הפשט אלא השתמש במדרש חז"ל כרובד נוסף על גבי הפשט וכסיבה לו – שרה צחקה לעצמה על כך שאיבריה הפנימיים צמקו ובלו.

 עדנה. צחצוח בשר, ולשון משנה 'משיר את השער ומעדן את הבשר' (מנחות פו ע"א). דבר אחר: לשון עידן, זמן וסת נדות:

ביאור

המילה "עדנה" באה כניגוד ל"אחרי בלותי", ומשמעותה גוף צעיר וראוי להוליד, אך לא ברור מהו שורש המילה ומה פירושה המדוייק.

רש"י מסביר את המילה "עדנה" בשתי דרכים.

• לשון עידון בשר, שישוב להיות רך וטוב, ישוב ללחותו ויתפשטו קמטי העור. כאשר האדם מזקין עורו מתקמט ומתייבש ונעשה מחוספס וקשה, ושרה תמהה היאך עורה שבלה והזקין ישוב להיות לח, חלק ומתוח.
• לשון 'עידן', מילה ארמית שפירושה זמן, תקופה. בהשאלה, מילה זו מתארת את 'וסת הנדות' – המחזור החודשי של האשה, הבא מזמן לזמן. אפשר גם לפרש שהכוונה לתקופת הגיל בו האשה מקבלת את המחזור החודשי. שרה תמהה היאך גוף בלוי וזקן זה ישוב לקבל וסת נדות.

עיון

שני הפירושים מבטאים משמעות זהה – שרה כבר זקנה ובלתה והיאך תשוב להוליד, אך נראה כי יש ביניהם הבדל מהותי. לפירוש הראשון שרה אמנו מתייחסת לגופה ולעורה שהזדקן, ואילו לפירוש השני היא מדגישה את חוסר יכולתה ללדת.

אמנם הפירוש הראשון מתאים יותר לפסוק באופן מילולי, שהרי הוא הביטוי "עדנה" בא כניגוד לביטוי "אחרי בלותי", ביטוי שנראה כמתייחס לגוף כולו שבלה וכמש ושוב לא יחזור ליופיו, אך הפירוש השני מתאים יותר להקשר, שהרי מה לי יופיו של העור והגוף העיקר הוא יכולת ההולדה והפריון.

נראה לומר שרש"י רוצה ללמדנו כי כח ההולדה אינו עניין עצמי אלא תלוי בגוף כולו. האפשרות להוליד היא כוח של חיים המתבטא באישיות האשה כולה, ולכן אם יחזור לשרה "עדנה", היינו המחזור הקבוע שלה, ממילא תחזור אליה גם כן "עדנה", עידון גופה ויופיו.

(יג) האף אמנם. הגם אמת אלד:

ביאור

המילה "אמנם" מופיעה כאן לראשונה בתורה, וצריך לפרש עניינה. כמו כן הצירוף "אף אמנם" צריך בירור.

רש"י מסביר "אמנם" לשון אמונה, אמת.[22] "האף" בה"א השאלה משמעותה 'הגם', וכביכול שואלת שרה: 'הגם העובדה שאלד היא אמת?' האם הלידה שלי היא מציאותית ושייכת אף היא לדברים האמיתיים?

עיון

כידוע, שרה אכן ילדה בן, ואם כן התשובה לשאלתה של שרה היא: אמת! מניסוח שאלתה של שרה בלשון אמנם-אמת נמצאנו למדים כי לידת יצחק מוגדרת כ'אמת', ויש כאן מסר חשוב. 'אמת' פירושה דבר יסודי הנצרך לעולם ואין העולם יכול להתקיים בלעדיו, ולכן התורה מגדירה את לידת יצחק – בעקיפין – בשם 'אמת'!

ואני זקנתי. שינה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה "ואדוני זקן" (בבא מציעא פז ע"א):

ביאור

שרה צחקה על בשורת הלידה שהרי היא כבר זקנה ("אחרי בלותי") וגם בעלה זקן. אמנם כאשר ה' מספר לאברהם על צחוקה של שרה אינו אומר אלא "ואני זקנתי".[23]

מסביר רש"י ששינוי זה נעשה 'מפני השלום', היינו כדי שלא לגרום צער לאברהם אם יידע ששרה אשתו מחשיבה אותו כזקן. מכאן למדו חז"ל כי במקרים מסויימים מותר 'לשנות' ולא לספר את כל הפרטים כדי שלא לגרום לבעיות בין בני זוג.

עיון

פירוש זה תמוה מאד, וכי אכפת לו לאברהם הצדיק שאשתו אמרה עליו שהוא זקן? הרי ודאי הוא היה מודע לעובדה שהוא כבר בן מאה שנה ואינו בחור צעיר! ועוד, מגערת אברהם בשרה "ויאמר לא כי צחקת" משמע שאברהם בכל זאת נתרעם על שרה, אם כן מה הועיל השינוי מפני השלום?

נראה לומר כי האמירה "אדוני זקן" אין משמעותה במובן המצומצם שאינו ראוי להוליד, שהרי אדרבה, גברים מסוגלים להוליד גם בגיל מבוגר, ואברהם עצמו הוליד את ישמעאל בגיל 86, אלא יש כאן משמעות רחבה יותר. שרה יודעת כי ילד שיוולד לאברהם אינו ילד כשאר ילדים. ילד זה נועד להיות ממשיכו של אברהם בעולם ולהקים שושלת חדשה אשר תאיר לכל העולם. שרה היתה סבורה כי אברהם – על אף צדיקותו וגדולתו – כבר אינו מסוגל להיות המוביל של השושלת החדשה וכבר נגמר תפקידו בעולם. אמירה שכזו ודאי יש בה משום פגיעה באברהם – מה גם שראינו כמה שמח אברהם על בשורה זו (לעיל יז, יז וברש"י שם) – ולכן הסתיר ה' אמירה זו ולא גילה אותה לאברהם.

יש לעיין, מדוע בכלל גילה ה' לאברהם על דבר לגלוגה של שרה? הרי ניתן היה להתעלם מן הדברים ולא 'להסתבך' ולגלות את הדברים עם שינויים?

אמנם צחוקה של שרה צריך הוא שיכתב. זהו צחוקה של ההסטוריה המלוֶוה את עם ישראל מראשית היווצרו, ובכל דור ודור נוצר הספק האם קיומו של עם ישראל הוא ריאלי, ואף ישראל עצמם יהרהרו אם יכולים הם להמשיך ולהתקיים כנגד כל האיומים וכנגד כל האויבים. הפלא הגדול בקיומו של עם ישראל מתבטא בצחוקה של שרה – ועל כך באה תשובתו של הקב"ה: "היפלא מה' דבר?". אכן, צודקת שרה. הדבר נראה כלא הגיוני וקיומו של עם ישראל בעולם נראה כלא טבעי ולא מציאותי, אך אין דבר שנמנע מהקב"ה לעשותו, וגזירה היא מלפניו להקים לאברהם זרע שיהיה בהמשך ממלכת כהנים וגוי קדוש.

(יד) היפלא. כתרגומו 'היתכסי', וכי שום דבר מופלא ומופרד ומכוסה ממני מלעשות כרצוני:

ביאור

שורש פל"א עניינו דבר שאינו רגיל ואינו ניתן להשגה ולתפיסה. מסביר רש"י כי המשמעות המילולית של שורש זה היא לשון הפרדה, כיסוי, והואיל והדבר נפרד ומכוסה ואינו מוכר לכן כאשר הוא מתגלה אזי הוא מעורר השתאות והתפעלות.[24] הפסוק כאן מדגיש כי אצל הקב"ה אין דבר שהוא נפרד ומכוסה אלא הכל גלוי וידוע, ומסיבה זו לא נבצר ממנו לעשות כרצונו.

עיון

משמעות הפסוק הפשוטה היא שהקב"ה יודע הכל ואין דבר מכוסה ממנו, אך רש"י מפרש שהקב"ה יכול לעשות כרצונו, ולכאורה רש"י חרג כאן מן הפשט!

אמנם נראה כי אין כאן שני עניינים שונים – ידיעה מושלמת מוכיחה על שליטה מושלמת. אם הקב"ה יודע כל ממילא יכול הוא לעשות הכל, שהרי ידיעתו של הקב"ה אינה כידיעת האדם שהיא חלקית וכל הזמן משתנה, אלא ידיעתו היא קבועה וכל מה שהיה וכל מה שיהיה הוא חלק מידיעתו של הקב"ה, והדברים ארוכים (עיין רמב"ם הלכות תשובה פ"ה ה"ה ועוד).

אחד מעיקרי האמונה היא הידיעה שהקב"ה יודע את הכל וממילא גם משגיח ופועל על הכל.

למועד. לאותו מועד המיוחד שקבעתי לך אתמול: "למועד הזה בשנה האחרת" (לעיל יז, כא):

ביאור

מנוקד בפת"ח עם דגש חזק במ"ם וכאילו נאמר 'להַמועד' בה"א הידיעה, היינו מתייחס למועד ידוע, ומהו מועד זה? מזכיר לנו רש"י כי בסוף פרשת לך-לך כבר בישר הקב"ה לאברהם על הולדת יצחק ואף נקב בתאריך מדוייק בו תלד שרה – "למועד הזה בשנה אחרת", ואם כן דברי ה' עתה מתייחסים אל 'המועד' שהוזכר לפני כן.[25]

'אתמול' אין משמעותו דוקא ביום הקודם אלא לפני זמן מה, כמו ש'מחר' אין משמעותו בהכרח דווקא היום הבא אלא לזמן עתיד, וכמו שכתב רש"י על הפסוק כי ישאלך בנך מחר (שמות יג, יד; דברים ו, כ) 'יש מחר שהוא לאחר זמן'.

(טו) כי יראה וגו' כי צחקת. כי הראשון משמש לשון דהא שנותן טעם לדבר: ותכחש שרה לפי שיראה, והשני משמש בלשון אלא: ויאמר לא כדברך הוא אלא צחקת. שאמרו רבותינו, כי משמש בארבע לשונות: אי, דילמא, אלא, דהא (ראש השנה ג ע"א):

ביאור

'כי משמש בארבע לשונות' היינו יש ארבע משמעויות למילה 'כי'. כאן בפסוק זה מופיעה המילה פעמיים בשתי משמעויות שונות.

נסביר תחילה מה הן ארבע המשמעויות למילה 'כי', ואחר כך נסביר את הפסוק על פי רש"י.

ארבע המשמעויות הן:

א. אי – 'אם' או 'אשר', כמו "כי יקָרה קן צפור" (דברים כג, ו) שמשמעו 'אם וכאשר יזדמן לפניך קן צפור'.

ב. דילמא – 'שמא', 'פן' או 'אולי', כמו "כי תאמר בלבבך רבים הגויים האלה ממני איכה אוכל להורישם" (דברים ז, יז) שמשמעו 'שמא תאמר בלבבך…' (עיין רש"י שם).

ג. אלא – שסותר דיבור שלפניו, כמו "ויאמרו לא! כי ברחוב נלין" (להלן יט, ב) שמשמעו 'לא כפי שבקשת שניכנס אצלך אלא ברחוב נלין'. וכן "לא בצדקתך וביושר לבבך… כי ברשעת הגויים האלה" (דברים ט, ה) שמשמעו 'לא בגלל צדקתך אלא בגלל רשעת הגויים'.

ד. דהא – 'בגלל ש', 'שהרי', והוא לשון נתינת טעם, כמו "ויצבור יוסף בר כחול הים הרבה מאוד עד כי חדל לספור כי אין מספר" (בראשית מא, מט) שמשמעו 'עד אשר חדל הסופר לספור לפי שאין מספר'. כאן אומר הפסוק: "ותכחש שרה… כי יראה, ויאמר לא כי צחקת".

מסביר רש"י שה'כי' הראשון הוא נותן טעם מדוע כיחשה שרה והוא במשמעות 'דהא' – שרה אמרה לא צחקתי מפני שיראה.

ה'כי' השני נועד לסתור את דבריה והוא במשמעות 'אלא' – לא כדברייך המכחישים אלא את אכן צחקת.

עיון

למה יָראה שרה להודות שצחקה ומיהרה להכחיש ולומר "לא צחקתי"? לעיל הסברנו ששרה לא צחקה בקול אלא צחקה 'בקירבה' בינה לבין עצמה, ועל כן אין כאן שקר ממש, אך מכל מקום נראה כי היא מכחישה את עצם הלגלוג ומודה כי אין לצחוק על כך וחוזרת בה ממחשבתה הראשונה.

אמנם יש לתמוה היאך שרה פקפקה בהבטחה זו, והרי כבר פירסה נידה והרגישה בגופה את השינוי עוד בטרם שמעה את הבשורה, ומדוע נסתפקה בדברים? על כך תירצנו לעיל כי צחוקה של שרה הוא למעשה ההתלבטות והספק המלווים את ישראל במהלך כל הדורות – מצד אחד א-לוהינו הוא א-להים חיים ומלך עולם, נורא תהלות עושה פלא, א-להי ההסטוריה הישראלית, אך מצד שני בכל דור – ואפילו בדור יוצאי מצרים – מקנן איזשהו ספק בלבות ישראל 'היש ה' בקרבנו אם אין?'. ספק זה אינו מלמד על כפירה בעיקר ח"ו אלא הוא הוא הנותן לאמונה ערך, שהרי אילו היתה האמונה ברורה ומוחלטת ללא שום ספקות אזי חלילה לא היו ראויים ישראל להידבק בה' וזכויותיהם לא היו עומדות להם לזכות לליווי צמוד של בורא עולם בכל מעשיהם, אך עתה שהדברים אינם גלויים לעין ועדיין צריכים אמונה כדי להתגבר על הצחוק והספק, על כן ראויים ישראל להשגחה מיוחדת זו.

וזהו שעונה הכתוב לשרה: "לא, כי צחקת!", אל תתכחשי לזה אלא טוב עשית שצחקת! כי אלמלא הספק לא היה ערך להליכה אחרי הא-להים, אך אם ישראל מאמינים ודבקים בקב"ה על אף הספק בכך מוכיחים את צדקתם.

(טז) וישקיפו על פני סדום. כל השקפה שבמקרא לרעה חוץ מ"השקיפה ממעון קדשך" (דברים כו, טו), שגדול כח מתנות עניים שהופך מדת רוגז לרחמים (מדרש אגדה פי"ח):

ביאור

לכאורה אינו מובן, וכי מה איכפת לנו מה עשו האנשים כשקמו מאצל אברהם, ולמה נחוץ לנו לדעת להיכן הסתכלו?

מסביר רש"י כי אין זו סתם הסתכלות. בהשקפה זו חרצו המלאכים את גזר דינה של סדום להיחרב.

רש"י מלמדנו כי בכל מקום בו מוזכרת 'השקפה' היא אינה במשמעות של הסתכלות פשוטה אלא הסתכלות במטרה להכות ולפגוע.[26] לדוגמא, בפסוק "וישקף אבימלך מלך פלשתים בעד החלון" (להלן כו, ח) אין הכוונה שבמקרה הסתכל מבעד לחלון, אלא המשמעות היא שהשקיף והתבונן על בית יצחק במטרה עויינת, וכן "וישקף ה' אל מחנה מצרים" (שמות יד, כד), שהתבונן אל עוונותיהם ורשעתם כדי להכות בהם.

אמנם מצאנו בזה יוצא מן הכלל. ב'וידוי מעשרות' (שאומר היהודי בבית המקדש בסוף כל שלש שנים, לאחר שוידא שהוציא מביתו את כל המתנות שהיה צריך לתת מפירות יבולו – ביכורים, תרומות, מעשרות, מתנות עניים) מתפללים: "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתת לנו", אם כן מצאנו 'השקפה' שהיא לטובה, שנועדה לברך ולא להעניש! מסביר רש"י כי מכאן אנו למדים על כוחן של מתנות עניים שיכולות לשנות את גזר דינו של האדם ולהפוך את הנהגת הקב"ה ממידת רוגז למידת רחמים.

מדוע הודיעה התורה דוקא עתה על ההשקפה על פני סדום? נראה שהתורה ביקשה להעמיד זה מול זה את עניין סדום ואברהם: "ויקומו משם האנשים", מביתו של אברהם – ומיד "וישקיפו על פני סדום", היינו שהבינו וראו את ההבדל התהומי בין החסד המצוי בבית אברהם לבין אנשי סדום שהיו רעים וחטאים לה' מאוד. "ואברהם הולך עמם לשלחם" – החסד אף ממשיך ומדגיש את הניגוד.[27]

עוד יש לומר בזה, "ויקומו משם האנשים – וישקיפו על פני סדום", עתה לאחר שנתבשר אברהם שיוליד בן ובכך תומשך דרכו של אברהם והנהגת החסד בעולם – יכולים המלאכים לשחת את סדום. יש אלטרנטיבה לעולם, יש מי שיבנה עולם המושתת על חסד ולא על אנוכיות ואכזריות.

לשלחם. ללוותם, כסבור אורחים הם (שם):

ביאור

שורש של"ח עם דגש חזק משמעותו בדרך כלל 'לגרש', כמו "ויהי בְּשַלַח פרעה את העם" (שמות יג, יז), "ושִלְּחָה מביתו" (דברים כד, א), או 'לתת רשות ללכת' כמו "שלחוני ואלכה לאדוני" (לעיל כד, נו). כאן אין המילה באה במשמעותה הרגילה, הואיל והצירוף "הולך עמם לשלחם" משמעותו עניין 'לוויה'.

אך קשה, הרי מלאכים היו וכבר בירכו את אברהם ובישרוהו על הולדת יצחק, ואיזה צורך יש להם בלוויה שעניינה שמירה והגנה? מסביר רש"י שעל אף כל זאת סבור היה אברהם שהם אורחים רגילים ולא ידע שהם מלאכים.

עיון

נראה כי אברהם סבר שאנשים אלה הם נביאים ועל כן ידעו להודיע לו בדיוק מה שהבטיחו הקב"ה בברית המילה, אולם הם בני אדם וצריך ללוותם.

אך באמת בסיכומה של פרשה זו צריכים אנו להבין – לאיזה צורך באו המלאכים לאברהם והלא יומיים לפני כן הקב"ה בכבודו ובעצמו בישרו על הולדת יצחק "למועד הזה בשנה האחרת"?!

נראה לומר כי נשלחו אל אברהם כדי שיזכה להתעלות במידת החסד שבו ולהוציאה מן הכח אל הפועל, ובזכות מצוה זו יהיה ראוי לולד, ובכך יציל את העולם מן ההתדרדרות המוסרית המשחרת לפתחו.

(יז) המכסה אני. בתמיה:

ביאור

רש"י מדריך את הקורא שיש לקרוא משפט זה כמשפט תמיהה שיש בסופו סימן שאלה, הואיל וה"א שבראש המשפט היא ה"א השאלה.[28]

כמובן אין כאן שאלה ממש, שהרי לפני הקב"ה אין שאלות והכל גלוי וידוע לפניו, אלא זוהי 'שאלה רטורית' היינו דרך דיבור המנוסחת כשאלה שאינה מצפה לתשובה. סגנון דיבור שכזה מדגיש את האמירה שאחריה ומביעה בדרך התפעלות – 'וכי יכול אני לכסות ולהעלים מאברהם את אשר אני עושה?' ודאי שלא!

עיון

סגנון זה שבחרה התורה מדגיש ומגלה את האהבה הגדולה של הקב"ה כלפי אברהם אבינו, וכאילו אי אפשר להעלות על הדעת שלא לצרפו ולהודיעו על המהלכים הקשורים בהנהגת העולם.

אשר אני עושה. בסדום, לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמשה כרכין הללו שלו הן, שנאמר "גבול הכנעני מצידון וגו' בואכה סדומה ועמורה וגו'" (לעיל י, יט). קראתי אותו אברהם, אב המון גוים, ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי?:

ביאור

קשה, מדוע רואה רש"י צורך לתת טעם מדוע הקב"ה מודיע מעשיו לאברהם, והרי הטעם מפורש בפסוק הבא: "ואברהם היו יהיה לגוי…", וכפי שפירש רש"י שם: 'וכי ממנו אני מעלים, והרי הוא חביב לפניי להיות לגוי גדול'!

אך באמת לפי הטעם המפורש בפסוק צריך היה הקב"ה להודיע לאברהם כל אשר יעשה בעולם וכל דרך הנהגתו, שהרי הוא חביב לפניו להיות לגוי גדול, ומדוע אין הוא עושה כן אלא בעניין סדום? על כן מסביר רש"י כי פסוקים אלה מתייחסים רק לשיתוף אברהם בהחלטה על סדום, והיינו משום שיש לאברהם עניין מיוחד בזה: א) ארץ ישראל – כולל סדום – שייכת לאברהם מכח ההבטחה, ועל כן יש לו אחריות מיוחדת למתרחש בממלכתו, וכאילו הם בניו.  ב) אין הם אנשים זרים, שהרי אברהם הוא 'אב המון גויים' ותפקידו לקרב את כל העולם אל דרך המוסר והאמת, וכל העולם נחשבים כבניו.

עיון

יכולים היינו להוסיף טעם נוסף לעניינו המיוחד של אברהם בסדום – אברהם חרף את נפשו במלחמה נגד ארבעת המלכים והציל מידם את אנשי סדום, ובכך הוכיח את אחריותו עליהם הלכה למעשה, ומדוע אם כן לא נאמר טעם זה בפירוש?

אמנם נראה כי היא הנותנת – הואיל ואברהם הוכיח במעשיו שהוא אחראי על המתרחש בארצו ועל שלום תושביה, משום כך נבחר הוא להיות 'אב המון גויים' והפך להיות שותף להחלטות הגורליות המתקבלות בפמליא של מעלה.

ויש לשאול – מדוע התורה אינה כותבת מפורשות כי שותפותו של אברהם מוגבלת ושייכת רק להחלטה על סדום? נראה לומר כי הניסוח הכללי מרמז כי באמת אברהם הוא שותף לקב"ה בכל מהלך העולם. עצם העובדה שיש לאברהם אחריות על אנשי סדום והם כמו בניו מדגישה את אחריותו האוניברסאלית הכללית, אמנם ההתייעצות המפורשת התייחסה לסדום בלבד.

(יח) ואברהם היו יהיה. מדרש אגדה: "זכר צדיק לברכה" (משלי י, ז), הואיל והזכירו ברכו (יומא לח ע"ב). ופשוטו: וכי ממנו אני מעלים, והרי הוא חביב לפני להיות לגוי גדול ולהתברך בו כל גויי הארץ:

ביאור

רש"י מפרש את הפסוק בשתי דרכים, אגדה ופשט.

על דרך האגדה: פסוק זה הינו ברכה, היינו הקב"ה מברך את אברהם שיהיה לגוי גדול וכו'.

לפי פירוש זה התורה כלל אינה מנמקת מדוע הקב"ה מודיע לאברהם את החלטתו על עניין סדום.

על דרך הפשט: פסוק זה מתאר מציאות – אברהם עתיד להיות לגוי גדול הואיל והוא חביב על הקב"ה.

לפי פירוש זה פסוק זה מנמק מדוע הקב"ה משתף את אברהם במעשיו. ועיין מה שכתבנו בדיבור הקודם.

(יט) כי ידעתיו. לשון חיבה, כמו "מודע לאישה" (רות ב, א), "הלא בעז מודעתנו" (שם ג, ב), "ואדעך בשם" (שמות לג, יז), ואמנם עיקר לשון כולם אינו אלא לשון ידיעה, שהמחבב את האדם מקרבו אצלו ויודעו ומכירו. ולמה ידעתיו, למען אשר יצוה. לפי שהוא מצוה את בניו עלי לשמור דרכי. ואם תפרשהו כתרגומו: יודע אני בו שיצוה את בניו וגו', אין "למען" נופל על הלשון:

ביאור

רש"י מציע לפנינו שתי דרכים להבנת הפסוק, תחילה מציע את פירושו שלו ואחר כך מציע את פירוש אונקלוס ודוחהו. נבאר תחילה את פירוש אוקלוס.[29]

א. אונקלוס תרגם 'ארי גלי קדמי', היינו 'כי גלוי וידוע לפניי', ומשמעות הפסוק 'יודע אני באברהם שיצוה את בניו וכו". רש"י טוען שאי אפשר לפרש כן משום שמשמעותה הרגילה של המילה "למען" היא נתינת טעם לְמה שנאמר לפניה, ולכן המשפט "אשר יצוה את בניו" הוא הנימוק מדוע "ידעתיו" – 'ידעתיו מפני שיצוה את בניו', ואילו פירוש אונקלוס כלל אינו מתייחס למילה זו ולשיטתו היא מיותרת, וכאילו נאמר בפסוק: 'כי ידעתיו אשר יצוה את בניו'. זהו שכתב רש"י שלפירוש התרגום 'אין למען נופל על הלשון', היינו אין המילה "למען" מסתדרת עם לשון הפסוק.

ב. הואיל והמילה "למען" היא נתינת טעם נאלץ רש"י לפרש את המילה "ידעתיו" שלא כהופעתה הרגילה. בדרך כלל 'לדעת' היינו 'להכיר', 'להבין', כמו "הידעתם את לבן בן נחור ויאמרו ידענו" (להלן כט, ה), אך כאן אי אפשר לפרש כך כי אין משמעות למשפט 'אני מכיר אותו מפני שהוא יצוה את בניו'. על כן מפרש רש"י "ידעתיו" לשון חיבה, היינו 'אני אוהב אותו ומחבב אותו' – ומדוע? מפני שהוא יצווה את בניו וכו'.

רש"י מסביר כי אמנם אין זו המשמעות הרגילה של המילה אך זוהי משמעותה העקיפה, שהרי מי שמחבב את האדם רוצה להיות בקרבתו ומתוך כך יודע אותו ומכירו.

ראיות למשמעות זו מביא רש"י מן הפסוקים במגילת רות בעניין בעז שהיה מקורב לבעלה של נעמי, ובודאי משמעות המילה "מודע" היא עניין של קירבה וחיבה, כי אם מדובר בהכרה בלבד הרי מסופר כי כל העיר הכירה את נעמי ומשפחתה. כמו כן מוכיח רש"י מן הדברים שאומר הקב"ה למשה: "כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם", ידיעה זו אינה 'הכרה' בלבד אלא עניינה חיבה ומציאת חן.

עיון

הקב"ה אוהב ומחבב את אברהם, אך מה פשר אהבה זו, מהי רמתה?

מן הפסוקים אותם מביא רש"י כראיה לכך שידיעה היא אהבה וחיבה נוכל לקבל מעט מושג מהי אותה אהבה שרוכש הקב"ה לאברהם. הפסוקים ממגילת רות מתארים את בועז כ"מודע", היינו אדם שהוא ידיד מכח היותו קרוב משפחה, ומסתבר שהוא ידיד המוכן לסייע בעת צרה. הפסוק מפרשת כי תשא "כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם" מלמד על סוג קירבה של השפעה והמשכה, ומתוך כך גילוי סודות ההנהגה למשה.

מכאן נוכל ללמוד כי הקשר של הקב"ה אל אברהם הוא כעין קשר משפחתי טבעי שאינו ניתן לניתוק, וממילא קשר זה מחייב את אברהם לסייע ככל יכולתו לגילוי מלכותו של הקב"ה בעולם. במקביל קשר זה גורם למעין קירוב דעת בין הקב"ה לאברהם שבעקבותיו מודיע הקב"ה לאברהם את דרכי הנהגתו בעולם.

רש"י פירש "למען" כנתינת טעם – 'בגלל ש', אך יש בה גם משמעות של מטרה – 'כדי ש' (כפי שמבאר בהמשך הפסוק). נראה לומר כי בחירת אברהם תלויה בציוויו לדורות הבאים, מִסיבה זו הוא נבחר וזהו גם ייעודו בעולם, ושתי המשמעויות משלימות זו את זו.

יצוה. לשון הווה, כמו "ככה יעשה איוב" (איוב א, ה):

ביאור

בדיבור הקודם פירש רש"י את המשפט "למען אשר יצווה" כנתינת טעם לאהבה של הקב"ה כלפי אברהם, ואם כן אהבה זו צריכה להישען על עניין שבהווה ולא על איזו אפשרות עתידית, לכן ממשיך רש"י באותו הקו ומפרש "אשר יצווה" בלשון הווה מתמשך, היינו אברהם עושה זאת כל הזמן.

ראיה לשימוש המקרא בצורת זמן של הווה מתמשך מביא רש"י מאיוב, שם מתאר הכתוב את שיגרת פעולותיו של איוב במילים "ככה יעשה איוב" – לשון עתיד המתארת מצב הווה מתמשך וקבוע.

למען הביא. כך הוא מצוה לבניו: שמרו דרך ה' כדי שיביא ה' על אברהם וגו'. 'על בית אברהם' לא נאמר, אלא "על אברהם", למדנו כל המעמיד בן צדיק כאילו אינו מת (בראשית רבה פמ"ט, ד):

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשניים, ונסביר כל חלק בנפרד:

א) כאן משמעות המילה "למען" היא 'כדי ש', ומשפט זה אינו המשך דברי הקב"ה אלא הוא מעין ציטוט של ציווי אברהם לבניו: 'שמרו דרך ה' ועשו צדקה ומשפט – כדי שיביא ה' על אברהם את אשר הבטיח'. נמצא שהמילה "למען" משמשת בפסוק בשתי משמעויות – 'בגלל' ו'בעבור', הקב"ה יודע ואוהב את אברהם בגלל שהוא מחנך את בני ביתו לדרך ה', ואברהם עצמו עושה זאת כדי לזכות בהבטחות שהבטיח לו הקב"ה.

ב) הברכות וההבטחות עתידות להתקיים בזרעו של אברהם, אם כן מדוע לא נאמר 'למען הביא ה' על בית אברהם' היינו צאצאיו והדורות הבאים אחריו? אלא צריך לומר שההבטחות אכן התקיימו באברהם עצמו – מכאן למדנו שאם אדם זוכה לזרע ההולך בדרך ה' הרי כאילו הוא עצמו חי ולא מת.

עיון

א) משמע מפירוש זה שאברהם חינך את זרעו ללכת בדרך ה' רק כדי לזכות בהבטחות שהובטחו לו, ולכאורה דרך עבודה זו אינה רצויה והרי היא כעבד המשמש את רבו על מנת לקבל פרס!

אלא מכאן למדנו יסוד חשוב – הבטחות ה' לאברהם אינן שכר אלא הן חלק ממימוש תפקידו של עם ישראל בעולם. כדי שעם ישראל יגשים את ייעודו עליו להקים ממלכה ההולכת בדרך ה' בארץ ישראל.[30]

ב) החיים של צדיק אמיתי אינם החיים הגשמיים של גופו אלא הגשמת ייעודו בעולם, ולכן מיתתו אינה סוף פסוק לפעולותיו אם ייעודו נמשך על ידי יוצאי חלציו או תלמידיו, שהרי גם בחיי חיותו עיקר מהותו לא היתה חיי גופו אלא השפעתו על העולם, ואם השפעה זו נמשכת אזי אין הוא נחשב כמת.

(כ) ויאמר ה'. אל אברהם, שעשה כאשר אמר שלא יכסה ממנו:

ביאור

פסוק יז פתח במילים "וה' אמר", אך 'אמירה' זו משמעה היה מחשבה ותכנון ולא דיבור ישיר. אף פסוק זה פותח במילים "ויאמר ה'", ואף כאן ניתן היה להבין שאין כאן אמירה ודיבור ישיר אלא זהו המשך 'הרהורי הלב' של הקב"ה וכוונותיו בעניין סדום. מסביר רש"י כי פסוק זה אינו מחשבה והרהור אלא דיבור ישיר – הקב"ה החליט כי עליו לשתף את אברהם ולא להסתיר ממנו את כוונותיו, ולכן כאן פונה אליו ומודיע לו על מצבה של סדום ועל הסכנה המרחפת עליה, עוד בטרם נפלה ההחלטה הסופית.

נראה כי רש"י נטה לפרש כך משום שלהלן אנו מוצאים את תגובתו של אברהם לדברים, ומשמע שהדברים נאמרו לו באופן ישיר.[31]

עיון

ולכאורה יש לשאול, מדוע התורה לא כתבה בפירוש 'ויאמר ה' אל אברהם'?

נראה לומר שהואיל ואין הדברים בפסוק זה החלטיים, שהרי עדיין לא נפלה ההחלטה בעניינה של סדום אם לכלותה אם לאו, אם כן לא שמע כאן אברהם דברים ברורים, ולכן לא נאמר הפסוק כאמירה ישירה לאברהם.

אמנם אין כאן באמת ספק, שהרי כלפי שמיא אין ספק ואין שינוי כלל, אלא ה'התלבטות' נועדה לשתף את אברהם ולעורר אותו לפעולה העשויה לשנות את רוע הגזירה. הואיל ואברהם הוא אב המון גויים ואנשי סדום הם כבניו (כפי שכתב רש"י לעיל פסוק יז), סביר להניח שאם ישמע אברהם שבפמליא של מעלה שוקלים לכלותם מיד יתעורר ויפעל להגנתם.

כי רבה. כל רבה שבמקרא הטעם למטה בבי"ת, לפי שהן מתורגמין גדולה, או גדלה והולכת, אבל זה טעמו למעלה ברי"ש, לפי שמתורגם גדלה כבר, כמו שפירשתי "ויהי השמש באה" (לעיל טו, יז), "הנה שבה יבמתך" (רות א, טו):

ביאור

להבנת דברי רש"י נקדים הקדמה קצרה. תנועה (=סימן ניקוד, למעט שו"א) יוצרת הברה, וכל מילה מורכבת מהברה אחת או יותר. רוב המילים בעברית מוטעמות בהברה האחרונה (='למטה', מִלרע), וחלקן מוטעמות בהברה שלפני אחרונה (='למעלה', מִלעיל). שינוי ההטעמה גורם לעיתים שינוי משמעות, שינוי זה יהיה בדרך כלל בזמן – ר"ל מהווה לעבר וכיוצא בזה.

את המילה "רבה" אפשר להגות במלרע ואפשר להגות במלעיל. "רבה" במלרע היא תיאור מצב עכשווי – 'היא גדולה', או תיאור מצב מתפתח – 'היא הולכת וגדלה', ואומר רש"י כי רוב הופעות המילה "רבה" במקרא היא במלרע במשמעות זו. אמנם "רבה" במלעיל – כפי שהיא בפסוק שלפנינו – מתארת מצב בזמן עבר 'היא כבר גדלה'.

הבדל זה שייך בעיקר בשורשים נחי עי"ן הפועל (כגון בו"א, שו"ב, קו"ם, נו"ח), ועיין רש"י לעיל טו, יז שמאריך בעניין זה.

על פי זה ביאור הפסוק הוא: 'זעקת העשוקים בסדום ועמורה כבר גדלה עד מאוד'.

עיון

מעניין לראות כי ישנו קשר בין דרך קריאת המילה לבין משמעותה. אם ההדגשה היא על התחלת המילה – המילה שייכת לזמן עבר, זמן קדום, ואם ההדגשה היא על סוף המילה – המילה היא מאוחרת יותר. זוהי תכונה המיוחדת לשפת הקודש.

(כא) ארדה נא ואראה. למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה, הכל כמו שפירשתי בפרשת הפלגה (לעיל יא, ה). דבר אחר, ארדה נא לסוף מעשיהם:

ביאור

הקב"ה יודע כל מחשבות האדם ואינו צריך 'לרדת' ולהתקרב כדי לדעת טוב יותר. מדוע אם כן מודיע הקב"ה לפני פסק הדין "ארדה נא ואראה" לפני גזר הדין?

פירוש ראשון – אכן אין צורך בירידה של הקב"ה ואף לא היתה ירידה כזו, אך התורה מעוניינת להדריך את הדיינים היושבים בדיני נפשות ועל כן היא מתארת כאן מעין 'תהליך קבלת החלטה' בבית דין של מעלה. אמנם בבית דין של מעלה אין היסוסים והתלבטויות, וכל ההכרעות הן ברורות מאליהן ומיידיות – אך אין כן הדבר בבית דין של מטה. אם רוצים הדיינים להידמות לקב"ה בעניין זה (ולקיים מצות 'והלכת בדרכיו') עליהם להיות מתונים בדין ולבדוק תחילה את כל הראיות ולא לקבל החלטות מיידיות בלא בדיקה, כי רק כך יגיעו אל האמת לאמיתה. כך גם פירש רש"י בעניין דור הפלגה, שם נאמר: "וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל", עיין שם.

פירוש שני – 'ירידה' זו לא נועדה לראות את המעשים מקרוב (כפירוש הראשון), אלא 'ירידה' זו עניינה הוא בחינה מדוקדקת של הסיבות והגורמים שהביאו אל מעשי החטא. כי הנה, שני אנשים חטאו ועשו את אותו המעשה, אך אפשר שאצל האחד זוהי מעידה חד פעמית ואילו אצל האחר זהו מנהג קבוע המלמד על ריקבון מוסרי – הרי לך שאי אפשר לדון על המעשה עצמו מבלי לרדת לשורשי העניין. גם לפירוש זה יש כאן הדרכה לדיינים שלא לדון באופן שיטחי בלבד, שהרי ודאי כל השיקולים האלה נלקחים בחשבון באופן מיידי בבית דין של מעלה.

הכצעקתה. של מדינה:

הבאה אלי עשו. ואם עומדים במרדן, כלה אני עושה בהם. ואם לא יעמדו במרדן, אדעה מה אעשה להפרע מהן ביסורין ולא אכלה אותן. וכיוצא בו מצינו במקום אחר: "ועתה הורד עדיך מעליך ואדעה מה אעשה לך" (שמות לג, ה), ולפיכך יש הפסק נקודת פסיק בין עשו לכלה, כדי להפריד תיבה מחברתה. ורבותינו דרשו: הכצעקתה. צעקת ריבה אחת שהרגוה מיתה משונה על שנתנה מזון לעני, כמפורש בחלק (סנהדרין קט ע"ב):

ביאור

פסוק זה הוא מוקשה מאוד ומעורר תמיהות רבות:

ראשית, מצד התוכן. הפסוק מתאר 'בדיקה' שמתכנן הקב"ה לעשות ע"י ירידה לסדום, ולבדיקה זו שתי תוצאות אפשריות – לחיוב או לשלילה! וקשה, וכי אין הקב"ה יודע אם עשו? והרי כבר נאמר בפסוק קודם "וחטאתם כי כבדה מאוד"!

ושנית, מצד מילות הפסוק עצמן. 'הכצעקתה' – צעקתה של מי? 'כלה' – המילה מנותקת מן המילים שלפניה באמצעות הטעם 'פסק' ומשמעותה אינה מובנת. 'אדעה' – אף זו משמעותה תמוהה, וכי אין הקב"ה יודע עתה מה יעשה?

רש"י בפירושו הראשון מתייחס לכל השאלות הנ"ל, ומבאר את הפסוק באופן המיישב את כולן:

"הכצעקתה" – צעקה זו היא זעקתם של העשוקים והנרדפים המעונים בסדום (='במדינה') על לא עוול בכפם, וכנאמר בפסוק הקודם "זעקת סדום ועמורה כי רבה". צעקה זו היא אשר באה והגיעה אל הקב"ה, בבחינת "והיה כאשר יצעק אליי ושמעתי כי חנון אני" (שמות כב, כו).

מחדש רש"י כי בדיקה זו אינה בודקת את חטאי העבר אלא יש כאן בדיקת ההווה – הקב"ה מעוניין לבחון את אנשי סדום כיצד ינהגו עכשיו, במקרה חדש שיבוא לידם (מכאן למדנו שביקור המלאכים בסדום נועד לבחון את התנהגותם של אנשי סדום ויחסם לאורחים, והתנהגותם זו היא שתכריע את גזר דינם).

לבדיקה זו שתי תוצאות אפשריות:

'אם עומדים במרדם', היינו שממשיכים הם לנהוג באכזריות וברוע לב כלפי הזולת, ובכך מוכיחים כי צעקת העשוקים לא היתה זעקת שוא אלא באמת "כצעקתה הבאה אליי עשו" – אזי עונשם יהיה "כלה", היינו כליה גמורה, מלשון "אכלה אותם כרגע" (במדבר טז, כא). הואיל והמילה "כלה" אינה ממשיכה לתאר את מעשי אנשי סדום אלא היא מתארת את העונש אשר ישית הקב"ה על אנשי סדום – על כן מילה זו מופסקת בטעם 'פָּסֵק' (='הפסק נקודת פסיק') בין המילה "עשוּ" לבין המילה "כָּלָה".

אך "ואם לא", היינו 'אם לא יעמדו במרדן' וישנו את התנהגותם – אזי "אדעה", היינו אני כבר אדע היאך להיפרע מהם על מעשיהם הרעים בלא לכלותם, ויקבלו ייסורין ולא ימותו.

ראיה לפירושו למילה "אדעה" מביא רש"י מן הפסוק שאמר הקב"ה לישראל מייד לאחר חטא העגל: "ועתה הורד עדיך מעליך ואדעה מה אעשה לך". גם שם כוונת הקב"ה לומר כי עתידים הם ללקות על חטאם וכי הוא כבר יידע היאך להענישם. נראה כי כוונת רש"י לומר כי "אדעה" הוא קיצור הביטוי המלא "אדעה מה אעשה".

על פי דברי רש"י כך הוא פירוש הפסוק:

הקב"ה אמר לאברהם: דן אנוכי את אנשי סדום במתינות הראויה ועל כן אעמידם בנסיון, אם יעמדו במרדם וימשיכו לעשוק את אנשי מדינתם הצועקים אליי אזי אכלה אותם מייד, אך אם הם ישנו את דרכם אזי אפרע מהם בעתיד בייסורין בלבד.

'ורבותינו דרשו' – "הכצעקתה" בלשון נקבה מתייחס לצעקה של בחורה מסויימת אחת, שעינוה אנשי סדום על אשר ריחמה על עני אחד והאכילה אותו, והרגוה במיתה משונה ואכזרית, היינו שמרחו גופה בדבש והשכיבוה על גג החומה כדי שיאכלוה הדבורים ומתה בייסורים קשים. יש להעיר כי בגמרא דרשו זאת על המילים "זעקת סדום ועמורה כי רבה", ודרשו "רבה" – 'על עסקי ריבה', והוסיף רש"י (על פי מדרשים אחרים[32]) כי בכך ניתן לפרש את המילה "הכצעקתה" שהיא בלשון נקבה יחידה.

עיון

רש"י פירש 'הכצעקתה – של מדינה', אך קשה מדוע שינה הפסוק טעמו ממה שכתב בפסוק הקודם "זעקת סדום ועמורה… וחטאתם", והיה צריך לומר כאן 'הכצעקתם'! מדוע בחרה התורה לאגד את כל קולות הזעקה של האנשים הפרטיים ולהופכן ל'צעקת המדינה'? מכח קושייה זו ראו רבותינו לדרוש, אך כיצד נוכל ליישב על פי הפשט?

נראה לומר כי התורה רומזת לנו בכך שכאשר אנשים רבים זועקים אין כאן הרבה בעיות פרטיות אלא יש כאן זעקה ציבורית. הקולות הזועקים מתערבים זה בזה והופכים לצעקה אחת גדולה, וחומרתה גדולה יותר מאשר סך כל הזעקות הפרטיות, וכאילו כל המדינה זועקת.

יסוד חשוב העולה מפסוקנו הוא עניין מתן פתח לתשובה ולתיקון. על אף שאנשי סדום עשו מעשים חמורים ביותר – אם יעמדו בנסיון אחד יוכלו להמתיק את עונשם ולהינצל!

(כב) ויפנו משם. ממקום שאברהם ליוום שם:

ביאור

כבר נאמר לעיל (פסוק טז) "ויקומו משם האנשים", היינו שיצאו מביתו של אברהם, "ואברהם הולך עמם לשלחם" – 'ללוותם' (רש"י שם). מהו, אם כן, המקום עליו נאמר כאן "ויפנו משם האנשים", הרי כבר יצאו מביתו של אברהם ואינם נמצאים שם עוד!

מסביר רש"י שפסוק זה מתייחס אל המקום אליו הגיע אברהם בלוותו את האנשים שיצאו מביתו, ומשם פנו האנשים לבדם בדרכם לסדום.

עיון

צריך לעיין, וכי מה איכפת לנו אם האנשים פנו עתה מביתו של אברהם או מן המקום שליווה אותם אליו, מדוע התורה מדגישה ומציינת עניין זה?

אכן, אינה דומה יציאתם מביתו של אברהם לפנייתם עתה ללכת, שהרי בינתיים נודע לאברהם על מטרת שליחותם לסדום, והקב"ה עצמו ראה לנכון לשתף את אברהם ולספר לו על 'המבחן' העומד להתרחש בסדום. רש"י אף חידד את הדברים והציג את אברהם כאביהם ופטרונם של אנשי סדום, וככזה מן הראוי לגלות לו על מצבם של אנשי סדום בדיני שמיים. מצב עניינים זה הרי הוא כמזמין את אברהם לעשות מעשה ולקום ולהושיע את אנשי סדום, כפי שעשה בעבר כנגד המלכים. אברהם יכול היה למנוע מן האנשים ללכת לסדום, ולקום וללכת לשם בעצמו ולקרוא להם לשנות מדרכם הרעה – אפשר וישמעו לו האנשים הגרים שם אחרי שכבר הוכיח את נאמנותו להם והצילם במלחמה. אך אברהם מחליט שלא לעשות כן! אברהם מניח לאנשים ללכת לסדום על אף שיודע בבירור מהי מטרת הליכתם. "ויפנו משם האנשים" – מן המקום אליו ליוום אברהם, ואברהם לא ניסה לעצור את הליכתם.[33]

ואברהם עודנו עומד לפני ה'. והלא לא הלך לעמוד לפניו אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו "זעקת סדום ועמורה כי רבה" (פסוק כ), והיה לו לכתוב: 'וה' עודנו עומד על אברהם', אלא תיקון סופרים הוא זה (בראשית רבה פמ"ט, ז):

ביאור

לא אברהם פתח ב'שיחה' אלא הקב"ה פנה אליו ודיבר עמו בעניין סדום, ועדיין לא נסתלק מעליו, ועתה מנצל אברהם את ההזדמנות ופונה אל הקב"ה בדברים. אם כן, מדוע לא כתבה התורה 'וה' עודנו עומד על אברהם'? מסביר רש"י כי אין זו דרך ארץ לומר שהאדון עדיין עומד לפני התלמיד, ועל כן הפך הכתוב את הדברים.[34]

עיון

השכינה לא נסתלקה מעל אברהם, וכביכול המתינה למוצא פיו, וכך יכול היה אברהם לפתוח בדברים. אף כאן אנו רואים כי הקב"ה מצפה מאברהם להתפלל על אנשי סדום ולהגן עליהם.

(כג) ויגש אברהם. מצינו הגשה למלחמה "ויגש יואב וגו'" (שמואל ב י, יג), והגשה לפיוס "ויגש אליו יהודה" (להלן מד, יח), והגשה לתפילה "ויגש אליהו הנביא" (מלכים א יח, לו), ולכל אלה ניגש אברהם: לדבר קשות, ולפיוס, ולתפלה (בראשית רבה פמ"ט, ח):

ביאור

הביטוי "ויגש אברהם" נראה כמיותר, שהרי כבר נאמר בסמוך "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", ומה עניין הגשה זו?

מסביר רש"י כי הביטוי "ויגש" מתאר הכנה מיוחדת, 'יציאה משגרה', היערכות חדשה. אין כאן התקרבות פיסית, כמובן, אלא יציאה מן המצב הרגיל, הקבוע, ומעבר למצב חדש. כל בריה בעולמו של הקב"ה צריכה לקבל בהכנעה את גזרותיו, אך בשעה זו אברהם יוצא ממצב הכנעה זה וניגש למצב חדש – אדם המתחנן לקב"ה ומפציר בו שישנה את רוע הגזירה. אברהם מנסה לשנות את דעתו של הקב"ה בשלשה דרכים: דיבור קשה ('מלחמה'), פיוס, תפילה.

דיבור קשה – אברהם דורש מהקב"ה לרחם על סדום, וזועק בשם הצדק והמוסר: "האף תספה צדיק עם רשע?", "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?".

פיוס – אברהם משתמש במילות כבוד המבטאות נימה של פיוס: "שופט כל הארץ", "אל יחר לה' ואדברה", וכן ביטויי השפלה שלו כלפי הבורא: "ואנכי עפר ואפר"

תפילה – הדברים כולם (גם הדברים הקשים!) נאמרים בלשון תחינה, ויעידו הבטויים: "הנה נא הואלתי לדבר", "אולי".

הפסוקים אותם מביא רש"י מוכיחים כי למילה "ויגש" משמעויות שונות:

א) "ויגש יואב והעם אשר עמו למלחמה בארם" – הגשה למלחמה.

ב) "ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני" – הגשה לפיוס. יהודה ניגש למשנה למלך מצרים (הלא הוא יוסף) ומנסה לפייס את דעתו ולדבר על ליבו. דיבורו מתאפיין בענווה רבה ובלשון כבוד: "ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני", "כי כמוך כפרעה", "אדוני שאל את עבדיו", וכיו"ב.

ג) "ויגש אליהו הנביא ויאמַר, ה' א-להי אברהם יצחק וישראל… ענני ה' ענני…" – הגשה לתפילה. אליהו הנביא מתחנן לפני הקב"ה בהר הכרמל שישמע תפילתו ויוכיח לכל העם כי הוא הא-להים.

עיון

קשה לומר כי אברהם ניגש למלחמה כלפי הקב"ה, וכן קשה לומר שניסה לשכנעו על ידי פיוס והתחנפות כפי שמדברים לשליט, שהרי כלפי הקב"ה דברים אלה אינם שייכים, ואין לו לאדם לפני הקב"ה אלא דברי תפילה ותחנונים! אם כן מהי כוונת הדברים שאברהם ניגש לשלשה דברים?

אמנם כבר הדגשנו בדברי הביאור כי כל דבריו של אברהם נאמרו בלשון תפילה ותחנונים, אלא שנקט בדבריו תחנונים בשם המוסר והצדק, וכן נקט דרך פיוס על מנת שיוכל להתחנן. אך עדיין הדברים צריכים ביאור, שהרי לא כמידת בשר ודם מידתו של הקב"ה, ולא שייך לשכנעו בדברים ובטיעונים אלא רק בדרך ענווה ותחנונים! ובכלל, היאך שייך כלל לנסות ולשנות את דעתו של הקב"ה?

צריכים אנו לדעת כי ישנן דרכי הנהגה רבות ושונות לקב"ה בעולמו, וכפי שנרמזו למשה בי"ג מידות של רחמים[35]. לעיתים הקב"ה מסתיר פניו ונותן רשות למשחית להשחית, ולעיתים מגלה פניו ומאיר ומטיב לרעים ולטובים. לעיתים רשע וטוב לו וצדיק ורע לו, ולעיתים רואים אנו בעינינו היאך נפרע הוא מן הרשעים וצדיק אינו נעזב. אין אנו יודעים כיצד מנהיג הקב"ה את עולמו, ואין לנו מושג מתי תופעל מידה זו או מידה אחרת – אך יסוד חשוב למדנו מאברהם אבינו: הצדיקים הגדולים מסוגלים לבקש מן הקב"ה להופיע בעולם בהנהגה גלויה, הנהגה המבחינה בין צדיק לרשע, הנהגה המראה את הצדק לעיני כל!

אברהם אבינו אינו נלחם, חלילה, כנגד הקב"ה. אברהם ניגש למלחמה עם עצמו! הוא מתגבר ומתעלה עד שמגיע לדרגה בה הוא מרגיש שהוא מסוגל להתחנן ולבקש מן הקב"ה שיופיע בעולמו בבהירות, בלא הסתר פנים ובלא נתינת רשות למשחית שאינו מבחין בין צדיק ובין רשע. הפיוס שמפייס אברהם אבינו הוא התחינה המבקשת להתחשב בבקשתו של האדם הצדיק ולהופיע כ"שופט כל הארץ" – להיפרע מן הרשעים ולרחם על הצדיקים. בכוחם של הצדיקים, על ידי שמוסיפים צדקות על צדקותם ומוסיפים אור בעולם, להפוך את ההנהגה הנסתרת להנהגה גלויה.

האף תספה. הגם תספה. ולתרגום אונקלוס שתרגמו לשון רוגז, כך פירושו: האף ישיאך שתספה צדיק עם רשע:

ביאור

אברהם אינו שואל: 'האם תספה צדיק עם רשע?', אלא מוסיף לשאלתו מילה משמעותית: "האף תספה צדיק עם רשע?". מה הוסיף אברהם במילה זו?

רש"י מפרש "האף" במשמעות 'הגם', 'האם גם', אפילו. אין לפרש שכוונתו לומר: 'מדוע ה' לא מסתפק בהריגת הרשע אלא גם הורג את הצדיק?', שהרי טענה זו כבר מפורשת בדברי אברהם. על כן נראה שרש"י מבין שכוונת אברהם היא שהריגתם היא עונש חמור מדיי וניתן היה להסתפק בעונש קל יותר.[36]

אונקלוס תרגם 'הברגז תשיצי', ופירש המילה "אף" במשמעות רוגז וחרון-אף. לפירושו שאלתו של אברהם חמורה יותר: 'האם הרוגז והכעס יביא אותך (='ישיאך') להרוג צדיק עם רשע?'

עיון

מדוע רש"י לא רצה לפרש כאונקלוס?

נראה לומר שתי סיבות בזה. ראשית, לאונקלוס יש להוסיף מילת פועל חסרה – 'ישיאך', וזהו דוחק. ושנית מצד התוכן, לאונקלוס שאלתו של אברהם היא חריפה ביותר ויש בה מעין חוצפה כלפי שמיא שכביכול הקב"ה נגרר בפעולתיו אחר כעסו. רש"י מעדיף לבאר את השאלה כתחינה לכך שהקב"ה יקל את העונש החמור ויבחר עונש אחר.

(כד) אולי יש חמשים צדיקים. עשרה צדיקים לכל כרך וכרך, כי חמשה מקומות יש:

ביאור

על אף שאברהם משתמש בביטוי "בתוך העיר" אין כוונתו לעיר סדום בלבד אלא כוונתו לכל חמשת ערי הכיכר, ערים שהוזכרו לעיל במלחמת המלכים (יד, ח). העיר סדום היתה העיר המרכזית בכיכר הירדן ועל כן הפסוקים מזכירים בעיקר את סדום (כפי שביאר רש"י להלן פסוק כו), או את סדום ועמורה (כלעיל פסוק כ), אך כוונתם לכל חמשת הערים.

כפי שנראה להלן בפירוש רש"י המספרים אותם מציין אברהם אינם מספרים בעלמא, ואין הוא מנסה 'להתמקח' על מספר הצדיקים הכולל בכל הערים – חמישים, ארבעים, שלושים – אלא אברהם מבין כי להצלת כל עיר ועיר צריכים שיהיו בה כעשרה צדיקים, ואם כן כדי להציל את כל חמש הערים צריכים שיהיו סך הכל חמשים צדיקים – עשרה בכל כרך, וכדי להציל ארבע ערים צריכים שיהיו ארבעים צדיקים.

עיון

עיין להלן פסוק כט.

(כה) חלילה לך. ואם תאמר לא יצילו הצדיקים את הרשעים, למה תמית הצדיקים:

חלילה לך. חולין הוא לך, יאמרו: כך היא אומנתו, שוטף הכל, צדיקים ורשעים, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה (תנחומא י, עיי"ש):

ביאור

בקשתו הראשונה של אברהם (פסוק כד) היתה להציל בזכות הצדיקים את כל העיר: "לא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה?". כאן מציע אברהם אפשרות אחרת: גם אם לא יוכלו הצדיקים להציל את כל העיר, מכל מקום מן הדין הוא להציל את הצדיקים עצמם שאינם חייבים מיתה – "חלילה לך להמית צדיק עם רשע". [הדיבור הראשון ברש"י אינו פירוש לביטוי "חלילה לך" אלא הסבר ליחס בין פסוק כד לפסוק כה.]

"חלילה לך" – מסביר רש"י כי המילה "חלילה" היא מלשון 'חול', 'חולין', וטענתו של אברהם היא שאין זו התנהגות ראויה למלך מלכי המלכים אלא זוהי הנהגה אנושית. בשר ודם אינו יכול להבחין בכל הפרטים ומסתכל על המציאות בצורה כוללנית וגסה, וממילא כשהוא מעניש הוא פוגע ושוטף הכל, לא כך צריכה להיות דרכו של הבורא היודע כל. הנהגה זו יכולה להביא את הבריות לטעות ולומר כי זוהי ההנהגה הקבועה של הבורא, ומתוך כך יבואו לומר שאף בדור המבול ודור הפלגה ניספו צדיקים יחד עם הרשעים (טענה שאין בה אמת!).

עיון

אברהם אבינו אוחז את החבל בשני ראשים. מצד אחד הוא טוען שיש לציבור דין אחד, וצדיקים שבה אחראיים על כל הציבור, ולכן הצדיקים יכולים להציל את כל הציבור. לפי הגיון זה היה מקום לומר שבמקרה בו אין הצדיקים יכולים להציל, וכגון שיש מעט צדיקים מול חטאים רבים, אף הצדיקים נכללים עם הציבור ואף הם ייספו עמהם. אמנם הצדיקים יקבלו את שכרם בעולם הבא, אך בעולם הזה יידונו וייענשו עם הציבור. אך אברהם אינו מסכים עם קביעה זו, ודורש שאף במקרה והציבור ייענש מכל מקום יינצלו הצדיקים!

עיון בדרישה סותרת זו של אברהם אבינו יביא אותנו להבנת עומק משמעות תפילתו. כדי להציל את כל המקום צריך להחשיב את הצדיק כחלק מן הציבור. העובדה שישנו צדיק בתוך הציבור מוכיחה שהציבור אינו מושחת לגמרי. כדי להציל את הצדיק בלבד צריך להפרידו מן הציבור כדי שלא ייתפס בעוונם, שהרי מידת הדין מתוחה עליו וטוענת כלפיו: אתה, שגרת בשכנותם והתחברת אליהם – מדוע לא מחית בהם, או לחילופין, מדוע לא נתרחקת מהם?

כדבר הזה. לא הוא ולא כיוצא בו (בראשית רבה פמ"ט, טז):

ביאור

לא נאמר 'מעשות הדבר הזה' אלא "מעשות כדבר הזה", ומדייק רש"י כי כוונת אברהם לומר שאף מעשים דומים ייחשבו כחולין כלפי שמיא, אלא העונש צריך להיות שונה לחלוטין ובאופן שיבחין בין צדיק לבין רשע.

חלילה לך. לעולם הבא (תנחומא יא):

ביאור

פעמיים אומר אברהם "חלילה לך". בהופעה הראשונה פירש רש"י 'חולין הוא לך', ממעשה זה יהיה חילול ה' ויאמרו בני האדם וכו' (ויש שגרסו 'חלילה לך – בעולם הזה', והיינו הך). בהופעה השניה פירש רש"י 'לעולם הבא', רוצה לומר מעשה זה המשווה בין צדיק ורשע ומענישם ביחד אינו ראוי לא רק כפי הבנת בני האדם (='העולם הזה'), אלא הוא אינו ראוי גם בעולם אידאלי של צדק ואמת וערכים מוחלטים (='העולם הבא').

עיון

אף אברהם יודע שהעולם הזה הוא עולם השקר, וכי ההבדל האמיתי בין צדיקים ורשעים יבוא לידי ביטוי רק בעולם הבא, אך אברהם טוען כי גם בעולם הזה צריכה האמת להיראות. לא יתכן לנתק לחלוטין את הערכים של עולם האמת מן העולם הזה ולנהל את העולם בהנהגה של הסתר פנים מוחלטת. גם בעולם הזה צריכים הצדיקים להיות מועדפים על פני הרשעים.

השופט כל הארץ. נקוד בחטף-פתח ה"א של השופט, לשון תמיה, וכי מי שהוא שופט לא יעשה משפט אמת:

ביאור

משפט זה הוא משפט שאלה – "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?", ויכולים לזהות זאת על פי הניקוד של הה"א במילה "השופט". ה"א זו מנוקדת בחטף-פתח, להבדיל מה"א הידיעה המנוקדת בדרך כלל בפתח ואחריה דגש חזק.

רש"י הוסיף מילת ביאור בסוף הפסוק – 'לא יעשה משפט אמת?', שהרי משפט יכול להיות לעיתים שאינו אמת, ועל כן נצטווּ שופטי ישראל "ושפטו את העם משפט צדק".[37]

(כו) אם אמצא בסדום וגו' לכל המקום. לכל הכרכים, לפי שסדום היתה מטרפולין וחשובה מכולם תלה בה הכתוב:

ביאור

ניתן היה לטעות ולפרש כי אברהם מתייחס לעיר סדום בלבד, אך כידוע כל ערי הכיכר נידונו ונהפכו. מסביר רש"י כי פסוק זה מלמדנו שההתיחסות בכל הפרשה היא לא לעיר סדום באופן נפרד אלא לכל חמשת ערי הכיכר (סדום, עמורה, אדמה, צבויים, צוהר). אמנם כל האזור נקרא 'סדום' כי סדום היא העיר הגדולה (='מטרפולין') והחשובה מכולן. לשיטת רש"י, חמשים הצדיקים צריכים להתחלק באופן שווה בין כל חמשת הערים על מנת להצילן, ומה שכתוב "אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר" היינו בתוך כל הכרכים.

עיון

מדוע התורה קוראת לכל המקומות "מקום" בלשון יחיד? נראה כי כל הערים הושוו ברשעותם, והם כמקום אחד של רשע שצריך לבערו מן העולם.

(כז) ואנכי עפר ואפר. וכבר הייתי ראוי להיות עפר על ידי המלכים, ואפר על ידי נמרוד, לולי רחמיך אשר עמדו לי (בראשית רבה פמ"ט, כג):

ביאור

על דרך הפשט זהו ביטוי ענווה בלבד ואין כוונת אברהם לעפר ואפר ממש. אמנם רש"י, נאמן לדרכו בפירושו לתורה, משתדל להתחשב כמה שיותר במשמעות הפשוטה של המילה, ועל כן אינו מפרש כך אלא מחפש משמעות נוספת לביטוי זה. רש"י אינו עוקר את הבנת הפשט אלא נותן טעם מדוע השתמש אברהם דווקא בדימוי זה ולא השווה עצמו לדברים שפלים אחרים.

מסביר רש"י כי בדברי ענוותנותו רומז אברהם לשני אירועים בהם השתתף וניצל מהם בנס. בביטוי "עפר" רומז אברהם למלחמה שנלחם לבדו עם נעריו כנגד ארבעת המלכים, וניצחם שלא כדרך הטבע, ובכך ניצל ממוות ומקבורה ולא הפך לעפר – שהרי גוף האדם לאחר מיתה נרקב ושב להיות עפר. בביטוי "אפר" רומז אברהם לנס שאירע לו בצעירותו בהיותו באור כשדים, שם זרק אותו המלך נמרוד לכבשן האש על כך ששיבר את פסילי אביו, ונעשה לו נס ויצא משם בלא פגע (כמובא במדרשים), וכך לא הפך להיות אפר.

עיון

נראה לומר כי בדבריו אלה רומז אברהם כי אכן דרכו של הקב"ה להציל הצדיקים ממוות בהשגחה פרטית, גם אם צריך לפעול כנגד חוקי הטבע. אברהם אבינו מגייס את ההיסטוריה הפרטית שלו לתחינתו להצלת הצדיקים.

(כח) התשחית בחמשה. והלא הן תשעה לכל כרך, ואתה צדיקו של עולם תצטרף עמהם:

ביאור

כפי שביארנו לעיל, אברהם יודע כי כדי להציל עיר שלמה על-כל-תושביה צריכים שיהיו בה לפחות עשרה צדיקים, כי לעשרה יש דין של ציבור ואינם אנשים פרטיים. בתחילה ניסה אברהם להציל את כל חמש הערים ועל כן תפילתו הראשונה היתה על חמשים צדיקים. כאן מבקש אברהם 'הנחה' ומציע כי גם תשעה צדיקים יוכלו להציל עיר שלמה, הואיל והקב"ה מצטרף אליהם למניין עשרה, ואם כן יספיקו ארבעים וחמשה צדיקים להציל את כל חמש הערים.

בהמשך (פסוק לב) יסביר רש"י שאברהם ידע מדור המבול ששמונה צדיקים אינם יכולים להציל אחרים ועל כן לא ביקש אלא עד תשעה.

עיון

הצדיקים קשורים בנפשם לריבון העולמים וקשר זה יכול לתת להם כוח ולהחשיבם כציבור על אף שאינם ציבור שלם.

(כט) אולי ימצאון שם ארבעים. וימלטו ארבעה כרכים, וכן שלשים יצילו שלשה מהם או עשרים יצילו שנים מהם או עשרה יצילו אחד מהם:

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים כי אברהם 'התמקח' עם הקב"ה בשאלה כמה צדיקים יועילו כדי להציל את כל המקום – תחילה ביקש חמשים, לאחר שנענה בחיוב ביקש ארבעים וחמשה, ארבעים, שלשים, עשרים, עשר. רש"י אינו מפרש כן אלא הוא סבור כי אברהם הבין שנדרשים עשרה צדיקים להצלת עיר אחת, ובתפילתו ניסה להציל תחילה את כל הערים ואחר כך ארבע ערים, שלש, שתים, אחת.

מדוע לא פירש רש"י כפירוש הנראה פשוט יותר?

נראה לומר כי רש"י נתקשה מדוע בחר אברהם תחילה דווקא במספר חמשים, הרי אם מדובר בהתמקחות ניתן היה לבחור במספר אחר, גבוה יותר או נמוך יותר! בכך שאברהם מבקש בכפולות של עשר נראה בבירור כי 'עשרה צדיקים' הוא עניין מהותי, כאשר 'חמשים צדיקים' הוא מספר השיא. מכאן הבין רש"י כי נחוצים עשרה צדיקים להצלת כל כרך וכרך.

אמנם על פירוש רש"י קשה, כי אם נענָה אברהם בחיוב לכך שחמשים צדיקים יצילו חמשה ערים – מה צריך הוא לבקש שארבעים צדיקים יצילו ארבע ערים, וכן הלאה, הלא כבר נאמר לו שעשרה צדיקים יכולים להציל עיר אחת!

נראה לומר שאברהם מתפלל שגם צדיקים שאינם נמצאים במקום אחד אלא מפוזרים בכמה ערים בכל זאת ייחשבו כשייכים לערים מסויימות כדי שיוכלו להצילן.

ועוד, כבר אמרו חז"ל כי 'אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה'[38] ולכן יתכן שיש בכוחם של חמישים צדיקים להציל חמש ערים אבל אין בכוחם של ארבעים צדיקים להציל ארבע ערים.[39]

עיון

על פי פירוש רש"י עולה כי אברהם אבינו לאורך כל הדרך אינו מבקש מהקב"ה חסד אלא דין! הדין נותן כי ציבור של עשרה צדיקים בעיר יציל את העיר כולה, ואם אין מספר שכזה תיענש העיר ו"באבוד רשעים רינה". אברהם אינו רוצה שהקב"ה יוותר, ואף את מידת הרחמים יש להפעיל במסגרת הדין. כך גם למדנו בעניין י"ג מידות של רחמים שם אין שום מידה הפוטרת אדם שאין לו זכויות.

(לא) הואלתי. רציתי, כמו "ויואל משה" (שמות ב, כא):

ביאור

לעיל בפסוק כז כבר אמר אברהם "הנה נא הואלתי לדבר", ושם המשמעות היא 'התחלתי לדבר', וכפי שפירש רש"י פסוק זה בדברים א, ה[40]. כאן אי אפשר לפרש כן שהרי עכשיו אינו מתחיל לדבר אלא ממשיך את דבריו הקודמים, על כן מסביר רש"י כי כאן בא "הואלתי" במשמעות 'רציתי'.[41]

עיון

מדוע אם כן משתמש אברהם באותו הביטוי במשמעות שונה?

נראה לומר כי באמת משמעות המילה זהה בשתי הפעמים, ועניינה הוא 'העזתי'. בתחילה אומר אברהם: 'התחלתי לדבר על אף שאין לי זכות, שאני בריה שפלה ואתה הוא ריבון העולמים, אך אף על פי כן מעיז אני להתחיל ולדבר'. בפעם שנייה, לאחר שכבר דיבר ונענה הוא מעיז להמשיך ולדבר, ומתנצל ואומר: 'רוצה אני לדבר, יש לי צורך פנימי לנסות ולהגן על הערים האלה, ועל אף שאיני כדאי אין אני יכול לעצור מיליי'.

(לב) אולי ימצאון שם עשרה. על פחות לא בקש. אמר: דור המבול היו שמונה, נח ובניו ונשיהם, ולא הצילו על דורם, ועל תשעה על ידי צירוף כבר ביקש ולא מצא:

ביאור

כבר ראינו לעיל שאברהם אבינו הבין שעל מנת להציל עיר שלמה צריך שיהיה בה ציבור של צדיקים. מנין ידע זאת אברהם? מסביר רש"י שאברהם למד זאת מדור המבול, שם היו שמונה צדיקים (נח ושלשת בניו וארבע נשותיהם) ולא הצילו את העולם אלא רק על עצמם. אמנם כבר הצליח אברהם להגיע עם הקב"ה ל'הסכם' שגם תשעה צדיקים יוכלו להציל עיר אחת, כי הקב"ה מצטרף להחשיבם כציבור, ולכן בכל מקום שמבקש אברהם על עשרה צדיקים בכל עיר הכוונה היא לתשעה צדיקים בצירוף הקב"ה.

עיון

כיצד יכול ציבור צדיקים להגן על עיר שלמה ובה רשעים?

הנה יש בעולם בחינה פרטית ובחינה כללית, היינו ניתן להסתכל על בני האדם כאוסף של פרטים אינדיווידואלים או כקבוצה שלמה. בעניין שכר ועונש נידון כל אדם על מעשיו באופן פרטי, וגם אם לא יזכה לאריכות ימים בעולם הזה אפשר ויזכה לחיי נצח בעולם הבא. אמנם חיי ציבור שייכים רק בעולם הזה ולא שייך אצלם שכר לעולם הבא, ולכן ציבור שחוטא כיחידה אחת נידון ונענש בעולם הזה ואין יחידים יכולים להגן עליו. אמנם אם בתוך הקבוצה הגדולה שחטאה ישנו ציבור מצומצם שלא חטא, מוכיח ציבור זה על הקבוצה כולה שאין היא מקולקלת ומושחתת ועדיין אפשר לתקנה כאן בעולם הזה, ועל כן אין הכלל כולו מגיע לידי כליון.

(לג) וילך ה' וגו'. כיון שנשתתק הסניגור הלך לו הדיין (בראשית רבה פמ"ט, יד):

ואברהם שב למקומו. נסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג, ולפיכך "ויבאו שני המלאכים סדומה" (להלן יט, א), להשחית (שם).

ביאור

פסוק זה הוא תמוה ביותר ונראה כמיותר, שהרי לא מצאנו במקומות אחרים בהם דיבר הקב"ה עם אדם שהתורה תודיע על גמר השיחה, ותוסיף ותספר כי כל אחד מן הצדדים הלך ושב למקומו.

מסביר רש"י כי בכל זמן שיחתם של הקב"ה ואברהם נעצר תהליך השחתת סדום, ועתה בסוף הדיון חוזר התהליך וממשיך ממקום שהפסיק. 'הדיין' הוא הקב"ה, 'הסניגור' הוא אברהם המסנגר ומנסה למצוא זכות ולהקל את גזר הדין, 'הקטיגור' הוא המלאך המופקד על הפיכת סדום. לאחר שהסניגור נשתתק ולא נותרו לו טענות נגמר הדיון, הדיין נסתלק וגזר הדין צריך להתבצע, וניתנה רשות לקטיגור לקום ולהשחית. מייד ממשיכה התורה ומספרת "ויבואו שני המלאכים סדומה" שהלכו על מנת להשחית את סדום ולהציל את לוט.

עיון

דברי רש"י כאן אומרים דורשני, שהרי מה בא להשמיענו בכך.

נראה לומר כי רש"י מזהה מן הפסוק אווירה של אכזבה מתוצאות הדיון, וכאילו היה כאן איזשהו 'פיספוס'. ראינו מתחילת העניין שהקב"ה מושך את אברהם וגורם לו לקום ולצאת להגנתה של סדום. מתקבל הרושם שכביכול הקב"ה רצה שאברהם ימנע ממנו את הפיכת סדום אך זה לא הצליח במשימתו.

מדוע נכשל אברהם במשימתו?

נראה לענ"ד לציין שתי סיבות לכך:

א. הקב"ה ציפה שאברהם יילך בעצמו לסדום ויוכיח אותם על מנת שיחזרו למוטב, וכפי שכתבנו לעיל בפסוק כב. אברהם לא עושה זאת אלא מתפלל בעדם בלבד, ואכזבת הפסוק מתבטאת במילים: "ואברהם שב למקומו".[42]

ב. הזוהר הקדוש משווה בין נח, אברהם ומשה: 'נח עשה שלא כהוגן, אברהם עשה כהוגן ושלא כהוגן, משה עשה כהוגן'. ונראה כי כך הוא פירוש הדברים: נח שהיה צדיק הציל את עצמו, אולם לא התפלל על בני דורו, ולכן נחשב שעשה שלא כהוגן. אברהם אכן התפלל לקב"ה על בני דורו, אולם ביקש בשם המשפט דווקא אם יש צדיקים בתוך העיר אז מן הדין להציל את העיר, וזהו כהוגן ושלא כהוגן. משה שהתפלל גם עבור הרשעים ואמר "אם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" הוא עשה כהוגן.

נח היה צדיק גדול שלא הלך אחרי הרשעים ונשאר בתמימותו יחיד בדורו, אולם הוא לא הבין על ההשפעה הגדולה שיש לאדם ועל אחריותו לשלום זולתו. אברהם אבינו איש החסד ידע לדאוג לזולת, הן בגשמיות והן ברוחניות, הכניס אורחים לביתו וגייר אנשים והכניסם תחת כנפי השכינה, ואף ניסה להציל את בני דורו בתפילתו – אך אברהם לא גילה את מידת החסד והרחמים של הקב"ה כלפי בריותיו, שהוא ארך אפים ורב חסד גם עם הרשעים. מי שהבין זאת זה הוא משה רבנו, והוא אשר בזכותו נתגלו לעולם שלש עשרה מידות של רחמים.

אכן כל צדיק הופיע בעולם ופעל כפי דרישת אותו הזמן. נח לימד שאפשר להיות צדיק גם כשכולם רשעים, אברהם קידם את העולם ולימד שהאדם יכול לעמוד מול א-להים ולבקש ממנו שיופיע בעולם ויציל את מי שצריך להציל, ובאותו הזמן עדיין לא הוכשרה השעה לגלות את כל מידות הרחמים בעולם. רק כאשר הופיע עַם ה' בעולם ובני ישראל עמדו כציבור לפני הקב"ה, אזי בזכות האבות ובכוחו של משה רבנו הגיע העולם לתקופת הגילוי של כל מידות הרחמים של ה' יתברך.

ועדיין שאלה מנסרת בחלל העולם – האם צריך היה בכלל לנסות ולהציל את סדום ועמורה? האם באמת ראוי להתפלל למען אומה רשעה זו, והלא זה מנציח בעולם מלכות רשע! מדוע, אם כן, הכתוב מתאכזב מכך שאברהם לא הצליח להציל את הרשעים?

על כן נראה לומר כי יש לשלב את שתי הסיבות הנ"ל גם יחד, רוצה לומר ניתן להתפלל עבור הרשעים רק אם יש קשר אמיץ איתם. אברהם אבינו שיכול היה להכניס אנשים תחת כנפי השכינה, ואפילו רחוקים ביותר, יכול היה להתפלל עבורם, ואף צריך היה לעשות עבורם יותר ממה שעשה, וכפי שאומרים חז"ל במסכת נדרים.[43] אם היה עושה זאת אברהם היה זוכה לגלות באותה שעה את כל מידות הרחמים והטוב של הקב"ה.

אך באמת תפילתו של אברהם אבינו לא היתה לשוא ולא שבה ריקם. תפילתו של אברהם קבעה כי עשרה צדיקים יכולים להציל את כל העיר, ובזכותו הצליח משה רבנו בתפילתו להציל את עם ישראל שודאי היו בו עשרה צדיקים. משה הוסיף קומה נוספת וגילה כי אף הרשעים מישראל ברי תיקון ואפשר להתפלל עליהם.

[1] על פי המזרחי.

[2] עיין חזקוני ומזרחי.

[3] על פי הגור אריה.

[4] ראה בראשית רבה פמ"ז, י: 'אמר אברהם: עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי, תאמר משמלתי אינן באים אצלי. אמר לו הקב"ה: עד שלא מלת היו בני אדם באים אצלך, עכשיו אני בכבודי בא ונגלה עליך, הה"ד: וירא אליו ה' באלוני ממרא'.

[5] נראה כי כל אזור חברון נקרא 'ממרא', ראה להלן כג, יט; כה, ט; לה, כז; מט, ל. ועיין רש"י להלן כא, לד שבאלוני ממרא היה מקום ישיבתו העיקרי של אברהם אבינו בארץ כנען, ועיין רש"י ויקרא יב, ד. למשמעות "אלוני" – ראה רש"י לעיל יד, ו.

[6] ועיין לעיל יז, כב "ויעל א-להים מעל אברהם", ופירש רש"י: 'לשון נקיה הוא כלפי שכינה ולמדנו שהצדיקים מרכבתו של מקום'.

[7] בדפוס ראשון קטע זה אינו מופיע ויתכן שהוא הוספה מאוחרת.

[8] מה שנקוד בקמ"ץ ולא בפת"ח אינו קשה, ופעמים רבות משתנה הניקוד מתנועה קטנה לתנועה גדולה מסיבות הנעוצות בטעמי המקרא. בדרך כלל מילה המוטעמת בסוף פסוק או באתנחתא הופכת התנועות הקטנות לגדולות, ואף במפסיקים קטנים יותר הדבר יתכן, וכאן המילה מוטעמת ברביעי שאף הוא מפסיק (גור אריה).

[9] שים לב: אין זה הכלל המפורסם 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' העוסק בסדר הפרשיות והאירועים הכללי, אלא כאן מדובר בסדר הפסוקים באותו עניין עצמו, האם קודם רץ או קודם אמר (ולכן לא השתמש כאן רש"י בלשון זו). אמנם הדוגמא שמביא רש"י מפרשת בראשית שייכת לכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' וכפי שכותב רש"י שם (ו, ג), ולכאורה צ"ע. וצריך לומר כי רש"י רוצה להוכיח שאין הפסוקים מסודרים בהכרח בסדר כרונולוגי, אם מטעם זה אם מטעם אחר.

[10] ועיין בפירושינו לרש"י שם, שם הסברנו הטעם מדוע הקדימה התורה הפסוק על תולדותיו של נח ושינתה מן הסדר הכרונולוגי.

[11] וכן כתב רש"י בשבועות לה ע"ב ד"ה חוץ מזה.

[12] עיין שפתי חכמים.

[13] אכן יש שפירשו "סעדו לבכם אחר תעבורו" – אחרי שתבואו לכאן תסעדו לבכם (עיין נדרים לז ע"ב 'עיטור סופרים אחר תעבורו', ובפירוש הרא"ש שם), אך רש"י נטה מפירוש זה.

[14] הגמרא שם אינה מקבלת פירוש זה ומקשה: אולי מדובר בפר אחד, והביטוי "בן בקר רך וטוב" משמעו בן בקר אחד שהוא רך וטוב! ומתרצת: אם כן היה צריך להיות כתוב 'רך טוב', אלא ודאי הוי"ו הנוספת מלמדת על ריבוי הפרים, ואם המילה "וטוב" באה לרבות אף המילה "רך" באה לרבות. ועיין שם שממשיכה הגמרא להקשות מן הפסוקים הבאים העוסקים לכאורה בפר יחיד, אך מיישבת המקראות לשיטתה, ומסבירה ששחט שלושה פרים כדי לתת לכל אחד מהם לשון בחרדל, שהוא מעדן מלכים ושרים (רש"י שם).

[15] הסבר זה הוא העומד מאחורי הלימוד בגמרא הנ"ל.

[16] הטור והחזקוני כתבו שלשון הוא החלק שמוכן הכי מהר, שאין צריך להפשיט הבהמה, למולחה מן הדם וכו'. פירוש זה בהחלט מסתבר שהרי לא רצה שיתעכבו אצלו זמן רב.

[17] נראה שהקטע בסוגריים אינו מרש"י אלא תוספת מאוחרת

[18] על פי הרמב"ן

[19] ראה רשב"ם במדבר כג, כג: "כעת יאמר לישראל מה פעל א-ל – כל 'כעת' מדבר בעתידות", עיין שם.

[20] כגון יומא פ"ח מ"א 'והחיה תנעול את הסנדל'.

[21] על פי ספר הזכרון.

[22] וכך תרגם גם אונקלוס

[23] על פי הרמב"ן. לפירוש זה אין כאן שקר אלא 'שינוי', היינו שלא סיפר לו הקב"ה כל מה שאמרה אלא רק חלק מן הדברים. אמנם המזרחי אינו מקבל פירוש זה מכמה טעמים, ולדבריו דרשה זו סוברת שכבר פירסה שרה נידה ונטמאה העיסה (כנ"ל ברש"י פסוק ח) וידעה כי היא מסוגלת לילד, ולא תמהה על עצמה אלא רק על אברהם, ומה שאמרה "אחרי בלותי היתה לי עדנה" היינו כמשמעו שכבר היתה לה עדנה אלא מה אעשה ועדיין "בעלי זקן", ולשיטה זו 'שינוי' היינו שקר ממש ולא קיצור דברים והסתרתם. וכן מצאתי בזוהר (הסולם אות קנ), ועיין גור אריה שכתב מהלך דומה. אך לענ"ד נראה מדברי רש"י בפסוק הקודם שפירש תמיהתה של שרה אף על עצמה, ולכן אף הוא יסביר כשיטת הרמב"ן. וה' יצילני משגיאות.

[24] ראה רש"י פרשת שופטים יז, ח על הפסוק "כי יפלא ממך דבר למשפט" ומה שכתבנו שם.

[25] ועיין להלן כא, ב: "ותלד שרה… למועד אשר דבר אותו א-להים", וראה רש"י שם שהוסיף 'שרט לו שריטה בכותל ואמר לו: כשתגיע חמה לשריטה זו בשנה האחרת תלד'. וצריך עיון מדוע לא כתב רש"י דברים אלה כאן.

[26] בשפתי חכמים המביא פסוקים מן הנביאים בהם מצאנו 'השקפה' לטובה, ומסביר כי מה שכתב רש"י 'במקרא' היינו דוקא בתורה, אבל לא בנביאים וכתובים. וכעין זה כתב בתורה תמימה דברים כו, טו אות עו.

[27] בכך נוכל ליישב קושיית העולם. כי הנה כתב רש"י לעיל (פסוק ב) כי לשלושת המלאכים היו תפקידים שונים, האחד בא לבשר את שרה, השני להפוך את סדום והשלישי לרפא את אברהם. ולכאורה קשה, מדוע צריך היה המלאך ההופך את סדום לבוא ולהתארח תחילה אצל אברהם? לפי דרכנו למדנו כי כדי להבין מה רבה היא רעת סדום צריכים קודם לראות את דרכו של אברהם.

[28] כבר הסברנו בפרשת בראשית (ג, יא) את ההבדל בין ה"א הידיעה המנוקדת בדרך כלל בפת"ח ואחריה דגש חזק לבין ה"א השאלה המנוקדת בחטף-פת"ח ואין אחריה דגש.

[29] יש באונקלוס וברש"י גירסאות שונות. פירשנו על פי הגירסא ברוב החומשים וכפי שמופיע באונקלוס וברש"י כאן.

[30] ומעין זה מצאתי ב'גור אריה'. ועיין בספר 'נחלת יעקב' שתירץ בדרך אחרת לגמרי ולענ"ד נראה כמו שכתבתי.

[31] על פי 'פשוטו של רש"י', ועיין רמב"ן.

[32] ראה תורה שלמה רלח-רמ.

[33] מקום זה הוא המקום אליו חזר אברהם לאחר הפיכת סדום – "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'" (להלן יט, כז, ועיין רד"ק וספורנו שם).

[34] ועיין גור אריה בעניין המושג 'תיקון סופרים'.

[35] ויעויין בספר 'תומר דבורה' לר' משה קורדוברו.

[36] השווה לדברי המדרש (בראשית רבה פמ"ט): 'לא דייך שאין אתה תולה הרשעים בשביל הצדיקים אלא שאתה מכלה את הצדיקים עם הרשעים?'

[37] על פי המזרחי.

[38] רש"י ויקרא כו, ח.

[39] הסבר זה שמעתי מהרב יהושע צוקרמן שליט"א.

[40] "הואיל משה – התחיל, כמו 'הנה נא הואלתי'"

[41] על פי המזרחי בפירושו הראשון.

[42] ראה אור החיים בסוף פרק זה: 'ואפשר שאם היה אברהם בקרבה של סדום היה ממלט כל העיר'.

[43] נדרים לב ע"א: 'מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים? רבי יוחנן אמר: שהפריש בני אדם מלהכנס תחת כנפי השכינה, שנאמר (בעניין אנשי סדום): תן לי הנפש והרכוש קח לך'. רש"י: 'ולא היה לו לעשות כן שהיה לו לגיירם'.

פרשת וירא פרק י"ט

(א) שני. אחד להשחית את סדום, ואחד להציל את לוט והוא אותו שבא לרפאות אברהם, והשלישי שבא לבשר את שרה כיון שעשה שליחותו נסתלק לו (בראשית רבה פ"נ, ב):

ביאור

אצל אברהם התארחו שלשה אנשים, והוא אף ליווה אותם מביתו עד הנה; כיצד, אם כן, נשארו כאן רק שנים?

מסביר רש"י כי לכל אחד מן האנשים שהגיעו לביתו של אברהם היה תפקיד מוגדר: האחד להשחית את סדום, השני לרפאות את אברהם, השלישי לבשר את שרה. לסדום נשלחו השנים שיש להם תפקיד שם: אחד להפוך את סדום ואחד להציל את לוט (אחר שריפא את אברהם). אותו שבישר את שרה נסתיימה שליחותו ונסתלק לו. ועיין לעיל פרק יח פסוק ב.

עיון

כבר כתבנו לעיל (יח, טז) כי מן הדין היה שהמלאך שנשלח להפוך את סדום יבקר תחילה בביתו של אברהם, על מנת להכיר בניגוד המוחלט בין החסד של אברהם לבין אנשי סדום. ועיין לעיל יח, ב מדוע אותו המלאך גם ריפא את אברהם וגם הציל את לוט.

המלאכים. ולהלן קראם אנשים, כשהיתה שכינה עמהם קראם אנשים. דבר אחר, אצל אברהם שכחו גדול והיו המלאכים תדירין אצלו כאנשים קראם אנשים, ואצל לוט קראם מלאכים (בראשית רבה שם):

ביאור

בכל הופעותיהם עד כה נקראו שליחים אלה בכינוי 'אנשים', וכאן לראשונה נקראו 'מלאכים'. מדוע שינה כאן הכתוב מדרכו?[1]

ונחדד את השאלה. הנה ודאי הוא כי מראם החיצוני של שליחים אלה היה כאנשים רגילים – כך נתגלו לאברהם, כך נתגלו ללוט, וכך גם נראו לאנשי סדום. התורה, שיודעת כי אין הם אנשים רגילים אלא מלאכי ה', בחרה לכנותם כשהגיעו בתחילה אל אברהם בכינוי 'אנשים' ולא גילתה לנו אודות 'מלאכיותם', ואילו כשהיו בדרכם אל לוט לא הסתירה התורה עניין זה וכינתה אותם 'מלאכים'. מדוע?

רש"י עונה על השאלה בשתי דרכים:

תירוץ ראשון: בשעה שנגלו המלאכים לאברהם 'היתה שכינה עמהם', רוצה לומר השכינה כבר היתה נמצאת עם אברהם ודיברה עמו, שנאמר: "וירא ה' אל אברהם", ומתוך ההתגלות נשא עיניו וראה אותם, וממילא הופעתם של המלאכים אינה משמעותית בהשוואה לשכינה, ועל כן אין הם אלא כ'אנשים'. אמנם כאן, בדרכם אל סדום, לא היתה התגלות שכינה, ועל כן אפשר לכנותם כמעלתם האמיתית: 'מלאכים'.

תירוץ שני: אברהם נביא היה[2] ורגיל הוא לדבר עם מלאכים והרי הם בשבילו כאנשים, אך לגבי לוט – שלא היה במדרגתו של אברהם – נחשבו כמלאכים.

עיון

רש"י בשאלתו התייחס לכך שאצל אברהם נקראו 'אנשים' וכאן נקראו 'מלאכים'. אמנם יש להקשות, שהרי גם מכאן ואילך נקראו 'אנשים' ולא נקראו עוד 'מלאכים', ומדוע לא התייחס רש"י להמשך הפרשה?

אמנם כבר הדגשנו ב'ביאור' שהופעתם החיצונית של המלאכים היתה כאנשים רגילים, ועל כן מכנה אותם התורה בכל מקום 'אנשים' כפי שנגלו לעיני בשר ודם. שאלתו של רש"י התמקדה כיצד מתארת אותם התורה עצמה באופן אובייקטיווי – אצל אברהם אף התורה קראה להם 'אנשים' ואילו אצל לוט קראה להם 'מלאכים'.

בפירושו השני מלמדנו רש"י שמדרגת הצדיק גדולה ממדרגת המלאך. האדם הוא בעל יצר ובעל בחירה, וכשהוא מתעלה ומתגבר על יצרו ומרצונו עושה את דבר ה' – הרי הוא תכלית כל היצירה כולה.

בערב. וכי כל כך שהו המלאכים מחברון לסדום, אלא מלאכי רחמים היו, וממתינים שמא יוכל אברהם ללמד עליהם סניגוריא (בראשית רבה פ"נ, א):

ביאור

התורה אינה נוהגת לציין את זמנם של האירועים ביום, אלא אם כן יש לכך משמעות מיוחדת. אף כאן יש להבין מדוע הדגישה התורה כי המלאכים הגיעו אל סדום בערב. ועוד קשה, הרי מלאכים הם מהירים כהרף עין וכמראה הבזק, ומדוע נתעכבו עד הערב ולא הגיעו לסדום מייד, והרי הדרך מחברון לסדום הינה קצרה ביותר!

מסביר רש"י שלא נתעכבו מחמת הדרך אלא משום שהמתינו וציפו שאברהם יצליח לשנות את רוע הגזירה ולהציל את אנשי סדום.

עיון

ולכאורה תמוה, שהרי כבר נסתיימה השיחה בין הקב"ה ואברהם, ומה להם להמתין עוד?

ומכאן ראיה למה שכתבנו בפרק הקודם, שהיתה ציפייה שאברהם יקום ויבוא בעצמו לסדום וינסה להחזירם בתשובה. המלאכים המתינו שאברהם לא יסתפק בשיחה ותפילה בלבד אלא יעשה כל שביכולתו לשנות את גזר הדין.

ולוט ישב בשער סדום. ישב כתיב, אותו היום מינוהו שופט עליהם (בראשית רבה פ"נ, ג):

ביאור

מה עושה לוט בשער העיר? וכי הוא מצפה למישהו שיבוא? ובכלל, מה אכפת לנו מה עשה לוט באותה שעה?

מסביר רש"י כי 'שער העיר' היינו מקום התכנסות הנהגת העיר ובית דינה, ו"יושב בשער" היינו חבר בבית הדין של העיר (וכן בדברים כב, טו: "אל זקני העיר השערה", ועוד). אך מוסיף רש"י כי מינוי זה הוא מינוי חדש – 'אותו היום מינוהו שופט'. אילו היה כתוב 'יושב' בכתיב מלא היתה משמעותו הווה מתמשך – מצב קיים הנמשך לאורך זמן, אבל 'יֹשב' בכתיב חסר רומז למילה 'יָשַב' בזמן עבר, ומלמד כי מצב הווה זה אינו מצב מתמשך לאורך זמן.[3]

עיון

אף כאן שומעים אנו הד רחוק לציפייה להצלתם של אנשי סדום, שהרי הגדילו לעשות ומינו עליהם את לוט כשופט, וביחס לאנשי סדום לוט היה נחשב צדיק שגדל בביתו של אברהם, נשיא הארץ שהצילם במלחמה. אם מוכנים הם לקבל את לוט כמנהיג עליהם – משיקולים פנימיים שלהם – אזי עדיין יש פתח לתקוה שישובו מדרכם הרעה.

אמנם הלימוד מכתיב חסר צריך עיון, שהרי מילת 'יושב' כתובה בכל מקום בכתיב חסר ולא בכל מקום מדקדקים ודורשים חסרון זה, ויש מקום לעיין אימתי יש לדרוש כתיב חסר וללמוד ממנו ומתי אין לעשות כן, וכבר תמה בעניין זה ב'יפה תואר' (על בראשית רבה פמ"ח, ז ד"ה ישב כתיב).

וירא לוט וגו'. מבית אברהם למד לחזר על האורחים (בראשית רבה פ"נ, ד):

ביאור

התנהגותו של לוט אינה התנהגות שגרתית, ובמעשיו מזכיר לנו את הנהגתו של אברהם עם אורחיו שלו. הוא אינו מחכה שהאנשים יגשו אליו ויבקשו ממנו לארחם אלא הוא מזהה את מצוקתם ויוזם את הזמנתם בעצמו – 'מחזר על האורחים'. אין ספק כי לוט למד הנהגה זו מאברהם אבינו עצמו, שהרי חי עמו וליוָהו שנים רבות במסעותיו. אמנם בסדום לא נהגו להכניס אורחים, אך לוט לא למד ממנהגם הקלוקל ונשאר דבק במה שלמד בבית אברהם.

עיון

כאן ובפסוקים הבאים מראה לנו רש"י צדדים שונים המראים את גדלותו של לוט, אך מאידך מדגיש רש"י את ההבדלים בין לוט ובין אברהם. כי הנה אישיותו של לוט עצמה יש בה שני צדדים: מחד, אברהם נפרד מלוט משום שהרגיש שאין הוא ראוי להשתייך למשפחתו ולהיות חלק מעם ישראל הצומח. מאידך, לוט הוא אבי מואב – ממנו עתידה לצאת רות המואביה, וממנה ייצא דוד המלך מייסד מלכות בית דוד, וממנו עתיד לצאת המשיח. צריכים אנו אם כן לעמוד על תכונותיו של לוט, במה זכה להיות אבי המשיח, ולמה לא זכה להימנות על בית אברהם.

בפסוק זה אנו רואים את מידת החסד הטבועה בלוט שמחזר על האורחים (אמנם הוא אינו רץ לקראתם כאברהם אלא רק קם לכבודם). כמו כן אנו רואים את תעוזתו, שהרי בפעולתו זו הוא נוהג כנגד מנהג העיר סדום, ומאחר וזה עתה נתמנה להיות ראש העיר הרי יש במעשהו נסיון לשינוי החוק האוסר הכנסת אורחים, ויש בכך אומץ רב ותעוזה גדולה.

(ב) הנה נא אדני. הנה נא אתם אדונים לי אחר שעברתם עלי. דבר אחר, הנה נא צריכים אתם לתת לב על הרשעים הללו שלא יכירו בכם. וזו היא עצה נכונה (סורו נא וכו'):

ביאור

המילה "נא" מופיעה בפסוקנו פעמיים: "הנה נא… סורו נא". בביטוי "סורו נא" ודאי משמעותה 'בבקשה', אך מהי משמעות הביטוי "הנה נא"?

רש"י מפרש "נא" במשמעות 'עתה', 'עכשיו', ומציע שני פירושים למהלך הפסוק:

• הביטוי "הנה נא" מתייחס למילה "אדני", ורוצה לומר: הנה עכשיו אתם נחשבים כאדונים לי הואיל והגעתם אליי ומחוייב אני לשרתכם, ולכן "סורו נא" ובואו אל ביתי.
• הביטוי "הנה נא אדני" מתייחס אל "סורו נא", ורוצה לומר: עכשיו רבותי שימו לב, יש בעיה של רשעים באזור, ולכן יש לי עצה טובה בשבילכם – "סורו נא" ובואו אל ביתי בסתר ובהיחבא (ומחובר עם הדיבור הבא ברש"י).[4]

סורו נא. עקמו את הדרך לביתי דרך עקלתון שלא יכירו שאתם נכנסין שם, לכך נאמר "סורו". בראשית רבה (פ"נ, ד):

ביאור

'לסור' היינו לסטות מן הדרך, כמו "סורו נא מעל אהלי הרשעים האלה" (במדבר טז, כו), "וסרתם מן הדרך" (דברים יא, כח). מדוע משתמש לוט בביטוי "סורו נא" ואינו אומר 'בואו נא' או 'גשו נא' וכדומה?

ניתן היה לפרש שאומר להם: 'אל תמשיכו בדרככם מייד אלא סורו מן הדרך ובואו אל ביתי ללין ואחר כך תמשיכו בדרככם'. רש"י אינו מפרש כן, משום שמאחר וכבר ירד הערב והאנשים נכנסו אל העיר ודאי רצונם הוא לנוח מדרכם וללון בעיר וממילא כבר סרו ונטו ממסלול הליכתם המיועד. על כן מפרש רש"י שאומר להם: 'סורו מן הדרך הרגילה אל ביתי ולכו לביתי דרך עקלתון (=ארוכה ומפותלת), כדי שלא יכירו אנשי העיר שרואים אותנו עתה משוחחים שאתם הולכים מכאן ישירות אל ביתי'.

דברי רש"י כאן הם המשך ישיר לדבריו בדיבור הקודם על פי הפירוש השני, ויש לקרוא: 'וזו היא עצה נכונה: סורו נא – עקמו את הדרך וכו".

עיון

אי אפשר שלא להתרשם מהתנהגותו זו של לוט – למרות שידע שאנשי סדום הם רשעים מכל מקום הוא אינו נוהג כמנהגם, ואף מסכן עצמו תוך ידיעה ברורה שהדבר עלול להתגלות. מכאן ניתן אף להסיק כי הסכמתו של לוט לקבל על עצמו את תפקיד ההנהגה בעיר מטרתה היתה לנסות ולהתחיל מהלך של שינוי, על אף שידע כי הוא מתמודד עם אנשים קשים ומסוכנים.

ולינו ורחצו רגליכם. וכי דרכן של בני אדם ללון תחילה ואחר כך לרחוץ, ועוד, שהרי אברהם אמר להם תחילה: "ורחצו רגליכם" (לעיל יח, ד). אלא כך אמר לוט: אם כשיבואו אנשי סדום ויראו שכבר רחצו רגליהם, יעלילו עלי ויאמרו כבר עברו שני ימים או שלשה שבאו לביתך ולא הודעתנו, לפיכך אמר: מוטב שיתעכבו כאן באבק רגליהם שיהיו נראין כמו שבאו עכשיו, לפיכך אמר: לינו תחילה ואחר כך רחצו (בראשית רבה פ"נ, ד):

ביאור

לוט מציע לאורחיו ללון ואחר כך לרחוץ את רגליהם, ועל כך מתעוררות שתי קושיות, האחת מדרך העולם והשניה מן ההשוואה לאברהם: א) דרכן של בני אדם הבאים מן הדרך שלא ליכנס ללון טרם רחצו רגליהם. ב) אברהם הקפיד על רחיצת רגליים אף בלא לינה כדי שלא יכניסו אבק של עבודה זרה לביתו, ואילו לוט לא למד זאת ממנו אלא דחה את רחיצת הרגליים לבוקר.

מדוע, אם כן, לוט אינו מציע לאורחיו תחילה לרחוץ ואחר כך ללון?

מסביר רש"י כי מעשה זה היה מכוון, ונעשה מטעמי זהירות. לוט יודע כי אנשי סדום ערמומיים ומתוחכמים, וכשרוצים להאשים אדם בעבירה אזי מעלילים עליו וטופלים לו אשמות שוא. אם ימצאו אנשי סדום את האנשים בביתו אחר שרחצו רגליהם יאמרו כי הם נמצאים בביתו כבר כמה ימים (עובדה המגדילה עד מאוד את אשמתו של לוט), על כן מעדיף לוט שישארו האנשים עם רגליים מאובקות כדי שיֵיראו כאילו עתה באו.

עיון

כאן אנו רואים ההבדל בין לוט לבין אברהם. לוט מבין את חשיבותן של מצוות שבין אדם לחבירו ומוכן להסתכן לקיים מצוות הכנסת אורחים, אבל מזלזל הוא באיסורי עבודה זרה, ואף שהוא עצמו לא עבד עבודה זרה מכל מקום לא הפריע לו כלל שאנשים אחרים עובדים עבודה זרה.

ויאמרו לא. ולאברהם אמרו: "כן תעשה" (לעיל יח, ה), מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול (בבא מציעא פו ע"ב):

ביאור

כאשר אברהם הזמין את המלאכים האלה לביתו הסכימו מייד ואמרו "כן תעשה כאשר דיברת", ואילו להזמנתו של לוט הם מסרבים ומעדיפים ללון ברחוב! מדוע?

אמנם מן הנימוס הוא לסרב לכל הזמנה, ואף לאברהם היו צריכים לסרב, אך מסביר רש"י כי אדם הכפוף לאדם אחר אינו יכול לסרב לו, והמלאכים הרגישו עצמם כפופים לאברהם אבינו שהיה נביא ואדם גדול ולכן הסכימו מייד להזמנתו. לוט דרגתו נמוכה יותר ואין הם מחוייבים לציית לדבריו, ולכן סירבו משום הנימוס.

עיון

רש"י ממשיך בהשוואה בין לוט ובין אברהם, וכאן מראה לנו הבדל משמעותי ביניהם. אברהם נחשב 'גדול' גם בעיני המלאכים ואילו לוט נחשב 'קטן'. אברהם אבינו הוא אדם קדוש השולט על יצריו, ובכך מעלתו היא גדולה ממעלת מלאכים שאין להם יצר הרע כלל. לוט הוא 'בחור טוב' המתנהג כראוי עם הבריות, אך אין הוא צדיק ולכן דרגתו נמוכה מן המלאכים.

כי ברחוב נלין. הרי "כי" משמש בלשון אלא, שאמרו: לא נסור אל ביתך אלא ברחובה של עיר נלין:

ביאור

ניתן היה לפרש "כי" במשמעותה הרגילה שהיא נתינת טעם, 'בגלל', ולפי זה אמרו: 'לא נסור אל ביתך בגלל שאנו רוצים ללון ברחוב'. אולם רש"י אינו מפרש כן, כי לפירוש זה יש בתובתם משום פגיעה כלפי לוט, שמעדיפים שינה ברחוב על פני שינה בביתו של לוט. לכן רש"י מפרש "כי" במשמעות 'אלא', והאנשים אמרו: 'לא נסור אל ביתך כי איננו רוצים להטריחך אלא ברחוב נלין'.

עיון

האנשים מסבירים ללוט שאין הם חוששים כלל מאנשי סדום ואינם רואים שום צורך להסתתר בביתו. הם מבינים את הסיכון הגדול שלוט נוטל בעבורם וטוענים שאין להם שום בעיה ללון ברחוב.

(ג) ויסרו אליו. עקמו את הדרך לצד ביתו (בראשית רבה פ"נ, ד):

ביאור

לוט ביקש (פסוק ב) "סורו נא אל בית עבדכם", ופירש רש"י לעיל בפירוש השני 'וזו היא עצה נכונה: סורו נא – עקמו את הדרך אל ביתי'. פסוק זה מחזק את פירוש רש"י, כי כאן כתב הפסוק שני פעלים: "ויסורו אליו" ו"ויבואו אל ביתו". מכאן מוכח ש"ויסורו" אין פירושו סתם 'ויבואו' אלא עקמו את הדרך כפי שפירש רש"י.

עיון

ודאי אין המלאכים מפחדים מאנשי סדום. כוונת התורה להדגיש את אווירת הרשע השוררת בסדום, עד כדי כך שאי אפשר להיכנס לביתו של מישהו מבלי להסתכן.

ומצות אפה. פסח היה:

ביאור

מדוע אפה לוט מצות ולא לחם? מכאן לומד רש"י כי אירוע זה אירע בפסח, וכמו שכתב לעיל פרק יח פסוק י. אף לוט הקפיד לאכול מצות לכבוד החג.

עיון

לכאורה נראה תמוה לציין את חג הפסח, שעניינו הוא יציאת מצרים, בימי אברהם אבינו עוד בטרם ירדו אבותינו למצרים. וראה לעיל (יח, י ד"ה כעת חיה) מה שכתבנו בעניין זה.

כאן אנו רואים שלא זו בלבד שציינו את חג הפסח אלא אף הקפידו לאכול מצות, ולכאורה אכילת מצות לא באה אלא זכר ליציאת מצרים עצמה שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, ומה עניין לאכול מצות בימי אברהם ולוט?!

אך באמת ההיפך הוא הנכון. חז"ל לימדונו לומר בליל הסדר על המצות: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים", רוצה לומר הקב"ה הוציא אותי ממצרים כדי שאוכל מצות! משמע שיש ערך עצמי לאכילת מצות שאינו תלוי ביציאת מצרים.

המצה היא האוכל הפשוט שלא קיבל השפעה חיצונית. המצה מסמלת את הצורך לעמוד בעולם בכוחות עצמיים בלא השפעה מתרבויות אחרות ומאומות העולם אלא מן הקב"ה בלבד. לא לחינם ברית המילה של אברהם אבינו נעשתה בפסח – כי בזכות המילה הופרד מכל האומות להיות קדוש לה'.

גם לוט במעשיו אלה יוצא מ'מצרים'. הוא יוצא מן ההשפעה החיצונית של אנשי סדום עליו ומוצא את העוז לעבור על חוקי סדום שהוא עצמו נבחר על מנת לשומרם ולאוכפם. הוא מכניס בביתו אורחים ומכבדם כפי שלמד בביתו של אברהם. בכך משתחרר לוט מכבלי האידאולוגיה של סדום, ובזאת מתבטאת יציאתו לחופשי כבן חורין, ולכן אותו יום פסח היה ועל כן אכל מצות.

(ד) טרם ישכבו ואנשי העיר אנשי סדום. כך נדרש בבראשית רבה (פ"נ, ה): "טרם ישכבו ואנשי העיר" היו בפיהם של מלאכים, שהיו שואלים ללוט: מה טיבם ומעשיהם? והוא אומר להם: רובם רשעים. עודם מדברים בהם "ואנשי סדום" וגו'. ופשוטו של מקרא: 'ואנשי העיר, אנשי רשע, נסבו על הבית'. על שהיו רשעים נקראים "אנשי סדום", כמו שאמר הכתוב "ואנשי סדום רעים וחטאים" (לעיל יג, יג):

ביאור

מדוע מכנה הפסוק את אנשי העיר בכינוי כפול – "אנשי העיר אנשי סדום", הלא זוהי סדום ואנשי העיר הם הם אנשי סדום?

אפשר היה לומר כי יש כאן כפל העניין במילים שונות לתפארת המליצה ולהדגשה ספרותית, אך אין דרכו של רש"י לפרש כן, שסבור שתורה א-להית מדקדקת בכל מילה ואינה כותבת מילים מיותרות ליופי הסגנון.

רש"י מיישב קושיא זו בשתי דרכים, דרך המדרש ודרך הפשט:

על פי המדרש – יש לחלק את המשפט לשני חלקים, ולהבנת החלק הראשון יש להוסיף כמה מילות קישור, וכך היא משמעות הפסוק: 'טרם ישכבו המלאכים, הם שאלו את לוט בדבר טיבם של אנשי העיר (אם צדיקים הם או רשעים – וענה לוט כי הם רשעים), ובעודם מדברים אנשי סדום נסבו על הבית.

על דרך הפשט – הביטוי "אנשי העיר אנשי סדום" אינו כפילות, אלא מתאר את טיבם של אנשי העיר ומכנה אותם בתואר "אנשי סדום", תואר שמשמעותו 'אנשי רשע'. כלומר, אנשי העיר שהם אנשי רשע נסבו על הבית. אחר שהתורה הגדירה לעיל את אנשי סדום כ"רעים וחטאים" הפך הצירוף "אנשי סדום" לביטוי שמשמעותו 'אנשים רעים וחטאים', ובמשמעות זו מופיע כאן בפסוקנו. אילו היה כתוב רק "ואנשי סדום נסבו על הבית" לא היתה כאן משמעות של אנשי רשע, אבל אחר שנאמר "אנשי העיר" בא "אנשי סדום" ומתאר את מהותם של אנשי העיר.

עיון

פירוש ראשון

לפי פירוש זה התוספת "אנשי סדום" באה ללמדנו על מעלתו של לוט. אנו רואים שלוט ידע בעצמו שאנשי סדום הם רשעים, ועם כל זאת התאמץ ונטל על עצמו את המשימה לפעול כדי לשנות את דרכי התנהגותם. מידה זו היא שעמדה לו להצילו.

פירוש שני

לפירוש זה התוספת "אנשי סדום" באה ללמדנו על גודל אשמתם של אנשי סדום. רשעותם רבתה כל כך עד כי שמם הוא שם נרדף לרשע ורוע, ואם כן לא פלא שנגזרה עליהם כליה.

כל העם מקצה. מקצה העיר עד הקצה, שאין אחד מהם מוחה בידם, שאפילו צדיק אחד אין בהם (בראשית רבה שם):

ביאור

הפסוק מאריך בתיאור ההמון שנסב על הבית: "אנשי העיר אנשי סדום… מנער ועד זקן, כל העם, מקצה". אחר שנאמר "כל העם" מה מוסיף הפסוק במילה "מקצה", הרי ברור שכדי שיבואו כל אנשי העיר צריכים לבוא גם אלה הגרים בקצה העיר!

מסביר רש"י כי מן המילים "כל העם" היינו חושבים כי מדובר בכל הגרים סביבות הבית בקירוב מקום, אך "מקצה" בא ללמד כי כל אנשי העיר כולם ללא יוצא מן הכלל יצאו מביתם ובאו למחות על המעשה הנפשע של קבלת האורחים שעשה לוט. מכאן למדנו שלא היה צדיק אחד בסדום שניסה למחות בידם או שנמנע מלהשתתף.[5]

עיון

פרשנים רבים[6] הסבירו שאין הכוונה שכל אנשי העיר נסבו על הבית, כי לא יתכן שאלפי אנשים נסבו על בית אחד, אלא גם אותם שנשארו בבית ולא באו – הואיל ולא מיחו מעלה עליהם הכתוב כאילו נשתתפו אף הם. אך אני לא כן עימי, כי דין 'ערבות' שכזה שייך בישראל דווקא ולא באומות העולם. על כן פירשתי שבאמת כל התושבים יצאו מביתם ובאו להשתתף, וכל מי שיצא מביתו והלך לכיוון נחשב כמי שנסב על הבית, ומכאן שאף אחד לא נמנע ולא מיחה, וכן ראיתי ב'משכיל לדוד' לר"ד פארדו, וה' יצילני משגיאות.

(ה) ונדעה אתם. במשכב זכר (בראשית רבה פ"נ, ה), כמו "אשר לא ידעו איש" (להלן פסוק ח):

ביאור

ניתן היה לפרש "ונדעה אותם" – נכיר אותם ונתהה על קנקנם, כפירוש המקובל של 'ידיעה'. רש"י מפרש 'ידיעה' מעניין תשמיש, וכמו "והאדם ידע את חוה אשתו" (לעיל ד, א), וכאן תשמיש משמעו משכב זכר – אונס.

מדוע לא פירש רש"י 'ידיעה' מלשון הכרה והבנה? נראה כי למד זאת מתשובתו של לוט: "הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש" – אילו רצו אנשי העיר להכיר את האורחים מדוע מציע להם לוט לזנות עם בנותיו הבתולות? אין זאת אלא כי אנשי העיר דרשו את האורחים למעשה זנות ועל כן הציע לוט את הצעתו.

עיון

צא וראה עד כמה הושחתה סדום ואנשיה, עד שהגיעו אל הדיוטא התחתונה במוסר אנושי. לתבוע בכוח יחסים בהמיים עם בני אותו המין הרי זו חציית כל הקוים והפלת כל הסייגים המוסריים. מעשה שכזה כל מטרתו היא ביזוי ודיכוי האדם המתארח, וכאשר תביעה זו נעשית בפרהסיא ובאלימות שכזו התמונה המצטיירת מזעזעת פי כמה וכמה!

(ח) האל. כמו האלה:

ביאור

בכמה מקומות דרשו חז"ל "האל" לשון א-להות או לשון כח (ראה יבמות כא ע"א, ב"ב פח ע"ב), ואף כאן במדרש רבה (פ"נ, ו) ישנה דרשה כזו. רש"י אינו מפרש כך ומסביר כי "האל" הוא כפשוטו במשמעות 'האלה'.

כך גם פירש רש"י להלן כו, ג, ונראה שכך גם יפרש להלן פסוק כה.

עיון

מדוע משנה התורה לשונה וכותבת "האל" במקום 'האלה'? כך עשתה כאן, ולהלן פסוק כה: "ויהפוך את הערים האל", ולהלן כו, ג: "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל". הלא דבר הוא?

יתכן לומר כי המילה 'האלה' היא מילת מיעוט – 'אלה ולא אחרים', אך לעיתים ישנו צורך להתייחס ל'אלה' מבלי למעט אחרים, ולצורך כך באה המילה 'האל'.

בפסוקנו: "רק לאנשים האל אל תעשו דבר" – וכי לאנשים אחרים תעשו? לכן נקטה תורה לשון "האל".

להלן פסוק כה: "ויהפוך את הערים האל ואת כל הככר" – לא רק את הערים האלה אלא גם את כל הככר.

להלן כו, ג: "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל" – ההבטחה אינה מוגבלת רק לארצות האלה אלא גם לארצות נוספות.[7]

כי על כן באו. כי הטובה הזאת תעשו לכבודי על אשר באו.

ביאור

ניתן היה לפרש "כי על כן" במשמעות 'שלשם כך', ורוצה לומר 'אל תפגעו בהם, כי לשם כך האנשים האלה באו לביתי – כדי שלא תפגעו בהם וכדי שאני אשמור עליהם'. אך פירוש זה קשה, שהרי לא לשם כך באו אליו האנשים, אדרבה, הם רצו ללון ברחוב והוא אשר הפציר בהם לבוא אל ביתו.

אמנם כבר כתב רש"י בפרשתנו (לעיל יח, ה)[8] שהביטוי "כי על כן" משמעותו 'על אשר', ורוצה לומר 'אל תפגעו בהם הואיל ובאו אליי', והיינו שמבקש טובה שיכבדו אותו ואת אורחיו ולא יפגעו בהם, אחר שבאו להתארח אצלו. פגיעה באורחים תבטא פגיעה בכבודו של לוט עצמו.

עיון

לוט אינו מתווכח אידאולוגית וכבר אינו מנסה לשנות את החוקים. הוא מבין עתה כי נסיונותיו להשפיע על אנשי סדום ומנהגיהם היו לשווא. כל מה שהוא מעיז לבקש הוא לשמור על כבודו המינימלי – הואיל ויש לכם הערכה כלפיי, שמיניתם אותי שופט עליכם, אנא כבדו אותי ואל תפגעו באורחיי.

בצל קורתי, תרגום 'בטלל שרותי', תרגום של קורה 'שרותא':

ביאור

מצאנו בארמית שתי מילים שמשמעותם קורה: 'כשורא', 'שרותא', אך נראה שיש חילוק ביניהם:

'כשורא' – קורה המשמשת לעשיית תקרה, על ידי שמונחות קורות רבות זו בצד זו.

'שרותא' – הקורה המרכזית עליה נשענת כל התקרה, והיא גדולה וכבדה מאוד.

אילו היתה כוונת לוט ל'כשורא' היה צריך לומר 'בצל קורותיי', כי רבות הן, ולכן תרגם אונקלוס 'בטלל שרותי' ומתייחס אל הקורה המרכזית המחזיקה את התקרה כולה, וכאילו כל צל התקרה בא מן הקורה הזו לבדה.

(ט) ויאמרו גש הלאה. קרב להלאה, כלומר התקרב לצדדין והתרחק ממנו, וכן כל "הלאה" שבמקרא לשון רחוק, כמו "זרה הלאה" (במדבר יז, ב), "הנה החצי ממך והלאה" (שמו"א כ, כב). גש הלאה. המשך להלן, בלשון לע"ז טרי"י טי"י ד"י נו"ש[9] [משוך את עצמך ממנו], ודבר נזיפה הוא לומר: אין אנו חוששין לך, ודומה לו: "קרב אליך אל תגש בי" (ישעיה סה, ה), וכן: "גשה לי ואשבה" (שם מט, כ), המשך לצדדין בעבורי ואשב אצלך. אתה מליץ על האורחין, איך מלאך לבך. על שאמר להם על הבנות, אמרו לו: "גש הלאה", לשון נחת, ועל שהיה מליץ על האורחים אמרו: האחד בא לגור, אדם נכרי, יחידי אתה בינינו שבאת לגור, וישפוט שפוט, ונעשית מוכיח אותנו:

ביאור

הביטוי "גש הלאה" סותר עצמו מיניה וביה – מצד אחד המילה "גש" משמעותה התקרב, ומצד שני "הלאה" משמעותה התרחק! כיצד אפשר לומר לאדם להתקרב ולהתרחק בביטוי אחד?!

נראה כי רש"י מציע שני פירושים לביטוי זה, הראשון בלשון 'נזיפה' – התרחק מעלינו, והשני 'לשון נחת' – בא התקרב[10], ונבאר דבריו:

פירוש ראשון – 'קרב להלאה', 'המשך להלן', ר"ל התקרב למקום רחוק כך שתתרחק מאיתנו. אמירה זו היא אמירה מחוצפת בלשון נזיפה וזלזול, ומשמעותה חריפה ביותר. כן משמע גם מן התרגום בצרפתית שמביא רש"י, שהוא ביטוי זלזול בו דורשים מאדם להסתלק, והוא קרוב לביטויים שמשתמשים בהם היום. לפי פירוש זה אמירה זו מבטאת את כעסם הגדול של אנשי סדום על מעשהו של לוט, וביטול מוחלט של הצעתו המנסה לפייסם.

כראיה לפירושו מביא רש"י שני פסוקים בהם המילה "הלאה" משמעותה לשון רחוק, וכן שני פסוקים בהם "קרב" או "גש" משמעותם היא דווקא להתרחק.

הסבר ארבעת הפסוקים שמביא רש"י:

• בפרשת קורח, לאחר מותם בשרפה של 250 מקריבי הקטורת, אומר ה' אל משה: "אמור אל אלעזר… וירם את המחתות מבין השרפה, ואת האש זרה הלאה, כי קדשו". את אש הקטורת יש לזרוק למרחק ולא להנות ממנה.
• דוד ויהונתן עשו ביניהם סימן. דוד התחבא בשטח ויהונתן ירה חיצים, וכיוון בצעקות את הנער ההולך להביאם. אם יצעק יהונתן: "הנה החצים ממך והנה" – סימן הוא שדוד יכול לבוא ולחזור אל בית שאול ללא חשש, ואם יצעק יהונתן: "הנה החצים ממך והלאה" – סימן הוא שדוד נמצא בסכנה מיד שאול ועליו לברוח ולהתרחק. "ממך והלאה" היינו רחוק יותר מן המקום בו אתה עומד.
• ישעיהו מתאר את התנהגות הרשעים החוטאים והמכעיסים, שאף מעיזים פניהם כלפי הצדיקים ואומרים להם: "קרב אליך אל תגש בי כי קדשתיך", היינו עמוד במקומך ואל תגע בי כי אני קדוש וטהור יותר ממך! הביטוי "קרב אליך" משמעותו 'עמוד במקומך'[11], וכמו בביטוי "גש הלאה" אף כאן "קרב" משמעותו הפוכה מן הרגיל ורוצה לומר 'הִשָאר רחוק'.
• ישעיהו מנבא לציון השוממה על הגאולה העתידה, ורואה בחזונו המוני אדם יושבים בה, עד כי מחוסר מקום ומצפיפות יבקש אדם מחברו: "צר לי המקום – גשה לי ואשבה", היינו 'התרחק מעט בשבילי כדי שאוכל לשבת'. אף כאן "גשה" במשמעות 'התרחק'.

פירוש שני – צריך לחלק את הביטוי "גש הלאה" לשני חלקים ולכל מילה משמעות עצמית: "גש" פירושו 'בא התקרב לכאן', בלשון נחת, ודברים אלה מתייחסים רק להצעתו של לוט בעניין בנותיו: תביא אותן וגם אותן נדע. אמנם מייד שינו אנשי סדום את טון הדיבור והתרעמו עליו על שניסה להליץ בעד האורחים ולהצילם, ועל זה אמרו לו "הלאה", עוף מפה ונעשה מה שאנו רוצים.

רש"י ממשיך בפירוש הפסוק באופן המתאים לשני הפירושים:

"האחד בא לגור" – אתה אדם יחידי, אדם זר שבא לכאן לגור באופן זמני. "וישפוט שפוט" – ויש לך חוצפה להטיף לנו מוסר ולהעיר לנו הערות על התנהגותנו!

הדלת. היא הסובבת לנעול ולפתוח:

ביאור

כאן ובדיבור הבא מסביר רש"י מה ההבדל בין "דלת" ובין "פתח" – "פתח" הוא החלל ו"דלת" היא הסוגרת ופותחת את החלל.[12]

(יא) פתח. הוא החלל שבו נכנסין ויוצאין:

ביאור

"פתח" הוא חלל הכניסה אשר מעבר לדלת, ר"ל גם כאשר הדלת סגורה נקרא החלל שלפניה "פתח", ואין הגדרתו תלויה אם הוא אכן פתוח או שהוא חסום. אמנם "פתח" משמעותו גם מקום הכניסה עצמו בשעה שהוא פתוח.

בפסוק זה מופיעה פעמיים המילה "פתח" – "האנשים אשר פתח הבית", "וילאו למצוא הפתח".

נראה לומר כי רש"י פירש כאן את המשמעות הראשונה, ומסביר היאך אפשר לומר שעמדו אנשים בפתח בשעה שהדלת עצמה סגורה? אלא "פתח הבית" משמעותו החלל שלפני הדלת המשמש מעבר וגישה אל הדלת, והוא מקום רחב ואנשים רבים יכולים לעמוד בו.[13] "וילאו למצוא הפתח" – נתייאשו מלהמשיך ולחפש את מקום הכניסה אל הבית, את האפשרות להיכנס אל הבית ללא חסימה.

בסנורים. מכת עורון:

ביאור

"סנורים" אינם כלים שאפשר להכות באמצעותם[14], אלא כך נקראת תופעה הגורמת לעיניים עיוורון זמני.

מקטן ועד גדול. הקטנים התחילו בעבירה תחילה, שנאמר "מנער ועד זקן" (לעיל פסוק ד), לפיכך התחילה הפורענות מהם (בראשית רבה פ"נ, ח):

:

ביאור

לכאורה משמעותו של ביטוי זה היא 'כולם, קטנים וגדולים'. רש"י מגלה לנו כי לא לחינם בחרה התורה ביטוי זה, ורצתה להדגיש כאן גם את סדר הפגיעה – קטנים תחילה ואחר כך גדולים, ויש בזה מידה כנגד מידה להתחלת העבירה, שם היו הנערים היוזמים והדוחפים לבוא ולהקיף את הבית וסחפו אחריהם את המבוגרים.

עיון

לא זו בלבד שאנשי סדום היו רעים וחטאים, אלא אף הדור הצעיר שם היה גרוע מאבותיו. תופעה זאת מוכיחה כי לא היה סיכוי אמיתי לתיקון העיר, כי הדור הצעיר לא ניסה להשתפר ולשנות את דרכי אבותיו, אלא אדרבה, החריף והקצין את עמדותיו. נסיונותיו של לוט לתקן את העיר התגלו עתה כאשליה חסרת סיכוי של ממש.

(יב) עוד מי לך פה. פשוטו של מקרא: מי יש לך עוד בעיר הזאת חוץ מאשתך ובנותיך שבבית:

חתן ובניך ובנותיך. אם יש לך חתן או בנים ובנות הוצא מן המקום:

ובניך. בני בנותיך הנשואות.

ומדרש אגדה: עוד. מאחר שעושין נבלה כזאת מי לך פתחון פה ללמד סניגוריא עליהם, שכל הלילה היה מליץ עליהם טובות, קרי ביה: 'מי לך פֶה' (בראשית רבה פ"נ, ה):

ביאור

הפסוק הפותח במילה "עוד" נראה מעט מסורבל, ולכאורה היה צריך לומר 'מי לך עוד פה'. ועוד קשה, וכי לא ידעו המלאכים מי נמצא עם לוט בבית?

רש"י מסביר את הפסוק בשני דרכים, דרך הפשט ומדרש אגדה.

פשוטו של מקרא: אכן יש לפרש 'מי לך עוד פה', ו'פה' אין משמעותו בבית הזה אלא בכל העיר הזאת.

מדרש אגדה: המלאכים אינם שואלים על בני משפחתו של לוט (כי מן הסתם הם יודעים בדיוק מי הם אנשי משפחתו), אלא הם גוערים בלוט ומוכיחים אותו. המילה "עוד" משמעותה 'עדיין', והמילה "פֹה" בחול"ם יש לקרותה "פֶה" בסגו"ל, וכאילו אומרים לו: 'עדיין אתה פותח את הפה ומסנגר על אנשי סדום?'.

קושי נוסף בפסוק הוא הביטוי "חתן ובניך ובנותיך", הרי בנים ובנות קרובים יותר מאשר חתן הנשוי לבת! מסביר רש"י ש"בניך ובנותיך" הכוונה לנכדים ונכדות שנולדו לבנותיו של לוט, ובני בנות כבנים.

עיון

'מדרש אגדה' נקרא כן מפני שהוא משנה את משמעות המילים ונותן להם כוונה אחרת, ואף כאן משנה הוא את ניקוד המילה "פה".

על פי המדרש המלאכים מוכיחים את לוט על נסיונותיו לסנגר על אנשי סדום, ולמעשה מוכיחים אותו על עצם שהותו ומגוריו בסדום החטאה והמושחתת.

לעיל הסברנו כי הכתוב הוכיח את אברהם על כך שלא בא בעצמו לסדום על מנת להשפיע עליהם, ואילו כאן מוכיחים את לוט על אשר הסתכן ועשה זאת! אמנם אין כאן קושי, כי דווקא לאברהם אבינו, שהיה צדיק גמור, ואף הציל בעצמו את אנשי סדום במלחמה, דווקא לו היתה היכולת לבוא ולהשפיע על אנשי סדום מבלי להיות מושפע מהם, אבל לוט שמדרגתו נמוכה ממדרגתו של אברהם היה עליו להימנע ולהתרחק מעולם הרשע.

(יד) חתניו. שתי בנות נשואות היו לו בעיר:

לוקחי בנותיו. שאותן שבבית היו ארוסות להם (בראשית רבה פ"נ, ט):

ביאור

רש"י אינו רוצה לפרש "חתניו" היינו "לוקחי בנותיו", כי אם כן יש כאן כפילות שאינה נצרכת ודי היה לתורה לומר "חתניו". מוכרחים אנו לומר שיש כאן שתי קבוצות: א) "חתניו" – שכבר נישאו לשתי בנותיו. ב) "לוקחי בנותיו" – גברים שקידשו את שתי בנותיו אשר עמו בבית אך עדיין לא נישאו להם.

נראה לומר כי "ויהי מצחק בעיני חתניו" מוסב על כל הארבעה, שני הנשואים ושני הארוסים.

(טו) ויאיצו. כתרגומו 'ודחיקו', מהרוהו:

ביאור

המילה "ויאיצו" אינה מילה מוכרת. רש"י מביא את תרגום אונקלוס שתרגם 'ודחיקו', שמשמעותו בעברית לגרום לאדם אחר למהר, 'וימהרוהו'.

הנמצאות. המזומנות לך בבית להצילן. ומדרש אגדה יש, וזה ישובו של מקרא:

ביאור

מילה זו נראית כמיותרת, ואפשר היה להבין הכוונה גם אילו היה נאמר רק "ואת שתי בנותיך". מסביר רש"י שכוונת הפסוק לנמק מדוע תוכל להציל רק את שתי בנותיך? משום שהן מזומנות לך בבית להצילן.

רש"י מודיע לנו שיש כאן מדרש אגדה, שכדרכו אינו מיישב עם פשוטו של מקרא, אך אינו כותב לנו מה נאמר שם.

עיון

רש"י אינו מביא את מדרש האגדה משום שהפירוש שהביא על דרך הפשט מיישב את המקראות ללא קושי, וממילא אין הכרח כאן לדרוש. אמנם רואה רש"י לנכון להודיע לנו על קיומו של המדרש משום שמדרש זה חשוב מאוד להבנת משמעותה של הפרשה כולה.

וכך מובא במדרש רבה (פ"נ, י): 'ואת שתי בנותיך הנמצאות. אמר רבי טוביה בר רבי יצחק: שתי מציאות, רות המואביה ונעמה העמונית. אמר רבי יצחק: "מצאתי דוד עבדי" (תהלים פט), היכן מצאתי אותו? בסדום'.

על פי המדרש "שתי בנותיך הנמצאות" אינן שתי הבנות האלה שלך, אלא שתי נשים שעתידות לצאת מהן, רות המואביה מן הקטנה ונעמה העמונית מן הגדולה. "הנמצאות" לשון מציאה, כמו אדם המוצא מרגלית בחול, שעתידות נשים אלה להתחבר לעם ישראל ומצאצאיהן תקום מלכות בית דוד ויתגלה מלך המשיח בב"א.

נראה לומר כי מדרש זה בא ליישב מדוע התורה מדגישה ומספרת על הצלתן של שתי בנותיו של לוט, ומסביר כי היתה חשיבות רבה להצלתן יחד עם לוט אביהן.

כאן אנו מקבלים רמז על תפקידו של מלך המשיח, שיידע להפוך את הרע לטוב.

תספה. תהיה כלה. "עד תום כל הדור" (דברים ב, יד), מתורגם 'עד דסף כל דרא':

ביאור

שורש ספ"ה או סו"פ משמעותו כליון ומוות, כי המוות הוא סוף החיים. ראיה לפירוש זה היא מן הפסוק בדברים "עד תום כל הדור", עד שיכלה כל הדור, והתרגום משתמש שם בשורש סו"ף.

שורש זה כבר הופיע בפרשתנו לעיל (יח, כג-כד): "האף תספה צדיק עם רשע", "האף תספה ולא תשא למקום", ושם לא פירש רש"י מאום. החידוש בהופעתו כאן היא בפעולת הסביל: "תסָפה" – 'תהיה כלה', תמות.

עיון

מדוע אין המלאכים משתמשים בתיאור הפשוט יותר "פן תמות"?

נראה שיש כאן רמז לכך שלאנשי סדום אין חלק לעולם הבא[15], ואילו היה לוט מת בעוון סדום היה כלה מן העולם ונכרת לגמרי.

(טז) ויתמהמה. כדי להציל את ממונו (בראשית רבה פ"נ, יא):

ביאור

'להתמהמה' היינו להשתהות ולעשות את הדברים באיטיות ובנחת, וכן מצאנו שנאמר על בני ישראל: "כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם" (שמות יב, לט). התנהגותו של לוט מעוררת פליאה רבה, הרי כבר השתכנע בכך שסדום נחרבת ואף ניסה לשכנע את חתניו, ועתה המלאכים מאיצים בו שייצא פן ימות עם אנשי העיר – והוא מתנהל לאיטו ואינו ממהר?! וכי אינו חושש לחייו ומעוניין לברוח במהירות?!

מסביר רש"י כי לוט התמהמה והשתהה משום שחס על ממונו ורצה להצילו.

עיון

למדנו בפרשת לך-לך כי עיקר שיקולו של לוט לבוא ולגור בסדום היה שיקול כלכלי, ועל כן אך סביר הוא כי בבואו לצאת ולברוח משם צר יהיה לו על ממונו היורד לטמיון. התנהגות מעין זו אנו מוצאים אצל יהודים הגרים בארצות נכר ומסרבים לעוזבן גם כשהסכנה מתקרבת אל פתחם משום שדואגים הם על ממונם ורכושם.

ויחזיקו. אחד מהם היה שליח להצילו וחבירו להפוך את סדום, לכך נאמר "ויאמר המלט" (פסוק יז) ולא נאמר 'ויאמרו' (בראשית רבה שם):

ביאור

כבר לימדנו רש"י לעיל כי לשני המלאכים היו תפקידים שונים, האחד נשלח להציל את לוט והשני נשלח להפוך את סדום (ראה רש"י לעיל יח, ב; יט, א). בפסוק זה מתחילה הצלתו של לוט להיות מעשית עד שצריכים להחזיק בידו ולהוציאו מן העיר, ולכאורה כאן מתחיל תפקידו של המלאך המציל, מדוע, איפוא, נאמרו פעולות אלה בלשון רבים – "ויחזיקו", "ויוציאוהו", "ויניחוהו", ורק בהמשך עבר הכתוב לדבר בלשון יחיד – "ויאמר המלט על נפשך" (פסוק יז), "כי לא אוכל" (פסוק כב)?

מסביר רש"י שהוצאת לוט מן העיר היא פעולה השייכת לשני המלאכים, משום שכל זמן שהיה לוט בתוך העיר ממש לא היה רשאי המלאך השני להפוך את סדום, ולכן שני המלאכים הוציאוהו. אחר שיצא לוט מן העיר הרי הוא מופקד ביד המלאך המציל לבדו, ולכן נאמרו אליו הדברים בלשון יחיד[16].

(יז) המלט על נפשך. דייך להציל נפשות, אל תחוס על הממון:

ביאור

משמעות הביטוי "המלט על נפשך" הוא 'ברח והינצל'. אולם רש"י מדקדק שדי היה  לומר 'המלט'. על כן מפרש רש"י כי המילים "על נפשך" באו כגערה ללוט, כאומר: עיקר מגמתך עתה היא הצלת חייך ולא הצלת ממונך ורכושך! דברים אלה נאמרו ביחס להתמהמהותו של לוט שנגרמה בגלל שהיה בהול על ממונו (פסוק טז).

עיון

מכאן אנו רואים שהצלתו של לוט לא היתה לטובתו האישית, כי בחירתו להיטפל לאנשי סדום גרמה לו שהיה ראוי להיענש כמותם, אלא סיבת הצלתו היתה בזכות אברהם או כדי שייצאו ממנו נעמה ורות (ראה לעיל פסוק טו), ולהצלה כזו די לו שיחיה כעני מרוד ולא ישוב להיות אדם עשיר כשהיה.

אל תביט אחריך. אתה הרשעת עמהם, ובזכות אברהם אתה ניצול, אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול:

ביאור

לוט נצטווה שלא להביט לאחור, ובהמשך מסופר שאשתו של לוט הביטה מאחריו והפכה לנציב מלח (פסוק כו). מה הטעם לציווי זה? מה אכפת לי אם לוט יראה או לא יראה?

מסביר רש"י שהצלתו של לוט לא היתה בגלל צידקותו, אלא אדרבה, אף הוא התחייב מיתה עם אנשי סדום, אלא הצלתו באה לו רק בזכות אברהם. הואיל וכן אין לוט זכאי 'ליהנות' מראיית עונשם של אנשי סדום, כי בראיה זו תהיה לו גם שמחה על כך שהוא ניצול מכך.

עיון

מדוע נתחייב לוט מיתה?

אמנם ראינו לעיל שלוט סיכן עצמו על הכנסת אורחים, ועמד באומץ רב כנגד אנשי סדום שבאו לפגוע בהם, אך מכל מקום לא היה לוט ראוי להינצל. עצם העובדה שבחר לגור במקום שהיה ידוע ברשעותם של תושביו כבר גילתה על 'בעייתיות' רצונותיו של לוט. במשך שנים רבות גר לוט בסדום, ואף הלך עמם בשבי וחזר לגור עמהם, ולא עלה בדעתו לעזוב על אף רשעותם. בכך שיתף לוט עצמו עמהם וגורלו צריך להיות כגורלם, על אף שערכיו מורמים מעט מערכיהם.

אחת הסיבות שהלך לוט לסדום היא כדי להתיר לעצמו איסורי עריות[17], ולכן לתדהמתנו הוא מציע ללא היסוס לתת את בנותיו המאורסות לאנשי סדום הלהוטים, ולבסוף הוא אף שוכב בעצמו בשכרותו עם שתי בנותיו. יש בלוט השחתה ורשע ועל כן אין הוא ראוי להיקרא 'צדיק' ולהינצל מגורלם של אנשי סדום.

האם ניצול לוט רק בזכות אברהם?

נראה כי רש"י כאן מגלה טפח אך מכסה טפחיים. וכי לוט ניצל רק משום שהוא קרוב משפחתו של אברהם? וכי יש משוא פנים בפני בית דין של מעלה? האם היתה ללוט 'פרוטקציה' כי הדוד שלו מכיר את השופט? חלילה מלומר כן!

אמנם לוט ניצל 'בזכותו' של אברהם, אך אין הכוונה לומר שאין ללוט זכויות עצמיות. שהרי אדרבה, עתיד לוט שתצאנה ממנו רות המואביה ונעמה העמונית שמהן ייצא מלך המשיח, ואם כן, עתידו של אברהם ועם ישראל 'ניצל' בזכות הצלתו לוט!

אלא באמת לוט ניצל מפני שיש לו זכויות עצמיות, אך זכויות אלה כרוכות ושלובות עם אברהם. מסירותו של לוט לעניין הכנסת אורחים – באה לו מביתו של אברהם; חשיבותן של רות ונעמה לעולם היא כה גדולה רק מפני שהן משתלבות עִם עם ישראל – אותו ייסד אברהם אבינו; לוט הציל את אברהם ושרה כשהיו במצרים ולא גילה למלך מצרים ששרה היא אשתו של אברהם (רש"י להלן פסוק כט).

לוט ניצל בזכות אברהם – משום שאברהם זקוק ללוט. רק חיבור בין אברהם ולוט יכול להביא את המשיח, ועניינה של סדום יוכיח. לוט הלך לסדום בעקבות יצרו הרע, אולם יש בהליכה זו גם מימד נכון והיא להעלות את רמתה המוסרית של סדום. אמנם לוט לא היה מסוגל לעשות כן בגלל רמתו הירודה. מאידך, גם אברהם אבינו לא יכול היה להציל את סדום וזאת בגלל רמתו הגבוהה. רק חיבור של אברהם ולוט יכול להוציא יקר מזולל ולהפוך רע לטוב – וזהו עיקר עניינו של משיח בעולם.

בכל הככר. ככר הירדן:

ביאור

להלן (פסוק כח) נקרא האזור גם "ארץ הככר", וניתן לטעות שזהו שמו של האזור, על כן מסביר רש"י כי "ככר" היינו 'ככר הירדן', שכך נקרא כל אזור סדום, כמו שכתוב לעיל (יג, י-יא) כשנפרד לוט מעל אברהם ובחר בסדום.

עיון

נראה כי רש"י מעוניין שניתן את דעתנו לכינוי בו משתמשת התורה לתיאור האזור. התורה קוראת לאזור סדום "הככר" ובכך רומזת לכינוי 'ככר הירדן', אותו 'ככר הירדן' שחמד לוט בתחילה – "וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כולה משקה… כגן ה' כארץ מצרים… ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן". התורה משתמשת דווקא בכינוי זה כדי לומר ללוט – 'אתה, שבחרת בככר הירדן בגלל עושרה הכלכלי – טעית בבחירתך! נתת חשיבות לטפל והתעלמת מן העיקר, ולכן עכשיו אתה משלם את המחיר – "אל תעמוד בכל הככר"'.

מתוך הטרגדיה של לוט אנו לומדים כמה מוטעית היא בחירת מקום מגורים על סמך נתונים כלכליים בלבד!

ההרה המלט. אצל אברהם בְּרח, שהוא יושב בהר, שנאמר "ויעתק משם ההרה" (לעיל יב, ח). ואף עכשיו היה יושב שם, שנאמר "עד המקום אשר היה שם אהלו בתחלה" (יג, ג), ואף על פי שכתוב "ויאהל אברם וגו'" (יג, יח), אהלים הרבה היו לו ונמשכו עד חברון:

ביאור

ניתן היה להבין כי המלאכים מציעים ללוט להימלט מן הכיכר הנמוך אל הר גבוה כדי שיינצל מן ההפיכה. אמנם כבר האריך רש"י לעיל (יד, י) לבאר ההבדל בין המילים 'הרה' ו'ההרה': 'הרה' משמעותה 'להר' שאינו מסויים, 'ההרה' משמעותה 'לההר', היינו אל ההר המסויים והידוע. אם כן, אין כאן הצעה להמלט סתם למקום גבוה אלא המלאכים מצווים על לוט להמלט 'אל ההר הידוע' – אך הנה לא ידענו לאיזה הר כוונתם שהרי לא הוזכר בפרשה זו שום הר.

מסביר רש"י כי 'ההר' הוא מקום מושבו הקבוע של אברהם – כשנכנס לארץ נאמר: "ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה" (יב, ח), כשחזר ממצרים חזר אל אותו המקום "עד המקום אשר היה שם אהלה בתחלה" (יג, ג), ומן המקום הזה עצמו נפרד לוט מאברהם (יג, ה-יב). אמנם נאמר שם "ויאהל אברם ויבוא וישב באלוני ממרא אשר בחברון" (יג, יח), אין הכוונה לומר שנטש את ההר אלא שמקום מושבו השתרע והתפשט עד לשם.

עיון

צרותיו של לוט נגרמו מכך שעזב את אברהם, ותיקונו הוא לחזור אל אברהם ולגור עמו.

מעניינת העובדה שאברהם אבינו בחר להשתקע בהר ולא בעמק. הישוב בהר הוא קשה יותר, ובמיוחד לבעלי מקנה המאהילים ממקום למקום, ומבחינה כלכלית אף עדיפה ישיבת העמק, ובכל זאת אברהם בוחר את ההר. בכך מודיע אברהם כי עניינו הוא בניה רוחנית, שאיפה לגבהים, וחוסר עניין בהצלחה גשמית. אמנם אברהם היה עשיר וכבד מאוד, אך עושרו לא בא לו מהשקעה אלא מברכת ה' שהצליח בידו.

המלט. לשון השמטה, וכן כל המלטה שבמקרא, אישמוציי"ר [להינצל] בלע"ז. וכן "והמליטה זכר" (ישעיה סו, ז), שנשמט העובר מן הרחם, "כצפור נמלטה" (תהלים קכד, ז), "לא יכלו מלט משא" (ישעיה מו, ב), להשמיט משא הרעי שבנקביהם:

ביאור

בדרך כלל 'נמלט' היינו נס מפני רודף, אך מצאנו דוגמאות רבות ל'הימלטות' בלא רדיפה.[18] מסביר רש"י כי משמעות המילה 'להמלט' היינו להישמט, לצאת מן המקום הקודם, מקום שהוא מסוכן או שאי אפשר להישאר בו מסיבה כלשהי.

רש"י מביא שלש דוגמאות להימלטות שהיא השמטה ויציאה ממצב דחוק, בלא רדיפת רודף.

"בטרם יבוא חבל לה והמליטה זכר" – העובר הבשל אינו יכול להמשיך ולהתקיים בתוך הרחם המחניק ומוכרח הוא לצאת ולהישמט משם.

"נפשנו כצפור נמלטה מפח יוקשים" – כצפור שכמעט ונלכדה במלכודת אך הצליחה להישמט ולהינצל.

"קרסו כרעו יחדו לא יכלו מלט משא" – רש"י מפרש פסוק זה כלעג הנביא על אלילי ע"ז, שמעיהם מלאות צואה אך אינם יכולים להוציאה החוצה. אף כאן המלטה במשמעות השמטה ויציאה ממקום דחוק.

עיון

לוט אינו חש זאת עדיין, אך המלאכים מגלים לו כי העיר סדום וכל הכיכר הם מקום סכנה ועליו למהר ולחלץ עצמו משם. רש"י בישעיה מו שם פירש 'מלט – לשון הוצאה ממקום בלוע', וכן משאר הדוגמאות שמביא רש"י משמע שיציאתו של לוט מסדום לא היתה דבר פשוט. לוט היה חלק מסדום כמו עובר במעי אמו וכמו ציפור הלכודה במלכודת, וכמעט איבד שם את זהותו לגמרי. יציאה מסדום עבורו אינה הליכה ויציאה קלילה אלא צריכה היתה מאמץ, היחלצות והשמטה.

(יח) אל נא אדני. רבותינו אמרו (שבועות לה ע"ב) ששם זה קדש, שנאמר בו "להחיות את נפשי" (פסוק יט), מי שיש בידו להמית ולהחיות. ותרגומו: 'בבעו כען ה":

אל נא. אל נא תאמר אלי להמלט ההרה:

ביאור

למילה "אדני" שני פירושים: א) חול, 'אדונים שלי', פנייה לאנשים חשובים. ב) קודש, פנייה אל הקב"ה.

לכאורה לוט פונה בבקשתו אל המלאכים שיצילוהו ולכן היה מקום לומר כי לשון 'אדנות' זו היא חול. מסביר רש"י בשם רבותינו כי אי אפשר לומר כן, שהרי לוט מבקש "להחיות את נפשי" ואין למלאכים כח להמית ולהחיות, אלא מוכרחים לפרש שבפנייה זו דיבר לוט אל הקב"ה עצמו דרך המלאכים המייצגים אותו (כפי שמפורש בפסוק "ויאמר לוט אליהם").

רש"י מוכיח פירוש זה מן התרגום שתירגם "אל נא" – 'בבעו' (בבקשה), ותירגם א'ד'נ'י – 'יי', ולא תירגם 'ריבוני'.[19]

לא כתוב מפורשות בפסוק מה הוא מבקש. מסביר רש"י מתוך ההקשר שהוא מבקש שלא ידרשו ממנו להגיע להר.

אמנם רש"י מוסיף בתרגום מילה שלא מובאת בכל הנוסחאות – "כען", שפירושה עכשיו, ונתחבטו המפרשים[20] בפירושו, כי הלא רש"י כותב בפירוש שהמילה נא, פירושה בבקשה ולא עכשיו. ויש אף שכתבו שיש כאן טעות בגירסה[21].

עיון

להלכה יש הבדל משמעותי אם שם זה הוא קדש או חול, שהרי שם קודש יש לכותבו בכוונה מיוחדת לשם קדושת השם, וכן אסור אחר כך למוחקו, מה שאין כן מילת חול.

נא. לשון בקשה:

ביאור

כבר ראינו בפרשת לך לך שלמילה "נא" שתי משמעויות: בבקשה או עכשיו. מילה זו מובאת כאן פעמים, גם בפסוק זה וגם בפסוק הבא. בפסוק הבא פירושו עכשיו כאילו כתוב, הנה עכשיו מצאתי חן בעיניך ולכן זה זמן מתאים להתחנן. אבל בפסוקנו אומר רש"י פירושו בבקשה לשון תחינה.

(יט) פן תדבקני הרעה. כשהייתי אצל אנשי סדום היה הקב"ה רואה מעשי ומעשה בני העיר, והייתי נראה צדיק וכדאי להנצל, וכשאבוא אצל צדיק אני כרשע. וכן אמרה הצרפית לאליהו: "באת אלי להזכיר את עוני" (מ"א יז, יח), עד שלא באת אצלי היה הקב"ה רואה מעשי ומעשה עמי, ואני צדקת ביניהם, ומשבאת אצלי לפי מעשיך אני רשעה (בראשית רבה פ"נ, יא):

ביאור

ניתן היה לפרש שלוט חושש שלא יספיק להגיע אל ההר ועלול הוא להיפגע בהפיכת סדום, אך באמת קשה לומר כן, שהרי המלאכים באו במיוחד להצילו והם הם שהורו לו להגיע אל ההר ולהינצל, אם כן מדוע ממשיך לוט לחשוש לחייו?

על כן מסביר רש"י כי חששו של לוט נובע מההגעה אל ההר עצמו – "לא אוכל להמלט ההרה" – בהר נמצא אברהם הצדיק (כפי שפירש רש"י לעיל פסוק יז ד"ה ההרה המלט), ואם אני אחיה במחיצתו של אברהם הרי אחשב ביחס אליו כרשע. אברהם חי ברמה מוסרית כה גבוהה עד שכל מי שידור עמו נראה כטמא וכרשע, מה שאין כן מי שגר בסביבה רעה כאנשי סדום.

גישה דומה מצאנו בסיפור האשה הצרפית (שגרה בעיר צרפת), שאירחה בביתה את אליהו הנביא ולאחר זמן מת בנה. אשה זו הטילה את האשמה על אליהו וטענה כלפיו כי בכך שבא לגור עמה אזי היא נחשבת כרשעה ביחס אליו.

עיון

גם מתוך המצוקה והדחיפות מסרב לוט לחזור ולגור במחיצתו של אברהם. דורות רבים יחלפו עד אשר יחזור הקשר בין לוט ואברהם, תופיע רות המואביה ותתקן את מעשיו של לוט זקנה, ותאמר לנעמי: "באשר תלכי אלך" וכו'.

(כ) העיר הזאת קרובה. קרובה ישיבתה (שבת י ע"ב), נתיישבה מקרוב, לפיכך לא נתמלאה סאתה עדיין. ומה היא קריבתה, מדור הפלגה שנתפלגו האנשים והתחילו להתיישב איש איש במקומו, והיא היתה בשנת מות פלג, ומשם ועד כאן נ"ב שנה, שפלג מת בשנת מ"ח לאברהם. כיצד, פלג חי אחרי הולידו את רעו ר"ט שנה (לעיל יא, יט), צא מהם ל"ב כשנולד שרוג (שם, כ), ומשרוג עד שנולד נחור ל' (שם, כב), הרי ס"ב, ומנחור עד שנולד תרח כ"ט (שם, כד), הרי צ"א, ומשם עד שנולד אברהם ע' (שם, כו), הרי קס"א, תן להם מ"ח הרי ר"ט, ואותה שנה היתה שנת הפלגה, וכשנחרבה סדום היה אברהם בן צ"ט שנה, הרי מדור הפלגה עד כאן נ"ב שנה, וצוער איחרה ישיבתה אחרי ישיבת סדום וחברותיה שנה אחת, הוא שנאמר "אמלטה נא", נא בגימטריא חמשים ואחת:

הלא מצער היא. והלא עונותיה מועטין, ויכול אתה להניחה:

ותחי נפשי. בה.

זהו מדרשו, ופשוטו של מקרא: הלא עיר קטנה היא, ואנשים בה מעט, אין לך להקפיד אם תניחנה ותחי נפשי בה:

ביאור

רש"י פירש את כל הפסוק בשני פירושים, מדרש ופשוטו של מקרא:

פשוטו של מקרא – לוט מבקש לחוס על העיר צוער, משתי סיבות: א) "העיר הזאת קרובה לנוס שמה" – היא סמוכה לסדום וקל יהיה להימלט אליה. ב) "והיא מצער" – זוהי עיר קטנה ויש בה מעט אנשים ולכן לא יהיה 'נזק' גדול אם היא תישאר בעולם.

נראה לומר שרש"י נוטה להעדיף את המדרש על פני פשוטו של מקרא, ועל כן שינה מדרכו ופירש תחילה את הפסוק על פי המדרש, וראה מה שכתבנו ב'עיון'.

מדרשו – לוט טוען כי יש לחוס על צוער משום שהיא עיר "קרובה", היינו שהוקמה ונתיישבה לא מכבר, ואינה קיימת זמן רב כמו סדום וחברותיה, וממילא עוונותיה מועטין כי חטאה פחות זמן מהן ועדיין לא 'נתמלאה סאתה', היינו עדיין לא הגיעה למיכסת החטאים המחייבת עונש כבד.

מהו החשבון?

את כל הערים בעולם התחילו לבנות רק לאחר שנחרב מגדל בבל בדור הפלגה, כי אז נפוצו בני האדם לכל עבר והחלו לבנות ערים נפרדות. אם כן, כדי לדעת בת כמה היתה סדום כשנחרבה צריכים אנו לחשב כמה זמן עבר מדור הפלגה. חז"ל למדו כי מגדל בבל חרב בשנת מותו של פלג, עליו נאמר "כי בימיו נפלגה הארץ" (לעיל י, כה; ועיין רש"י שם).

את חשבון ימיה של סדום מחשב רש"י על פי שנותיו של אברהם אבינו – בן כמה היה אברהם במותו של פלג ובן כמה היה אברהם ביום הפיכת סדום.

בן כמה היה אברהם במותו של פלג?

פלג היה סבא של סבא רבא של אברהם (אברהם בן תרח בן נחור בן שרוג בן רעו בן פלג). לאחר שהוליד פלג את רעו חי פלג עוד 209 שנה. רעו הוליד את שרוג בגיל 32 כשנשארו לפלג 177 שנים לחיות. שרוג הוליד את נחור בגיל 30 כשנשארו לפלג 147 שנים לחיות. נחור הוליד את תרח בגיל 29 כשנשארו לפלג 118 שנים לחיות. תרח הוליד את אברהם בגיל 70 כשנשארו לפלג עוד 48 שנים לחיות. כאשר מת פלג היה אברהם בן 48 שנים.

בן כמה היה אברהם במהפכת סדום?

המלאכים הגיע לסדום מיד אחרי שבישרו את שרה ואברהם על הולדת יצחק, ובשורה זו היתה שנה אחת לפני שיצחק נולד. הואיל ואברהם היה בן 100 שנה כשנולד יצחק (להלן כא, ה) אם כן אברהם היה בן 99 במהפכת סדום.

אם כן, 52 שנים עברו מדור הפלגה ועד חורבנה של סדום (החשבון מונה הן את שנת 48 והן את שנת 99).

על פי המדרש טענתו של לוט היא שהעיר צוער נבנתה אחרי העיר סדום. אם סדום היתה קיימת 52 שנה צוער צעירה יותר, ומן הרמז במילה "אימלטה נ"א" – למדנו כי צוער היתה בת נ"א (51).

עיון

מדוע רש"י מעדיף את פירוש המדרש על פני פשוטו של מקרא?

נראה לומר כי הטעם לכך נעוץ בתוכן דבריו של לוט. לא מסתבר לומר שלוט היה סבור שטענה קטנונית כזו בדבר מיעוט האנשים בצוער תגרום לרחמי שמים עליהם ולהצלתם מן הגזירה. וכי לחינם נגזרה עליהם כליה? והלא ידוע לפני הקבה ובית דינו על קוטנה של העיר ועל מיעוט האנשים בה ואף על פי כן נגזרה עליהם כליה, ואפילו תפילותיו של אברהם אבינו לא העבירו את רוע הגזירה מעליהם, והיאך טענה קלושה שכזו תועיל להצילם ממות? וכי משום שהם אנשים מעטים לא מגיע להם עונש על חטאיהם הכבדים?

כדי ליישב פירוש זה צריך לומר כי הואיל ותושביה מעטים  ממילא משקלה הסגולי הוא קטן ואינה יכולה לגרור בעקבותיה ערים נוספות, ולכן אין צורך לכלותה כליל מעל פני האדמה.

חשבונו של רש"י נראה תמוה משתי סיבות. ראשית, לא הוכח שהעיר סדום נבנתה מייד עם התפלגות האומות, ואולי נבנתה מאוחר יותר. שנית, לא הוכח שהעיר צוער היא בת 51 שנה, והראיה מן הגימטריה נ"א נראית קלושה.

אמנם נראה לומר כי המדרש בא לומר כי טענתו של לוט אינה שטחית אלא עמוקה יותר. הוא אינו רוצה להציל את צוער רק משום שהיא קטנה וסמוכה לסדום, אלא יש לו טענה רצינית להצלת העיר מן הדין. ראיה לדבר היא הכפילות שבדבריו: "והיא מצער, אמלטה נא שמה הלא מצער היא". לוט אינו מתחנן על חייו אלא על חיי העיר, "הלא מצער היא"! מכאן שיש לפרש את דברי לוט לעניין היות העיר צוער בעלת מיעוט עוונות ועל כן מן הדין יש להסיר מעליה את גזרת ההשמדה.

(כא) גם לדבר הזה. לא דייך שאתה ניצל, אלא אף כל העיר אציל בגללך:

ביאור

המילה "גם" באה לרבות, ולכאורה קשה, שהרי זוהי בקשתו הראשונה של לוט ולא ביקש לפני כן דבר!

מסביר רש"י שעצם הצלתו של לוט ממות אינה מובנת מאליה והיא נחשבת כפרוטקציה ו'נשיאת פנים', וממילא כל בקשה להצלה נוספת הרי היא מעל ומעבר לדבר המסתבר.

עיון

זכה לוט ובהבל פיו גרם להצלת עיר שלמה ממות! והקורא תמה, והלא אברהם הצדיק התפלל והתחנן לפני הקב"ה ולא זכה להציל כלל, ואילו לוט, שכל עניינו היה הצלת עצמו, זכה להציל עיר?

הנה כבר הבאנו לעיל (יח, לג) דברי הזוהר הקובע כי אברהם עשה כהוגן ושלא כהוגן, שהתפלל עבור הצדיקים ולא עבור הרשעים, ואילו משה רבנו עשה כהוגן, שטען "מחני נא מספרך" וקשר גורלו עם גורל הרשעים. נראה לומר כי גם לוט קשר את גורלו עם גורל העיר צוער (אמנם לא מתוך צדיקות אלא מתוך צורך והכרח), ותפילה כזו שהיא תחינה הבוקעת מעומק הלב מתוך כוונה להציל נפשו – על כרחך היא גדולה ואמיתית יותר מאשר אדם המתפלל על חברו.

המצוקה המיידית בה היה נתון לוט גרמה לכך שזעקתו בקעה מחדרי ליבו, ובכך הצליח להציל עצמו ואחרים עמו.

הפכי. הופך אני, כמו "עד בואי" (להלן מח, ה), "אחרי רואי" (לעיל טז, יג), "מדי דברי בו" (ירמיה לא, יט):

ביאור

על פי פירוש רש"י המילה "הפכי" היא הטייה דקדוקית מיוחדת ונדירה, שעל אף שהיא פועַל בזמן הווה יש בה גם הטייה לעושה הפעולה – 'הופך אני'.

ביאור הדברים: בלשון הקודש ניתן לשייך את הפעולה לפועֵל באותה המילה, אך זה אפשרי רק בזמני עבר ועתיד. לדוגמא, שורש למ"ד: 'למדתי' – משמעותו אני למדתי, 'אלמד' – אני אלמד. אולם 'לומד' – אי אפשר לדעת אם משמעותו 'אני לומד', או 'אתה לומד' או אולי 'הוא לומד'. בזמן הווה הפועל אינו מוטה לעושה הפעולה ויש להוסיף את הנושא לפועל, וניתן להוסיפו לפני הפועל או לאחריו – 'אני לומד' או 'לומד אני'.

כאן ישנה חריגה מכלל זה, והפועל מוטה ומשוייך לעושה הפעולה גם בזמן הווה: "הפכי" = הופך אני. סיומת יו"ד משמעותה 'אני'.

רש"י מביא כמה דוגמאות לתופעה דקדוקית זו:

• יעקב אבינו אומר ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד בואי אליך מצרימה לי הם". המילה 'בוא' היא בהווה, ו"בואי" היינו הביאה שלי.
• הגר אמרה אחרי שראתה את המלאך במדבר: "הגם הלום ראיתי אחרי רואי". רש"י פירש שם שכיוונה לומר שכבר היתה רגילה לראות מלאכים בביתו של אברהם, והופתעה לראותם אף במדבר. "רואי" היינו הווה מתמשך – רואָה וחוזרת ורואה.
• הנביא אומר על שבט אפרים "כי מדי דברי בו זכור אזכרנו עוד", והיינו בכל עת שאני מדבר בו אני נזכר בו. "דברי" – מדבר אני.

עיון

בלשון הקודש שקועה חכמה עמוקה. ניתן לראות זאת גם בסידור הנושא והפעולה: בזמן עבר הפעולה קודמת לעושה הפעולה – למדתי, למדת, למדנו, וזאת משום שהפעולה כבר נעשתה ואילו הנושא ישנו בעולם. לעומת זאת בזמן עתיד עושה הפעולה קודם לפעולה – אלמד, תלמד, נלמד, וזאת מאחר ועושה הפעולה קיים והפעולה עדיין לא באה לעולם.

בזמן הווה אי אפשר 'להדביק' את עושה הפעולה לפעולה משום שאפשר להקדימו לפעולה ואפשר לאחרו, כשם שאפשר לומר 'אני הופך' או 'הופך אני'.

(כב) כי לא אוכל לעשות. זה עונשן של מלאכים, על שאמרו "כי משחיתים אנחנו" (לעיל פסוק יג), ותלו הדבר בעצמן, לפיכך לא זזו משם עד שהוזקקו לומר שאין הדבר ברשותן (בראשית רבה פ"נ, ט):

ביאור

אין כאן הבטחה ללוט – אל תדאג 'לא אעשה דבר', אלא יש כאן הודאה בחוסר יכולת – "לא אוכל לעשות דבר". מדוע הודה המלאך שאין לו שליטה על ההתרחשויות, הרי יכול היה להימנע מכך!

מסביר רש"י כי יש כאן מעין עונש למלאך ההופך את סדום. לפני כן התבטא באופן המעיד על שליטה ואחריות – "כי משחיתים אנחנו", והרי אין הוא אלא שליח הפועל על דעת אחרים ולא על דעת עצמו, ועל כן חוייב המלאך להודות על האמת ולהצהיר על חוסר יכולתו – "כי לא אוכל לעשות דבר".

עיון

דברי רש"י תמוהין ביותר, שהרי אין למלאכים בחירה חופשית וכל מה שאומרים ועושים הוא קיום ציווי ה'!

הסברנו בתחילת הפרשה ש'מלאכים' היינו רצון ה'. ולכאורה יש להבין, מהו ההבדל בין רצון ה' המתבטא באופן ישיר מאיתו יתברך, כמו במכת בכורות מצרים עליה אמר בעל ההגדה: 'אני ולא מלאך אני ולא שרף אני ה' אני ולא אחר', לבין רצון ה' הבא לידי ביטוי ע"י מלאך?

'מלאך' היינו קביעת חוק, בדומה לחוקי הטבע שחקק הקב"ה בעולמו – "חק נתן ולא יעבור". חוקים אלה אינם משתנים, עד שאמרו במשנה: המתפלל על אשתו המעוברת שתלד זכר – הרי זו תפילת שוא, כי אי אפשר לשנות את מין הילוד, וקשה, הרי ה' יכול לשנות הטבע ולעשות כרצונו! אלא הוא קבע בעולמו שחוקי הטבע לא ישתנו (כמובן ישנם מקרים מעטים היוצאים מן הכלל). עשיית פעולה על ידי מלאך היא כעין חוק שה' קבע שלא ישתנה לפי המציאות. הצלתו של לוט היא חוק שה' טבע בעולם וקבע כי הוא צריך להינצל, כי ממנו עתיד להיוולד המשיח. אמנם השחתתה של סדום אינה חוק, ויכול העולם להתקיים גם אם סדום תישאר לעמוד על תילה, ולכן לא שייך לשים בפי המלאך את האמירה "משחיתים אנחנו" משום שאמירה כזו מגדירה הפיכה זו לדבר מוכרח שאינו יכול להשתנות. רש"י מלמד אותנו שהגזרה על הפיכת סדום ניתנה לשינוי, אך הצלתו של לוט לא ניתנה לשינוי.

כי לא אוכל. לשון יחיד, מכאן אתה למד שהאחד הופך והאחד מציל, שאין שני מלאכים נשלחים לדבר אחד:

ביאור

עיין מה שכתבנו לעיל פרק יח פסוק ב בעניין 'אין מלאך עושה שתי שליחויות'.

על כן קרא שם העיר צוער. על שם "והיא מצער" (פסוק כ):

ביאור

ולעיל פסוק כ ביאר רש"י בשתי דרכים את משמעות "מצער".

(כד) וה' המטיר. כל מקום שנאמר "וה'" הוא ובית דינו (בראשית רבה פנ"א, ב):

ביאור

מדוע לא נאמר בפסוק 'ה' המטיר', מדוע התורה הוסיפה ו' – וה'? מסביר רש"י כי ו' זו היא ו' החיבור, וכאילו נאמר: 'בית דין של מעלה וה' המטירו', אלא שהתורה השמיטה את המילים 'בית דין של מעלה'.

עיון

דברי רש"י מעוררים תמיהה, וכי יש למעלה שתי רשויות – ה' ובית דינו? האם חלילה מבלתי יכולת ה' להמטיר לבדו? אלא פשיטא שרעיון אחר ישנו כאן בדברי רש"י, והוא עניין הדין המדוקדק. כאשר אנו רואים 'עונש קולקטיוי' – עונש כללי, מתעוררת השאלה האם הדין אכן מוצדק, האם כל הנענשים היו ראויים להיענש? וכמו שהקשה אברהם "האף תספה צדיק עם רשע, אולי יש צדיקים בתוך העיר"? על כך עונה רש"י ואומר "ה' ובית דינו", ר"ל כל פעולות ה' נעשות מתוך דין מדוקדק, ואפילו במקום של עונש כללי על מספר גדול של בני אדם – "א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא", ובאמת כל יחיד ויחיד שנפגע – כך היה ראוי לו מן הדין. הואיל וכל מעשי ה' נעשים מתוך דין – "הוא ובית דינו" – על כן אין להרהר אחר מידותיו.[22]

המטיר על סדום. בעלות השחר, כמו שנאמר: "וכמו השחר עלה" (לעיל פסוק טו), שעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה. לפי שהיו מהם עובדים לחמה ומהם ללבנה, אמר הקב"ה: אם אפרע מהם ביום יהיו עובדי לבנה אומרים: אילו היה בלילה כשהלבנה מושלת לא היינו חרבין. ואם אפרע מהם בלילה יהיו עובדי החמה אומרים: אילו היה ביום כשהחמה מושלת לא היינו חרבין. לכך כתיב: "וכמו השחר עלה", ונפרע מהם בשעה שהחמה והלבנה מושלות (בראשית רבה פ"נ, יב):

ביאור

בפסוק הקודם נאמר "השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה", ומשמע שכבר זרחה השמש לפני שהתחילה ההפיכה. מסביר רש"י כי הביטוי "וה' המטיר" מלמד שפעולה זו נעשתה לפני הפעולה הקודמת. אילו פעולה זו היתה מאוחרת לפעולה הקודמת היה צריך לומר 'וימטר ה". "וה' המטיר" – הקדים הכתוב את הנושא לפועל, ואף כתב את הפועל בזמן עבר רגיל ולא בזמן עתיד עם וי"ו ההיפוך. וראה דברי רש"י על הפסוק "והאדם ידע" (לעיל ד, א). על פי זה יש לפרש כך: 'וה' כבר המטיר על סדום לפני שהשמש יצא על הארץ', והיינו בזמן עלות השחר – זמן השייך הן ללילה והן ליום.

הטעם לבחירת זמן זה הוא כנגד מחשבתם של עובדי עבודה זרה, ובדקדוק בחר הקב"ה זמן השייך הן ליום והן ללילה, בו שולטים גם השמש וגם הלבנה.

עיון

הקב"ה לא רצה לתת פתחון פה לכל אחת מכתות העבודה זרה. כדי להבין את ה'ויכוח' בין שתי השיטות הללו, ויכוח שצריך היה הקב"ה להתחשב בו ולהכריע בו, צריך להבין מהי השקפתם האמונית של עובדי החמה ושל עובדי הלבנה בענייני שכר ועונש.

בלוח השנה אנו מוצאים כי הנוצרים מחשבים הלוח לפי החמה בלבד, ואילו המוסלמים מחשבים לפי הירח בלבד, ואילו ישראל משלבים בלוח העברי הן את שנת החמה והן את שנת הלבנה. מהו הרעיון העומד מאחרי כל זאת?

הנוצרים מאמינים באליל שאינו משתנה ואינו מתערב במעשי האדם. כדמיון השמש השולט בתוקפו על העולם ומחמם גם רשע גם צדיק. לשיטתם אמונתו של האדם תועיל לו כדי להינצל מדינו של גהינם לעתיד לבוא. גם מי שחטא כל ימיו אבל מאמין באותו האיש ניצל בזכות אותו האיש. כלומר הא-ל מתערב רק בעולם הלא מוחשי ואינו מתערב בעולם הטבע.

לעומתם המוסלמים מאמינים בביטול הבחירה החופשית של האדם וביכולת מוחלטת של האל. מהלך הירח נראה נטול היגיון ואינו קשור עם שינויי העונות ושינויי הזמנים. הירח מופיע ומתכסה במהלך שנראה שרירותי, ומסמן את רצון הא-ל שפועל כפי הבנתו ואין לאדם שום שותפות אתו. לשיטתם האדם אינו יכול להשפיע כלל על המאורעות שיעברו עליו והכל נעשה ברצון האל.

שתי השקפות קיצוניות אלה מסוכנות ביותר, כי טבוע בתוכן אי דרישה מן האדם להיטיב את מעשיו. הנצרות סוברת שאמונתו של האדם מספיקה כדי להצילו מן העונש של מעלה, והאיסלאם סבור שאין יכולת באדם לשנות את גורלו. השקפות אלה הן עבודה זרה כי מסירות מעל האדם עול מלכות שמים. עבודת ה' האמיתית דורשת מן האדם קבלת עול מצוות ואמונה בשכר ועונש על פי מעשיו. עתידו של האדם תלוי במעשיו, והקב"ה מעניש לעוברי רצונו ונותן שכר טוב לעושי רצונו.

בסדום רווחו שתי שיטות אלה, ובאה מהפכת סדום להוכיח כי הקב"ה מעניש הרשעים על מעשים רעים, וממלט את הצדיק בזכות מעשיו הטובים.

הלוח העברי בנוי על מהלך השמש והירח. היהדות מאמינה שאכן יש כח בטבע, אולם אין זה מונע התערבות הא-ל כפי רצונו.

המטיר וגו' גפרית ואש. בתחילה מטר ונעשה גפרית ואש (מכילתא דר' ישמעאל בשלח, מסכתא דשירה פ"ה):

ביאור

המילה "המטיר" באה מהמילה 'מטר' שמשמעותה גשם, ו"המטיר" היינו 'הוריד גשם', אם כן מהו שכתוב "המטיר… גפרית ואש"? ניתן היה לפרש כי להמטיר היינו להשליך משהו מן השמים, לאו דווקא גשם. רש"י אינו מפרש כך, כי אפשר היה לומר 'הוריד' או 'השליך', והתורה דקדקה לומר דווקא "המטיר".

מסביר רש"י כי בתחילה ירדו גשמים בלבד, ורק אחר כך הפכו גשמים אלה לגפרית ואש.

עיון

נראה לומר כי תהליך הדרגתי זה נעשה כדי לאפשר לאנשי סדום לחזור בתשובה, וכעין מה שהיה בירידת המבול (ועיין רש"י לעיל ט, יב). ומכאן ראיה לדברי הנביא "כי לא אחפוץ במות המת נאום ה', והשיבו וחיו" (יחזקאל יח, לב).

מאת ה'. דרך המקראות לדבר כן, כמו "נשי למך" (לעיל ד, כג), ולא אמר 'נשיי'. וכן אמר דוד "קחו עמכם את עבדי אדוניכם" (מלכים א' א, לג), ולא אמר 'עבדיי'. וכן אחשורוש אמר "בשם המלך" (אסתר ח, ח), ולא אמר 'בשמי'. אף כאן אמר "מאת ה'" ולא אמר 'מאתו' (בראשית רבה פנ"א, ב, עיי"ש):

ביאור

ניסוח הפסוק מסורבל מעט וחוזר על הנושא בשני חלקי המשפט, ולכאורה עדיף היה לומר: 'וה' המטיר… מאתו מן השמים'. רש"י אינו נותן טעם לאריכות זו, אך טוען שאין לתמוה על כך משום שתופעה זו שכיחה במקראות (ומביא דוגמאות מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים).

עיון

לכאורה כל הדוגמאות שהביא רש"י אינן דומות לפסוק שלפנינו. בכל הדוגמאות מדובר על אדם המדבר על עצמו, כאשר במשפט אחד הוא מתייחס לעצמו בגוף ראשון ("שמען קולי", "והרכבתם את שלמה בני", "הנה בית המן נתתי לאסתר") ומייד בסמוך הוא מתייחס לעצמו בגוף שלישי ("נשי למך", "קחו עמכם את עבדי אדוניכם", "ואתם כתבו על היהודים כטוב בעיניכם בשם המלך") כדי להגדיל חשיבותו, ואילו כאן אין מדובר בציטוט דברים אלא בתיאור התורה את התרחשות הדברים, וכל הפסוק הוא בגוף שלישי, כאשר בתיאור עצמו ישנה כפילות הנושא במקום להשתמש בהטייה.

אפשר לומר כי בדברים אלה רוצה רש"י לדחות את הדעה (המופיעה במדרש) הסוברת כי "וה' המטיר" היינו המלאך בשליחות ה', ואילו "מאת ה'" היינו ה' ממש. רש"י סובר שאין לומר כן כי אפשר לטעות ולהבין מכאן על קיומן של שתי רשויות, חלילה, אלא יש לפרש שני השמות על ה' ממש, גם אם יש קצת דוחק בהשוואה לפסוקים אחרים.[23]

עוד אפשר לפרש כי רש"י מעוניין להסביר מדוע תופעה זו מופיעה בפסוקנו. מן הדוגמאות עולה כי אדם מדבר על עצמו בגוף שלישי כדי להדגיש את חשיבותו, ואף כאן יש לומר כי הפסוק בא להדגיש כי מהפכת סדום וכל עניין הגופרית והאש אינם תופעת טבע טבעית אלא עניין ניסי מחודש בהשגחה מיוחדת, ולכן חוזרת ומציינת "מאת ה' מן השמים". ראיה לדבר היא ההפסקה באתנחתא אחרי המילים: "גופרית ואש", המשאיר את המשפט "מאת ה' מן השמים" כעניין חדש הבא לבטא רעיון חדש.

מן השמים. הוא שאמר הכתוב: "כי בם ידין עמים וגו'" (איוב לו, לא). כשבא לייסר את הבריות מביא עליהם אש מן השמים כמו שעשה לסדום, וכשבא להוריד המן מן השמים לישראל: "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים" (שמות טז, ד):

ביאור

השמים הם המקור בו משתמש הקב"ה להשפיע על העולם. כאשר רוצה להעניש ולייסר אזי ממטיר מן השמים אש וגופרית, וכאשר רוצה להיטיב אזי מוריד מהם מן לישראל. גם העונש וגם הטובה – מאת ה' מן השמים.

הפסוק באיוב מתייחס לשמים ולעבים, ואומר כי בהם הקב"ה דן את בני האדם, הן לשכר והן לעונש.

(כה) ויהפוך את הערים וגו'. ארבעתן יושבות בסלע אחד והפכן מלמעלה למטה, שנאמר: "בחלמיש שלח ידו וגו'" (איוב כח, ט):

ביאור

ניתן היה לפרש כי 'הפכה' זו פירושה חורבן, או אולי עניינה שינוי משמעותי, כמו "ויהפכו כל המים אשר ביאור לדם" (שמות ז, כ), ואף כאן הגופרית והאש גרמו לחורבן והרס עצום עד שניתן לומר שכביכול המקום התהפך. רש"י אינו מפרש כן אלא מפרש "ויהפוך" כפשוטו, הפיכה מלמעלה למטה, ומילה זו באה לתאר פעולה נוספת שנעשתה בערי סדום. על פי רש"י פסוק זה אינו מתאר את מה שגרמו האש והגופרית אלא הוא מתאר פעולה נוספת של הפיכת הערים וקבירתן תחת הסלע.[24]

הפסוק שמביא רש"י מאיוב מוכיח כי הקב"ה אכן עשה פעולה כזאת של עקירת הרים מתחתיתם והפיכתם על ראשם: "בחלמיש שלח ידו הפך משורש הרים". חז"ל ייחסו פסוק זה לתיאור מהפכת סדום.

עיון

יש להדגיש שפירוש זה נחשב אצל רש"י כ'פשט', שהרי התורה השתמשה במילה "ויהפוך" ואין סיבה לפרש את המילה שלא כמשמעה הפשוט. אחרים ירצו לפרש באופן הגיוני: הואיל ואחר המטרת האש והגופרית כבר חרבו הערים שוב אין צורך להפוך אותם, ולכן "ויהפוך" היינו החריב. אך רש"י אינו יכול להתעלם מן הפשט הפשוט של כל מילה ומילה.

מדוע באמת היה צורך להפוך את הערים האלה? מדוע לא להסתפק בהשמדתן וחורבנן המוחלט באמצעות האש והגופרית?

נראה שיש כאן רצון למחוק כל זכר מן הערים האלה. מה שעומד חרב עשוי להיבנות מחדש, אך מה שנהפך ונקבר תחת האדמה שוב אין לו תקומה לעולם.

רש"י דקדק בלשונו לומר 'ארבע ערים' על אף שבמדרש הוזכרו חמש ערים, שהרי העיר צוער לא נהפכה וניצלה בזכותו של לוט. אותו רוע מוחלט שהיה צורך למחותו מן העולם לא נמחה כליל, ובעטיו של לוט נשאר לו שריד ופליט, ועתיד הוא לחזור ולהתעורר בהמשך ההיסטוריה.

(כו) ותבט אשתו מאחריו. מאחריו של לוט:

ביאור

אילו היה נאמר 'ותבט אשתו אחריה' היינו מבינים שהסתובבה לאחור והביטה, אך כאן נאמר "מאחריו". מסביר רש"י כי אשתו של לוט הלכה אחרי לוט, וכשהביטה (לאן שהביטה) היתה נמצאת מאחורי לוט.[25]

עיון

נראה לומר שיש כאן עומק נוסף. אשתו של לוט לא היתה ברמתו הרוחנית של לוט ולא היתה שותפה לו בצדיקותו, אלא היתה 'מאחריו של לוט'. אחרי הקדמה זו נבין את דברי רש"י בדיבור הבא.

ותהי נציב מלח. במלח חטאה ובמלח לקתה (בראשית רבה פנ"א, ה). אמר לה: תני מעט מלח לאורחים הללו, אמרה לו: אף המנהג הרע הזה אתה בא להנהיג במקום הזה (שם פ"נ, ד):

ביאור

מדוע לקתה אשת לוט במלח, והלא לא הוזכר לעיל עניין מלח כלל אלא רק גופרית ואש! מסביר רש"י שזוהי מידה כנגד מידה, הואיל וחטאה בעניין מלח נענשה במלח. אמנם אלמלא הביטה לא היתה לוקה, אך מאחר ועברה על הציווי שנצטווה לוט לעיל (פסוק יז) "אל תביט אחריך" נתחייבה מיתה, ובגלל שחטאה במלח נידונה במלח. בפרשת ניצבים מוזכר המלח במהפכת סדום: "גופרית ומלח… כמהפכת סדום" (דברים כט, כב, עיין שם).

עיון

אשת לוט לא היתה שותפה עם בעלה במצות הכנסת אורחים. הכעיס אותה במיוחד רצונו של לוט לתת לאורחים מלח, כי המלח אינו נועד להשביע אלא לתת טעם במאכל. לוט רצה שאורחיו יאכלו אך גם שייהנו מן האוכל, ועל כך התרעמה אשתו: לא דייך שאתה מחיה את נפשם, אתה גם רוצה להנעים להם?

(כח) קיטור. תימור של עשן. טורק"א [לפיד] בלע"ז:

ביאור

'תימור' מלשון "תמרות עשן" (יואל ג, ג), ומשמעותו עמוד עשן העולה מעלה. כתב רש"י בפרשת תרומה (שמות כה, ו): 'ולשון קטורת – העלאת קיטור ותמרות עשן'.

כבשן. חפירה ששורפין בה את אבנים לסיד, וכן כל כבשן שבתורה:

ביאור

כבשן אינו תנור ענק אלא חפירה בקרקע, בה שורפים אבנים בחום עצום עד שנהפכות לסיד.

מסתבר שהאש שירדה מן השמים לא הבעירה שריפה כשריפת-יער גדולה, אלא גרמה לחום עצום ולהתכה של כל אשר היה בערי סדום. עשן העולה מהתכת אבנים אינו דומה לעשן של שריפה המכלה עצים וכדומה.

עיון

חטאי סדום ועמורה היו כל כך נוראים עד שהמקום עצמו נתקלל, והיה צורך לא רק לשרוף את אשר על פני השטח אלא להתיך ולהמיס אף את האבן והאדמה עליהן עמדו. העמק הפורה והיפה הפך לאפר ולסיד כבשן שאינו ראוי עוד לנטיעה ולמגורים, כדי להנציח לדורות שחטאי סדום ועמורה אינם ניתנים לשכחה או לסליחה לעולם.

(כט) ויזכור אלהים את אברהם. מהו זכירתו של אברהם על לוט, נזכר שהיה לוט יודע ששרה אשתו של אברהם, ושמע שאמר אברהם במצרים על שרה: "אחותי היא" (לעיל יב, יט) ולא גלה הדבר, שהיה חס עליו, לפיכך חס הקב"ה עליו (בראשית רבה פנ"א, ו):

ביאור

לכאורה ניתן היה להבין כי לוט ניצל רק בזכותו של אברהם ללא שום זכות עצמית, והיתה כאן מעין 'פרוטקציה' לאחיינו של אברהם. רש"י אינו מקבל אפשרות כזו, כי הקב"ה אינו נושא פנים ואינו לוקח שוחד, ולכן לא יתכן שאדם הראוי למות יינצל בגלל סיבות שכאלה. מאידך, אי אפשר לומר שלוט ניצל בגלל מעשים שעשה שהרי מן הפסוק עולה בפירוש שניצל בזכות אברהם!

על כן מסביר רש"י כי זכותו העצמית של לוט אף היא כרוכה בקשר שלו עם אברהם, ומעשיו הטובים של לוט נעשו בהקשר לאברהם ובשיתוף פעולה עמו. העובדה שלוט שמר על סודו של אברהם במצרים ובכך הצילו ממיתה עמדה לו להצילו ממיתה – מידה כנגד מידה.

(ל) כי ירא לשבת בצוער. לפי שהיתה קרובה לסדום:

ביאור

מדוע פחד לוט לשבת בצוער? הלא הובטח לו כי העיר צוער לא תיהפך יחד עם ערי סדום!

נראה כי לוט חשש שמא הצלת צוער היתה זמנית בלבד, וניתנה לה ארכה וזמן חיים מוגבל עד שיספיק לוט להימלט ממנה אל ההר.

עיון

ניתן היה לומר כי לוט נרתע מאנשיה של העיר צוער, שהרי היו רעים וחטאים וחייבי מיתה. מסתבר כי לא כן – לוט פחד לשבת בצוער רק משום שחשש לעורו. מכאן שלא חזר לוט בתשובה ואין בו סלידה ממקומות רעים.

(לא) אבינו זקן. ואם לא עכשיו אימתי, שמא ימות או יפסוק מלהוליד:

ביאור

אמירה זו נראית מיותרת, שהרי לדעתן של הבנות הן היו מוכרחות להוליד ממנו, שסברו שאין גברים אחרים בעולם, ואם כן מה אכפת להן אם אביהן זקן או צעיר?!

מסביר רש"י כי השיקול "אבינו זקן" הביא אותן למהר ולעשות זאת עוד בעודן במערה.

ואיש אין בארץ. סבורות היו שכל העולם נחרב כמו בדור המבול. בראשית רבה (פנ"א, ח):

ביאור

המילה "ארץ" משמעה העולם כולו, ולכן מוכרח רש"י לפרש שהיו סבורות שאין עוד איש בכל העולם.

עיון

לכאורה קשה, שהרי כבר היו בצוער וראו שלא נחרבה, ומדוע היו סבורות שכל העולם נחרב?

אלא כך דרכו של יצר הרע, כאשר אדם מעוניין לעשות מעשה אסור מפתה אותו יצרו וטוען בקרבו שמשיקולים שונים ומשונים המעשה הוא מותר, ובכך פוטר עצמו מהרהורים ונקיפות מצפון.

(לג) ותשקין וגו'. יין נזדמן להן במערה (מכילתא דר"י בשלח, שירה פ"ב) להוציא מהן שני אומות:

ביאור

לוט ובנותיו נמלטו מסדום ברגע האחרון, ולא מסתבר שלקחו עמם יין לדרך. מנין, אם כן, היה להם יין לשתות במערה?

מסביר רש"י כי נעשה להן נס ונזדמן להם יין במערה, כדי להוציא את רצונן אל הפועל. הן רק רצו ללדת ילדים, אך ההשגחה ידעה שמהן תקומנה שתי אומות שמהן ייצא הגואל לעם ישראל.

רש"י מביא פירוש זה ללא הקדמות ומתייחס אליו כפשט, על אף שזוהי ודאי אגדה, משום שאין היא משנה את משמעות המילים ומשתלבת היטב בפסוק. פירוש ייקרא 'אגדה' רק אם יהפוך את הביטוי למנותק מן ההקשר.

עיון

לכאורה יש לתמוה, מדוע נעשה לבנות לוט נס, והלא המעשה שעשו הוא שיא של שחיתות מוסרית! גילוי עריות לשם הולדת ילדים הוא מעשה פסול בכל קנה מידה, ומדוע זכו בנות לוט לסיוע בזה?

אך זהו בדיוק עניינו של משיח – להפוך רע לטוב. גם הרע שורש עניינו במידה טובה, אלא שהוא קלקול ועיוות ואיבוד של חוש הכיוון. תכונתו הטובה של לוט היא שאיפתו לאחדות, ועל כן התחבר עם אנשי סדום על אף מידותיהם הרעות. בנותיו של לוט משכו מידה זו עד גבול האבסורד ורצו להתאחד עם מי שאסור להתאחד עמו. משיח אף הוא שואף לאחדות ועתיד הוא לאחד את כל העולם כולו, אך כח זה מוכרח לעבור דרך כור ההיתוך של קדושת ישראל, ורק מתוכו יוכל להיווצר ולקום מלך המשיח.

ותשכב את אביה. ובצעירה כתיב: "ותשכב עמו" (פסוק לה). צעירה לפי שלא פתחה בזנות אלא אחותה למדתה – חיסך עליה הכתוב ולא פירש גנותה, אבל בכירה שפתחה בזנות – פרסמה הכתוב במפורש (במדבר רבה פ"כ, כג):

ביאור

לכאורה שתי הבנות עשו את אותו המעשה בדיוק, אך התורה מבחינה בין מעשה הבכירה למעשה הצעירה. הביטוי "ותשכב את אביה" הוא קשה ומזעזע, וכך מתארת התורה את מעשה הבת הבכירה שיזמה ואף ביצעה ראשונה את מעשה הזנות (='פתחה בזנות'). לעומת זאת במעשה הצעירה נוקטת התורה לשון מעט נסתרת – "ותשכב עמו" – וזאת משום שלא יזמה את המעשה אלא נגררה בעקבות אחותה. אמנם גם הצעירה חטאה חטא חמור אך התנהגותה לא היתה חמורה כשל אחותה הבכירה.

ובקומה. של בכירה נקוד, לומר שבקומה ידע (בראשית רבה פנ"א, ח), ואף על פי כן לא נשמר ליל שני מלשתות. [אמר רבי לוי: כל מי שהוא להוט אחר בולמוס של עריות לסוף מאכילים אותו מבשרו (שם, ט)]:

ביאור

הביטוי "ולא ידע בשכבה ובקומה" נאמר גם אצל הבת הבכירה וגם אצל הבת הצעירה (פסוק לה), בהבדל אחד: אצל הבכירה נכתבה המילה "ובקומה" בכתיב מלא אך עם נקודה מעל האות וי"ו, ואילו אצל הצעירה נכתבה המילה בכתיב חסר ללא וי"ו כלל – "ובקֻמה".

כאשר יש בספר התורה נקודה מעל אות כלשהי יש לתת טעם לדבר, ולנסות להבין מה רומזת לנו התורה בזה. מסביר רש"י כי כאן רומזת התורה כי אין הדברים כפשוטם – אמנם לוט לא ידע בשכבה של הבכירה אך ידע גם ידע בקומה. כשקם לוט בבוקר ידע היטב מה אירע בלילה, אלא שעשה עצמו כאילו אינו יודע[26].

מכאן ידענו שגם לוט היה להוט אחר חטא עריות ולכן הוא הניח לבנותיו להביאו לידי זנות.

עיון

כך היא הנהגתם של חוטאים רבים. הם מכניסים עצמם במודע למצבים בהם לא יוכלו למנוע עצמם מלחטוא, ובכך מנסים להשקיט את מצפונם ולומר 'אנוס הייתי', אך באמת הם בבחינת 'תחילתו בפשיעה וסופו באונס' שדינו כפושע לכל דבר.

(לו) ותהרין וגו'. אף על פי שאין האשה מתעברת מביאה ראשונה, אלו שלטו בעצמן והוציאו ערותן לחוץ ונתעברו מביאה ראשונה (בראשית רבה פנ"א, ט):

ביאור

מתיאור התורה משמע שכל אחת מהבנות באה אל אביה פעם אחת בלבד, וכתוצאה מביאה זו הרתה ממנו. והנה כבר ידענו שבנות אלה שהיו עם לוט בבית ונמלטו עמו הן בתולות אשר לא ידעו איש (לעיל פסוק ח), ואם כן קשה – הרי אין אשה בתולה מתעברת מביאה ראשונה, שקרום הבתולין מפריע למעשה הביאה הרגיל!

אלא מוכרחים לומר שבנות אלה שלטו בגופן, והשכילו להוציא את בתוליהן באופן שלא ימנעו מהשלמת הביאה ומן ההריון.

עיון

מדברי רש"י מתגלה שבחן של בנות לוט. על אף שחטאו ועשו מעשה אסור, מכל מקום הוכיחו כי לא עשו זאת מחמת התענוג וההנאה אלא אך ורק כדי להביא ילדים לעולם. הן הקפידו לעשות המעשה פעם אחת בלבד, ולשם כך אף שינו מן הדרך הטבעית והמקובלת.

היצר שהנחה אותן הוא יצר של יצירה, שבבסיסו ובמהותו הוא יצר טוב וחשוב הנצרך לקיום העולם, אך הן השתמשו בו באופן פסול כנגד כל מוסכמה חברתית.

רש"י מדגיש את הפן החיובי שבמעשיהן ללמדנו שלא לחינם זכו בנות אלה להתחבר בעתיד לעם ישראל.

(לז) מואב. זו שלא היתה צנועה פירשה שמאביה הוא, אבל צעירה קראתו בלשון נקיה, וקיבלה שכר בימי משה, שנאמר בבני עמון: "אל תתגר בם" (דברים ב, יט), כלל, ובמואב לא הזהיר אלא שלא ילחם בם (שם ב, ט), אבל לצערן התיר לו (בבא קמא לח ע"ב):

ביאור
השמות שבחרו בנות לוט לתת לבניהם מלמדות על מהותן וכוונתן. הבכירה קראה לו "מואב" ובכך גילתה לעולם על מעשה הזנות הנורא שעשתה, וכי בן זה נולד לה מאביה. לעומתה הצעירה כיסתה על עניין זה ונתנה שם שאינו מגלה את החטא. מסיבה זו נשתנה דינן של האומות בימי משה:

מואב ועמון הפכו להיות שתי אומות שכנות הגובלות עם ארץ כנען בעבר הירדן המזרחי. בשנת הארבעים לצאתם ממצרים, כאשר בני ישראל עמדו להיכנס לארץ כנען, הגיעו אליה מן הצד המזרחי והיו צריכים לעבור בגבול מואב ועמון. הקב"ה הזהיר את ישראל שלא יתגרו בהם משום שלא יזכו לרשת את ארצם. אך עיון בלשון הציווי מגלה הבדל קטן: על מואב נאמר "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה", ואילו על עמון נאמר "אל תצורם ואל תתגר בם". הבדל זה מלמד כי מותר להתגרות במואב ולצערם קצת, רק לא התגרות מלחמה, אך בעמון אסור להתגרות כלל.

עיון

'תשלום השכר' בימי משה מלמד שהאומות עצמן שונות במהותן זו מזו. מואב שיצאו מן הבת בכירה, שיזמה את מעשה החטא ונהגה בחוסר צניעות גדול, הפכו להיות עם שטוף בזימה ולכן מותר היה להתגרות בם. לעומתם עמון, שיצא מהאחות הצעירה שנהגה במעט צניעות הפך לעם שיש בו מעט ערכי צניעות, ולכן אסור היה לצער אותם כלל.

אך הנה ראו זה פלא – בהמשך ההיסטוריה של שתי אומות נראית מגמה הפוכה!

דווקא מן האחות הבכירה שהרשיעה יותר מאחותה, דווקא ממנה יצאה רות המואביה שהתגיירה לשם שמים וממנה יצא דוד המלך. ויתרה מזו, מעשיה של רות כדי להתחבר אל בועז דומים במידת-מה למעשיה של האחות הבכירה. גם רות פיתתה את הגבר ממנו היתה צריכה להקים זרע, ואף היא קמה ועשתה מעשה נועז. אמנם רות עשתה מעשה זה על פי כל כללי ההלכה, ובכך תיקנה את הרוע שעשתה זקינתה. רות אינה עושה מעשה ביאה ממש עד שלא מסתיים כל תהליך הגאולה ועד שהפכה להיות אשתו החוקית של בועז. בכך מגלה רות שתי תכונות חשובות שיתגלו בעתיד בדוד המלך עצמו – יוזמה ופעלתנות מצד אחד, ומצד שני קבלת מרות וסמכות חכמים.

לעומת זאת מן האחות הצעירה יצאה נעמה העמונית, שמנישואיה עם שלמה המלך נולד המלך רחבעם. רחבעם לא הלך בדרך התורה ובימיו נתפלגה מלכות בית דוד לשתי ממלכות – יהודה וישראל, וכתב הרד"ק (מלכים א יד, כא) כי רחבעם עבד ע"ז בעקבות אמו. אם כן נעמה העמונית נתחברה לעם ישראל ולמלכות ישראל, אך לא עשתה זאת בלב שלם כאחותה, ולא עברה מהפך אמיתי ופנימי. רק לאחר כמה דורות יבשילו צאצאיה להיות צדיקים ולהמשיך את מלכות דוד ושלמה.

נעמה במהותה היא נגררת ואינה מובילה. אם אין מי שיכוון אותה היא לא תיזום ותשתנה, אלא היא תמשיך במעשיה הישנים. אמנם מעלה גדולה יש ב'טיפוס הנגרר' והיא מעלת הצניעות, שאינו מתפרץ ואינו הופך עולמות אלא שומר על ענווה וצניעות. עתידה מעלה זו לעמוד לדורות שאחריה ולהוציא מהם צדיקים וישרים.

השילוב של האחות הבכירה עם האחות הצעירה, של רות המואביה ושל נעמה העמונית, של הכח היוזם והמתפרץ עם כח הצניעות – זהו השילוב שיבנה את גאולת ישראל. וכבר ראינו שהכח הפנימי בשתיהן הוא כח האחדות, אותו ירשו מלוט אביהן שדבק בסדום ולא נפרד ממנה, ובכח האחדות מצאו את דרכן להשתלב ולהתחבר עם עם ישראל כדי להביא גאולה לעולם.

[1] שים לב: המילה 'להלן' כאן משמעותה 'לעיל', וכן הוא בכמה מקומות במדרשי חז"ל וברש"י. רש"י אינו מקשה מדוע נקראים 'אנשים' מכאן ואילך אלא מדוע לעיל נקראו 'אנשים' וכאן נקראים 'מלאכים', ועיין בעיון. 'להלן' ברש"י במשמעות 'לעיל', עיין: בראשית כה, יח; לב, י; לו, ג; לח, כז; ויקרא ב, יד; י, ט; במדבר טז, א; ל, ב; דברים ז, ט; כה, יב; כו, ב.

[2] ראה להלן כ, ז.

[3] עיין לעיל יח, א ומה שכתבנו שם. ועיין לקמן כג, י.

[4] פירשנו דברי רש"י עפ"י 'לבוש האורה', אבל עיין בדברי המזרחי שפירש באופן אחר.

[5] על פי 'משכיל לדוד'.

[6] עיין מזרחי ובאר היטב.

[7] כפי שרש"י אומר (ישעיה נח, יד) שניתנה ליעקב נחלה בלי מצרים.

[8] וכן כתב בבמדבר י, לא.

[9] TIRE TOI DE NOUS.

[10] פירשנו על פי 'באר בשדה', עיי"ש, כי לענ"ד דבריו מיישבים את דברי רש"י ללא קושי. אמנם לפירוש זה צריך לראות כאילו נוספו ברש"י המילים 'דבר אחר' לפני 'על שאמר להם על הבנות'.

[11] התקרב אל עצמך, כלומר הישאר במקומך.

[12] ולכאורה לא ברור מדוע לא פירש כן רש"י לעיל בפסוק ו: "ויצא אליהם לוט הפתחה והדלת סגר אחריו", והמתין עד המילים "ויגשו לשבור הדלת".

נראה לומר כי מילת דלת היא מילה פשוטה ומובנה ידוע, ולכן בפסוק ו לא היה צורך לפרש עניינה. אמנם כאן מתעורר קושי מסויים – מדוע צריכים אנשי סדום לשבור את הדלת? מדוע שלא יפתחו אותה בעדינות? מסביר רש"י כי "דלת" משמשת כאן במשמעות 'מנעול' או בריח, וכדי להיכנס ולפתוח את הדלת היה צורך לשבור את המנעול הנועל אותה.

על פי זה מקבל פסוק ו משמעות חדשה – "והדלת סגר אחריו" היינו לוט יצא מן הבית ונעל את הדלת מבחוץ כדי להגן על האורחים.

[13] משמעות זו למילה "פתח" אינה מוכרחת לעיל בפסוק ו – "ויצא אלהם לוט הפתחה" – כי שם אפשר לפרש שהכוונה לחלל הפתח עצמו בשעה שהדלת פתוחה לרווחה, ולכן לא פירש רש"י מילה זו לעיל.

[14] על פי 'גור אריה'.

[15] ראה סנהדרין קז ע"ב.

[16] על פי 'לבוש האורה'.

[17] ראה רש"י לעיל יג, י בשם מדרש אגדה.

[18] על פי 'גור אריה'.

[19] אולם בגמרא שבועות לה ע"ב פירש רש"י דברי חז"ל אלה באופן אחר, עיין שם שמשנה את הפיסוק המקובל. אנו הסברנו כאן את דברי חז"ל כפי שמשמע מרש"י כאן בשם התרגום, שאין לנתק בין המילים "אל נא" ו"א'ד'נ'י". זאת משום שאין דרכו של רש"י בפירושו לתורה לסרס הכתובים שלא לצורך, וכפי שהסברתי בארוכה בהקדמה לפרשת בראשית. וה' יצילני משגיאות.

[20] עיין מזרחי כאן.

[21] כך כתב הדברי דוד, ועיין עוד בגור אריה.

[22] כן פירש רש"י גם פרשת בא (יב, כט) על הפסוק "וה' הכה כל בכור בארץ מצרים".

[23] ובעניין היחס בין הדעות במדרש ראה רמב"ן כאן ובמפרשי רש"י. אמנם לענ"ד לא קשה קושיית הרמב"ן, כי מה שכתב רש"י "ה' ובית דינו" היינו רק כדי לומר שהכל נעשה בדין ובדקדוק מוחלט, אך לא כדי לתאר מי ביצע זאת, ודו"ק.

[24] ואכן התורה קוראת לחורבן סדום 'הפכה', ראה להלן פסוק כט "וישלח את לוט מתוך ההפכה"; דברים כט, כב: "כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבויים אשר הפך ה' באפו ובחמתו".

[25] על פי המזרחי.

[26] בכך מיושבת קושיית 'גור אריה', שתמה מדוע אם כן נאמר שלא ידע בקומה, עיין שם תירוצו.

פרשת וירא פרק כ'

(א) ויסע משם אברהם. כשראה שחרבו הכרכים ופסקו העוברים והשבים נסע לו משם (בראשית רבה פנ"ב, א, ג). דבר אחר, להתרחק מלוט שיצא עליו שם רע שבא על בנותיו (שם, ד):

ביאור

יכול היה הכתוב לומר 'ויסע אברהם ארצה הנגב'. ממה שנאמר "ויסע משם" משמע שמטרתו של אברהם לא היתה להגיע למקום חדש אלא עיקר כוונתו היתה לעזוב את מקום ישיבתו הנוכחי.

מדוע לא רצה אברהם להישאר במקומו? רש"י נותן לכך שתי סיבות:

• אברהם הוא איש החסד ואוהב הבריות, ורוצה לגור במקום בו הוא יכול להתחבר עם העוברים והשבים. חורבן ערי סדום גרם לשיבוש הדרכים המקובלות ולשינוי התנועה, וההר הצופה אל הכיכר ההפוכה הפך למקום שמם.
• היפך הפירוש הראשון. אברהם העדיף להתנתק ולהתרחק מלוט ומשפחתו, על אף קרבתם המשפחתית, הואיל והרשיעו מעשיהם.

עיון

שני הפירושים סותרים זה את זה, ולפלא שרש"י בחר להביא שניהם.

לפירוש הראשון לא נמנע אברהם כל השנים מלהכניס לביתו אנשים שעלו מסדום, ומן הסתם היו בהם אף אנשי סדום עצמם, ואף נתעצב כשחדלו מלבוא. לעומת זאת, לפירוש השני אין אברהם יכול לסבול את קרבתו של לוט, על אף שלוט נחשב כצדיק ביחס לאנשי סדום!

נראה לומר כי דווקא משום שלוט הוא בן משפחתו חשש אברהם מקרבתו, משני טעמים:

• אדם קרוב עלול להשפיע לרעה יותר מאדם זר.
• כפי שפירשנו לעיל בפרשת לך-לך (יג, ז), אברהם בחר להיפרד מלוט משום שחשש שאחר מותו יבוא לוט לירש את כל אשר לו. לוט אינו ראוי לכך, ובהיפרדות מלוט מודיע זאת אברהם באופן פומבי.

(ב) ויאמר אברהם. כאן לא נטל רשות אלא על כרחה שלא בטובתה (בראשית רבה פנ"ב, ד), לפי שכבר לוקחה לבית פרעה על ידי כן:

ביאור

כשירדו אברהם ושרה למצרים (לעיל יב, י-כ) ביקש אברהם משרה: "אמרי נא אחותי את…", ואילו כאן, בירידה לגרר, אין אברהם נוטל ממנה רשות אלא מודיע כי היא אחותו בלי לשאול את דעתה. מה טעם שינוי זה?

מסביר רש"י כי אברהם הניח ששרה לא תסכים שוב להתחזות לאחותו, שהרי בפעם הראשונה שעשתה כן הקנוניה לא הועילה והיא נלקחה בכח לבית המלך, ורק נס משמים הועיל לה שניצלה. שרה סברה שאין לסמוך על הנס[1] ולכן לא היתה מוכנה לעשות זאת שנית. אברהם החליט לעשות מהלך זה בלא הסכמתה של שרה (='על כרחה'), ואף שאין ידוע אם ייטיב לה (='שלא בטובתה').

עיון

מדוע פעל כאן אברהם בניגוד לדעתה ולרצונה של שרה?

כדי לענות על שאלה זו יש לבחון את התנהגותו של אברהם בירידתם הראשונה למצרים.

לפני ירידתם למצרים אמר אברהם לשרה: "אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך", ופירש רש"י שם: 'יתנו לי מתנות'. וקשה, וכי אברהם להוט כל כך על מתנות, חלילה, שיהיה מוכן לסכן בעבורן את שרה אשתו?! אלא יש לומר, וכן כתבנו לעיל בפרשת לך לך (יב, יג), שאברהם הבין כי ירידתו מן הארץ אמורה להיות ירידה לצורך עליה, וכי הקב"ה מעוניין שבתקופה זו יוכל להיבנות ולהתבסס על מנת שיוכל להקים אומה חדשה. כמו כן ידע אברהם שזכויותיה של שרה יעמדו לה שלא ייגרם לה כל נזק. ואכן, הדברים פעלו כפי שאברהם צפה. אברהם עלה ממצרים עם רכוש רב, והקב"ה עשה נס והציל את שרה.

גם הפעם הבין אברהם כי מירידה זו הוא ייצא מחוזק, ומעמדו בקרב מלכי האזור יעלה, ובעיקר תוכר זכותו על הארץ. וכן היה משוכנע כי לשרה לא יארע שום פגע. לאחר שהוכח לו שצדק בפעם הראשונה ידע אברהם כי כך יש לפעול גם הפעם. אמנם במעשה זה העמיד את שרה במצב לא נעים ובנסיון קשה, אך ידע והאמין כי לא יאונה לה כל רע. אמנם שרה עצמה לא ראתה עצמה כבעלת זכויות ולכן לא רצתה לסמוך על הנס.

נוסיף ונאמר כי אברהם הרגיש כי הקשר שלו עם שרה גבוה יותר מקשר של איש ואשה, והוא הגיע לדרגה של אח ואחות שהוא קשר שלא יכול להינתק. משום כך ידע שאין הוא יכול לפעול בעולם ללא סיועה של שרה וזכויות צדקותה. ועיין מה שכתבנו לעיל בפרשת לך-לך (יב, יז).

בספר הזוהר מוסבר שאברהם הוא מידת החסד ושרה היא מידת הדין. אברהם צריך את מידתה של שרה כדי להכות בפלישתים על מנת שיכירו מי הוא הבעלים האמיתיים של הארץ.

אל שרה אשתו. על שרה אשתו. כיוצא בו "אל הלקח ארון וגו' ואל מות חמיה" (שמו"א ד, יט), שניהם בלשון על:

ביאור

אם אברהם דיבר אל שרה היה צריך לומר 'אחותי את'. הואיל ואמר "אחותי היא" משמע שלא דיבר אל שרה, ולכן מפרש רש"י כי "אל" משמש כאן במשמעות 'על', וכפי שמצאנו בכמה מקומות, ומשמעותו 'על אודות', 'בעבור'. כששאלו את אברהם על שרה אשתו 'מי היא?' ענה: 'אחותי היא'.

(ד) לא קרב אליה. המלאך מנעו, כמו שנאמר "לא נתתיך לנגוע אליה" (להלן פסוק ו):

ביאור

מן הפסוק הזה ניתן היה לחשוב שאבימלך לא קרב אל שרה מרצונו ומשום שכיבד אותה וכדומה. אמנם על דרך הפשט אי אפשר לומר כן, משני טעמים: א) אם לא רצה לבוא אליה לשם מה בכלל לקחה אליו?  ב) הכתוב מעיד להלן שהקב"ה מנע ממנו לבוא אליה.

עיון

רש"י בא להדגיש בפנינו: אל תתרשמו מסגנון דיבורו של אבימלך שכביכול מדובר בצדיק. וכי איזה צדיק לוקח אשה אליו על כרחה? אלא באמת הוא רשע, רק שנמנע ממנו מעשה הרשע בזכות צידקותה של שרה.

הגוי גם צדיק תהרג. אף אם הוא צדיק תהרגנו. שמא כך דרכך לאבד האומות חנם, כך עשית לדור המבול ולדור הפלגה, אף אני אומר שהרגתם על לא דבר, כשם שאתה אומר להרגני (בראשית רבה פנ"ב, ו):

ביאור

המילה "גם" משמעותה כאן 'אף אם', ומשמעות הביטוי היא: האם תהרוג גוי אפילו אם הוא צדיק?

רש"י מדייק מן המילה "גוי" שאין אבימלך מתייחס רק לעניין המקרה הפרטי שלו, אלא הוא מרחיב את היריעה ומסיק מן המקרה הפרטי שלו למאורעות היסטוריים אחרים בהם נענשו אומות שלמות. טענתו של אבימלך כלפי הקב"ה היא: אם אתה אומר להרגני על אף שאני צדיק ולא עשיתי מעשה עבירה – משמע שכך היא מידתך לענוש בני אדם על לא עוול בכפם, ומן הסתם כל דור המבול ודור הפלגה שלקו ונענשו אף הם לא חטאו כלל!

עיון

אין כוונת אבימלך לומר כי הוא צדיק גמור הרחוק מן החטא, שהרי יודע הוא שהקב"ה בוחן כליות ולב. טענת אבימלך מתבססת על כך שלא ידע ששרה היא אשת איש, ולכן גם אם אכן היה מבצע בה את זממו לא היה זה עוון חמור, על כן לא מגיע לו עונש מיתה. אם בכל זאת יחליט הקב"ה להורגו סימן הוא שהקב"ה מעניש והורג על חטאים קלים של מה בכך, ומכאן שכל האומות שנענשו עד כה לא היו רשעים גמורים, ונענשו על כך שלא היו צדיקים!

טענה זו חמורה ביותר משום שמחד מטילה דופי בדיני שמים, ומאידך נוטלת מן האנושות תקוה לחיים, שהרי בהתבסס על טבעו של האדם לא יתכן שלא יהיו חטאים בעולם.

(ה) גם היא. לרבות עבדים וגַמָּלִים וחַמָּרִים שלה, את כולם שאלתי ואמרו לי אחיה הוא (שם):

ביאור

"והיא גם היא" הוא ביטוי של כפילות, ומה רצה אבימלך לומר בזה.

ניתן היה לומר שטוען ששאל הן את שרה והן את אברהם, אך לזה מספיק היה לומר 'וגם היא', ומדוע אומר "והיא גם היא".

מסביר רש"י כי אבימלך טען שלא הסתמך על דבריה של שרה בלבד ("היא"), אלא חקר את כל האנשים שנתלוו אליה ("וגם היא") – העבדים, מנהיגי הגמלים (=גַמָּלִים), ומנהיגי החמורים (=חַמָּרִים), וכולם ענו את אותה התשובה.

עיון

לכאורה פלא הוא, וכי למה לא הסתפק אבימלך בדבריה של שרה אלא טרח לבדוק ולחקור אצל כל עבדיה ומשרתיה?

נראה לומר שהיה תמוה בעיניו שאדון הבית והאשה שאתו אינם נשואים אלא הם אח ואחות. הוא באמת חשש לאיסור אשת איש!

אך עדיין יש להקשות, אם אבימלך כל כך חשש מאיסור אשת איש, מדוע לא חשש לקחת אשה פנויה לביתו בכח, והלא גם זהו עוון בלתי נסבל, וכי שאל הוא לרצונה – והלא ביקש לאונסה על כרחה!

כאן אנו לומדים על 'צדיקות' מסוג מיוחד – צדיקות ללא יראת א‑להים. גם הגויים שיודעים את חוקי הא‑להים ומקפידים שלא לעבור על ערכים בסיסיים כאיסורי עריות (כפי שקיבלו במסורת מבני נח), אין הם מנסים להבין 'מה א‑להים רוצה', אלא מנסים לספק את יצריהם האפלים באופן שלא יסתרו את החוקים. אף אבימלך, הקפיד מאוד שלא לעבור על איסור אשת איש המפורש בספר החוקים, אך לא הפריע לו לאנוס אשה פנויה שהרי על זה לא נקבע איסור מפורש. אבימלך מכנה זאת "בתם לבבי", אך אברהם מגדיר את התופעה במילים: "רק אין יראת א‑להים במקום הזה".

על פי יסוד זה נוכל קצת להבין מדוע חרה אף ה' על דוד המלך בעניין בת-שבע, והלא לשיטת האמוראים הסוברים כי דוד לא חטא (שהרי לבת שבע ניתן גט) אם כן לא היה בידו שום עוון! אלא הטענה כלפיו היתה שפעל רק על פי המשפט, ודאג שמבחינה משפטית הכל יהיה לפי החוקים, אך לא פעל על פי המוסר והיושר. הגט שנתן אוריה לאשתו ניתן כדי שלא תתעגן אם ימות, אך לא כי רצה להוציאה מביתו. משפטית דוד לא חטא – מוסרית מעשיו נתקבלו בחומרה, ועל מלכות בית דוד באה שקיעה כפי שניבא לו נתן הנביא.

בתם לבבי. שלא דמיתי לחטוא:

ביאור

יכולים היינו להבין שאבימלך טוען שבכלל רצה לעשות מעשה טוב מתוך לב טהור ותמים, וזה כמובן לא יתכן לומר, שהרי לא ניתן למצוא במעשה זה שום צד חיובי. מסביר רש"י שכוונת אבימלך לטעון שלא ידע שיש במעשהו חטא של אשת איש, שהיה משוכנע שהיא פנויה.

ובנקיון כפי. נקי אני מן החטא שלא נגעתי בה:

ביאור

אבימלך טוען טענה נוספת לחפותו: מלבד זאת שהטעו אותי וגרמו לי לחשוב שהיא פנויה, סוף סוף גם לא עשיתי בה מעשה עבירה ולא נגעתי בה.

(ו) ידעתי כי בתם לבבך וגו'. אמת שלא דמית מתחלה לחטוא אבל נקיון כפים אין כאן:

לא נתתיך. לא ממך היה שלא נגעת בה אלא חשכתי אני אותך מחטוא, ולא נתתי לך כח, וכן "ולא נתנו א‑להים" (לקמן לא, ז), וכן "ולא נתנו אביה לבוא" (שופטים טו, א):

ביאור

רש"י מסביר כי דברי ה' מתייחסים לשתי טענותיו של אבימלך:

על טענת "בתם לבבי" – אכן, "ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת" וחשבת שאיננה אשת איש ולא רצית לחטוא.

על טענת "בנקיון כפי עשיתי זאת" – אין כאן נקיון כפים, כי מה שלא נגעת בה היה בניגוד לרצונך, אתה רצית ולא היה לך כח משום שמנעתי ממך זאת. אלמלא מנעתי ממך היית ודאי חוטא.

עיון

קשה, כי אם כן אבימלך נקי לחלוטין, שהרי גם לא רצה לחטוא וגם בפועל לא חטא! אילו אכן ידע שהיא אשת איש היה מקום לדונו על זדונו על אף שלא חטא בפועל, אך כאן אי אפשר להאשימו כלל!

אך לפי מה שהסברנו לעיל אין הוא צדיק כלל, שהרי מה בכך שאין היא אשת איש, וכי מותר לקחת אשה פנויה ולאונסה על כורחה? אדם ההולך אחר יצרו ותאוות ליבו ומתכוון לעבור עבירה קלה ולבסוף עבר עבירה חמורה – ייענש על העבירה החמורה, כי זדון ליבו ותאוותו הם אשר הביאוהו לעבור על רצון ה'. הקב"ה אומר לאבימלך: אמנם לא עשית עבירה גדולה, אבל כן רצית לעבור עבירה קלה, ומתוך כך היית נגרר לעבור עבירה חמורה – אלמלא מנעתי אני אותך מן החטא. אי אפשר להתייחס להתנהגות כזו כהתנהגות של אדם צדיק!

(ז) השב אשת האיש. ואל תהא סבור שמא תתגנה בעיניו ולא יקבלנה או ישנאך ולא יתפלל עליך, כי נביא הוא. ויודע שלא נגעת בה, לפיכך ויתפלל בעדך (בראשית רבה פנ"ב, ח):

ביאור

הציווי לאבימלך "השב אשת האיש" מנומק במילים "כי נביא הוא", ותמוה, וכי אם לא היה נביא לא היה צריך להשיב את אשתו?

מסביר רש"י כי הנימוק בא ליישב שתי חששות שהיו בליבו של אבימלך:

1) אבימלך ידע שאברהם הוא אדם גדול וחשוב, ואדם גדול אין יאה שיחיה עם אשה שנבעלה על ידי גבר אחר, ואפילו נאנסה (ומטעם זה אשת כהן שנאנסה נאסרת על בעלה). אבימלך חשש שמא אברהם לא יהיה מעוניין לקבל אליו את שרה, על אף שכלל לא נגע בה. על כך עונה לו ה': אל חשש, "כי נביא הוא" ויודע שלא נבעלה ויסכים לקבלה.

2) התורה מספרת להלן (פסוק יח) "כי עצור עצר ה' בעד כל רחם לבית אבימלך על דבר שרי אשת אברהם". אבימלך זקוק לרחמי אברהם כדי שיתפלל למענו ותירפא משפחתו, כי כך נגזרה הגזרה מלפני ה', ועל כן חושש הוא שמא אברהם לא יתפלל עליו משום שיכעס על מעשה הנבלה שעשה. על כך עונה לו ה': אל חשש, "כי נביא הוא" ויודע שבפועל לא נגעת בה ועל כן הוא יתפלל עליך בלב שלם.

עיון

כאן הודיע ה' קבל עם את גדולתו הרבה של אברהם וכחו הגדול – "כי נביא הוא". זו היתה מטרתה של ירידתו של אברהם לגרר – להורות לאנשי הארץ את כבודו וגדולתו, ומתוך כך יוכל להתיישב בארץ כנען כאדון הארץ.

(ט) מעשים אשר לא יעשו. מכה אשר לא הורגלה לבוא על בריה באה לנו על ידך: עצירת כל נקבים – של זרע, ושל קטנים ורעי, ואזנים וחוטם (בבא קמא צב ע"א, עיי"ש):

ביאור

לכאורה כאן מוכיח אבימלך את אברהם על כך שהציג את שרה אשתו כאחותו. רש"י אינו מפרש כן, ושתי סיבות לדבר: ראשית, הצגת שרה כאחותו איננה מעשה אלא דיבור, ואילו אבימלך מתייחס ל"מעשים". שנית, אבימלך נמצא כעת במצוקת המחלה שלקו בה בני ביתו (כמבואר להלן יז-יח), ואף זקוק הוא לתפילתו של אברהם, ולכן לא מסתבר לומר שבמצבו זה יתחיל אבימלך להוכיח ולגעור באברהם על מעשיו.

על כן מפרש רש"י שאבימלך מתאר באזני אברהם את אשר אירע לו, ומספר לו איזו מכה קשה הגיעה עליהם בגלל לקיחת שרה, וכאילו אומר לו: 'תראה מה עשית לי'. אבימלך אינו מאשים את אברהם בכך שהוא עצמו היכה אותם, אבל הוא רואה בו את הגורם לכך, שהרי גרם לו לחטוא ולעבור איסור ומשום שעבר איסור הענישו הקב"ה בחומרה רבה. אבימלך מניח כי אברהם גרם לו להיכשל בכוונה תחילה, ועל כן בפסוק הבא מנסה אבימלך לברר מדוע עשה זאת: "מה ראית כי עשית את הדבר הזה?".

מהו העונש החמור שלקה בית אבימלך ומכונה בתואר "מעשים אשר לא ייעשו"? מסביר רש"י כי מדובר בעצירה וסתימה של כל הנקבים שבגוף המפרישים הפרשות.

(יא) רק אין יראת אלהים. אכסנאי שבא לעיר, על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא או אחותך היא (בבא קמא צב ע"א):

ביאור

על שאלתו של אבימלך מדוע הכשילו אברהם באיסור, עונה אברהם: מפני שאתם רשעים ואין לכם יראת א-להים! כאשר מגיע אליכם אורח לעיר – במקום לסייע לו בענייניו אתם רק מחפשים איך לקחת לו את אשתו באמתלאות שונות.

עיון

לפי רש"י, שאלתו של אבימלך היתה 'מדוע גרמת לכך שיבוא עלינו עונש כל כך כבד?'. מתשובתו של אברהם מתגלה שאברהם אכן רצה לגרום לאבימלך להיענש, ולכן התחזה כאחיה של שרה. אברהם ידע כי שרה היא צדקת ולא יאונה לה כל אוון, ורצה באמצעותה להעניש את הרשעים.

אברהם לא עשה זאת מתוך פחד לחייו אלא מתוך שליחות – לתקן את העולם ולשים קץ למלכות רשע.

(יב) אחותי בת אבי היא. ובת אב מותרת לבן נח, שאין אבות לגוי. וכדי לאמת דבריו השיבם כן. ואם תאמר, והלא בת אחיו היתה! בני בנים הרי הם כבנים, והרי היא בתו של תרח, וכן הוא אומר ללוט: "כי אנשים אחים אנחנו" (לעיל יג, ח):

אך לא בת אמי. הרן מאם אחרת היה:

ביאור

לתרח היו שלשה בנים: אברהם, נחור, הרן. שרה היא בתו של הרן, ואם כן היא בת אחיו של אברהם. אמנם בתקופת האבות מקובל היה לייחס את הנכדים אל הסב ולא אל האב (='בני בנים הרי הם כבנים'), ולכן שרה נחשבת כבתו של תרח ויכולה להיקרא גם 'אחות אברהם'.

אברהם מגלה לנו כאן פרט חשוב בתולדות משפחתו: אברהם והרן בני תרח הם אחים מן האב אך לא מן האם, כלומר, כל אחד מהם נולד לאם אחרת, ולכן שרה אף היא נחשבת כאחות אברהם מן האב ולא מן האם. על פי ההלכה אצל הגויים (='בני נח') קירבת המשפחה האסורה היא רק קירבה מן האם ולא קירבה מן האב, ולכן שרה מותרת היתה לאברהם על אף שנחשבת כאחותו.

מדוע אברהם צריך להסביר לאבימלך את כל העץ המשפחתי? עונה רש"י: 'כדי לאמת את דבריו', היינו להודיע שלא היה בדברים אלה שקר.

עיון

על אף שאברהם התכוון שייענשו הרשעים בגללו, מכל מקום רואה הוא לנכון להצדיק עצמו ולהוכיח כי אכן שרה היא אחותו. אברהם הצדיק הוא איש אמת ואין הוא מוציא מפיו דבר שקר, ועל כן הודיע לאבימלך שאמנם גרם לו לטעות אך לא עשה זאת על ידי דברי שקר.

(יג) ויהי כאשר התעו אתי וגו'. אונקלוס תרגם מה שתרגם. ויש לישבו עוד דבר דבור על אופניו: כשהוציאני הקב"ה מבית אבי להיות משוטט ונד ממקום למקום, ידעתי שאעבור במקום רשעים, ואומר לה זה חסדך אשר תעשי עמדי:

ביאור

רש"י מציין לפירושו של אונקלוס לפסוק מבלי לכותבו בפירוש, אך דוחהו ומפרש הפסוק בדרך אחרת.

נסביר את הפסוק בשתי הדרכים, ונבאר מדוע לא רצה רש"י לקבל את פירושו של אונקלוס:

"ויהי כאשר התעו אותי א-להים מבית אבי"

א) פירוש אונקלוס – התרגום כתב: 'והוה כד טעו עממיא בתר עובדי ידיהון, ויתי קרב ה' לדחלתיה מבית אבא', ובעברית: ויהי כאשר טעו העמים אחר מעשי ידיהם (=שעבדו עבודה זרה), ואותי קרב ה' לעבודתו מבית אבי.

נראה כי התרגום חילק את המשפט לשני חלקים – 1) "ויהי כאשר התעו"  2) "אותי א-להים מבית אבי":

1) "ויהי כאשר התעו" – חלק זה כלל אינו מתייחס לאברהם אלא מתאר תקופה היסטורית, ומתייחס לעמים אשר עבדו עבודה זרה.[2] ישנו כאן דוחק לשוני כפול: הנושא של המשפט – 'העמים' – חסר, וכן הפועל היה צריך להיות בבניין קל – 'תָעו', ולא בבניין הפעיל – 'התעו'.

2) "אותי א-להים מבית אבי" – בחלק זה מתאר אברהם איך הקב"ה קירב אותו לעבודתו מתוך בית אביו, על אף שבאותו הזמן כל העמים עבדו עבודה זרה. אף כאן ישנו דוחק לשוני, כי מילת הפועל 'קרב' חסרה, וכן מילת 'אליו' או 'לעבודתו'.

לפירוש אונקלוס תשובת אברהם לאבימלך היא כך: הואיל והעולם לעת עתה הוא עולם של רשע ורק אותי קרב ה' לעבודתו, על כן ביקשתי משרה להציג עצמה כאחותי.

ב) פירוש רש"י – המשפט הוא אחד ויש בו נושא אחד: 'א-להים', ומשמש כאן באופן חריג בלשון רבים: 'התעו' (וכפי שיאריך לבאר בדיבור הבא). פירוש המשפט: כאשר הוציאני הקב"ה מבית אבי ללכת בדרכים (=תעיה) אמרתי לשרה להציג עצמה ככאחותי – מפני שידעתי שנגיע למקומות של רשעים.

רש"י אינו מפרש כתרגום משום שהתרגום מסרס את פשט הכתוב ומחלק את המשפט לשני חלקים. התרגום נדחק לפרש כך ולא רצה לפרש כרש"י משום שלרש"י קשה הופעת שם א-להים בלשון רבים, שבכל מקום מופיע בלשון יחיד – "בראשית ברא א-להים", "וידבר א-להים", וכיו"ב. רש"י טורח בדיבור הבא ליישב דוחק זה.

כאשר התעו. לשון רבים. ואל תתמה, כי בהרבה מקומות לשון אלהות ולשון מרות קרוי לשון רבים: "אשר הלכו א-להים" (שמואל ב ז, כג), "א-להים חיים" (דברים ה, כג), "א-להים קדושים הוא" (יהושע כד, יט), וכל לשון אלהים לשון רבים. וכן "ויקח אדוני יוסף" (להלן לט, כ), "אדוני האדונים" (דברים י, יז), "אדוני הארץ" (להלן מב, לג), וכן "בעליו עמו" (שמות כב, יד), "והועד בבעליו" (שם כא, כט). ואם תאמר, מהו לשון התעו? כל הגולה ממקומו ואינו מיושב קרוי תועה, כמו: "ותלך ותתע" (להלן כא, יד), "תעיתי כשה אובד" (תהלים קיט, קעו), "יתעו לבלי אוכל" (איוב לח, מא), יצאו ויתעו לבקש אכלם:

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשלשה חלקים:

חלק ראשון – ראיות לכך ששם 'א-להים' ביחס לקב"ה מופיע גם בלשון רבים.

חלק שני – ראיות לכך שלשון מרות מופיעה לעיתים בלשון רבים, הן בתואר 'אדון' והן בתואר 'בעל'.

חלק שלישי – מפרש לשון 'תעה' במשמעות גלות, ומביא ראיות לכך.

נתייחס כאן לכל אחד מהחלקים ונבאר הפסוקים המובאים בהם:

חלק ראשון – שם 'א-להים' ביחס לקב"ה מופיע גם בלשון רבים:

• "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו א-להים לפדות לו לעם" (שמואל ב ז, כג) – ודאי ששם א-להים מתייחס כאן לקב"ה, ומופיע בלשון רבים 'הלכו'. פסוק זה מובא ראשון משום שבו אף מופיע הפועל בלשון רבים, כבפסוקנו.
• אחר מתן תורה נאמר: "כי מי כל בשר אשר שמע קול א-להים חיים מדבר מתוך האש" (דברים ה, כג). "א-להים חיים" ולא 'א-להים חי', היינו לשון רבים[3].
• יהושע מתרה את העם ואומר להם כמה קשה לעבוד את ה': "ויאמר יהושע אל העם: לא תוכלו לעבוד את ה' כי א-להים קדושים הוא" (יהושע כד, יט). "קדושים" בלשון רבים, ומייד המילה "הוא" בלשון יחיד המעידה כי ה' הוא אחד. רש"י לא הסתפק בפסוק "א-להים חיים" והביא גם ראיה זו, אולי משום שהמילה חיים אינה בהכרח לשון רבים ויש לה משמעות עצמאית. מאידך "קדושים הוא" אף הוא צירוף קשה של רבים עם יחיד, על כן נזקק רש"י לשני הפסוקים.

חלק שני – לשון מרות מופיעה לעיתים בלשון רבים, הן בתואר אדון והן בתואר בעל, וזוהי דרך כבוד המראה על ריבוי ועוצמה.[4] בכך יש נתינת טעם מדוע גם שם א-להים מופיע בלשון רבים.

• "ויקח אדוני יוסף" (להלן לט, כ). המילה "ויקח" מוכיחה כי מדובר באדון אחד, אך בכל זאת הוא נקרא בלשון רבים – "אדוני יוסף".
• משה מתאר לישראל מקצת ממעלותיו של הקב"ה: "כי ה' א-להיכם הוא א-להי הא-להים ואדוני האדונים" (דברים י, יז). גם שם א-להים וגם שם אדון מופיעים כאן בלשון רבים.
• אדם שיש לו קניין נקרא ה'בעלים' של הנכס, בלשון רבים, על אף שהוא אדם פרטי. בדיני שומרים ישנה הלכה "אם בעליו עמו לא ישלם" (שמות כב, יד), היינו אם הבעלים של הבהמה נמצא עם השומר בשעת קבלת השמירה אזי פטור השומר מתשלום במקרה שנגרם לבהמה נזק או שנגנבה[5]. "בעליו" בלשון רבים ולא 'בעלו' בלשון יחיד.
• "ואם שור נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו" (שם כא, כט). אף כאן מופיע אדם בעל בהמה בלשון רבים – "בעליו". הפסוק עוסק בשור שנגח כמה פעמים והעידו עדים בפני בעל השור על נגיחותיו והזהירו אותו על מנת שישמרהו.

חלק שלישי – השורש תע"ה מופיע גם במשמעות גלות, על אף שמשמעותו הפשוטה היא הליכה לאיבוד בלא מציאת הדרך. רש"י מסביר שכל היוצא לגלות אין לו מקום קבוע והרי הוא כתועה.

• "ותלך ותתע במדבר באר שבע" (להלן כא, יד). מדובר על הגר שפחת אברהם שנשלחה מביתו, ויצאה למדבר באר שבע. אחר שנשלחה היתה הגר גולה בלא מקום קבוע ולכן נקראה 'תועה'.
• דוד המלך אומר בתהלים: "תעיתי כשה אובד בקש עבדך" (קיט, קעו), ומשווה עצמו לשה אשר איבד את העדר שלו והולך בלא כיוון, ומבקש שהקב"ה ידאג לו.
• בדברי ה' אל איוב דוגמאות רבות לתופעות בבריאה המוכיחות את מציאות ה'. בסוף הפרק שואל ה' את איוב: "מי יכין לעורב צידו, כי ילדיו אל א-ל ישוֵעו יתעו לבלי אוכל" (לח, מא), היינו העורב אינו דואג לאוכל לגוזליו והם נאלצים לצאת מן הקן ולתעות ולחפש אוכל.

עיון

דברי רש"י קשים, ומעוררים קושיות רבות:

• לפי פירוש רש"י פסוק זה מיוחד הוא בכך ששֵם א-להים מובא עם פועַל בלשון רבים – "התעו אותי א-להים". לתופעה זו מצא רש"י רק עוד דוגמא אחת – "אשר הלכו א-להים". צריכים אנו להבין מדוע בשתי מקומות אלה מופיע הפועַל בלשון רבים.
• הואיל וצריכים אנו דוגמאות לפועל בלשון רבים, ממילא כל שאר הפסוקים שמביא רש"י הם ראיה לסתור, כי על אף ששֵם א-להים מתואר בהם בלשון רבים מכל מקום אין בהם פועל בלשון רבים, ואדרבה משמע מהם התייחסות לא-להים בלשון יחיד – "מדבר", "הוא".
• לשם מה הביא רש"י הפסוקים בלשון מרות על אדון ובעל, הרי הן מילים שונות וברוב המקרים אינן מתייחסות לה'!
• אונקלוס תרגם עניין "התעו" להליכה אחר עבודה זרה ואילו רש"י דחה פירושו ופירש תעיה לשון גלות, אך ראה זה פלא, כראיה לפירושו מביא רש"י את הפסוק מהגר "ותלך ותתע", אך רש"י עצמו מפרש פסוק זה במקומו לעניין עבודה זרה, שכתב שם: 'ותלך ותתע – חזרה לגילולי בית אביה'!
• רש"י פירש תעיה לשון גלות, ולא רצה לפרש לשון איבוד דרך, אך הראיות שהביא לפירושו אינן מכריעות, ובקלות אפשר לפרש הפסוקים שהביא גם על פי הפירוש הרגיל שדחה.

כדי להבין את דברי רש"י נקדים כלל חשוב בהבנת דברי רש"י במקומות רבים.

יש הסוברים כי רש"י מפרש שני פירושים כאשר אינו רואה נחת באחד מהם, ובכל אחד מן הפירושים ישנו איזה קושי, או לחילופין, כאשר הפירוש הראשון דחוק ומוקשה מביא פירוש שני ודוחה הראשון. אמנם לענ"ד אין לומר כן. דרכו של רש"י בפירושו להביא שני פירושים שונים המשלימים זה את זה, ורק באמצעות שניהם ניתן לרדת לעומקה של תורה. ונבאר דברינו בפסוק זה:

פסוק זה על פי פשוטו מעורר קושי גדול, כי הנה אחד מיסודות האמונה היהודית הוא האמונה בא-ל אחד, ואילו כאן מופיע שם א-להים בלשון רבים! על כן מביא רש"י את פירושו של אונקלוס המפרש כי הפועַל "התעו" אינו מוסב על א-להים אלא על העמים שתעו ועבדו עבדה זרה. אמנם ברור שפירוש זה אינו יכול להיחשב 'פשוטו של מקרא', משום שהוא משנה את מבנה המשפט, מסרס ומוסיף מילים, על כן מציע רש"י פירוש אחר. לפירוש זה ניתן לומר שא-להים הוא אכן נושא הפסוק, אך אף על פי כן אין כאן כפירה מאחר והמילה א-להים במהותה היא לשון רבים, ומשום כך יתכנו בהחלט מקרים בהם גם הפועַל יבוא בלשון רבים על פי כללי הדקדוק, ואין בכך משום קושי פרשני או השקפתי.

אחר כך מסביר רש"י מדוע א-ל אחד מופיע בלשון רבים, זאת משום שלשון רבים מבטאת כח ועוצמה, ולכן כל לשון מרות כגון אדון או בעל תופיע בלשון רבים.

אם כן, רש"י אינו שולל את פירוש האגדה של אונקלוס ומסכים לבאר "ויתעו" היינו טעו אחר עבודה זרה, ולכן אין מן התימה שגם בפסוק "ותלך ותתע" ביאר רש"י לעניין עבודה זרה, כי שם פירוש זה אינו סותר את פשוטו של מקרא.

וכן יש להסביר גם לעניין משמעות 'תעיה'. רש"י אינו דוחה ההבנה ש'תעיה' היינו איבוד דרך, שהרי כך הבין גם התרגום ורש"י מקבל את ביאורו. אמנם רש"י מציע אפשרות לפרש 'תעיה' במשמעות גלות, כי באמת שני עניינים אלה קרובים זה לזה, כי הגולה מרגיש נאבד ואף מי שאיבד את דרכו בודאי מרגיש שהוא בגלות.

אמרי לי. עלי, וכן "וישאלו אנשי המקום לאשתו" (לקמן כו, ז), על אשתו. וכן "ואמר פרעה לבני ישראל" (שמות יד, ג), כמו על בני ישראל, "פן יאמרו לי אשה הרגתהו" (שופטים ט, נד):

ביאור

ניתן היה לפרש הביטוי "אמרי לי" במשמעות 'תפני אלי ותאמרי לי', היינו שאברהם מבקש משרה: כאשר נפגוש אנשים זרים אזי תפני אלי ותאמרי לי "אחי", וכך יחשבו כולם כי אנו אחים (לפי פירוש זה תהיה משמעות הביטוי "ואומר לה" שבתחילת הפסוק זהה לביטוי "אמרי לי" שבסופו). רש"י אינו מפרש כן. רש"י מפרש "לי" במשמעות 'עלי', בעניינִי, ולפי זה בקשת אברהם "אמרי לי" היינו: כאשר ישאלו אותך מי הוא אברהם בשבילך, תאמרי "אחי הוא".

רש"י מביא כמה ראיות לכך ש'לי' באה במשמעות 'על':

• על יצחק ורבקה בגרר נאמר: "וישאלו אנשי המקום לאשתו ויאמר אחותי היא", ולכאורה אם שאלו זאת את רבקה היא עצמה היתה צריכה לענות ולומר 'אחי הוא'! אלא ודאי פירוש הפסוק הוא ששאלו את יצחק 'על אשתו'.
• כשעמדו ישראל על ים סוף אמר הקב"ה למשה: "ואמר פרעה לבני ישראל נבוכים הם בארץ סגר עליהם המדבר". ברור הדבר שאין הכוונה שפרעה מדבר אל בני ישראל, שהרי הם אינם לפניו, אלא מוכרחים לפרש שאמר זאת פרעה על בני ישראל.
• אבימלך בנו של השופט גדעון נפצע אנושות במלחמה, כאשר אשה נצורה במגדל השליכה על ראשו פלח רכב. אבימלך חשש לכבודו וציוה על נושא כליו שיהרגהו בחרב, "פן יאמרו לי אשה הרגתהו". מוכרחים גם כאן לפרש "לי" במשמעות 'עלי', כי לא יתכן שידברו עם אבימלך לאחר שכבר לא יהיה בין החיים.

עיון

על פי פירוש זה אברהם מדגיש באזני אבימלך כי התנהגותם שלהם היא שגרמה לטעותם. שרה הודרכה לענות כך רק במידה וישאלו אותה שאלות לא ראויות, ואלמלא היו מטרידים אותה לא היתה צריכה כלל להטעות איש.

(יד) ויתן לאברהם. כדי שיתפייס ויתפלל עליו:

ביאור

להלן בפסוק טז מסביר אבימלך לשרה שאת הממון הרב שנתן לאברהם לא נתן אלא לכבודה, אך כשנותן הוא את הרכוש לאברהם אינו מוסיף שום נימוק! מסביר רש"י כי שתי מתנות יש כאן: הצאן והבקר שנתן אבימלך לאברהם הם כדי לפייס את אברהם עצמו, ואילו האלף כסף הנוספים שנתן לאברהם הם כדי לפייס את שרה, אמנם לא נתן אותם לשרה עצמה כי ודאי אין מן הראוי שגבר יתן מתנה ישירות לאישה. מטרת המתנה לאברהם היתה אחת – שאברהם יסלח לו ויתפלל עליו מאחר שחלה, וכפי שציוהו הא-להים לעיל פסוק ז: "ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה".[6]

עיון

גם במצרים נלקחה שרה לבית המלך, ואף שם זכה אברהם לקבל רכוש רב (לעיל יב, טז), אך ישנו הבדל בין המתנות. במצרים קיבל אברהם את המתנות מייד עם לקיחת שרה אל בית המלך, והיה זה כעין תשלום על לקיחתה, וכשחזרה מבית פרעה גורשו ממצרים ולא קיבל עוד דבר. כאן קיבל אברהם את המתנות רק לאחר שהוחזרה שרה, ומה ששילם היה רק כדי שיתפייס עמו אברהם ויתפלל עליו ויצילנו מחוליו.[7]

(טו) הנה ארצי לפניך. אבל פרעה אמר לו "הנה אשתך קח ולך" (לעיל יב, יט), לפי שנתיירא שהמצריים שטופי זמה:

ביאור

רש"י ממשיך בהשוואה בין התנהגות אבימלך לבין התנהגות פרעה באירוע דומה (ראה עיון לפסוק הקודם). אבימלך מזמין את אברהם לשבת בארצו ואילו פרעה מגרש את אברהם מארצו. מהו טעמו של הבדל זה?

מסביר רש"י שפרעה לא רצה להשאיר את אברהם ושרה במצרים, מפני שידע שאנשי הארץ ההיא שטופים בזימה וחשש שמא יאונה להם רע, ולכן לא רצה שיתעכבו שם.[8]

עיון

מן ההשוואה בין שני המקרים רומז לנו רש"י על ההבדל המהותי במטרותיהן:

הירידה למצרים נעשתה כדי לקבל עושר ממצרים, באמצעותו יצליח אברהם ליצור תשתית איתנה להתפתחות האומה אותה הוא עומד להקים (וכפי שהסברנו בהרחבה שם בפרשת לך לך). את העושר הזה קיבל אברהם מייד עם לקיחת שרה, בדיוק כפי שתכנן מראש ("למען ייטב לי בעבורך", לעיל יב, יג).

לעומת זאת בירידה לגרר מטרתו של אברהם היתה לקבל הכרה 'ממלכתית' וברורה על זכותו בארץ, וכי הוא יכול לגור בה בכל מקום שירצה. אבימלך היה אדון הארץ, אך עתה צריך הוא להתחנן לפני אברהם ולפייס אותו שיתפלל בעדו. בזכות מקרה זה הפך אברהם עצמו להיות אדון הארץ, ובכך השיג את מטרתו. בכך מגשים אברהם את ההבטחה שניתנה לו מאת הקב"ה: "קום והתהלך בארץ לאורכה ולרוחבה כי לך אתננה" (לעיל יג, יז).

(טז) ולשרה אמר. אבימלך, לכבודה כדי לפייסה: הנה עשיתי לך כבוד זה, נתתי ממון לאחיך שאמרת עליו אחי הוא, הנה הממון והכבוד הזה לך כסות עינים, לכל אשר אתך. יכסו עיניהם שלא יקילוך, שאילו השיבותיך ריקנית יש להם לומר לאחר שנתעלל בה החזירה, עכשיו שהוצרכתי לבזבז ממון ולפייסך יודעים יהיו שעל כרחי השיבותיך ועל ידי נס:

ואת כל. ועם כל באי עולם:

ונכחת. יהא לך פתחון פה להתוכח ולהראות דברים ניכרים הללו. ולשון הוכחה בכל מקום ברור דברים, ובלע"ז אישפרובי"ר [לבחון]. ואונקלוס תירגם בפנים אחרים, ולשון המקרא כך הוא נופל על התרגום: הנה הוא לך כסות של כבוד על העינים שלי ששלטו בך ובכל אשר אתך, ועל כן תרגמוֹ: 'וחזית יתיך וית כל דעמך'. ויש מדרשי אגדה אבל ישוב לשון המקרא פירשתי:

ביאור

לשון הפסוק קשה מאוד ומכילה ביטויים סתומים. מה פירוש הביטויים: "כסות עיניים", "לכל אשר אתך", "ואת כל", "ונוכחת", וכיצד הם מתחברים למשפט בעל משמעות אחידה?

בגלל קושי הפסוק נמצאו לו פירושים רבים. רש"י מאריך ומפרשו, מביא גם את פירושו של אונקלוס, ומציין כי ישנם פירושים נוספים על דרך האגדה. נבאר כאן את פירושו של רש"י, את פירוש התרגום, ונביא אחד  מן הביאורים של בעלי האגדה.

פירוש רש"י

הנה נתתי אלף כסף לאחיך" – תחילה נזקק רש"י להסביר מדוע צריך אבימלך להודיע לשרה שהוא נתן לאברהם מתנה?

אבימלך מודיע לשרה כי את המתנה שנתן לאברהם נתן הוא לכבודה, ובכך רוצה הוא לפייסה (להלן (פסוק יח) יתברר כי שרה היא זו שהביאה באופן ישיר את המכות על בית אבימלך, שהיתה אומרת למלאך להכות והוא מכה, ועל כן ראה אבימלך צורך מיוחד לפייסה). אמנם אינו מן הראוי שיתן לה את המתנה באופן ישיר, כי אין זה מדרך הכבוד והצניעות, על כן נתן אבימלך את המתנה לאברהם והודיע לשרה כי המתנה נועדה לכבודה. אבימלך מכנה את אברהם "אחיך" מפני שכך קראה לו שרה, ואף אברהם האריך להסביר מדוע נקראו כך.

"הנה הוא לך כסות עיניים לכל אשר אתך" – "כסות עיניים" הוא ביטוי שמשמעו להתנהג כאילו לא קרה כלום, וכאילו שם האדם כיסוי על עיניו שלא יראה מה שכנגדו. "לכל אשר אתך" היינו כל האנשים הנלוים אלייך, המשרתים והעבדים. אבימלך מסביר לשרה כי בזכות המתנה הגדולה ששילם לאברהם יוכלו כל אנשיה להתעלם מכך שנלקחה לבית המלך וימשיכו להתנהג כאילו לא קרה כלום, שהרי עצם התשלום הגדול לפייסה מוכיח שלא נעברה כלל עבירה, ואבימלך החזירה בעל כרחו ולא התעלל בה כלל.

"ואת כל" – אלו שאר כל אנשי העולם, מלבד "כל אשר אתך", שאף הם עלולים לחשוד שהיה כאן מעשה עבירה.

"ונוכחת" – תשלום זה יוכל להיות לך הוכחה אף כלפי כל באי עולם, ובזכותו תוכלי להוכיח ולברר כי לא נטמאת.

לפי פירוש זה יש לקרוא את הפסוק כאילו נאמר בו 'ונוכחת את כל' – ותוכיחי לכולם. המשפט האחרון משלים את המשפט שלפניו: לאנשים הקרובים אשר איתך הכסף יהיה כסות עיניים לכסות על מה שראו, ולכל באי עולם הרחוקים הכסף יהיה הוכחה.

פירוש אונקלוס

רש"י מביא פירוש זה רק למשפט "הנה הוא לך כסות עיניים לכל אשר אתך", ואינו מתייחס למה שתרגם "ואת כל ונוכחת".

"הנה הוא לך כסות" – התרגום מפריד בין המילים "כסות" ו"עיניים". "כסות" היינו לשון כבוד, כי הכסות והבגד מכבדים את האדם. רוצה לומר, 'הכסף הוא לך כסות של כבוד'.

"עיניים לכל אשר אתך" – על אשר עיניי ראו אותך ואת כל אשר לך. רוצה לומר, 'הכסף הוא כסות כבוד ובא לכפר על הפשע שנעשה על ידי עיניי שראו אותך ואת אשר לך'.

רש"י אינו מעתיק את לשון התרגום עצמו אלא מפרש את הפסוק על פי התרגום, וזהו לשון התרגום: 'הא הוא ליך כסות דיקר[9] (=הרי הוא לך כסות כבוד), חלף דשלחית דברתיך (=תמורת שלקחתיך הבאתיך. [מילים אלה הן תוספת של התרגום על הפסוק]), וחזית יתיך וית כל דעמיך (=וראיתי אותך ואת כל אשר אתך)'.

כדי להשלים את הפסוק על פי התרגום ולקבל תמונה שלמה נעתיק ונפרש המשך דבריו:

'ועל כל מה דאמרת אתוכחת' (=כל מה שאמרת התברר כצודק). נראה לי שכוונתו לכך שאמרה למלאך להכות והיכה (כפי שמבאר רש"י להלן פסוק יח), ומן העובדה שנשמע לה המלאך הוכח כי הצדק היה עמה ועונשו היה ראוי.

פירוש הפסוק על פי אונקלוס הוא אם כן: 'הכסף הוא לך מלבוש כבוד כתמורה על מה שנהניתי ממך, הואיל והוכחת את צדקתך'.

רש"י לא רצה לפרש כתרגום משום שיש כאן דוחק בפשט הכתובים, שמפריד הביטוי "כסות עיניים", וכן מוסיף מילים שאינן מופיעות בפסוק.

פירוש האגדה

במדרש הובאו פירושים רבים לביטוי "כסות עיניים", ונביא כאן אחד מהם:

אבימלך טוען כלפי אברהם בחריפות: אתה סוחר באשתך בכל מקום, כך עשית במצרים וכך אתה עושה כאן – אם כסף אתה רוצה, קח אלף כסף ותתכסה מהעיניים שלנו (שלא נראה אותך יותר).

עיון

כל הפירושים הנ"ל שופכים לנו אור על מטרתו של אבימלך במתנה זו.

לפירוש רש"י המתנה נועדה לסייע לשרה לחזור לניהול חיים תקינים בלא שפרשיה זו תעיב עליה.

לפירוש אונקלוס המתנה נועדה לפצות על הנזק שנגרם לה.

לפי המדרש ישנה כאן תוכחה כלפי אברהם ושרה על התנהגותם שהובילה לכל העניין.

(יז) וילדו. כתרגומו: 'ואתרוחו', נפתחו נקביהם והוציאו מה שצריך לצאת והיא לידה שלהם:

ביאור

לכאורה הכתוב מספר כי נשותיו ואמהותיו של אבימלך ילדו ילדים, וכן משמע מן הפסוק הבא "בעד כל רחם" שהוא מקום יציאת הולד. אמנם רש"י אינו מפרש כן, שהרי בפסוק נאמר "וירפא ה' את אבימלך ואת אשתו ואמהותיו", ולאבימלך אין רחם ואינו מוליד ילדים. כמו כן לא מסתבר כי בשעה אחת ילדו כולן.

על כן מסביר רש"י, על פי התרגום, שלידה כאן היא במשמעות הרווחה, השתחררות אחרי לחץ קשה. כל ההפרשות שהצטברו בגוף גרמו ללחץ ולקושי רב, ועתה שנפתחו כל הנקבים נשתחרר הלחץ ורווח להם.

יציאת ההפרשות מן הנקבים היא מעין לידה, משום שגם בלידה יציאת הולד גורמת לרווחה ושחרור מקום ברחם המלא. משום כך נקראים כאן כל הנקבים בכינוי "רחם".

עיון

מדוע נוקטת התורה לשון מטעה שכזו? נראה לומר כי בזאת רוצה התורה לרמוז כי כל אומה המנסה לגרום רעה לאיש מישראל מסתכנת בכך מאוד, ועלולה להיענש במניעת לידה ולהיכחד מן העולם.

(יח) בעד כל רחם. כנגד כל פתח:

ביאור

עיין מה שכתבנו לעיל בסמוך.

על דבר שרה. על פי דיבורה של שרה (בראשית רבה פנ"ב, יג):

ביאור

על פי הפשט "על דבר שרה" היינו 'על אודות שרה', בגלל שרה. רש"י כפשטן איננו מקבל שימוש במילים דו-משמעיות אם ניתן היה להביע את אותה המשמעות במילה אחרת, ועל כן הוא חש כי התורה לא רצתה לומר 'על אודות' אלא דוקא "על דבר". משום כך מפרש רש"י המילה 'דבר' כפשוטה לשון דיבור, והיתה שרה מצווה למלאך להכות והיה מכה על פי דיבורה (וראה לעיל פסוק טז בפירוש אונקלוס, בסופו).

עיון

תפקידה של שרה בכל הפרשיה הוא תפקיד מרכזי, שהרי בגללה נתגלגלו העניינים כפי שנתגלגלו. אמנם כאן מתברר שלא היה זה תפקיד פאסיבי בלבד – שנלקחה והוחזרה, אלא היא היתה זו שבאופן מעשי הכניעה את אבימלך.

כבר ביארנו לעיל כי מטרתו האמיתית של אברהם בירידה לגרר היתה לקבל הכרה ממנהיגי האומות על זכותו בארץ כנען, וכפי שאמר לו אבימלך "בטוב בעיניך שב". שרה אימנו היא המסמלת את הנאמנות לאומה הישראלית ואת המאבק לשמירת צביונה, כפי שראינו לעיל בפרשת לך לך ולהלן בפרק הבא, ועל כן דווקא שרה היא זו שצריכה היתה להכניע את אבימלך על מנת שיכיר בזכותו על ארץ כנען של אברהם אבינו, אבי האומה.

[1] ראה זוהר כאן.

[2] ראה מתורגמן לר' אליהו בחור שורש טעה: 'כל לישנא תעה בתי"ו מתורגם בלישנא טעה בטי"ת, כמו ותתע-וטעת… וכל לשון זנות אחר עבודה זרה מתורגם בלישנא טעות, כמו וזנו-וטען…'. ונראה כי כאן בפסוק ישנה הדמיה כפולה: תעה = טעה = זנה אחר עבודה זרה.

[3] הפועל מדבר מוסב על 'קול' שהוא לשון יחיד.

[4] וראה רש"י להלן לה, ז על הפסוק "נגלו אליו הא-להים".

[5] בדין זה פרטים רבים, ואכמ"ל.

[6] המזרחי הסביר שהאלף כסף הם הם הצאן והבקר שניתן לאברהם, ולא היתה כאן אלא מתנה אחת. הסבר זה נראה דחוק, ומלבד זאת לפירוש זה קשה, מדוע צריך רש"י לנמק את נתינת המתנות הרי הפסוק להלן כותב הטעם בפירוש! משום כך נטיתי מפירוש המזרחי ופירשתי בדרך אחרת, וה' יצילני משגיאות.

[7] על פי המזרחי.

[8] וראה לעיל רש"י יב, יט.

[9] יש גורסין באונקלוס: 'כסות דיקר עינין', ומפרשים שהוא בגד יקר ומיוחד העשוי עיניים עיניים, המכסה את פני האשה לבל יראוה אך היא יכולה לראות דרכו

פרשת וירא פרק כ"א

(א) וה' פקד את שרה וגו'. סמך פרשה זו לכאן ללמדך שכל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה, שנאמר "ויתפלל וגו'" (לעיל כ, יז), וסמיך ליה: "וה' פקד את שרה", שפקד כבר קודם שרפא את אבימלך:

ביאור

בפסוק זה מתחילה התורה פרשה חדשה – פרשת הולדת יצחק, אך נראה כי התורה מסמיכה ומחברת פרשה זו לפרשה הקודמת, שהרי מנסחת הפסוק בוי"ו החיבור לפני הנושא.[1] ואף אם אמנם מבחינה כרונולוגית פרשה זו אירעה בסמיכות ומייד אחרי הפרשה הקודמת, מכל מקום אין זה אלא קשר מקרי ולא מהותי, ומצד האמת פרשה זו היא המשך ישיר לבשורת המלאכים לאברהם ושרה. מדוע אם כן ראתה התורה לחבר פרשה זו לפרשה הקודמת?

מסביר רש"י כי התורה רוצה ללמדנו כאן יסוד מוסרי. אברהם זוכה לבן בגיל מאה שנה רק אחרי שהתפלל עבור אבימלך שיתרפא ויוכל להוליד. לפני תפילה זו לא מצאנו שהתפלל אברהם לרפואתו של שום אדם, והנה מייד אחר שהתפלל זכה אברהם אף הוא ללידת בנו. התורה רומזת לנו כאן כי המתפלל עבור אדם אחר ואף הוא זקוק לאותה הישועה – אף הוא זוכה ונענה מן השמים. אך לא זו בלבד למדנו מכאן.

ממה שנאמר "וה' פקד את שרה" ולא נאמר 'ויפקוד ה' את שרה" מדייק רש"י כי הפקידה נעשתה בשלב מוקדם, לפני הסיפור הסמוך[2], משמע שה' פקד את שרה לפני שנרפא אבימלך. מכאן למדנו כי המתפלל על חבירו והוא זקוק לאותו הדבר, לא בלבד שאף הוא נענה אלא הוא זוכה ונענה תחילה – לפני חבירו!

עיון

אמנם כבר ידענו שהקב"ה בישר לאברהם על לידת בנו עוד בטרם ירד לגרר, ולמעשה אין קשר ישיר בין תפילתו של אברהם עבור אבימלך לבין פקידתה של שרה, אך למרות זאת התורה בחרה להציג את הדברים כקשורים זה בזה!

נראה לומר כי תפילתו של אברהם עבור אבימלך אכן קשורה ללידתו של יצחק, אך לא כסיבה וכגורם ישיר אלא כסימן – אברהם זכה לחסד גדול זה מאת הקב"ה דווקא משום שהוא איש חסד בכל דרכיו. תפילתו של אברהם אבינו עבור אבימלך העידה על מידותיו כמאה עדים, על כך שמחל ונתפייס ולא שמר טינה כלל, אלא אדרבה, התפלל לרפואתו ולרפואת אנשי ביתו.

פקד את שרה כאשר אמר. בהריון:

כאשר דבר. בלידה. והיכן היא אמירה והיכן הוא דיבור? אמירה: "ויאמר א-להים אבל שרה אשתך וגו'" (לעיל יז, יט), דיבור: "היה דבר ה' אל אברם" (שם טו, א), בברית בין הבתרים, ושם נאמר "לא יירשך זה וגו'" (פסוק ד), והביא היורש מן שרה:

ויעש ה' לשרה כאשר דבר. לאברהם:

ביאור

בפסוק זה ישנה לכאורה כפילות: מה ההבדל בין "וה' פקד את שרה כאשר אמר" לבין "ויעש ה' לשרה כאשר דיבר"?

כדי להבין את ההבדל יש לחלק בין פקידה לבין עשיה, וכן בין אמירה לבין דיבור.

רש"י מסביר כי ה'פקידה' מתייחסת לעצם ההריון וה'עשיה' מתייחסת ללידה, ושני חלקי הפסוק מתייחסים לשני אירועים שונים בהם הודיע ה' לאברהם על לידת בנו – באחד מהם ה' "אמר" ובשני ה' "דִבר".

ה'אמירה' מתייחסת לדברים שאמר ה' לאברהם כשציווהו במעמד ברית המילה לקרוא לשרי בשם שרה, שם בישר לו כי מלבד בנו ישמעאל שנולד לו מהגר עתידה אף שרה ללדת את יצחק. הפסוק מנוסח בלשון אמירה: "ויאמר א-להים: אבל שרה אשתך יולדת לך בן וקראת את שמו יצחק", ולכך מתייחס פסוקנו במילים "כאשר אמר".

ה'פקידה' מתייחסת לדברים שאמר ה' לאברהם בברית בין הבתרים, שם טען אברהם כי אין לו זרע, והקב"ה הבטיחו: "כי אם אשר ייצא ממעיך הוא יירשך". ברית בין הבתרים פותחת במילים "היה דבר ה' אל אברהם במחזה לאמר", ולכך מתייחס פסוקנו במילים "כאשר דיבר".

אמנם אם נתבונן בפסוקים ניווכח כי רק הפסוק בברית המילה מתייחס במפורש לשרה וליצחק, אך הפסוק בברית בין הבתרים אינו מודיע מיהי האשה אשר תלד ואפשר כוונתו לישמעאל שייוולד מהגר. משום כך מדייק רש"י כי הפסוק הראשון מתייחס להריון של שרה עצמה, שהרי הבטחה זו נאמרה על שמה, אך הפסוק השני מתייחס ללידה שהובטחה לאברהם לבדו בלי קשר לשרה, ומדגישה כאן התורה שגם הבטחה זו קוימה בשרה: 'ויעש ה' לשרה כאשר דיבר – לאברהם'.

עיון

גם לאחר ביאור רש"י עדיין נשארנו עם מקצת תהיות:

מדוע מחלקת התורה בין 'פקידה' – הריון לבין 'עשיה' – לידה, הלא כל הריון סופו לבוא לידי לידה, ומדוע יש לחלק ולהתייחס לכל שלב בנפרד? ובכלל, בפסוקים שהביא רש"י אין התייחסות שונה המחלקת בין הריון ובין לידה!

כמו כן עדיין לא ברור מהו ההבדל העקרוני בין אמירה לבין דיבור, ומדוע הובדלו בזה שתי ההבטחות שניתנו לאברהם, בנתינת שם שרה לשרי ובברית בין הבתרים?

אמנם כבר הסברנו בביאור כי ההבטחה בברית בין הבתרים – ה'דיבור' – ניתנה רק לאברהם, ואילו ההבטחה בעת שינוי שמה של שרי – ה'אמירה' – יועדה לשרה, ולא בכדי. בברית בין הבתרים הוטלה על אברהם המשימה להקים את העם היהודי, ובשכר זה זכה להבטחה על ריבוי זרעו ועל ירושת הארץ. זוהי אחריות כבדה מאוד ולפיכך היא ניתנה בלשון 'דיבור' שהיא לשון קשה, ולשם כך הובטח לו בן שימשיך דרכו. בשינוי שמה של שרי רצה הקב"ה לגמול טוב לשרה על צדקותה ולגאול אותה מעקרותה. ההיריון מתייחס לשרה שנגאלת מעקרותה ומשום כך ניתנה הבטחה זו בלשון 'אמירה' שהיא לשון רכה.

מפסוק זה למדנו כי בלידת יצחק נתקיימו שתי ההבטחות כאחד – גם המשך זרעו של אברהם, כממשיך דרכו וכיסוד האומה הישראלית, וגם הענקת בן לשרה אמנו בשכר צדקותה.

(ב) למועד אשר דבר אתו. 'דמליל יתיה'. את המועד אשר דבר וקבע כשאמר לו: "למועד אשוב אליך" (לעיל יח, יד), שרט לו שריטה בכותל ואמר לו: כשתגיע חמה לשריטה זו בשנה אחרת תלד:

(לזקניו. שהיה זיו איקונין שלו דומה לו):

ביאור

רש"י מוכיח מן התרגום כי "למועד אשר דיבר אותו" אין משמעותו 'לזמן אשר דיבר עמו (עם אברהם)', ואין הפסוק בא לומר כי יצחק נולד במועד שהודיע ה' לאברהם, אלא משמעותו 'לזמן אשר דיבר וקבע אותו', היינו לומר שהלידה היתה בזמן אותו קבע ה' במדוייק. לפירוש התרגום המילה "אותו" מוסבת על המילה 'מועד' ולא חוזרת אל 'אברהם'. אילו היה התרגום מפרש כפירוש הראשון היה צריך לומר 'דמליל עמיה' – שדיבר עמו, ולא 'דמליל יתיה' – שדיבר אותו[3].

ההבדל בין שני הפירושים הוא: לפירוש הראשון "אותו" היינו 'עם אברהם', והכוונה היא לתקופת זמן רחבה אליה התייחס הקב"ה והודיע לאברהם שייוולד לו בה בן. לפירוש השני "אותו" היינו הזמן עצמו שקבע הקב"ה והפסוק מדגיש כי הקב"ה קבע את הזמן המדוייק, ואכן בו ביום ובה בשעה המדוייקת נולד יצחק.

מאחר ובזמן העתיק לא היו שעונים ולא יכלו לכוון השעה במדוייק, אם כן כיצד ידע זאת אברהם? מסביר רש"י כי המלאך אשר בישר את אברהם שרט לו שריטה בכותל ביתו מבחוץ, במקום בו נמצאה החמה באותו הזמן, והודיע לו כי כאשר תגיע שוב החמה לאותה נקודה בדיוק – היינו בדיוק במועד זה לשנה הבאה, באותו היום ובאותה השעה – באותה השעה ייוולד יצחק.

עיון

מדוע חשוב לציין כי יצחק נולד בדיוק בשעה האמורה? וכי מה לי יום אחד לפני או אחרי הזמן?

אלא ודאי עניין מיוחד ישנו כאן:

א) מכאן ראיה שאין זה תהליך טבעי כלל. השגחת הקב"ה מגיעה עד הפרט הקטן ביותר של השעה המדוייקת.

ב) לידת יצחק היא אירוע היסטורי שמוכרח היה לבוא, ועל כן האירוע תוכנן בקפידה ונקבע מראש לזמן מדוייק, בו על פי התוכנית הא-לוהית צריכה היתה נשמה זו להופיע בעולם.

(ו) יצחק לי. ישמח עלי. ומדרש אגדה: הרבה עקרות נפקדו עמה, הרבה חולים נתרפאו בו ביום, הרבה תפלות נענו עמה, ורב שחוק היה בעולם (בראשית רבה פנ"ג, ח):

ביאור

'צחוק' כאן אינו מלשון שחוק או לעג, ושרה אינה חוששת שמא ילעגו לה או יבוזו לה, על אף שאמנם היו ליצנים באותו הדור שטענו כי יצחק הוא בנו של אבימלך (ראה רש"י להלן כה, יט). אדרבה, לא חשש יש כאן אלא שמחה גדולה! שרה צוהלת ושמחה על החסד אשר גמל עמה ה', ואף בטוחה שכל מי שישמע את הבשורה הטובה אף הוא ישמח עמהם, שהרי אברהם ושרה אהובים היו על הכל.[4]

לפי פירוש זה "לי" היינו 'עלי', השומע ישמח על מה שקרה לי.

רש"י מביא מדרש אגדה שאף הוא מפרש "צחוק" מלשון שמחה, אלא שמנסה לענות על קושי מסויים. המדרש פותח במילים: 'ראובן בשמחה, שמעון מאי איכפת ליה? כך שרה נפקדה, אחרים מה איכפת להם?' – מדוע בטוחה שרה כי רבים ישמחו עמה? עונה המדרש שהמילה "לי" משמעותה עמי, בזכותי – יחד אתי יתמלא העולם בשמחות.

עיון

לפי שני הפירושים שמביא רש"י, הן פירוש הפשט והן פירוש האגדה, לידת יצחק היא שמחה גדולה לעולם.

לפירוש הפשט, עצם לידתו של יצחק משמחת מאוד, שעתיד הוא להמשיך את דרכו של אברהם בעולם ובזכותו עבודת תיקון העולם תימשך. שמחה זו היא שמחה על העתיד הצפוי לבוא מן הילד שנולד.

לפירוש האגדה, הלידה הביאה עמה שמחה מיידית בעולם, על ידי שבאותה השעה נושעו כל מבקשי הרחמים בעולם ונתקבלו תפילותיהם.

שני הפירושים מצטרפים להבנה שמציאותו של עם ישראל בעולם מביאה לעולם תועלת רבה הן במישור הרוחני והן במישור הגשמי. בצד הרוחני דואג עם ישראל לעבודת ה' ותיקון העולם כולו במלכות שדי, ובצד הגשמי והחומרי דואג עם ישראל להוציא מקרבו חכמים, רופאים ומדענים, אשר בחכמתם מקדמים את העולם מבחינה חומרית ומוסיפים שמחה בעולם.

אולם עלינו לשאול מדוע השתמשה התורה במילה "צחוק" ולא במילה שמחה, שהרי צחוק במקומות רבים מופיע כעניין שלילי, וכפי שנראה מייד בפרשתנו (פסוק ט) שישמעאל "מצחק".

נראה להסביר זאת בשתי דרכים:

א) צחוק בא לאדם כאשר הוא מופתע מהופעת דבר שאינו צפוי. יש לכך הופעות בקדושה, ולחילופין גם הופעות ברשעה. צחוק בהופעתו בקדושה הוא שמחה כאשר לשני זקנים נולד בן, שהוא דבר בלתי צפוי בעליל. לעומת זאת הופעתו ברשעה תהיה כאשר הרשע אורב לצדיק ובא להזיק לו בהפתעה, אף כאן יופיע צחוק, אך צחוק זה הוא צחוק של רֶשע.

ב) יתכן ויש כאן רמז לכך שאף כאשר האומות שמחים בשמחתם של ישראל, מכל מקום אין שמחתם שלמה, ובסתר לבם לועגים הם על עם ישראל ומקנאים בו. שמחתם החיצונית מסתירה מעין לעג המעיד על התהום הפעורה בין ישראל לעמים.

(ז) מי מלל לאברהם. לשון שבח וחשיבות, ראו מי הוא וכמה הוא שומר הבטחתו, הקב"ה מבטיח ועושה:

ביאור

ניתן היה לפרש הפסוק כתמיהה ופליאה – 'מי האיש אשר היה מעלה על דעתו ואומר לאברהם ששרה אשתו עתידה להניק את בניה', ובכך מגדילה שרה את הרושם מן הנס והפלא הגדול שבלידה זו. לפירוש זה דברי שרה בפסוק זה ממשיכים את דבריה שבפסוק הקודם על הצחוק והשמחה שעשה להם ה', עד כדי עשיית מעשה מפתיע ובלתי צפוי לחלוטין שאף אחד לא שיער ולא פילל.[5]

רש"י לא פירש כך, ונראה כי לא רצה לפרש הפסוק באופן שאינו מוסיף דבר על מה שכבר ידענו, והרי כבר אמרה שרה "כל השומע יצחק לי" ומדוע להכביר מילים באותה משמעות?

רש"י מפרש הפסוק בלשון התפעלות – 'מי הוא זה אשר דיבר והבטיח (=מילל) לאברהם ששרה אשתו תניק בנים!', ואכן קיים הבטחתו – "כי ילדתי בן לזקוניו".[6] לפי פירוש זה שרה בפסוק זה משבחת ומהללת את הקב"ה, וה' הוא נושא הפסוק.[7]

עיון

מדוע שרה אינה אומרת את שבחו של הקב"ה בצורה מפורשת, ובמקום זאת מנסחת זאת בצורה נסתרת? מדוע אין היא אומרת בפירוש כי הקב"ה הבטיח זאת לאברהם וקיים את הבטחתו?

נראה לומר כי דווקא צורה זו של שבח היא המעולה ביותר, כי בכך שמעלימים את כבודו יתברך ואין מתייחסים אליו בצורה מפורשת – דווקא בכך מוכיחים כי אין בכח האדם לתאר ולהתייחס אל הבורא מרוב קדושתו ועליונותו, שהוא גבוה מעל גבוה ונעלם מכל נעלם, אך עם כל זאת עדיין הוא מנהיג את עולמו ובעל השגחה פרטית, וכמשמעות הפסוק מן ההלל: "מי כה' א‑לקינו המגביהי לַשָבֶת, המשפילי לראות בשמים ובארץ" – גדולתו של הקב"ה מתבטאת בכך שמצד אחד הוא "מגביהי לשבת", אך מאידך הוא גם "משפילי לראות".

מלל. שינה הכתוב ולא אמר 'דיבר', גימטריה שלו מאה, כלומר לסוף מאה לאברהם (בראשית רבה פנ"ג, ט):

ביאור

מל"ל הוא שורש ארמי שמשמעו דיבור, כמו 'רוח ממללא' – נפש מדברת, ובתורה לא מצאנוהו כי אם כאן. מדוע לא השתמשה התורה בשורש דב"ר או אמ"ר כמקובל? אלא רמז יש כאן לנס הגדול – מל"ל בגימטריא מאה, וזהו גילו המבוגר של אברהם בשעה שנולד יצחק.

עיון

רש"י מביא פירוש זה בפשטות ומציגו כאילו הוא פשט. ואכן, כבר הסברנו כמה פעמים שכאשר דברי חז"ל מפרשים את מילות הפסוק בלי להוציאן ממשמעותן ומבלי לסרס את הפסוק אזי רואה בהם רש"י פירוש מתאים לפשט הכתוב.

היניקה בנים שרה. ומהו "בנים" לשון רבים, ביום המשתה הביאו השרות בניהן עמהן והיניקה אותם, שהיו אומרות לא ילדה שרה אלא אסופי הביאה מן השוק (בראשית רבה שם; בבא מציעא פז ע"א):

ביאור

ניתן היה לומר כי באומרה "בנים" נתכוונה שרה ליצחק בלבד, אך אמרה זאת לשון רבים לתפארת המליצה וכהתבטאות פיוטית. רש"י לא יכול לקבל פירוש זה משום שלשיטתו התורה אינה משנה משמעות מילים רק משיקולי יופי הביטוי, אלא לכל מילה יש עומק ומשמעות אמיתית.

על כן מסביר רש"י כי באותו היום היניקה שרה בנים רבים, ובכך הוכיחה כי היא אשר ילדה את יצחק ויש ביכולתו של גופה לייצר חלב ולהניק. בכך הסירה שרה את חשדן של הנשים החשובות שבדור, שסברו שמא אספו אברהם ושרה תינוק מן הרחוב ואימצוהו כבן.

רש"י אינו מביא זאת כאגדה אלא כפשט, משום שפירוש זה מסביר היטב את המילה "בנים" בלא לשנות את משמעותה.

עיון

משמע מכאן ששרה השתדלה להוכיח לכל העולם כי יצחק הוא אכן בנה. ולכאורה מה אכפת לה מה יחשבו הטיפשים? מדוע חשוב היה לה לעשות מעשה שיוכיח להם את טעותם?

אמנם כאן למדנו יסוד חשוב. לידתו של יצחק היא נס ושינוי טבע, ואף נקבע לה תאריך על ידי הקב"ה מראש. מטרתו של נס זה היא ליצור את הוויתו ומקורו של עם ישראל בקדושה. הואיל וכן, צריך שכל העולם יידע זאת, כי נס שכזה נעשה למען יכירו ויידעו בו כל באי עולם.

(ח) ויגמל. לסוף עשרים וארבעה חדש:

ביאור

נאמר על יצחק "ויגדל… ויגמל", משמע שלא נגמל בגיל מוקדם אלא קודם גדל ורק אחר כך נגמל. מקובל להניק תינוק משך כ"ד חודשים, ולאחר מכן הוא נגמל מעצמו[8], ומסתבר כי כך היה גם עם יצחק.

משום כך מובא בתלמוד שאשה שנתאלמנה ונולד לה תינוק צריכה להמתין עד שהתינוק יגיע לגיל שנתיים כדי להתחתן, כי עליה לדאוג לתינוקה ביתר שאת כל זמן שלא נגמל

עיון

מכך שיצחק ינק משך כ"ד חדש למדנו שני דברים:

א) כוחותיה של שרה שבו אליה במלואם, והיתה יכולה להניקו תקופה ארוכה כאישה צעירה ממש.  ב) על אף שיצחק נולד בצורה ניסית, צריך היה הוא לפתח את כוחותיו הגופניים בצורה טבעית. מכאן סימן הוא כי עם ישראל, על אף היותו עם סגולה ומלומד בניסים גלויים, מכל מקום עליו לקחת אחריות על חייו בצורה פשוטה וטבעית.

משתה גדול. שהיו שם גדולי הדור, שם ועבר ואבימלך:

ביאור

ניתן היה לחשוב כי "משתה גדול" היינו סעודה שיש בה אוכל רב מאוד ומוזמנים רבים, שנעשית בטקס גדול ומרשים. מסביר רש"י כי לא זאת הכוונה. אברהם אבינו צדיק היה וצנוע, ולא היה מדרכו לעשות מעשים מרשימים וחיצוניים, שאין להם ערך לעצמם אלא כלפי חוץ. אברהם הפך את המשתה ל"משתה גדול" בכך שדאג להושיב בו את מנהיגי הדור – שם ועבר שהיו מזקני הדור והקימו ישיבה ומקום לימוד מוסר וערכים, ואבימלך שהיה מנהיג הדור.

עיון

לשם מה עשה אברהם משתה גדול? מה היתה התכלית בזה?

מכאן משמע שאברהם לא עשה סתם חגיגה אלא הפך את המשתה המשמח הזה למעמד הכרה בדרכו בעולם, כי בכך שישבו אצלו גדולי הדור ושמחו עמו בהולדת בנו – הרי זו הכרה בדרכו המיוחדת של אברהם, ושמחה בהולדת ממשיך דרכו בעולם. דרכו של אברהם שוב אינה 'עקרה' ובודדה בעולם אלא יש לה ממשיך, יורש שיחונך ללכת בדרך זו וידבק בה.

הקדמה לפסוקים ט עד כא

בפסוקים אלה מספרת התורה את סיפור גירושה של הגר וישמעאל. סיפור זה הוא אחד הקטעים הקשים שבתורה. לכאורה גירוש ישמעאל נעשה בצורה אכזרית ביותר, והתורה אף לא מאריכה להבהיר מהם הסיבות שהביאו לגירוש זה. יתרה מזו, אברהם מגרש את ישמעאל והקב"ה בעצמו עושה נס ומצילו. אם כן השאלה עולה ובוקעת מאליה: האם ישמעאל רשע או צדיק? האם צדק אברהם בכך שגירש אותו מביתו, או שמא טעה שהרי הקב"ה הביא להצלתו של ישמעאל? האם אברהם פעל כדין או לא? התייחסותו של רש"י לשאלות אלה, תוך כדי פירושו לפסוקים, הינה מורכבת. מצד אחד, רש"י מלמדנו שישמעאל היה רשע ולא היה ראוי להישאר בביתו של אברהם, אך מאידך, יש לו הזכות להתקיים בעולם בתור בנו של אברהם! מצד אחד צריך לשנוא את ישמעאל, אבל מצד שני הוא בנו של אברהם, עצמו ובשרו.

(ט) מצחק. לשון עבודה זרה, כמו שנאמר: "ויקומו לצחק" (שמות לב, ו). דבר אחר, לשון גילוי עריות, כמה דתימא: "לצחק בי" (להלן לט, יז). דבר אחר, לשון רציחה, כמו: "יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו" (שמואל ב ב, יד), וגו':

ביאור

אלמלא דברי רש"י ניתן היה לחשוב כי מעשיו של ישמעאל לא היו חמורים כל כך, ובסך הכל השתובב עם יצחק ואולי לעג לו קצת. רש"י מגלה לנו כאן כי בהתנהגותו של ישמעאל גלומות העברות המוסריות החמורות ביותר – עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. על פי זה אין פלא בכך ששרה מייד דרשה מאברהם לגרש את ישמעאל מביתה.

כראיה למשמעויות אלה למילה "מצחק" מביא רש"י שלשה פסוקים:

• למחרת עשיית העגל נאמר על עם ישראל: "ויקומו לצחק". מן ההקשר משמע שנהגו בעגל מנהג עבודה זרה.
• לאחר שיוסף הצליח לברוח מידיה של אשת פוטיפר, בדתה היא עליו שהוא אשר ניסה לשכב עמה בחוזקה, וטענה כלפי בעלה: "בא אלי העבד העברי אשר הבאת לנו לצחק בי".
• אבנר בן נר, שר הצבא של איש-בושת בן-שאול מלך ישראל, נפגש עם יואב בן-צרויה שר הצבא אשר לדוד שמלך בחברון. היתה מתיחות גדולה בין המחנות. אבנר הציע ליואב שהנערים הלוחמים יילחמו זה בזה לפניהם, לשם שעשוע. בסופו של דבר מתו במשחק הזה 12 לוחמים יהודים מכל צד. את הצעתו ניסח אבנר במילים: "יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו", מכאן למדנו שלשון 'משחק' יש בה גם משמעות רציחה.

כל זאת כותב רש"י כדי להסביר לנו מה גרם לשרה להחליט על גירוש ישמעאל, ומכאן שהחלטה זו הינה מוצדקת ביותר. ישמעאל התנהג כרשע גמור והיה עובר על שלשת העבירות החמורות ביותר.

עיון

ייתכן שבמציאות ישמעאל עדיין לא עבד עבודה זרה, לא גילה עריות ולא רצח, כי אברהם צדיקו של עולם היה קם כנגדו בכל כוחו למנוע ממנו את המעשים הרעים האלה, אלא שבאמת הוא היה לועג ומצחק, ומי שמבין מה שמסתתר אחורי הצחוק הזה מבין שזה היה ניצנים של אדם רע שיעבור על כל העבירות ולכן צריך לגרש אותו. והרש"י הבא יחזק את הפירוש הזה.

(י) עם בני וגו'. מתשובת שרה "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני" אתה למד שהיה מריב עם יצחק על הירושה, ואומר אני בכור ונוטל פי שנים, ויוצאים בשדה ונוטל קשתו ויורה בו חצים, כמה דתימא: "כמתלהלה היורה זקים וגו' ואמר הלא משחק אני" (משלי כו, יח-יט):

ביאור

כאן מוסיף לנו רש"י פרטים בדבר התנהגותו של ישמעאל. כבר שמענו שעבר על שלש העבירות החמורות, אך לא ראינו שמעשים אלה עשה ישמעאל ישירות כנגד יצחק. ניתן היה לומר כי שרה ראתה שישמעאל הולך ומידרדר מבחינה מוסרית ולכן לא רצתה שיישאר בביתם, אך לא בגלל שיצחק היה בסכנה ממשית. רש"י מדגיש כי אין הדבר כך. לישמעאל היתה טענה כלפי יצחק בעניין הירושה, ומשום כך אף ניסה להרוג אותו, אך לא רצה לעשות זאת באופן ישיר – שהרי ודאי לא היה זוכה לכלום – אלא ניסה ליצור כביכול תאונה, וכאילו יצחק ח"ו נפגע בשגגה.

רש"י מדייק זאת מן המילים "כי לא יירש" – משמע שרצונו של ישמעאל היה לזכות בירושת אברהם.

עיון

כאן למדנו על המחלוקת העמוקה בין יצחק וישמעאל – מיהו היורש האמיתי של אברהם! מיהו ממשיך דרכו בעולם, מיהו הבן הנבחר של איש צדיק זה!

המחלוקת העזה בין היהדות והאיסלאם נעוצה בפסוק זה: שני הבנים רוצים לרשת את אביהם, וישמעאל מוכן לעשות הכל ולדאוג לכך שיצחק לא יזכה בירושה כלל. גם בימינו אנו רואים לאסוננו איך העולם המוסלמי מתייצב כאיש אחד נגד עם ישראל, ואינו מוכן לקבל כי עם ישראל הוא אשר יזכה בארץ ישראל – ירושת אברהם.

עם בני עם יצחק. מכיון שהוא בני אפילו אם אינו הגון כיצחק, או הגון כיצחק אפילו אינו בני, אין זה כדאי לירש עמו, קל וחומר עם בני עם יצחק ששתיהן בו:

ביאור

לכאורה בדברי שרה כפילות מיותרת, שהרי כבר ידענו כי בנה יחידה הוא יצחק.

מסביר רש"י כי אין כאן כפילות. שרה מעוניינת להדגיש באזני אברהם כי יצחק ראוי להיות יורשו משתי סיבות: א) מבחינה משפטית – יצחק הוא בנה של שרה אשתו הרשמית של אברהם, ואילו ישמעאל הוא בנה של הגר שפחתו, ולכן רק יצחק נחשב ממשיכו של אברהם.  ב) מבחינה מהותית – יצחק הוא צדיק, והוא ראוי והגון להיות ממשיך דרכו של אברהם.

(יא) על אודות בנו. ששמע שיצא לתרבות רעה. ופשוטו: על שאמרה לו לשלחו:

ביאור

שרה דרשה מאברהם: "גרש האמה הזאת ואת בנה", ואילו בעיני אברהם רע "על אודות בנו" בלבד, ולא על גירושה של הגר. משום כך נזקק רש"י למדרש, ומסביר כי רע היה בעיני אברהם עצם העובדה שבנו יצא לתרבות רעה. לפי המדרש התורה לא התייחסה כאן לדעתו של אברהם על עניין הגירוש עצמו.

אמנם רש"י טוען שפירוש זה אינו פשט, ולפי פשוטו של מקרא צריך לומר שהפסוק מתייחס להרגשתו של אברהם על עניין הגירוש. אמנם קשה, מדוע הצטער אברהם רק "על אודות בנו" ולא הֵצֵר על גירוש הגר.

עיון

מדוע רש"י מגדיר את הפירוש הראשון כ'אגדה' ואת הפירוש השני כ'פשוטו', והרי דווקא פירוש האגדה הוא שמיישב את הקושי שבפסוק ואילו פירוש הפשט נשאר בקושיא!

יש לדעת כי 'פשט' נבחן לא רק על פי הופעת המילים בפסוק הנוכחי אלא גם על פי ההקשר הרחב יותר, וכן על פי התאמה לפסוקים אחרים. בפסוק הבא אומר הקב"ה לאברהם: "אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך", משמע שצערו של אברהם היה על עצם הגירוש ולא על כך שישמעאל יצא לתרבות רעה.

רש"י בחר להקדים את פירוש ה'אגדה' משום שפירוש ה'פשט' אינו מבאר מדוע אין אברהם מֵצֵר על גירוש הגר, אך מייד ציין שאין זה פשוטו של מקרא, וזאת משום שאין האגדה מתיישבת עם ההקשר.

אך באמת, כפי שכתבנו במקומות רבים, שני הפירושים שמביא רש"י מתחברים יחדיו ונותנים לפסוק משמעות עמוקה יותר. הפשט מסביר הפסוק על פי ההקשר, והאגדה מוסיפה להעמיק ולראות כאן גם את צערו של אברהם על דרדורו המוסרי של ישמעאל. רש"י מעוניין להציג את שני הפירושים כדי שנוכל לרדת לעומקו של הפסוק על כל היבטיו.

כמו כן מראה לנו רש"י היאך הצדיקים רואים את המציאות שלפניהם. האדם הפשוט בוחן את המציאות בחיצוניותה בלבד, אך הצדיק רואה את הדברים בצורה מעמיקה. הצדיק אינו בוחן רק את התוצאה אלא מבין היטב מהם הגורמים אשר הביאו לתוצאה זו. דוגמא לדבר היא ההתייחסות לחורבן המקדש – ראייה פשוטה תצטער על עצם החורבן וגלות ישראל, אך ראיה מעמיקה תוסיף ותצטער על כך שהקב"ה "נאלץ" להחריב את מקדשו ולהגלות את עמו.

(יב) שמע בקולה. למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות:

ביאור

"לשמוע בקול" היינו לציית, כמו "בננו זה סורר ומורה איננו שומע בקולנו" (דברים כא, יט), היינו שאינו מציית לדברינו. ניתן היה להבין בפשטות שכאן מצוֶה הקב"ה על אברהם לציית לשרה, משום ששרה השכילה לראות ולהבין את גודל הסכנה שבהשארת ישמעאל בביתו של אברהם, ודבר זה נעלם מעיני אברהם. אמנם רש"י אינו מפרש כך. רש"י מדייק מן המילים "כל אשר תאמר אליך שרה" שאברהם נדרש לציית לשרה בכל עניין ולא רק בעניין זה, ומכאן מוכח ששרה נתפשת כעדיפה על אברהם וגדולה ממנו. אם כן, ממילא משמע שאין הציווי "שמע בקולה" משמעו 'ציות' רגיל, אלא יש בו הוראה עמוקה יותר: "שמע בקולה", שמע את הקול הפנימי שלה, את קול הנבואה שלה, שהרי היא גדולה ממך בנבואה.

עיון

כיצד אפשר לומר שכוחה הנבואי של שרה גדול משל אברהם, והלא התורה מעידה על התגלויות רבות שנתגלה הקב"ה לאברהם, ואילו אל שרה לא נתגלה כלל!

ונראה שאדרבה, היא היא! גדולתה של שרה ניכרת דווקא בכך שהיא אינה זקוקה להתגלות מפורשת כדי לדעת מהו רצון ה'. מעלתה הגבוהה מקנה לה את האפשרות להרגיש ולדעת את רצון ה' בלא נבואה ישירה.

ונראה לומר עוד באופן אחר: ודאי אברהם גדול משרה בבחינה הכללית, והוא ראש האומה היהודית, הוא הנבחר ושרה נלווית אליו כי היא אשתו. אברהם הוא עמוד החסד בעולם והוא אשר גילה מידה זו והוריד אותה אל העולם, מה שאין כן שרה. אמנם מבחינה אחת עולה שרה על אברהם – שרה יודעת להבחין בין צדק ובין רשע, מה שאברהם מתקשה בו, וזאת משום שאברהם לגובה מעלת החסד שבו שרוי הוא בעולם של חסד גמור ומוחלט, ושם גם הרשעים נידונים לכף זכות.

יכולים אנו לראות בציווי 'לשמוע בקול שרה' הוראה חשובה לדורות: כל אימת שערכי המוסר האוניברסאליים וערכי החסד באים בסתירה לעניין סגולתו של עם ישראל ולעניין בחירתו כעם נבחר מכל העמים, וכל אימת שמתנגשים ערכי המוסר והחסד עם ערכי האמת והדין בלא יכולת שילוב ביניהם – בשעה כזו בא הציווי "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה", ר"ל הנח את ערכי החסד המוחלטים והעדף את הערך של בחירת עם ישראל, באופן שהדין והאמת יגברו על שיקולי החסד והמוסר.

(יד) לחם וחמת מים. ולא כסף וזהב, לפי שהיה שונאו על שיצא לתרבות רעה:

ביאור

לכאורה הפסוק מתאר כיצד אברהם דאג לצרכיהם של הגר וישמעאל לפני ששילחם, והדברים נאמרים לזכותו. רש"י מוצא כאן הדגשה הפוכה: אברהם נותן להם צרכי קיום לחיי שעה בלבד, אך אינו דואג לרווחתם הכלכלית בהמשך דרכם, ואינו מעוניין שיחדשו חייהם בהרווחה במקום אחר.

הטעם לכך הוא משום שאברהם אינו רוצה להיות שותף במעשיו הרעים של ישמעאל, והוא שונא אותו על הדרך אשר בחר.

עיון

אף כאן מדגיש רש"י כי השיקולים לגרש את ישמעאל נבעו מסיבות מהותיות ולא בגלל איזו קנאה וחולשה אנושית שהיתה בשרה. אברהם ושרה החליטו כי הואיל וישמעאל יצא לתרבות רעה שוב אין לסייע לו במאום, ויש לנתק עמו כל קשר.

אך הנה עולה מן הדברים קושיא גדולה: אם אכן, כדברי רש"י, אברהם שונא עתה את ישמעאל, מדוע אם כן הקב"ה 'מרגיע' את אברהם ומנחם אותו במילים: "וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא"?! וכי ניחום יש כאן?

אלא באמת לאברהם כאן רגשות מעורבים, וכפי שראינו לעיל בפסוק יא[9]: מצד אחד, אברהם מתעב את דרדורו המוסרי של ישמעאל, ואף יודע כי עתיד הוא להרע באכזריות רבה לזרעו של אברהם, ולכן "וירע הדבר בעיני אברהם על אודות בנו" – על שיצא לתרבות רעה. מאידך, אברהם מרגיש קשר אל ישמעאל שהרי הוא בנו, ואברהם הוא איש האמונה ויודע שגם מישמעאל עתידית לצאת דברים טובים לעולם (ראה מה שכתבנו בפרשת לך לך), ובאמת האיסלאם היא דת שהרחיקה עניין עבודה זרה מן העולם יותר מכל דת אחרת, ולכן "וירע הדבר בעיני אברהם על אודות בנו" – על שאמרה לו לשלחו.

אברהם קרוע – יודע שמוכרח הוא לשלח את ישמעאל, אך כואב לו על כך עד מאוד.

ואת הילד. אף הילד שם על שכמה, שהכניסה בו שרה עין רעה ואחזתו חמה ולא יכול לילך ברגליו (בראשית רבה פנ"ג, יג):

ביאור

מלשון הפסוק משמע שרק הגר שולחה מביתו של אברהם – "וישלחה" ולא 'וישלחם', ואילו ישמעאל מוזכר בהבלעה בלבד, וכביכול הוא חלק מהמטען בלבד – "לחם וחמת מים… ואת הילד". מכאן שהילד היה טפל לאמו ואף הוא היה על שכמה, וכאילו רק הגר שולחה מן הבית.

מדוע לא הלך הילד על רגליו, והרי כבר היה מבוגר, שהרי ישמעאל היה בן 14 כאשר נולד יצחק!

על כך משיב רש"י כי הילד חלה, ונגרם לו כן מקללתה של שרה.

עיון

על פירוש רש"י קשה, שהרי אם כדבריו צריך היה לומר 'ויקח לחם וחמת מים ואת הילד ויתן אל הגר שם על שכמה', ובכך הביטוי "שם על שכמה" ודאי מוסב גם על הילד, אך מלשון הפסוק "שם על שכמה ואת הילד" משמע שהילד לא היה על שכמה אלא הלך ברגליו! אם אכן רצתה התורה לומר שהילד נישא על שכמה מדוע לא כתבה זאת בצורה מפורשת יותר?

נראה לומר שישמעאל לא חלה מייד ובתחילה הלך על רגליו, אך לאחר זמן חלה ולא יכול היה ללכת וצריכה היתה הגר לשאתו על שכמה. התורה רומזת לכך, ומן הניסוח משמע כביכול שאברהם עצמו הוא אשר שם את הילד על שכמה של הגר, משום שמצב זה נגרם באשמתו. עתה מובן מדוע לא נאמר בפירוש שאברהם שם את הילד על שכמה, אך מאידך מובן מדוע נאמר רק "וישלחה" ולא 'וישלחם'.

ראיה לכך ניתן ללמוד מדברי רש"י להלן בפסוק הבא: "ויכלו המים – לפי שדרך חולים לשתות הרבה", והלא אילו ידע אברהם כי הילד חולה ודאי היה נותן להגר כמות מים במידה מספקת אף לחולה. אלא ודאי כשיצאו לדרך לא היה הילד חולה וחלה רק לאחר מכן.

עוד יש לשאול, מדוע 'מאשים' רש"י את שרה בהכנסת העין הרעה, והלא אברהם עצמו אף הוא שנא את ישמעאל, וכפי שכתב רש"י עצמו בדיבור הקודם!

מכאן נוכל ללמוד יסוד חשוב בכל עניין שילוח הגר וישמעאל. שרה אינה דורשת מאברהם לגרש את ישמעאל בלבד אלא גם את הגר – "גרש את האמה הזאת ואת בנה". גירוש הגר על ידי אברהם מוכיח כי אין הוא רואה בה אשה חוקית ואינו מחשיב אותה כאשתו אלא כשפחתו, וממילא הרי הוא מגלה בזה כי ישמעאל אינו בנו מאשתו אלא הוא בן השפחה ומעמדו נחות. על ידי גירוש הגר מאבד ישמעאל את הזכויות השמורות לבנו של אברהם. אמנם הוא נחשב זרעו של אברהם מבחינה ביולוגית, שהרי לכך אי אפשר להתכחש, אך אין הוא יכול להיות ממשיך דרכו הטבעי.

שרה אינה מרגישה שום זיקה אל ישמעאל, שהרי אין לה קשר טבעי אליו, ועל כן היא יכולה לקלל אותו ולהכניס בו עין הרע, אולם אברהם אינו יכול להתכחש לזרעו הוא ואינו יכול לעשות כן.

ותלך ותתע. חזרה לגלולי בית אביה:

ביאור

לכאורה "ותתע במדבר" היינו שאיבדה את הדרך והלכה ללא כיוון מוגדר,[10] אך רש"י אינו מפרש כן אלא מסביר כי אובדן דרכה של הגר התבטא בעבודה זרה, ולכאורה הצירוף "ותתע במדבר" אינו עולה יפה לפירושו.

אמנם אחר העיון במקור הדברים העניינים מתבהרים, וזה לשון פרקי דרבי אליעזר (פרק ל):

"ובזכות אברהם לא חסרו המים מן החמת, וכיון שהגיעה במדבר התחילה תועה אחר גילולים של בית אביה ומיד חסרו המים מן החמת… 'ותלך ותתע' אין ותתע אלא עבודה זרה דכתיב בה 'הבל המה מעשה תעתועים'".

משמע מן האגדה כי עזיבתה את דרכו של אברהם היא אשר גרמה להגר לאבד את דרכה במדבר.

עיון

כל הקורא פרשה זו מרגיש כי מעשה גירוש זה הינו אכזרי במיוחד, היעלה על הדעת לשלח אשה ובנה רק עם לחם וחמת מים במדבר?! כאן מסביר רש"י כי מעשהו של אברהם צודק לחלוטין, והגר הוכיחה במעשיה כי אכן לא זכתה מעולם להידבק באמת באברהם אבינו ובדרכו. אם מייד כאשר יצאה מביתו שבה אל עבודה זרה שלמדה בבית אביה – סימן הוא שלא אברהם הוא המגרש אלא היא ובנה הם אשר התרחקו ממנו. אילו דבקו באברהם באמת לא היו מגיעים לכך שישולחו מביתו.

(טו) ויכלו המים. לפי שדרך חולים לשתות הרבה (בראשית רבה פנ"ג, יג):

ביאור

מהמשך הפסוקים משמע שרק הילד נמצא בסכנת חיים ואילו הגר עצמה איננה בסכנה. כיצד יתכן מצב כזה, והלא הם שניהם נמצאים במדבר ללא מים?! אלא ודאי חסרון המים נגרם בגלל מצבו של הילד, שחלה והיה זקוק לשתיה מרובה, ומשום כך תמו המים אשר נתן להם אברהם כשיצאו לדרך. אילו היה הילד בריא ודאי היו מצליחים להגיע עם כמות המים שלקחו למקום ישוב, שהרי לא יתכן שאברהם יתרשל בנתינת כמות מספקת.[11]

עיון

מדברי רש"י כאן ובדיבור הקודם עולה כי מצבו המסוכן של ישמעאל נגרם משתי סיבות:

א. משום שהגר חזרה לעבודה זרה.

ב. משום ששרה הכניס בישמעאל עין רעה.

אמנם אברהם הקפיד לתת כמות מים המספקת להגיע עמה למקום ישוב, אך שרה גרמה לכך שהילד יחלה ובעקבות כך יסתכנו בדרך. אברהם מנסה להגן על ישמעאל ואילו שרה מנסה לפגוע בו פיזית!

ובאמת היחס לישמעאל הוא מורכב, וכפי שנראה להלן (פסוק יז) בויכוח בין מלאכי השרת ובין הקב"ה. מצד אחד עתיד זרעו של ישמעאל לסכן את זרעו של יצחק, ולכן יש צורך לפעול עתה למניעת מעשים אלה. מאידך, ישמעאל הוא בנו של אברהם, וככזה יש לדאוג להמשכו ולקיומו.

אברהם תפקידו לדאוג לעולם כולו – "אב המון גויים", ולכן הוא דואג גם לקיומו של ישמעאל. לעומתו שרה היא האמא של העם היהודי, והשיקול העיקרי מבחינתה הוא לדאוג ולהשגיח לכך שלא יקומו מזיקים ומפגעים לעם ישראל.

 (טז) מנגד. מרחוק (בראשית רבה פנ"ג, יג):

ביאור

"נגד" אין משמעו רק 'מול' אלא  'מול ממרחק', וכן פירש רש"י גם על הפסוק "כי מנגד תראה את הארץ" (דברים לב, נב) – 'ממרחק'. כאן מוכרח רש"י לפרש שישבה ממרחק, שהרי נאמר בפירוש "הרחק כמטחוי קשת".

עיון

הגר הקפידה להישאר מול הילד, מתוך אהבתה אותו, אך התרחקה ממנו משום שלא יכולה היתה לסבול ולראות בגסיסתו. אך באמת מעשה זה תמוה, וכי כך נוהגת אם אוהבת? כתב הרש"ר הירש כי כאן נתגלו אנוכיותה ואכזריותה של הגר. נטישתה את ישמעאל משום 'שלא יכולה היתה לראות בסבלו', ומתוך כך הניחה אותו לסבול בייסורי גסיסה ללא יד מלטפת ומילות הרגעה – נטישה זו הוכיחה על טבעה הגס והאנוכי, ומכאן נוכל ללמוד מי היתה האמא של האומה הישמעאלית.[12]

כמטחוי קשת. כשתי טיחות (בראשית רבה שם), והוא לשון יריית חץ. בלשון משנה: 'שהטיח באשתו', על שם שהזרע יורה כחץ. ואם תאמר היה לו לכתוב כמטחי קשת, משפט הוי"ו ליכנס לכאן, כמו "בחגוי הסלע" (שיר השירים ב, יד), מגזרת "והיתה אדמת יהודה למצרים לחגא" (ישעיה יט, יז), ומגזרת "יחוגו וינועו כשכור" (תהלים קז, כז), וכן "קצוי ארץ" (ישעיה כו, טו; תהלים מח, יא; שם סה, ו), מגזרת קצה:

ביאור

לאיזה מרחק התרחקה הגר? התורה מתארת מרחק זה בביטוי יחידאי שאינו מופיע במקום אחר – "כמטחוי קשת". כאשר אדם יורה חץ מן הקשת עובר החץ הירוי מרחק מסויים באויר עד שנח ממעופו ונופל ארצה. הגר התרחקה מישמעאל מרחק כפול ממטח קשת אחד, ועמדה במרחק של 'שתי טיחות' של קשת. 'מטח קשת' – מרחק יריית חץ מקשת. 'מטחי קשת' – לשון רבים, ומיעוט רבים שניים.

שורש המילה 'מטחוי' הוא טו"ח ומשמעותו ירייה. היו"ד שבסופה מלמדת על לשון רבים, והוי"ו באמצעה אינה מן השורש אלא נוספה כדי להקל על ההגייה וכדרך הלשון.

רש"י מביא ראיה למשמעות שורש זה 'מלשון משנה', היינו לשון התנאים, ומצטט ברייתא (סנהדרין מו, ע"א): 'מעשה באדם אחד שהטיח את אשתו תחת התאנה והביאוהו לבית דין והלקוהו', היינו שבא על אשתו במקום גלוי שלא בצניעות. מעשה הביאה נקרא 'להטיח' משום שהזרע של הגבר יוצא בחוזקה כמו חץ היוצא מן הקשת.

ראיה לכך שלעיתים נוספת וי"ו שאינה חלק מן המילה מוכיח רש"י מן המילה "חגוי הסלע". המילה 'חגוי' נגזרת משורש ח"ג, שמשמעותו שבר, אימה ופחד, ומופיע בהטייה גם במילים "חגא" ו"יחוגו" במשמעות זו.[13] גם במילה 'חגוי' נוספה וי"ו שאינה מן השורש אלא כתוספת בלשון רבים.

"והיתה אדמת יהודה למצרים לחגא, כל אשר יזכיר אותה אליו יפחד מפני עצה ה' וכו'" – סנחריב מלך אשור כבש את מצרים וארצות נוספות, והנביא מודיע כי על אף כוחו הגדול של סנחריב הוא עתיד להינגף בירושלים שלא על ידי בשר ודם, ובעקבות כך יפול פחד גדול על אנשי מצרים, ויבינו כי 'אדמת יהודה' היא בעלת כח עצום ושכינה שורה שם.

"יורדי הים באניות… ויעמד רוח סערה ותרומם גליו… יעלו שמים יירדו תהומות… יחוגו וינועו כשכור וכל חכמתם תתבלע" – המשורר מתאר אוניה הנמצאת בעיצומה של סערה חזקה, והאנשים אשר בה מפחדים מאוד ושרויים באימה גדולה.

"יונתי בחגוי הסלע" – היונה מסתתרת בנקיקי הסלע, בשברי הסלע. בלשון רבים מקבל שורש ח"ג אות ויו"ו שאינה מן השורש.

ראיה נוספת לתופעה דקדוקי זו מביא רש"י משורש קצ"ה, שמשמעותו סוף וגבול, ובלשון רבים נוספת בו וי"ו – "קצוי ארץ".

עיון

לא לחינם תיארה התורה את מידת התרחקותה של הגר במונחי יריית חץ מקשת, שהרי כל מציאותו של ישמעאל כרוכה ואחוזה בענייני קרבות ומלחמות, וכמתואר להלן פסוק כ: "ויהי רובה קשת". אמות המידה השייכות בו הן אמות מידה של אלימות.

הגר התרחקה מישמעאל מרחק שתי יריות חץ, ללמדך שהתנתקה ממנו לגמרי עד שאפילו ביריית חץ לא יכולה היתה להגיע אליו.

ותשב מנגד. כיון שקרב למות הוסיפה להתרחק:

ביאור

מדוע התורה חוזרת ואומרת "ותשב מנגד", הלא כבר נאמר "ותשב לה מנגד"!

רש"י, כדרכו בכל מקום, סבור שאין בתורה חזרות ליופי המליצה בלבד אלא יש חשיבות ומשמעות לכל מילה ומילה, ועל כן אומר שמשמע מכאן שהתרחקה ממנו עוד.

עיון

התורה מדגישה כאן את הייאוש שאחז בהגר בראותה את בנה יחידה גוסס בחוליו בצמא, היא מתרחקת ממנו ובוכה.

ישמעאל, איפוא, ננטש ונעזב מכולם – אביו גירשו מביתו, אמו עזבה אותו לאנחות, והרי הוא מוטל לבדו במדבר, חולה בלי מים, והוא שוכב חסר אונים ומצפה למותו ככלב בלא בעלים.

מצב ביש זה הוציא את ישמעאל משיגרת חייו האלימה והכוחנית, והכיר באפסותו ובבזיונו. מצב זה הביאו להכרה כי רק א-להים יכול להצילו, ובאותו רגע אמר על עצמו את הפסוק "כי אבי ואמי עזבוני וה' יאספני" ובקעה מפיו תפילה וזעקה כלפי ריבונו של עולם, וכפי שנראה בפסוק הבא.

(יז) את קול הנער. מכאן שיפה תפילת החולה מתפילת אחרים עליו (בראשית רבה פנ"ג, יד), והיא קודמת להתקבל:

ביאור

הגר נשאה את קולה ובכתה, ובודאי התפללה אל ה', אך א-להים שמע דווקא את קול הנער ולא את קולה. מכאן אנו לומדים שתפילת החולה הבוקעת מתוך כאבו היא תפילה אמיתית ושלמה יותר, ולכן היא עדיפה מכל המתפללים עליו והיא המתקבלת, וכמאמר הפסוק "קרוב ה' לנשברי לב ואת דכאי רוח יושיע" (תהלים לד, יט).

עיון

אמנם מצאנו בתנ"ך ובחז"ל כמה פעמים מקרים בהם דווקא תפילתו של הצדיק על החולה היא אשר השפיעה ונתקבלה, ולכאורה היפך ממה שנאמר כאן. אך זאת יש לדעת, אמנם תפילת אחרים על החולה יש בה מעלה גדולה כי היא תפילה ללא פניות אישיות, תפילה בטהרתה, אך מכל מקום תפילת החולה על עצמו היא המשפיעה, משום שפועלת היא על ידי כך שהחולה המתפלל משתנה בזכות התפילה[14], ומבחינה זו ודאי שתפילת החולה טובה יותר. נראה לומר כי מה שפסק כאן רש"י שתפילת החולה עדיפה בלי שום הסתייגות, הוא רק כנגד תפילתה של הגר וכדומה לה, אבל תפילת הצדיק נחשבת קצת כתפילת החולה עצמו, כי הצדיק בתפילתו מתחבר עם נשמת החולה, והתעלות הצדיק מביאה גם להתעלותו של החולה.

באשר הוא שם. לפי מעשים שהוא עושה עכשיו הוא נדון, ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות (ראש השנה טז ע"ב). לפי שהיו מלאכי השרת מקטרגים ואומרים: רבונו של עולם, מי שעתיד זרעו להמית בניך בצמא אתה מעלה לו באר? והוא משיבם: עכשיו מה הוא, צדיק או רשע? אמרו לו: צדיק. אמר להם: לפי מעשיו של עכשיו אני דנו, וזהו "באשר הוא שם" (בראשית רבה פנ"ג, יד). והיכן המית את ישראל בצמא? כשהגלם נבוכדנצר, שנאמר: "משא בערב וגו' לקראת צמא התיו מים וגו'" (ישעיה כא, יג-יד), כשהיו מוליכין אותם אצל ערביים היו ישראל אומרים לשוביהם: בבקשה מכם, הוליכונו אצל בני דודנו ישמעאל וירחמו עלינו, שנאמר "אורחות דדנים" (שם), [אל תקרי דדנים אלא דודים,] ואלו יוצאים לקראתם ומביאין להם בשר ודג מלוח ונודות נפוחים, כסבורים ישראל שהם מלאים מים, וכשמכניסו לתוך פיו ופותחו הרוח נכנסת בגופו ומת:

ביאור

ביטוי זה נראה כמיותר, שהרי ודאי הנער מוטל שם. מסביר רש"י שאין הכוונה למיקומו הפיסי של הנער אלא לדרגתו הרוחנית, ועל אף שיש שעתיד הוא וזרעו להיות חוטאים וחייבים מכל מקום הקב"ה דן אותו כפי מדרגתו באותה שעה. כך, על פי המדרש, השיב הקב"ה על טענותיהם של מלאכי השרת שרצו למונעו מלהציל את ישמעאל.

הפסוקים בישעיהו מתייחסים אל אנשי ערב, ומתארים את יחסם אל היהודים הגולים בגלות אשור: "משא בערב, ביער בערב תלינו אורחות דדנים, לקראת צמא התיו מים יושבי ארץ תימא בלחמו קידמו נודד", ומפרש המדרש "אורחות דדנים" היינו שיירות של בני דודנו – בני ישמעאל.

עיון

מסתבר שישמעאל באותה השעה היה במדרגת בעל תשובה, והשליך על ה' יהבו, וכפי שכתבנו לעיל בסמוך. בכך מובן מדוע לא נידון ישמעאל על שהיה מצחק ועבר על ג' עברות החמורות, וכפי שפירש רש"י לעיל פסוק ט.

מלאכי השרת נתווכחו עם הקב"ה ורצו למנוע ממנו להציל את ישמעאל משום סופו. כמובן שאין באמת ויכוח בפמליא של מעלה, וכל אשר רוצה ריבונו של עולם לעשות הרי הוא עושה ומי יאמר לו מה תעשה ומה תפעל, אלא חז"ל רוצים ללמדנו על מורכבות אישיותו של ישמעאל, וכי יש בו צדדים לכאן ולכאן. מצד אחד הוא מסוגל להכניע עצמו לחלוטין לפני הקב"ה ולהשליך עליו כל יהבו, אך מאידך עתיד זרעו באכזריות רבה להשתדל להעביר את עם ישראל מן העולם, חלילה. 'המלאכים', המייצגים כאן את ההסתכלות השטחית, טוענים שאין מקום בעולם לאומה זו, אולם 'רבונו של עולם', הכרעת האמת, טוענת כי יש צורך באומה זו בעולם על מנת לקדם את העולם אל ייעודו, ומשום כך אף יקבל ישמעאל ברכה מאת ה' יתברך.

המפרשים מקשים על דברי רש"י מדינו של בן סורר ומורה, שנהרג על שם סופו על אף שבשעה זו אינו חייב מיתה על מעשיו! אמנם על פי מה שכתבנו לעיל אין קושיא, שהרי עשה ישמעאל תשובה שלמה מתוך חוליו הכבד ולא היה נחשב רשע כלל, מה שאין כן בן סורר ומורה שעל אף שחטאיו אינם גדולים מכל מקום עומד הוא במרדו.[15]

(כ) רובה קשת. יורה חצים בקשת:

ביאור

"רובה" פירושו יורה, אך מהו "רובה קשת"? וכי אדם יורה קשת? והלא אינו יורה אלא חיצים מתוך הקשת! מסביר רש"י כי זהו מקרא חסר, וכוונת הפסוק לומר 'יורה חיצים בקשת'. ועיין להלן.

קשת. על שם האומנות, כמו: חמר, גמל, צייד, לפיכך השי"ן מודגשת. היה יושב במדבר ומלסטם את העוברים, הוא שנאמר "ידו בכל וגו'" (לעיל טז, יב):

ביאור

משקל פַּעָל (עי"ן הפועל דגושה) הוא משקל בעלי האומנות, כמו גַנָּב, סַפָּר, חַיָּט, ולכן קַשָּת היינו אדם שאומנותו היא הירייה בקשת. בכך נתקיימה בשורת המלאך שבישר להגר על לידתו של ישמעאל: "והוא יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו", שבאמצעות אומנותו האלימה היה שודד את העוברים במדבר.

עיון

ישמעאל לא היה רק יורה חיצים אגב אורחא, אלא זו היתה מהותו והגדרתו, הוא היה בעל אומנות בזה והיה איש אלים בלא מעצורים.

(כא) מארץ מצרים. ממקום גדוליה, שנאמר: "ולה שפחה מצרית וגו'" (לעיל טז, א). היינו דאמרי אינשי: זרוק חוטרא לאוירא אעיקריה קאי (בראשית רבה פנ"ג, טו):

ביאור

הגר במקורה היתה ממצרים, וכפי שנאמר לעיל, ולכן כאשר חיפשה אשה לישמעאל בנה הלכה לארץ מצרים. לכאורה היינו מצפים מהגר, שחיתה בביתו של אברהם שנים כה רבות, שתנסה לקחת לבנו של אברהם אשה הגונה יותר, מחרן או מכשדים, אך היא לא עשתה כן אלא חזרה למקורה. על כך מתאים לומר את הפתגם השגור בפי כל: זרוק מקל לאויר – הוא יפול לקרקע על צד שורשו. הגר התעלתה והיתה 'באויר', אך חזרה ונפלה ושבה לשורשה הרע.

עיון

במילים אלה מסכם רש"י פרשה זו וחותמה, ובכך מראה לנו כי שוב אין קשר בין ישמעאל לאברהם וכי הניתוק ביניהם הוא מוחלט. הקשר של הגר עם אברהם היה זמני בלבד ולא הפך למשהו מהותי, וכנראה לא נועד אלא כדי להקים את מלכות ישמעאל על פי גזירת שמים. אמנם מקורו של ישמעאל מאברהם יעמוד לו כדי שיוכל לעשות תשובה[16], ולהתנגד לבניו של יצחק אם הללו לא יילכו בדרך ה'.

(כב) אלהים עמך. לפי שראו שיצא משכונת סדום לשלום, ועם המלכים נלחם ונפלו בידו, ונפקדה אשתו לזקוניו:

ביאור

אלמלא דברי רש"י היינו סבורים שאבימלך פנה אל אברהם בהצעת פיוס משום שנענש על ידו אחרי שלקח את שרה לביתו. רש"י אינו מפרש כן משום שהתורה הפסיקה בין סיפור עונשו של אבימלך להצעה זו, והקדימה לה את לידתו של יצחק וגירוש הגר. כמו כן משמע מדברי אבימלך כי הוא מתייחס לכמה עניינים, שהרי מציין בדבריו "אלהים עמך בכל אשר אתה עושה".

משום כך מסביר רש"י כי סיבותיו של אבימלך רחבות יותר, והוא בוחן את עברו של אברהם לאורך שנים: מלחמת המלכים, מהפכת סדום, הולדת יצחק.

'שיצא משכונת סדום לשלום' הוא ביטוי קשה, שהרי אברהם לא גר בסדום ולא היה בסכנה כלל, ולמה היה מקום לחשוב שניצל מנזק? נראה שכוונת רש"י לומר שאבימלך התפעל מהצלתו של לוט, שניצל לבדו כל אנשי סדום, וכבר נודע הדבר שניצל בזכותו של אברהם שהרי ההצלה נעשתה על ידי אנשים שביקרו תחילה אצל אברהם ואחר כך הגיעו לסדום.

עיון

כל זמן שלא נולד בן לאברהם הזקן הוא אינו מאיים על סביבתו, כי אין לו יורש שימשיך דרכו. רק אחרי הולדת יצחק מוצא אבימלך לנכון לפנות לאברהם בהצעת שלום.

אמנם יש לשאול, מדוע רש"י אינו מציין שאחד הדברים שהביאו את אבימלך להכרה בכוחו של אברהם הוא העונש האישי שקיבל בעבורו?!

נראה לומר שישנן שתי מדרגות של צדיקים הקרובים לה' יתברך.

יש צדיקים שבכוחם לעזור ליחידים, שתפילתם לרפואת חולה או לפקידת אשה או לזיווג הגון מתקבלת, אבל אין להם לצדיקים אלה כלל השפעה על תהליכים היסטוריים גלובליים בעולם. אך יש צדיקים שזכותם מגינה על הדור כולו ויכולים גם להשפיע על מהלך ההיסטוריה. צדיקים אלה הם נדירים, ויש בהם ממדרגות האבות הקדושים וממעלת משה ואהרן ושאר נביאים ומלכים צדיקים שאף הם זכו להשפיע על תהליכים כלליים.

מה שנעשה בביתו של אבימלך, עונשו של אבימלך ותפילתו של אברהם שהועילה להצילו – לימד על כך שאברהם הוא צדיק גדול, אך הוא צדיק 'רגיל' בלבד. מכך אבימלך אינו מתפעל בצורה חריגה. אמנם התפעלותו של אבימלך נובעת מפעולותיו של אברהם שהשפיעו על מהלכים כלליים – הצליח לעכב את חורבנה של סדום, גבר במלחמה על מלכים גדולים, ובכך הוכיח כי הוא נמנה על צדיקים מן המעלה הגבוהה ביותר היכולים להשפיע על מהלך העולם כולו.

אבימלך הבין כי גם הולדתו של יצחק אינה עניין אישי של אברהם ושרה בלבד, אלא יש כאן יצירה של מי שימשיך בעצמו את פועלו של ה' בעולם.

את כל זאת הבין אבימלך ועל כן ראה צורך חיוני לכרות ברית עם אברהם.

(כג) ולניני ולנכדי. עד כאן רחמי האב על הבן (בראשית רבה פנ"ד, ב):

ביאור

'נין' פירושו בן, ו'נכד' הוא בן הבן – דור שלישי. לכאורה היינו חושבים שאבימלך כורת עם אברהם ברית לנצח, לכל הדורות הבאים, ואינו טורח לפרט את כל תולדותיו. מסביר רש"י כי ברית זו היא ברית מוגבלת עד דור שלישי בלבד, ואין אבימלך דואג לדורות שיבואו אחר כך. הטעם לכך הוא שאין אדם מרגיש קשר לצאצאיו מעבר לדור שלישי.

עיון

אמנם כלל זה נאמר דווקא אצל אומות העולם, שם כל דאגתו של אדם הוא לעצמו בלבד, והואיל והסב מכיר את הנכד לכן הוא קשור אליו ודואג לו, אך מעבר לכך אין לו עניין אישי. בעם ישראל רחמי האב הם לכל הדורות, וכל קיומנו בעולם הוא בזכות אבותינו הקדושים, שלא חיו עבור עצמם אלא לשם ה', ומתוך כך אף צאצאיהם ממשיכים בדרכם זו עד עולם.

הגבלת הברית לשלושה דורות בלבד חשובה גם מבחינתו של אברהם, שהרי אין לאיש רשות לוותר על ארץ ישראל ולתת רשות לעמים אחרים להתיישב בה. רש"י מדגיש כי הברית היא מוגבלת לשלשה דורות, והואיל ואמר הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים כי זרעו יהיה גר בארץ אינה שלו ורק "דור רביעי ישובו הנה", לכן ידע אברהם כי בשלשה דורות ראשונים יכול הוא כביכול לוותר על זכות הישיבה המלאה בארץ ישראל, ומשום כך אין בברית מוגבלת זו חטא.

כחסד אשר עשיתי עמך תעשה עמדי. שאמרתי לך "הנה ארצי לפניך" (לעיל כ, טו):

ביאור

וכי חסד עשה אבימלך עם אברהם? והלא תפס ועינה את אשתו על לא עוול בכפה! מסביר רש"י כי אבימלך מתייחס לכך שכאשר החזיר את שרה נתן לאברהם רשות לגור בארצו ולא גירש אותו משם כפי שעשה פרעה מלך מצרים.

עיון

אבימלך מתחנן לפני אברהם: אני הכרתי בזכותך על הארץ ונתתי לך אישור לגור בה כרצונך. אנא, אל תנצל זאת כדי לנשל אותי מארצי.

(כה) והוכח. נתוכח עמו על כך:

ביאור

'הוכחה' זו אינה לשון הבאת ראיה או עובדה כדי לחזק את הדברים, שהרי אברהם לא הביא 'הוכחות' לדבריו. רש"י מסביר כי 'הוכחה' זו היא לשון ויכוח ותוכחה. אבימלך טוען שעשה עם אברהם חסד גדול – כנגדו טוען אברהם שלא עשה עמו שום חסד שהרי עבדיו של אבימלך אינם מכבדים את זכויותיו והם גוזלים ממנו את בארות המים אשר הוא חופר.[17]

עיון

רש"י מקבל את תרגום אונקלוס שהוא עניין תוכחה, אך מוסיף ואומר שיש כאן גם עניין של 'ויכוח', וזהו למעשה כל עניין התוכחה. תוכחה היא ויכוח עם הצד האחר, ומטרתו להביא לשינוי דעתו או התנהגותו של הזולת.

מכאן אנו למדים מהי מהותה של מצות 'הוכח תוכיח את עמיתך' – כאשר אדם חוטא ועושה מעשים רעים לא מוטלת עלינו חובה לגעור בו ותו לא, אלא חובתנו היא להתווכח עמו ולהביאו להכרה ולהבנה כי מעשיו הם רעים.

אף כאן אנו רואים כי אברהם לא ויתר על ארץ ישראל, אלא אדרבה, כל מטרתה של הברית היתה לקבל הכרה מפורשת לזכותו על הארץ.

(ל) בעבור תהיה לי זאת לעדה. לשון 'עדות' של נקבה, כמו "ועדה המצבה" (להלן לא, נב):

כי חפרתי את הבאר. מריבים היו עליה רועי אבימלך ואומרים: אנחנו חפרנוה, אמרו ביניהם: כל מי שיתראה על הבאר ויעלו המים לקראתו שלו היא, ועלו לקראת אברהם (בראשית רבה פנ"ד, ה):

ביאור

ניתן היה להבין כי אברהם אומר לאבימלך: 'אתה תהיה לי לעדה', ובלקיחת שבע הכבשות ממני אתה מעיד שאין בינינו מחלוקת וכי הבאר הזו שייכת לי. אמנם רש"י אינו מפרש כן, כי אז צריך היה לומר 'תהיה לי לעֵד', בלשון זכר! ועוד, לפי פירוש זה אין משמעות מיוחדת לכבשות שהרי כל מתנה שהיה אבימלך מקבל היתה מביאה לאותה תוצאה.

על כן מסביר רש"י כי המילה "תהיה" אינה בלשון זכר בגוף שני ('אתה תהיה'), אלא היא בלשון נקבה בגוף שלישי ('היא תהיה'). לפי פירוש זה אברהם מתייחס אל פעולת הנתינה או הקבלה ומכריז כי פעולה זו היא תהיה לעדות (="לעדה"). ראיה לכך ש"עדה" היא לשון נקיבה מביא רש"י מן הפסוק "עֵד הגל הזה ועֵדָה המצבה", שם מציב לבן את הגל והמצבה כעדות להסכם בינו לבין יעקב.

כיצד לקיחת שבע הכבשות תהיה עדות לכך שאברהם חפר את הבאר? על כך מביא רש"י את דברי המדרש המספרים כי מי הבאר עלו לקראת הכבשים שהציב אברהם שם, והכבשים הן אלה שהוכיחו את זכותו ובעלותו של אברהם בבאר[18].

עיון

רש"י מדגיש בפנינו שהעדות על זכותו של אברהם אינה נובעת מפעולתו של אבימלך, שהרי זכותו של אברהם אינה תלויה בו ובשכמותו! אלא גם אבימלך הוכרח להודות כי זכותו של אברהם הוקנתה לו מן השמים, בזכות המים שעלו לקראת בהמותיו.

(לג) אשל. רב ושמואל, חד אמר פרדס להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה, וחד אמר פונדק לאכסניא ובו כל מיני פירות. ומצינו לשון נטיעה באהלים, שנאמר: "ויטע אהלי אפדנו" (דניאל יא, מה). (סוטה י ע"א):

ויקרא שם וגו'. על ידי אותו אשל נקרא שמו של הקב"ה א-לוה לכל העולם. לאחר שאוכלים ושותים אומר להם: ברכו למי שאכלתם משלו, סבורים אתם שמשלי אכלתם, משל מי שאמר והיה העולם אכלתם (בראשית רבה פנ"ד, ו; סוטה שם ע"ב):

ביאור

המילה "אשל" מופיעה כאן לראשונה ומשמעותה אינה ברורה, אך שייך בה 'נטיעה'.

רש"י מביא שני פירושים שהובאו על ידי אמוראים[19]: אחד אומר שזהו 'פרדס', היינו אילנות רבים העושים פירות, ומטרת הנטיעה היא להרבות פירות לאורחים. לשיטה זו עניין 'נטיעה' הוא כפשוטו – נטיעת עצים. הדעה האחרת סוברת שזהו 'פונדק', היינו אכסניה בה מתארחים האורחים, אוכלים ולנים בה. לדעה זו עניין ה'נטיעה' אינו כפשוטו, אך כבר מצאנו בפסוק בדניאל שגם הקמת מבנה נקראת 'נטיעה'.

הן לפירוש הראשון והן לפירוש השני מטרתו של אברהם היתה להאכיל את האורחים, שעל ידי כך יבואו להכיר במי שאמר והיה העולם.

ולפי הפירוש השני, המילה אשל מכוונת למין מלון שבו מקבלים אורחים ומאכילים אותם. לפי פירוש זה מילה "נטע" קצת קשה, ולכן מביא רש"י ראיה מפסוק כי גם על בניה אפשר לקרא נטיעה. אולם לפי פירוש זה הנטיעה היא כאן משהו חשוב יותר, מקום שבי אדם יכולים להתכנס בתוכו וזה מתאים יותר להקשר הפסוק שמשמע שאברהם עשה כאן משהו גדול שכדי לספר עליו.

עיון

הפירוש השני מבין שמעשהו של אברהם היה משמעותי יותר מנטיעת אילנות, ועל כן נדחק לומר כי נטיעה זו היא מבנה קבוע בקרקע.

משני הפירושים יחדיו למדנו כי הדרך לקרב אנשים לקב"ה עוברת דרך הנתינה. אדם מסוגל לשמוע דברי מוסר ממי שמגלה כלפיו אהבה, וסימן לאהבה היא נתינה שלא על מנת לקבל תמורה.

אמנם יש לעיין מדוע נחלקו בזה חכמים, ומהו ההבדל המהותי בין שני הפירושים?[20]

נראה לומר כי שורש המחלוקת נעוץ בתפיסה מהי היאחזות גדולה יותר בקרקע – נטיעה או בניה? נטיעות וגידולי שדה מתפשטות על פני שטח רחב יותר אך הן ארעיות, לעומתם בניה היא דבר מצומצם וממוקד למקומות קטנים אך היא קבועה ומאריכה ימים.

עוד אפשר לומר שנחלקו כיצד יש להתייחס אל האורח. הפונדק מלמד על הכנסת אורחים קבועה ומתמשכת, ואילו פירות האילן מלמדות על עצירה חד פעמית לקבלת אספקה ומייד יציאה להמשך הדרך. האם נכון להזמין אורחים באופן קבוע, או שמא יש לחשוש להשפעתם השלילית ולהתייחס אליהם כאורחים ארעיים בלבד?

ואולי נחלקו בדרך הפצת התורה וההכרה בקב"ה. הואיל וכל מטרתו של אברהם היתה להביא את האורחים להכרה בה', ודאי גם הפירות שנתן להם אינם רק אוכל גשמי אלא זהו משל לתורה שלימד אותם (פרד"ס ראשי תיבות: פשט רמז דרש סוד). לדעה ראשונה אפשר לחלק לכולם את דבר ה', ואילו לדעה השניה צריך שיהיה לתלמיד יישוב הדעת. אי אפשר להתקרב ולהכיר את ה' באמת בדרך ארעי אלא צריך לשבת בבית המדרש (=הפונדק), ורק מתוך אוירת בית המדרש אפשר להתקדם ולהתעלות בעולם הרוחני.

(לד) ימים רבים. מרובים על של חברון, בחברון עשה כ"ה שנה וכאן כ"ו. שהרי בן ע"ה שנה היה בצאתו מחרן, אותה שנה "ויבא וישב באלוני ממרא" (לעיל יג, יח), שלא מצינו קודם לכן שנתיישב אלא שם, שבכל מקומותיו היה כאורח חונה ונוסע והולך, שנאמר "ויעבור אברם" (שם יב, ו), "ויעתק משם" (שם ח), "ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה" (שם י), ובמצרים לא עשה אלא ג' חדשים שהרי שלחו פרעה, מיד: "וילך למסעיו" (שם יג, ג), עד: "ויבא וישב באלוני ממרא אשר בחברון" (שם יח), שם ישב עד שנהפכה סדום, מיד: "ויסע משם אברהם" (שם כ, א) מפני בושה של לוט, ובא לארץ פלשתים, ובן צ"ט שנה היה, שהרי בשלישי למילתו באו אצלו המלאכים, הרי כ"ה שנה, וכאן כתיב ימים רבים, מרובים על הראשונים, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, ואם היו מרובים עליהם שתי שנים או יותר היה מפרשם, ועל כרחך אינם יתרים יותר משנה הרי כ"ו שנה, מיד יצא משם וחזר לחברון, ואותה שנה קדמה לפני עקידתו של יצחק י"ב שנים. כך שנויה בסדר עולם (פרק א):

ביאור

התורה סותמת ואינה מציינת בפירוש כמה זמן גר אברהם בארץ פלשתים, ונוקטת לשון עמומה: "ימים רבים". רש"י, בעקבות חז"ל בסדר עולם[21], מוכיח כי "ימים רבים" היינו כ"ו שנים.

דרך ההוכחה מסתמכת על כלל אותו טבעו חז"ל 'לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש', רוצה לומר: אם התורה ציינה נתון כרונולוגי סימן הוא שאנו יכולים ללמוד ממנו, ואף אם נכתב בצורה עמומה יש להבינו בדרך הפשוטה ביותר.[22] אף כאן, "ימים רבים" בא לומר שישב כאן יותר ממה שישב במקום הקודם. כמה יותר? אילו היה גר מספר שנים יתרות היתה התורה מציינת זאת באופן מדוייק, אך הואיל וציינה רק "ימים רבים" למדנו שגר בארץ פלשתים שנה אחת יותר מאשר גר במקום הקודם.

אברהם הגיע לארץ כנען בן שבעים וחמש (לעיל יב, ד) ולפלשתים הגיע בן תשעים ותשע, שהרי יצא לארץ פלשתים מייד לאחר מהפכת סדום, וזו היתה ימים ספורים לאחר שנתבשר על הולדת יצחק. סך הכל עשרים וחמש שנים.[23]

היכן גר אברהם בכל השנים טרם עקר לפלשתים? רש"י מוכיח מן הפסוקים כי עיקר מגוריו של אברהם היה בחברון (='אלוני ממרא'), וזהו המקום היחיד בו קבע את מושבו בצורה קבועה. אמנם לקח קצת זמן עד שנתיישב אברהם בחברון אך מכל מקום לא קבע את מקומו בשום מקום אחר עד שהגיע אליה, ואף שירד למצרים לתקופה קצרה מכל מקום מייד כשיצא ממנה שם אברהם את פעמיו לשוב אל חברון ממסעיו.

נמצא שאברהם הגיע לארץ כנען בן שבעים וחמש, גר בחברון משך עשרים וחמש שנה עד מהפכת סדום, אחר מהפכת סדום והוא בן תשעים ותשע שנה הגיע אברהם לארץ פלשתים, ושם גר משך עשרים ושש שנה עד שהיה בן מאה עשרים וחמש שנה. מייד כשנסתיימו לו שנים אלה קם אברהם וחזר לשבת בחברון.

על פי חז"ל יצחק אבינו היה בן שלשים ושבע שנה בזמן העקידה (סמוך מאוד למיתתה של שרה[24]), ולפי זה אברהם חזר לחברון שתים עשרה שנה לפני העקידה.

עיון

מה נוכל ללמוד מן העובדה שאברהם גר בארץ פלשתים שנה אחת יותר מן התקופה שגר בחברון? ובכלל, מה החשיבות לדקדק ולציין את מספר השנים המדוייק שחי אברהם בכל מקום?

ראשית, רש"י מאיר את עינינו לעובדה שאברהם אבינו לא נדד כל העת ממקום למקום, ועל אף שנצטווה "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה" (לעיל יג, יז) בחר אברהם מייד להתיישב במקום אחד קבוע ולהאחז בארץ – "ויאהל אברם ויבוא וישב באלוני ממרא אשר בחברון" (שם יח).

חייו של אברהם בארץ כנען נחלקים לשני מוקדים – חברון וארץ פלשתים.

חברון היא במרכז הארץ, וארץ פלשתים לדרומה. בחברון התעלה אברהם והגיע למדרגת ה'תמים' ונצטווה בברית המילה ונתבשר על הולדת יצחק, ואילו בארץ פלשתים זכה ללידת יצחק ואף נתעלה והגיע למדרגה שיוכל להסכים לעקוד את בנו. אמנם בפועל יצא אברהם אל העקידה מחברון, אך התורה מעלימה פרט זה ונותנת לקורא להבין כי אברהם יוצא אל העקידה מארץ פלשתים.

חברון נמצאת בהר ואילו ארץ פלשתים בשפלה, ויש כאן לכאורה שתי דרכים בעבודת ה': עבודת ההר – ההתבודדות וההתעלות הרוחנית מתוך עבודה עצמית, ועבודת השפלה – עבודת ה' תוך חיים משותפים עם אנשים נוספים.

חייו החדשים של אברהם אבינו בארץ כנען מוקדשים היו לעיצוב ייחודו ומקומו בעולם, להדגשת עובדת היותו מעֵבר זה וכל העולם מן העֵבר האחר, ולכן חי אברהם בבדידות בהרים. בהתבודדות זו התעלה אברהם והגיע למדרגה של שינוי שמו והבטחה על הולדת בנו יצחק. לאחר שהנציח את הזהות היהודית ואף הובטחה לו המשכיות יכול היה אברהם להתחיל את פרק ב' בחייו בארץ כנען. בתקופה זו רוצה אברהם לחיות בתוך האוכלוסיה המקומית, ולהכריח אותם להכיר בו ולקבלו כאזרח לכל דבר, ובכך יכירו בזכותו על הארץ. כדי להשיג זאת מוכרח אברהם לצאת מבדידותו והסתגרותו ולהתערות בשכניו. הוא מציב עצמו על פרשת הדרכים במקום בו נמצאים עוברים ושבים, הוא חופר בארות שוודאי שימשו את אנשי הסביבה. יתכן שבארות אלה הם בארות מים חיים של תורה, שלמד ולימד תורה לאחרים. פרק זה בחייו של אברהם מביאו לשלימות, ועתה הוא מסוגל לשמוע את ציוויו של ה' המבקש ממנו להקריב את בנו יחידו.

התורה מדגישה כי פרק ב' בחייו של אברהם ארוך יתר מן הפרק הראשון, ללמדנו שהאידיאל היהודי אינו הבדידות אלא דווקא ההתערבות וההתערות בחיי החברה.

אמנם לאחר 26 שנים בארץ פלישתים חוזר אברהם אל מקומו הראשון, לחברון, ודווקא משם הולך הוא למעשה לעקידה, וזאת משום שהעקידה היא רמה רוחנית שאי אפשר להגיע אליה מתוך החיים הסואנים.

[1] על פי 'יריעות שלמה' למהרש"ל.

[2] עיין רש"י בבא קמא צב ע"א ד"ה פקד.

[3] והשווה להלן פסוק ד.

[4] על פי באר בשדה

[5] כעין זה פירש הרמב"ן.

[6] מצאנו שאלות בלשון התפעלות, כגון: "מה טובו אהליך יעקב", "מה רבו מעשיך ה'", "מי כה' א-לוהינו המגביהי לשבת", ועוד.

[7] על פי ספר הזכרון.

[8] ראה גור אריה שדייק זאת ממה שנאמר "ויגמל" ולא 'ותגמלהו'.

[9] ובכך משתלבים הפשט והאגדה לעניין אחד, וכפי שכתבנו לעיל שם.

[10] ועיין רש"י לעיל כ, יג שם פירש: 'כל גולה ממקומו ואינו מיושב קרוי תועה, כמו "ותלך ותתע"'. אמנם גלות ואובדן דרך קרובים הם במשמעות זה לזה, כי המרוחק מביתו מאבד את דרכו בקלות.

[11] ראה לעיל פסוק יד שם הדגשנו כי אברהם לא ידע על מצבו הבריאותי של הילד ועל כן לא הוסיף על כמות המים הרגילה.

[12] לשון הרש"ר הירש: "אם ישראלית לא תטוש את ילדה, ולו רק כדי לדבר על לבו, ולו רק כדי להקל מעליו כדי חלק אחד במליון של שניה… אדם בעל שיעור קומה אנושי יודע להשליט את הכרת חיבתו על רגשותיו העזים ביותר, חיבתו משכיחה את הכאב שבלבו ומדריכה את ידו להושיט סיוע ועזרה…".

[13] יש לדעת כי רש"י סבר כשיטה הבלשנית המזהה את השורשים כבעלי 2 אותיות, ולא כשיטה המקובלת כיום בה השורשים הם בני 3 אותיות.

[14] עיין עין איה ברכות א עמוד 26, 168; אור היהדות עמוד 166–167; הגיוני משה עמוד 227.

[15] להשלמת ההבנה עיין מה שכתבנו בפרשת כי תצא בעניין זה.

[16] ראה רש"י לעיל טו, טו; להלן כה, ט.

[17] על פי המזרחי. אמנם מפרשים רבים (ראה גור אריה, ספר הזיכרון, ועוד) פירשו בדעת רש"י כי "והוכיח" אינה לשון תוכחה (וכפי שתרגם אונקלוס) אלא לשון ויכוח. לטענתם אי אפשר להוכיח את אבימלך בדרך תוכחה על גזילת הבארות, משום שלא הוא שגזל אותם אלא עבדיו, וכן אין זו 'דרך ארץ' להוכיח מלך. אבל לענ"ד אין אלו קושיות, כי אף במדרש פירשו מילה זו מלשון תוכחה, ודרכו של רש"י פעמים רבות לפרש ע"פ המדרש. כמו כן לא מסתבר לומר שהמלך לא ידע ממעשי עבדיו, שהרי טענה כזו צריך אבימלך לטעון בעצמו ולהתנצל באוזני אברהם, שהרי בסופו של דבר במשטר מתוקן המלך אחראי גם על מעשי עבדיו.

[18] על פי המזרחי.

[19] רש"י מציין לרב ושמואל, אך במדרש כאן וכן בסוטה י ע"א אלו הם רבי יהודה ורבי נחמיה.

[20] עיין על זה חידושי אגדות של המהר"ל על סוטה י ע"א וגור אריה כאן

[21] "סדר עולם" הוא חיבור מתקופת התנאים, ומיוחס לר' יוסי, העוסק בכרונולוגיה של תקופת המקרא ואחריה, על בסיס מסורות ופשטי הכתובים, בשילוב דברי הלכה ואגדה.

[22] ראה לעיל רש"י י, כה על הפסוק "כי בימיו נפלגה הארץ".

[23] אם סופרים הן את שנת 75 והן את שנת 99.

[24] ראה רש"י להלן כג, ב.

פרשת וירא פרק כ"ב

בחיל ורעדה ניגש אני לפרש פרשייה עלומה זו של תורתנו הקדושה. נראה לעניות דעתי שרש"י בפירושו מבאר לנו שעקידת יצחק אינה רק סיפור גבורה בין שאר קורות ימיהם של האבות, אלא זהו סיפור עמוק הטעון משמעויות, והוא היסוד של ההוויה היהודית וקיומה מול הבורא.

נראה שרש"י מלמדנו כיצד העקידה איפשרה את התקדמותו והתעלותו של אברהם ושל הערכים אותם הוא מייצג, וזאת בכעשרה תחומים שונים.

נמנה תחומים אלה כאן בקיצור, ונפנה את המעיין אל הפסוקים העיקריים בהם נגענו בנקודות אלה בפירושנו:

• בירור תלותו של עם ישראל באלוקיו (פסוק א, ד"ה אחר)
• סגולה ובחירה (שם, בסוף הדיבור)
• בירור אחדותו של ה' יתברך (פסוק ב, ד"ה קח נא)
• חיבור בין אברהם ויצחק (פסוק ג)
• מפגש בין אברהם למקום המקדש (פסוק ב, ד"ה אחד ההרים)
• חיבור בין רצון אברהם לרצון ה' (פסוק ב, ד"ה והעלהו)
• חיבור בין יראה וחסד (פסוק ט)
• אפשרות החיבור בין אדם לאלוקיו (פסוק יג)
• הפיכת מקום המקדש למקום המיועד לקירבה לה' (פסוק יד)
• חיבור בין אהבה ויראה (פסוק יב)

בדברינו להלן נסביר נקודות אלה בהרחבה, ברצון ה' ובעזרתו.

(א) אחר הדברים האלה. יש מרבותינו אומרים: אחר דבריו של שטן, שהיה מקטרג ואומר: מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד, אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו, אילו הייתי אומר לו זבח אותו לפני לא היה מעכב. ויש אומרים: אחר דבריו של ישמעאל, שהיה מתפאר על יצחק שמל בן שלש עשרה שנה ולא מיחה, אמר לו יצחק: באבר אחד אתה מייראני, אילו אמר לי הקב"ה זבח עצמך לפני לא הייתי מעכב (סנהדרין פט ע"ב):

ביאור

התורה מציינת שנסיונו של אברהם אירע "אחר הדברים האלה", ומשמע שיש קשר מהותי בין אותם "הדברים" לבין הנסיון. מהם "הדברים האלה" ומהו הקשר בינם לבין נסיון העקידה?

לכאורה היה מקום לומר ש"הדברים האלה" מתייחסים לְמה שסיפרה התורה בסמוך – כריתת הברית בין אברהם ובין אבימלך מלך פלישתים. רש"י אינו מפרש כן. רש"י מבין ש"דברים" היינו דיבור, דו-שיח, ולא אירועים ומקרים שקרו, ולהבנתו התורה רומזת שהנסיון בא בעקבות דו שיח מסויים.

כמו כן, כבר כתב רש"י לעיל (טו, א) 'כל מקום שנאמר "אחר" – סמוך', ואילו בסוף הפרק הקודם כתב רש"י כי העקידה אירעה 12 שנים לאחר שעזב אברהם את ארץ פלישתים! על כרחך אין כאן סמיכות אירועים אמיתית! משום כך מסביר רש"י כי אין כוונת התורה להסמיך פרשיה זו לפרשיה הקודמת אלא להסמיכה ל"דברים" שנאמרו, ואף אם לא נכתבו בפירוש.

רש"י מציע בפנינו שני פירושים שנאמרו בחז"ל על דרך האגדה, ולפי שניהם ה"דברים" הם דו שיח שלא נאמר בכתוב במפורש.[1]

לפי האגדה הראשונה "הדברים" הם דו שיח שהתקיים כביכול בין השטן ובין הקב"ה. השטן האשים את אברהם על שלא הודה לקב"ה על הולדת בנו, ובכך נקט מידה של כפיות טובה וראוי הוא לעונש. אולם הקב"ה אומר לשטן: דע לך כי על אף שאברהם לא הודה לי, הרי הוא נאמן לי בכל מאודו ויהיה מוכן אף להקריב את בנו! בעקבות דו שיח זה ניסה את אברהם בנסיון העקידה כדי להוכיח את נאמנותו המוחלטת של אברהם, וכי אין לערער על נאמנותו מכך שלא הקריב קורבן כשנולד לו יצחק. כדי להוכיח זאת מספיקה עצם נכונותו של אברהם להקריב את בנו ואין צורך שיצחק אכן יישחט.

לפי האגדה השנייה ה"דברים" הם דו-שיח שהתקיים כביכול בין ישמעאל שנימול ברצונו בגיל 13 ובין יצחק שנימול ביום השמיני. מילה ביום השמיני משמעותו קדושה מלידה, ואילו מילה בגיל מבוגר יותר משמעותה כניסה לבריתו של אברהם אבינו מתוך בחירה. לכאורה נראה יותר לומר כי מי שבחר מרצונו במעשה המילה מעלתו גדולה יותר ממי שנבחר ונעשה בו מעשה זה שלא על דעתו. נסיון העקידה נועד להוכיח ולהראות את הרמה הגבוהה אליה יכול להגיע מי שהוא קדוש במהותו. מהות של קדושה גדולה יותר מבחירה בה.

עיון

שני הפירושים מייצגים שני היבטים שונים בעניין נסיון העקידה. לפי האגדה הראשונה העקידה היתה נסיונו של אברהם, ונועדה להביא אותו למדרגה גבוהה יותר. לפי האגדה השניה העקידה היתה נסיונו של יצחק, ומטרתה להצדיק את הבחירה שנגזרה למעלה על ידי מעשה מלמטה.

עיון באגדה הראשונה

טענת השטן נראית תמוהה, שהרי אברהם עשה משתה גדול ביום היגמל את יצחק, ולא רחוק מן הדעת לומר כי במשתה זה הודה לקב"ה על כל הטוב אשר גמלהו, ובודאי שלא נחשד אברהם בכפיות טובה שהיא מדרגה נמוכה ביותר!

נראה לומר כי חז"ל רוצים ללמדנו איזו התעלות רוחנית גרמה העקידה לאברהם, שלפני הנסיון היה אברהם במדרגה פחותה מאשר אחריה. ודאי ידע אברהם שבנו ניתן לו בגיל מאוחר על ידי הקב"ה במעשה ניסים, אך כנראה שהרגיש כי מעתה ואילך הרי הוא ככל אדם שיש לו בן, ומוטל עליו לדאוג לעתיד בנו בצורה טבעית כמו כל אבא, ומשום כך הסכים אברהם לכרות ברית עם אבימלך. אמנם זוהי הנהגה ראויה לאב 'רגיל' הרוצה לדאוג לעתיד צאצאיו. על ידי העקידה למד אברהם שקיומו של עם ישראל נתון כל הזמן בחסדי ה'. כל מה שקיבל אברהם מן הקב"ה עלול חלילה לאבד, וזוהי ההודאה שנדרשת ממנו – ההכרה בחסד ה' התמידי והמתמשך, נדרשת ממנו הקרבת קורבן. קורבן אינו אמירת תודה גרידא, מן השפה ולחוץ. מעשה ההקרבה הוא הוכחה על ידי מעשה שהכל שייך לקב"ה.

עיון באגדה השניה

יצחק הובטח לאברהם ומוכרח היה שיבוא, ובודאי קדושתו גבוהה יותר משאר בני אדם. אמנם קדושה שהגיעה במתנה, בלא מאמץ, ערכה פחות ממה שהגיע אליו האדם בבחירתו ובהשתדלותו. מטרתה של העקידה היא להפוך את הבחירה העליונה ביצחק למוצדקת, על ידי הוכחה ברורה כי הוא ראוי למדרגתו זו. יצחק ראוי להיות נבחר משום שהוא מוכן למסור את נפשו עבור הקב"ה. על ידי כך יזכה יצחק לשתי המעלות כאחד – הן הקדושה הטבעית והן הקדושה הנקנית בזכות השתדלות והקרבה.

הנני. כך היא ענייתם של חסידים, לשון ענוה הוא, ולשון זימון:

ביאור

זוהי הפעם הראשונה בתורה בה הקב"ה פונה לאדם והוא עונה "הנני". רש"י מבחין כי אין זו תשובה שגרתית, שהרי אם כן לא היתה התורה צריכה כלל לכתוב המילים "ויאמר אליו אברהם, ויאמר הנני", אפשר היה לומר "והאלהים ניסה את אברהם ויאמר לו קח נא" וכו'. רש"י מעניק משמעות מיוחדת לתשובה זו, ומסביר כי בכך מעמיד עצמו אברהם כעבד לפני רבו המוכן ומזומן למלא רצונו.

עיון

כל יהודי צריך שיהיה בבחינת "הנני", שירגיש שכל הימצאותו בעולם היא כדי שיוכל למלא אחר רצונו של בורא עולם.

(ב) קח נא. אין "נא" אלא לשון בקשה, אמר לו: בבקשה ממך עמוד לי בזה הנסיון, שלא יאמרו הראשונות לא היה בהן ממש (סנהדרין שם):

ביאור

למילה "נא" מצאנו שתי משמעויות: 'עכשיו' או 'בבקשה'. כאן אי אפשר לפרש לשון 'עכשיו', על כן אומר רש"י שודאי כאן משמעות המילה "נא" היא לשון בקשה.[2]

ולכאורה אינו מובן, וכי נסיון הוא מעשה הנעשה בהתנדבות ותלוי ברצונו של המנוסה? ומה מקום יש לבקש מאברהם, לא היה לו לקב"ה אלא לצוותו! על כן מסביר רש"י שבאמת יש כאן צד של בקשה, שהואיל והקב"ה אוהב את אברהם ורוצה להוכיח שבחירתו בו היתה מוצדקת על כן הוא מעוניין שאברהם אכן יעמוד בנסיון, וכביכול מבקש ממנו: אנא, בבקשה ממך עמוד בנסיון הקשה הזה.

עיון

רש"י רומז כאן שאברהם אבינו נתנסה עד כה במספר נסיונות, אך הוא אינו מפרטם. במסכת אבות[3] אמרו חז"ל: 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכולם', ופירטן רבי עובדיה מברטנורה שם:

• 'שהשליכו נמרוד לכבשן האש' – לאחר ששבר את הפסילים של תרח אביו ומסר נפשו על כך.
• 'לך לך מארצך' – עזיבת ארץ מולדתו למקום בלתי ידוע.
• 'ויהי רעב' – הרעב ששרר בארץ כנען עם הגיעו, בניגוד לכל ההבטחות.
• 'ותוקח האשה בית פרעה' – אחר שירד למצרים נתפסה שרה על ידי פרעה ואברהם לא זז מבטחונו בה'.
• 'מלחמת המלכים' – יצא למלחמה אמיצה, מעטים נגד רבים, כדי להציל את לוט.
• 'מעמד בין הבתרים שהראהו שעבוד מלכויות' – על אף שראה מהו המחיר הכבד של הבחירה מכל מקום נשאר אברהם נאמן לברית.
• 'המילה' – שנצטווה למול את עצמו בזקנתו.
• 'וישלח אבימלך… ויקח את שרה' – גם בארצו נלקחה אשתו אך הוא לא זז מאמונתו.
• 'גרש האמה הזאת ואת בנה' – נדרש לגרש מביתו את אשתו השניה ובנו ישמעאל.
• 'העקידה' – נצטווה להעלות את בנו לעולה לה'.

יש להבין מדוע נסיון זה מאפיל על שאר הנסיונות, והלא הנסיון הראשון, למשל, היה בו מסירות נפש של ממש, וכבר הוכיח אברהם כי מוכן הוא למסור את נפשו על אמונתו!

נראה לומר כי הייחוד בנסיון העקידה אינו עניין של מסירות הנפש אלא מסירות נשמה! אין כאן רק עניין של מוכנות למות על שם ה', אבל יש כאן עשיית מעשה הנוגד באופן מובהק את המצפון והמוסר האנושי! להסכים ליהפך לרוצח, אפילו כלפי אדם זר, הוא נסיון גדול מאוד, כי יש כאן פגיעה בדימוי העצמי של האדם בעיני עצמו – שרוצה להיות צדיק ומוסרי ולא רשע.

רש"י מוסיף וקובע שאלמלא היה אברהם עומד בניסיון זה אזי כל שאר הניסיונות שקדמו לו לא היו נחשבים לו כלל, וצריך להבין מדוע הדבר כן, שהרי לכאורה מה שהשיג עד כה אי אפשר לבטלו!

אלא באמת כאן מונח כל עניינו של נסיון העקידה. כידוע, היהדות מבססת את אמונתה על ייחוד ה' – "ה' אחד", כלומר אין מאום בלתו, וכל מה שקיים בעולם תלוי ברצונו ובמציאותו ואין הקב"ה תלוי בכלום. אילו היה קיים בעולם 'ערך עליון' שחובה לציית לו אף בניגוד לדבר ה' – היה זה עומד בסתירה לייחוד ה', וכביכול ערך זה קיים מבלעדי ה', חלילה.

נסיון העקידה נועד ללמדנו כי מקור הערכים המוסריים, הקביעה המוחלטת מהו רע ומהו טוב, מקורם בקב"ה עצמו. מי שחושב שישנם ערכים מוחלטים שאינם דבר ה', או שיכולים לעמוד בסתירה לדבר ה' – הרי הוא כופר בעיקר ויש בו מאמונת עבודה זרה, שמכחיש בזה את אחדותו יתברך.

ממילא מובן מדוע כשלון בנסיון העקידה מבטל את כל שאר הנסיונות, כי באי עמידה בנסיון זה הרי מתגלה למפרע שאמונתו בקב"ה ובאחדותו פגומה.

את בנך. אמר לו: שני בנים יש לי. אמר לו: את יחידך, אמר לו: זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו. אמר לו: אשר אהבת, אמר לו: שניהם אני אוהב. אמר לו: את יצחק. ולמה לא גילה לו מתחלה, שלא לערבבו פתאום, ותזוח דעתו עליו ותטרף, וכדי לחבב עליו את המצוה, וליתן לו שכר על כל דבור ודבור:

ביאור

מדוע לא נאמר 'קח נא את יצחק', מדוע האריך הקב"ה בדבריו לאברהם והוסיף המילים "את בנך את יחידך אשר אהבת"?

רש"י מתאר לנו מעין דו-שיח שהתקיים בין אברהם ובין הקב"ה, ורק בסופו הובהר לאברהם באופן סופי כי כוונת הקב"ה שיקח את יצחק. דו שיח כזה ודאי לא התקיים בפועל, שהרי נבואה ניתנת לנביא במראה החלום ולא בשיחה אישית כדבר איש אל רעהו. רק משה רבנו אבי הנביאים הגיע לרמת נבואה מושלמת – אספקלריא המאירה – וזכה לדבר עם הקב"ה בהקיץ כאשר ידבר איש עם רעהו, אך על שאר נביאים נאמר "במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו" (במדבר יב, ו). אדרבה, דו שיח זה מלמדנו על כך שהנבואה אינה ברורה דיה אלא מעט מעורפלת, וכשנאמר לאברהם "קח נא את בנך" אין הוא יודע בוודאות באיזה בן מדובר, שהרי יש לו שני בנים. אך עדיין קשה מדוע לא אמר לו הקב"ה מייד 'קח נא את יצחק'?!

רש"י מציע שני תירוצים:

• כדי שלא להבעית את אברהם (='שלא לערבבו פתאום'), שהרי אם יודיע לו מייד על דינו של יצחק ייבהל, ויעשה הדברים מתוך בהלה בלא שיקול דעת. 'תזוח דעתו עליו' היינו שיעשה הדברים מתוך אקסטזה בלא מחשבה.
• 'כדי לחבב עליו את המצוה', היינו להדגיש בפניו את הקושי שבקיום המצוה. אפשר היה לומר את הדברים בפשטות 'קח את יצחק!', אולם נאמר לאברהם כי מדובר בבנו, ולא סתם בנו אלא בבנו יחידו אהובו! בכך מבהיר הקב"ה לאברהם את משמעות הדברים ובכך גם מגדיל את זכותו. אברהם נדרש לא רק להקריב אדם אלא להקריב את בנו, ולא זו בלבד אלא זהו גם בן אשתו האהובה, שגם היא תיאלץ להקריב את בנה יחידה ואברהם ייאלץ להתמודד עם צערה. שוב לא מדובר בנסיון לאברהם בלבד אלא גם לשרה. ובכלל, הרעיון להקריב את יצחק, שהוא תקוותה של האנושות, אף היא עניין כבד מאוד לכשעצמו גם ללא הקשר המשפחתי לאברהם.

לפי שני התירוצים העקידה נעשתה בישוב הדעת ובידיעה ברורה במה מדובר. כל תירוץ מדגיש צד אחר בהבנה זו, מתינות ושיקול הדעת ובנוסף הבנת חומרת העניין והשלכותיו. עתה תהיה זכותו של אברהם שלמה יותר לאחר שהובהר לו גודל הנסיון ומשמעותו.

עיון

מדברי רש"י עולה מעין ביקורת סמויה כלפי אברהם אבינו. על אף שצריך היה אברהם להעדיף את יצחק על פני ישמעאל ולעשות ביניהם הבחנה ברורה, בין בן הגבירה לבן האמה, מכל מקום אברהם משווה ביניהם ורואה אותם באופן שווה כבניו יחידיו אהוביו. הוא אינו מעדיף את יצחק על פני ישמעאל ואף אינו מעדיף את שרה על פני הגר. אפשר וזוהי אחת ממטרותיה של העקידה – להראות לאברהם את גודל מעלתו של יצחק והעדפתו הברורה על פני ישמעאל. רק את יצחק צריך אברהם לראות כבנו, כיחידו, כאהובו!

מאידך אולי יש כאן עניין הפוך: אברהם מנסה בדו שיח הזה להציל את יצחק ולמסור תמורתו את ישמעאל, וכשאומר לו הקב"ה "קח את בנך" אומר אברהם אולי אתה מתכוון לישמעאל? "את יחידך" – אולי הכוונה לישמעאל, הרי גם הוא יחידי! "אשר אהבת" – אני אוהב גם את ישמעאל, אז אולי אקח את ישמעאל ואציל את יצחק?

ארץ המוריה. ירושלים, וכן בדברי הימים: "לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה" (דבה"י ב ג, א). ורבותינו פירשו על שם שמשם הוראה יוצאה לישראל (תענית טז ע"א). ואונקלוס תרגמו על שם עבודת הקטורת, שיש בו מור נרד ושאר בשמים:

ביאור

זו הפעם היחידה בתורה בה מוזכר שם המקום "ארץ המוריה". רש"י מגלה לנו כי כך מכנה התורה את מקום העיר ירושלים (שם שינתן למקום מאות שנים לאחר מכן). ראיה לזיהוי מביא רש"י מן הפסוק בדברי הימים שם מוכח כי יש התאמה בין הר המוריה ובין ירושלים.

לפירוש זה, על דרך הפשט: "ארץ המוריה" הוא שמו של המקום בטרם נקרא בשם ירושלים.

רש"י מביא שני פירושים נוספים, ושניהם מסבירים מהי משמעות השם "מוריה" וכי לא לחינם נקרא המקום בשם זה.

פירוש רבותינו: "מוריה" לשון הוראה, שבזמן שעם ישראל נמצא על אדמתו ובית המקדש עומד על תילו, יושבת הסנהדרין בבית המקדש ומשם יוצאה הוראה לעם ישראל.

פירוש אונקלוס: "אל ארץ המוריה" תירגם אונקלוס 'לארע פולחנא', היינו ארץ הפולחן ועבודת ה'. רש"י מבאר כי כוונתו לרמוז לעבודת הקטורת שהוקטרה יום יום במקדש, בוקר וערב, ואחד ממרכיביה הוא 'מור', ומכאן נגזר השם "מוריה".

עיון

לפי הפירוש הראשון "מוריה" הוא שמו המקורי של המקום, וזכה המקום להתקדש ולהיות מקום המקדש בזכות עקידת יצחק שהיתה בו, וזוהי משמעות הפסוק המזהה את ירושלים עם הר המוריה.

שני הפירושים האחרים באים להסביר את מהות העקידה ואת חשיבותו של בית המקדש אשר שם.

לפירוש רבותינו, בנסיון העקידה הוכיח אברהם אבינו על כניעתו המוחלטת לדבר ה' ולחוקיו, ומשום כך מירושלים עתידה לצאת תורה לישראל.

לפירוש אונקלוס עניין העקידה הוא דביקות מוחלטת בקב"ה, שהרי השכל והרצון התנגדו באופן טבעי למעשה זה. זכה אברהם אבינו לאחד רצונו עם רצון הבורא, וזו מהות העבודה במקדש שיבנה בב"א.

והעלהו. לא אמר לו 'שחטהו', לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו אלא שיעלהו להר לעשותו עולה, ומשהעלהו אמר לו הורידהו:

ביאור

כאן מתרץ רש"י את הקושיא המתעוררת בלב כל הקורא פרשה זו: היאך יתכן שהקב"ה 'חזר בו' – בתחילה ביקש מאברהם לשחוט את בנו כקורבן, וכשכבר היה מוכן אברהם לעשות כן נאמר לו שלא ישלח ידו אל הנער! היתכן שהקב"ה שינה את דעתו והתחרט?

מתרץ רש"י כי באמת מעולם לא ביקש הקב"ה מאברהם לשחוט את בנו, ולכאורה היתה כאן אי הבנה. הקב"ה ביקש רק "העלהו שם לעולה", היינו רק להכינו על המזבח כעולה אך לא נתבקש לשוחטו בפועל.

עיון

דברי רש"י אלה הם תמוהים ביותר. האם כל נסיון העקידה יסודו בטעות ובאי הבנה? ובכלל, לכאורה עדיף היה להישאר בקושיא על שינוי רצונו של הקב"ה ולא לומר שהקב"ה הטעה את אברהם וגרם לו להבין את הציווי באופן שגוי!

נראה לומר כי רש"י בא ללמדנו על התעלותו של אברהם בנבואה בעקבות העקידה. לפני העקידה היה אברהם אבינו במדרגת נבואה ככל הנביאים ולא היה 'כְּדַבֵּר איש אל רעהו' (כפי שכתבנו לעיל בד"ה את בנך), אך בכל תהליך העקידה נתעלה אברהם שלב אחר שלב עד שהגיע לדרגה הגבוהה היותר של הכרה והבנה ברצון ה'.

כבר כתבנו לעיל (בד"ה קח נא) כי מטרת העקידה היתה ללמד כי אין בעולם ערכים מוחלטים שאינם נובעים מהקב"ה, וכי הוא יוצר כל נברא וכן יוצר כל הערכים המוסריים. אכן, להבנה זו הגיע אברהם בנבואתו הראשונה, והסכים לצאת אל הדרך כדי לשחוט את בנו, ובכך להוכיח שציווי ה' להרוג הוא מצוה שחובה לקיימה ללא היסוס. כך הבין אברהם במדרגתו זו, וכך באמת צריך היה להבין. אמנם בדרך אל העקידה, באותם שלשה ימים ארוכים, התעלה אברהם דרגה אחר דרגה, עד שלבסוף דבק בקב"ה עד שהתאחד רצונו כביכול עם רצונו – או אז נתגלה לאברהם כי בעולמו של הקב"ה אסור לאב להרוג את בנו. אך אין זה ערך עליון המרחף מעל המציאות אלא זהו ערך אמיתי שברא הקב"ה בעולמו. כך גזרה חכמתו וכך אמור העולם להתנהל. את הערך הזה זכה אברהם להבין בזכות התעלותו בנסיון העקידה.

אחד ההרים. הקב"ה מתהא הצדיקים ואחר כך מגלה להם, וכל זה כדי להרבות שכרן, וכן "אל הארץ אשר אראך" (לעיל יב, א), וכן ביונה "וקרא אליה את הקריאה" (ג, ב). (בראשית רבה פנ"ה, ז):

ביאור

מדוע לא גילה עתה הקב"ה לאברהם את מיקומו המדוייק של ההר? והלא עתיד הוא להראותו לו אם כן מדוע להסתיר הדבר?

מסביר רש"י כי כך היא דרכו של הקב"ה עם צדיקים, תחילה הוא גורם להם לתהייה ולאי וודאות כדי להקשות עליהם את הנסיון, וכל זאת כדי להרבות את שכרם. קשה לאדם ללכת אל הלא נודע, כי בכך הוא מאבד את יציבותו ואינו יכול לתכנן את צעדיו. כך עשה הקב"ה לאברהם כשציוה עליו ללכת בראשונה מבית אביו, ולא הודיעו את היעד אליו הוא אמור להגיע – ארץ כנען. כך נהג גם עם יונה הנביא שנשלח אל נינוה בלא לדעת מהי מטרתה המדוייקת של הנבואה.

עיון

לא לחינם הביא כאן רש"י את הציווי הראשון שנצטווה אברהם – "לך לך מארצך… אל הארץ אשר אראך". נראה שאין זו דוגמא וראיה בלבד אלא עניין עמוק ומהותי יותר. עתה מתברר כי "הארץ אשר אראך" היא למעשה ארץ המוריה ובה "אחד ההרים אשר אומר אליך"!  הר המוריה הוא תחנתו הסופית של אברהם במסעו אל ארץ כנען, כאשר בכל תחנה התנסה אברהם והתעלה בדרגתו הרוחנית, עד שהיה ראוי להגיע אל היעד הנכסף – המקום המקודש ביותר בארץ כנען, מקום המקדש! כאן משלים אברהם את המסע שהחל בעקבות אמונתו בבורא עולם, ומגיע אל המקום בו השכינה שורה בעולם.

מקום העקידה נבחר דווקא במקום המקודש ביותר בעולם, ואחת ממטרותיה היתה להביא את אברהם אל המקום המיוחד הזה.

אמנם הפסוק בספר יונה קשה ביותר, שהרי מדובר בציווי השני ליונה לאחר שהקיא אותו הדג אל היבשה. כבר בפעם הראשונה נצטווה יונה להינבא על נינוה עניין פורענות, ובוודאי נשלח עתה באותה המשימה שנית, ואם כן אין דמיון בין נסיונותיו של אברהם לשליחותו של יונה!

מסביר הרב בכרך שאי הוודאות בשליחות זו היה נעוץ בתוכן הנבואה – האם יצטרך יונה רק להודיע על גזירת ה', או שמא ייאלץ לדבר על ליבם שיעשו תשובה.

נראה כי רש"י רוצה ללמוד מיונה שאי הידיעה בנבואות ה' הוא עניין מהותי, וכשם שבנבואת יונה ההבדל הוא מהותי – שהרי אינה דומה שליחות הודעה לשליחות עשיית תשובה – כך גם אצל אברהם העניין הוא מהותי. היינו חושבים כי מה זה כבר מְשנה, הר זה או הר אחר, "אחד ההרים" וזהו! לא כן הוא, אומר רש"י. ידיעת ההר המסויים היא מהות השליחות – אם יזכה אברהם ימצא את ההר המסויים אשר עליו שרויה השכינה, כשם שיונה, אם יזכה, יבין מהי מהות השליחות אותה רוצה הקב"ה.

(ב) וישכם. נזדרז למצוה:

ויחבש. הוא בעצמו ולא צוה לאחד מעבדיו, שהאהבה מקלקלת את השורה:

ביאור

לכאורה פסוק זה מיותר להבנת הסיפור, וכי מה אכפת לי באיזו שעה התעורר אברהם בבוקר ואיך הכין את מרכבתו? רש"י נותן לפרטים אלה משמעות, ולומד מכאן הנהגות חשובות בקיום מצוות: א) זריזות במצוות – כאשר באה לאדם אפשרות קיום מצוה עליו לקיימה מייד בלא דיחוי.  ב) חביבות המצוות – ראוי לאדם לחבב המצוה ולהשתדל לעשותה בעצמו ולא על ידי שליחים ומשרתים. 'אהבה מקלקלת השורה' היינו האוהב אינו משגיח על כבודו העצמי ועושה כל שביכולתו למען האהוב.

עיון

אברהם מקיים את ציווי ה' בשמחה ובאהבה, ואינו נוהג כעבד המקיים על כורחו את צו המלך ואינו יכול להמרות את פיו. אברהם מכיר בכך שהקב"ה הוא מקור הטוב והמוסר, ויודע שאם הקב"ה מצווה על מעשה זה סימן הוא שזהו המעשה הנכון לעשותו. אברהם אינו נותן לרגשותיו האנושיים להפריע לו להגיע להרגשה זו.

את שני נעריו. ישמעאל ואליעזר, שאין אדם חשוב רשאי לצאת לדרך בלא שני אנשים, שאם יצטרך האחד לנקביו ויתרחק יהיה השני עמו:

ביאור

רש"י מברר שני עניינים: א) מי הם שני הנערים? ב) מדוע נזקק אברהם לקחתם עמו?

התורה לא גילתה לנו מי הם הנערים, ולכאורה היינו חושבים שֶאלה שני נערים אנונימיים שנבחרו באקראי מבין נעריו של אברהם. רש"י סבור שאי אפשר לומר כן, שהרי התורה ממשיכה להתייחס לנערים אלו גם בהמשך: "ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם", וכן: "וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדו אל באר שבע" – אילו היו שניים אלה משרתים פשוטים לא היתה התורה צריכה כלל להזכירם ואף לא להמשיך להתייחס אליהם, שהרי מידע זה אינו מוסיף לנו מאום. על כן מסביר רש"י כי הנערים הללו אינם אלא ישמעאל בנו של אברהם ואליעזר עבדו זקן ביתו.

מדוע הביא אותם אברהם עמו? מדוע לא הלך עם יצחק לבדו?

רש"י מסביר שאסור לאדם חשוב ללכת בדרך לבדו, וצריך שיהיה עמו לפחות נער אחד. אמנם אם יהיה עמו משרת אחד בלבד עלול להיווצר מצב בו המשרת צריך להתרחק ולהתפנות והאדם החשוב ייוותר לבדו, משום כך צריכים להיות עמו שנים.[4] ואף שגם יצחק הלך עמהם, אך הלא הוא לא היה אמור לשוב עמהם בדרך חזרה, ולכן צריך היה אברהם שני אנשים בנוסף על יצחק.

עיון

כל העניין תמוה ביותר. לעניין זהותם של הנערים – גם ישמעאל וגם אליעזר הם כבר לא 'נערים' צעירים. ועוד, הלא ישמעאל הורחק מביתו של אברהם לפני שנים וכבר אינו גר שם. ולעניין הטעם – וכי מה יקרה אם לכמה דקות שהנער נפנה לצרכיו יישאר האדם החשוב לבדו?

נראה לי לומר כי 'אדם חשוב' היינו אדם בעל ערך עם חשיבות חברתית, היכול להעניק מן הטוב שבו לאנשים סביבו ולחברה כולה. יציאתו של אדם זה 'לדרך', היינו יציאתו והסתלקותו מחברתם של אחרים מהווה חסרון והפסד, ועל כן יש לדאוג שיהיה מי שימשיך את דרכו בעולם. איש זה זקוק לליווי של אנשים בני מעלה שיהיו מסוגלים בבוא העת לרשת את מקומו. אולם, ישנו חשש כי ממשיך הדרך המיועד, על אף כי עתה נראה הוא כמתאים וראוי, ישנה בעתיד את דרכו ויסטה מן המסלול ויעסוק רק בצורכי עצמו ולא בטובת הכלל. משום כך צריכים שיהיו שני מועמדים – אם האחד יעזוב ויפרוש, יוכל השני להמשיך ולפעול בדרכו של האדם החשוב.

אברהם, ההולך לשחוט את בנו ממשיך דרכו, דואג למצוא מועמדים המסוגלים להמשיך ולשאת על נס את מורשתו ובשורתו לעולם. הראשון הוא ישמעאל, שהוא בנו בשרו, ואפשר שיעשה תשובה ויחזור להיות בן נאמן לאברהם. השני הוא אליעזר עבדו המסור, עליו אמרו שהיה דולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים.

אם כן מדוע העלימה התורה את זהותם וכינתה אותם בכינוי המזלזל 'נערים'? אין זאת אלא משום שבאמת אין הם ראויים כלל לירש את אברהם, ומעולם לא עלה רעיון זה על דעת עליון.

בפרשה זו אנו עדים למפגש בין אברהם ויצחק. אחרי שלשה ימים של הליכה אברהם רואה את המקום "מרחוק", ר"ל המקום המיועד עדיין אינו בהישג יד. אברהם מבין את אשר עליו לעשות, ואומר לשני נעריו: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה". אברהם מבין כי כדי להגיע אל מטרתו מוכרח הוא להיפרד משני הנערים, שאין הם ראויים כלל למעמד זה, ויוצרים הם לו מעין 'מסך' שאינו מאפשר להתקדם בדרך הרצויה אל ה'. לאחר שנפרד אברהם מעל הנערים ונשאר עם יצחק לבדו – מעיד עליהם הפסוק: "וילכו שנהם יחדיו". בכך הוגשמה אחת ממטרות העקידה והיא לחבר בין אברהם ויצחק בנו.

ויבקע. תרגומו 'וצלח', כמו "וצלחו הירדן" (שמואל ב' יט, יח), לשון ביקוע, פינדר"א בלעז [=לחטוב]:

ביאור

עצים ניתן לכרות או לחתוך. מהו ביקוע? נראה כי אין מדובר בחיתוך רגיל.

רש"י מביא את תרגום אונקלוס על מנת לבאר את המילה המיוחדת הזו, ומסתייע גם בלשון צרפתית עתיקה לתוספת ביאור.

נראה לומר שרש"י מפרש 'ביקוע' – הפרדה בקלות. אין זאת ההוראה הרגילה של חיתוך אלא משמעות אחרת. משום כך כתב התרגום 'וצלח'. שורש 'צלח' מופיע במקרא לעניין מעבר הירדן – "וצלחו הירדן", היינו מעבר אנשים בנהר נראה כאילו בקעו אותו. אין כאן חיתוך כמובן, אלא מעבר בתוך המים בלבד.

גם המילה FENDRE בצרפתית עתיקה (וכן משמעה כיום) פירושה 'לחלק בקלות'.

עיון

רש"י מציין כי גם פעולת הכנת העצים, שהיא פעולה פיזית קשה, נעשתה על ידי אברהם בקלות, וזאת משום זריזותו הרבה למעשה המצוה.

(ד) ביום השלישי. למה איחר מלהראותו מיד, כדי שלא יאמרו: הממו וערבבו פתאום וטרף דעתו, ואילו היה לו שהות להמלך אל לבו לא היה עושה:

ביאור

מדוע התורה מספרת לנו שראה את המקום ביום השלישי? פרט זה נראה שולי ואינו מלמדנו כלום!

הנה בפסוק הקודם תיארה לנו התורה בפרוטרוט על השתדלותו של אברהם להזדרז ולצאת אל הדרך כדי לקיים את דבר ה', ומדוע אם כן ארכה לו הדרך שלשה ימים עד שנראה אליו המקום מרחוק? מדוע לא זכה אברהם לקפיצת הדרך כמו שמצאנו אצל יעקב ועוד?

מסביר רש"י כי לא לחינם נעשה הדבר. הדרך לא נתקצרה לאברהם כדי שיוכל לקיים את מצות הבורא בצלילות הדעת.

עיון

לעיל ציין רש"י כי אברהם עשה את הדברים מתוך אהבה עצומה לה' יתברך, וכי "אהבה מקלקלת את השורה". כאן מדגיש רש"י כי אברהם עבד את ה' לא רק מתוך רגש אלא גם מתוך מחשבה והכרה עמוקה. ניתן לאברהם זמן על מנת שיוכל להתרכז ולהתעמק בשכלו בעבודת הבורא.

וירא את המקום. ראה ענן קשור על ההר (בראשית רבה פנ"ו, א):

ביאור

אברהם נשלח אל "אחד ההרים אשר אומר אליך", אם כן כיצד הצליח אברהם לזהות את המקום מרחוק? מוכרחים לומר שהמקום היה 'מסומן' בצורה כלשהי שהעידה בוודאות כי זהו המקום המיועד.

מסביר רש"י כי 'ענן' – השכינה – שכן על ההר, ואברהם היה מסוגל לראותו מרחוק, ברוח קודשו.

עיון

צריך להבין מהו עניין השראת שכינה במקום מסויים? וכי ניתן לומר שהקב"ה נמצא במקום זה ולא במקום אחר, חלילה? אלא ודאי הקב"ה מלוא כל הארץ כבודו. אמנם יש לדעת כי הקב"ה ברא את העולם באופן מיוחד, ובבריאתו של העולם נקבע כי ישנם מקומות 'רגישים' יותר ממקומות אחרים, מקומות בהם הדרישות של הקב"ה מן האדם הן גבוהות ביותר. מקומות אלה מכונים 'מקומות שהשכינה שרויה בהם', ומתוך כך יש בהם מצוות מיוחדות. ארץ ישראל מקודשת משאר ארצות, ושכינה שורה בה, ועל כן יש בה מצוות התלויות בארץ שאינן נוהגות בחו"ל. הוא הדין למקום המקדש, הר המוריה, שהוא המקום הרגיש ביותר בעולם, בו יש להגיע לדרגת כניעה מוחלטת לרצון הא-ל, ואין לך מקום ראוי ממנו לנסיון העקידה.

(ה) עד כה. כלומר דרך מועט למקום אשר לפנינו. ומדרש אגדה: אראה היכן הוא מה שאמר לי המקום "כה יהיה זרעך" (לעיל טו, ה). (בראשית רבה שם): ונשובה. נתנבא שישובו שניהם (ראה מועד קטן יח ע"א):

ביאור

אברהם מדריך את נעריו ומסביר להם לאן הוא הולך, אך הוא אינו נותן להם מקום מדוייק אלא תיאור עמום "עד כה". מסביר רש"י כי כוונת אברהם לומר שאינם מתרחקים אלא הולכים אל מקום קרוב, ונעשה כאומר להם: איננו מרחיקים אלא הולכים מרחק קצר ועל כן לא נתעכב ונשוב אליכם במהרה.

לפי מדרש האגדה אברהם רומז במילה "כה" להבטחת הקב"ה אליו "כה יהיה זרעך", וכאומר: 'היאך יתכן שהקב"ה הבטיח לי זרע רב ככוכבי השמים (לא מישמעאל), אך עתה הוא מצווה עלי לשחוט את בני היחיד?'. אמנם תהייה זו אינה מבלבלת את אברהם ואינה משתקת אותו. אדרבה, אברהם מאמין באמונה שלמה כי הדברים אינם סותרים, והוא רוצה בכל מאודו לראות כיצד הבטחת הקב"ה תתקיים בסופו של דבר.

על פי אמונה זו התבטא אברהם גם בשפתיו. כשאמר "ונשובה אליכם" ביטא אברהם את בטחונו בהבטחת הקב"ה, ואף ניבא כי ליצחק עצמו לא יאונה כל רע והוא ישוב עמו בריא ושלם.

עיון

לפי פירוש מדרש האגדה מצטייר אברהם כאדם מאמין גם כאשר הוא עומד בפני דברים שאינם ברורים. אברהם קיבל ציווי מפורש מפי הקב"ה, ציווי הסותר הבטחה מפורשת שקיבל מפי הקב"ה!

אברהם אומר לנעריו, אליעזר וישמעאל, שאין הם ראויים לירש אותו! אתם שבו לכם פה, ואני ויצחק נלך לעבוד את ה', ורק איתו אוכל לעשות כן. יתכן ואני עומד בפני אסון אישי, אך ברי לי כי הבטחתו של הקב"ה אליי תתקיים במלואה, אף כי איני יודע כיצד יתכן הדבר – "כה יהיה זרעך"!

אין לומר כי אברהם ידע כי יצחק לא יישחט בסופו של דבר, שהרי ניכר מכל מעשיו שהיה מוכן לשחטו, אך מה שאמר "ונשובה אליכם" היתה נבואה שנפלטה מפיו בלא שנתכוון לכך.

(ו) המאכלת. סכין, על שם שאוכלת את הבשר, כמה דתימא: "וחרבי תאכל בשר" (דברים לב, מב), ושמכשרת בשר לאכילה. דבר אחר: זאת נקראת מאכלת על שם שישראל אוכלים מתן שכרה (בראשית רבה פנ"ו, ג):

ביאור

"המאכלת" אשר נטל אברהם לשחוט את יצחק בנו היא סכין שחיטה, אם כן מדוע לא כתבה התורה בפשטות 'סכין' וכינתה כלי זה במילה היחידאית "מאכלת"?

על שאלה זו מציע רש"י שלשה הסברים:

א) פעולת הסכין החותכת בבשר החי נראית כמעשה אכילה, וכמבואר בפסוק "וחרבי תאכל בשר", וודאי אין הכוונה לאכילה ממש אלא להריגה וחיתוך בבשר החי.

ב) המאכלת נקראת על שם תוצאת השחיטה. השחיטה היא הפעולה המתירה את הבשר באכילה, כי כל זמן שהבהמה חיה בשרה אסור משום אבר מן החי, ואילו תמות הבהמה בלא שחיטה יהיה בשרה אסור משום בשר נבילה, ורק מעשה השחיטה מתיר את הבשר לאכילה. נמצאת סכין השחיטה 'מאכילה' את האדם בשר.

ג) רק הסכין של העקידה נקראת "מאכלת", וזאת משום שזכותה עומדת לכל הדורות הבאים של ישראל, וכאילו בני ישראל אוכלים את שכר העקידה. פירוש זה נקרא 'דבר אחר' משום שלשני הפירושים הראשונים "מאכלת" היינו סכין שחיטה רגילה, ואילו לפירוש זה זהו שם מיוחד שניתן לה לאירוע זה.

עיון

נראה להסביר ההבדל הרעיוני בין שלש הפירושים:

הפירוש הראשון מדגיש כמה נורא וקשה הוא מעשה העקידה, וכמה קשה פעולת השחיטה, ובמיוחד אב הנאלץ לשחוט את בנו. התורה בחרה במילה "מאכלת" כדי להדגיש את הקושי הרב שעמד בפני אברהם בקחתו כלי משחית זה שנועד לאכול את בשר בנו החי ולחתוך בו.

הפירוש השני רואה במעשה העקידה פעולה שנועדה להעלות את רמתו הרוחנית של אברהם, כשחיטה המכשירה את הבשר. התורה בחרה במילה "מאכלת" כדי להדגיש את הצורך והנחיצות במעשה העקידה להעלאת רמתו הרוחנית של אברהם אבינו.

הפירוש השלישי רואה את ההשפעה העצומה של מעשה העקידה לדורות, שהפכה את בני ישראל – צאצאי האבות – לעם ה', כי מי שנותן את עצמו לה' ללא גבול משתייך אליו לחלוטין. נראה לומר כי אין כאן 'אכילת שכר' בבחינת הענקת זכויות והטבות לבנים, אלא לומר שמעשה העקידה הטביע בעם ישראל את מידת מסירות הנפש על דבר ה', והעלה אותם למעלה רוחנית גבוהה ביותר.

וילכו שניהם יחדו. אברהם שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו היה הולך ברצון ושמחה כיצחק שלא היה מרגיש בדבר:

ביאור

לכאורה היינו מפרשים שאברהם ויצחק הלכו זה לצד זה, ללא ליווי הנערים שנשארו מאחור. אך באמת תיאור זה מיותר ואין בו שום חידוש, כי ודאי עתה שנשארו לבדם יילכו יחדיו. ועוד קשה הביטוי "שניהם יחדיו", ואפשר היה לומר 'וילכו יחדיו'!

על כן מסביר רש"י שישנה בפסוק התייחסות כפולה. מצד אחד הלכו שניהם "יחדיו" באותה הרגשה, בהתעלות של שמחה ובכוונה לעבוד את ה', אך מצד שני הם היו "שניהם", שניים נפרדים, כי האחד לא ידע ולא הרגיש מה שידע השני.

עיון

כאן אנו מגלים כי לא רק שביטל אברהם את רצונו לפני אדון כל, אלא אף 'היה הולך ברצון ושמחה'! ולכאורה קשה להבין, הן ודאי שצריך היה אברהם להכניע עצמו בפני הקב"ה, שהרי הוא קונה הכל וכל החיים בידיו, ובודאי שציות לקב"ה הוא דבר נצרך ומתבקש – אך כיצד אפשר ללכת ולעשות מעשה זה של שחיטת בנו יחידו בשמחה?!

אלא באמת היא היא! אברהם ידע בוודאות כי אם הקב"ה מצוֶה ודאי כי זהו הדבר הנכון והטוב לעשותו, ואין לך שמחה כשמחת היודע שהוא עומד לעשות את המעשה הנכון והטוב ביותר עבורו.

(ח) יראה לו השה. יבחר לו השה, ואם אין שה, לעולה בני. ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך לישחט, וילכו שניהם יחדו בלב שוה:

ביאור

בדבריו מסביר רש"י שלשה עניינים:

• פירוש המילה 'יראֶה'.
• הסבר הביטוי 'יראה לו השה לעולה בני'.
• מדוע חזר הפסוק על הביטוי "וילכו שניהם יחדיו" שכבר נאמר שני פסוקים לעיל?

ונבארם אחד לאחד:

• "א-להים יראֶה" פירושו ה' יבחר. כדי לבחור צריך לראות את כל האפשרויות ולבחור מתוכן את הטוב ביותר, על כן בחירה נקראת גם בלשון ראייה.
• אלמלא דברי רש"י היינו מבינים שאברהם אמר ליצחק: 'בני! ה' יבחר לו השה לעולה'. אך לפירוש זה אינו מובן מדוע נאמרה המילה "בני" בסוף המשפט ולא בתחילתו! על כן מפרש רש"י הפסוק כסדר כתיבתו, ואברהם מציג בפני יצחק שתי אפשרויות: יתכן שהקב"ה יבחר לו שה, ואם לא יהיה שה אזי אתה בני תעלה לעולה. כאן הודיע אברהם לבנו שיתכן שהוא עצמו יהיה הקרבן. רש"י מציג פירוש זה כפשט ולא כאגדה משום שפירוש זה מיישב הפסוק על סדר כתיבתו, ואילו הפירוש שהצענו בתחילה הוא סירוס הפסוק כדי להתאימו למה שנראה ראוי בעינינו לאברהם לומר ליצחק ולהרגיעו.
• לפי מה שפירש רש"י מובן מדוע חוזרת התורה על הביטוי "וילכו שניהם יחדיו", כי עתה, אחר שנודע ליצחק כוונתו האמיתית של אביו, יתכן ויירתע יצחק וימאן ללכת עם אביו בשמחה ובלב שלם כבתחילה! על כן אומר הפסוק "וילכו שניהם יחדיו", ללמדנו שיצחק הסכים בלב שלם למה שאביו החליט לעשות. אמנם עדיין יש כאן "שניהם", יש הבדל ביניהם, כי סוף סוף תפקידם בעקידה הוא שונה, ואינה דומה מחשבתו של ההולך לשחוט למחשבתו של ההולך להישחט (ואיני יודע תפקידו של מי קשה יותר)[5].

עיון

זכותו של יצחק גדולה מזכותו של אברהם, כי אברהם שמע את הציווי מה' יתברך בפירוש, וידע בבירור כי זהו רצונו של הקב"ה. לעומתו יצחק לא שמע את הציווי מפי ה' באופן ישיר אלא מפי אברהם אביו, אם כן הליכתו אחר אברהם היא דוגמא מובהקת לאמונת חכמים.

(ט) ויעקד. ידיו ורגליו מאחוריו, הידים והרגלים ביחד היא עקידה, והוא לשון "עקודים" (להלן ל, לט), שהיו קרסוליהם לבנים, מקום שעוקדין אותן בו היה ניכר:

ביאור

'עקידה' היא למעשה סוג של קשירה מיוחדת בבהמה, הנעשית בדרך כלל לפני השחיטה, על מנת שהבהמה לא תזוז ותפריע במהלך השחיטה. בקשירה זו מהדקים יחד את היד הימנית עם הרגל הימנית ואת היד השמאלית עם הרגל השמאלית[6]. אחר קשירה כזו העקוד הוא חסר אונים ואינו מסוגל לנוע.

על פי זה נבין משמעות המילה "עקודים" שנאמרה בצאן יעקב ולבן. הכוונה היא לכבשים כהות שברגליהן ישנו כתם לבן במקום קשירתן. סימן מיוחד זה בכבשים היה אחד מן ההצעות שהציע יעקב ללבן בשכרו.

עיון

כאן מעידה התורה שאברהם באמת ובתמים היה מוכן לשחוט את בנו, וראיה ברורה לכך היא שקשר אותו בקשירה המיוחדת לשחיטה. יצחק "נעקד" כבהמה על גבי המזבח ולמעשה הפך לקורבן ממש. הוא הוקרב על גבי המזבח אף שלבסוף לא נזבח בפועל.

להלן נבאר כי אברהם ויצחק מייצגים כאן את מידת החסד מול מידת הדין, ואברהם מעוניין 'לשחוט' את מידת הדין ולהנהיג העולם במידת החסד לבדה. אמנם הקב"ה אינו סובר כך, כי אין העולם יכול להתקיים בלא מידת הדין, אך הקב"ה מסכים עם אברהם 'לעקוד' את מידת הדין, היינו למתק את הדין והגבורה ולמתן אותה. בכך נעשית מעין פשרה בין מידת הדין למידת הרחמים. אין העולם יכול לנהוג במידת הרחמים והחסד לבדה, במידה של נתינה וויתור בלבד, כי בהנהגה כזו יגיע העולם לתוהו ובוהו, עולם בו הרשעים שולטים. אמנם מאידך, אי אפשר להנהיג את העולם במידת הדין הגמור, כי אז לא יהיה לשום אדם קיום בעולם, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא! על כן צריך 'לעקוד' את מידת הדין, לקשור לה את הידיים והרגליים, וכאילו להנהיג את הדין והאמת בעולם במתינות, ומימושה יהיה טיפין טיפין.

לכן בתפילותינו לפני הקב"ה אנו מזכירים את עקידת יצחק, ואנו מבקשים שהקב"ה יעבור מכסא דין לכסא רחמים, וימתק את מידת הדין – כפי שלמדנו ממעשה העקידה.

(יא) אברהם אברהם. לשון חבה הוא שכופל את שמו (בראשית רבה פנ"ו, ז):

ביאור

בתחילת הפרק קורא הקב"ה לאברהם ואומר את שמו פעם אחת בלבד, ואילו כאן פונה הוא אליו וכופל את שמו: "אברהם אברהם". מסביר רש"י שקריאה כפולה בשמו של אדם היא סימן של חיבה.

עיון

אברהם התעלה בזכות העקדה. בתחילה קרא הקב"ה בשמו רק פעם אחת, ואילו עתה – אחר העקדה – קורא בשמו שתי פעמים. אברהם, שהיה כבר קרוב מאוד לקב"ה, ביטל את רצונו לגמרי, וזכה להתקרב אל ה' באופן מוחלט, ומשום כך הפך להיות אהוב ביותר לפני המקום.

(יב) אל תשלח. לשחוט. אמר לו: אם כן לחנם באתי לכאן, אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם. אמר לו: אל תעש לו מאומה, אל תעש בו מום (בראשית רבה פנ"ו, ז):

כי עתה ידעתי. אמר רבי אבא: אמר לו אברהם: אפרש לפניך את שיחתי, אתמול אמרת לי "כי ביצחק יקרא לך זרע" (לעיל כא, יב), וחזרת ואמרת "קח נא את בנך" (שם כב, ב), עכשיו אתה אומר לי "אל תשלח ידך אל הנער"? אמר לו הקב"ה "לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה" (תהלים פט, לה), כשאמרתי לך "קח" מוצא שפתי לא אשנה, לא אמרתי לך שחטהו אלא "העלהו", אסקתיה, אחתיה (בראשית רבה שם, ח):

ביאור

המלאך מצווה את אברהם בשני איסורים: תחילה: "אל תשלח ידך אל הנער", ומייד אחר כך: "אל תעש לו מאומה", ומדוע לא מסתפק המלאך בציווי אחד?

מסביר רש"י כי ישנו הבדל בין הציוויים. הציווי הראשון אוסר על אברהם לשחוט את יצחק, ואילו הציווי השני מצווה עליו שלא לפגוע בו כלל (רש"י מציע כאן מעין לשון נופל על לשון: מאומה-מום).

כדי להבין את הצורך בשני הציוויים מציג רש"י בפנינו דו-שיח שכביכול התקיים בין אברהם ובין המלאך, ובו אברהם מבקש רשות מן המלאך לפגוע קלות ביצחק ולהוציא ממנו דם, ועל כן נאלץ המלאך לצוות על אברהם שלא יהין לעשות כן אלא עליו להסתפק בעקדתו כקורבן על גבי המזבח.

והקורא תמה, כיצד יתכן שאברהם יקפוץ להתנדב ולחבול ביצחק אם אינו מצווה לעשות כן?

על כך משיב רש"י – בשמו של אברהם – שרצה לקיים את ציווי ה' "קח נא את בנך… והעלהו שם לעולה", שהרי לא יתכן שיחזור בו הקב"ה מציווי זה – כי אם הקב"ה חוזר בו מציווי כזה אזי יכול חלילה לחזור בו אף מן ההבטחה "כי ביצחק יקרא לך זרע" – על כן רצה אברהם לקיים את הציווי על ידי הקזת דם שתיחשב כהעלאת עולה, ובכך יוכלו להתקיים גם הציווי "והעלהו שם לעולה" וגם ההבטחה "כי ביצחק יקרא לך זרע" ללא שום סתירה.

אמנם לאחר שהמלאך אוסר על אברהם אף להוציא מיצחק מעט דם, תמה אברהם: היאך יכול הקב"ה לשנות דעתו? תחילה הבטיח לי בן אשר ממנו אראה זרע, אחר כך ציוה עליי לשוחטו, ולבסוף חזר בו מציווי זה!

על כך עונה לו הקב"ה: אין אני חוזר בי מדבריי, והואיל והבטחתי לך שאתן לך זרע לא אפר את הבטחתי (="לא אחלל את בריתי") ולא אתן ליצחק להישחט, ומה שציוויתי עליך "קח את בנך… והעלהו שם לעולה" – לא כמו שהיית סבור שציוויתי לשוחטו אלא ציוויתי 'להעלותו' פיזית על גבי המזבח, ובשעה שהעלית אותו (='אסקתיה') על גבי המזבח קיימת את הציווי "והעלהו שם", וכלל לא שיניתי את הציווי (="ומוצא שפתי לא אשנה"), ועתה אני מצוה עליך להורידו (='אחתיה').[7]

עיון

בביאור פירשנו שאברהם רצה לפגוע ביצחק כדי שלא יהיו סתירות בין ציוויי ה' השונים.

אמנם נראה לבאר העניין באופן שונה.

הנה אברהם ויצחק מייצגים ערכים "הפוכים" בהנהגת העולם. אברהם הוא איש החסד והרחמים – "חסד לאברהם", ואילו יצחק הוא איש הדין והאמת – "פחד יצחק". וכבר רמזה לנו התורה כי גם כשהולכים הם "יחדיו" מכל מקום אין הם הולכים בעצה אחת אלא הם "שניהם", שאין ביניהם הזדהות וכוונה משותפת. אברהם הוא זה הרוצה להיטיב עם כל העולם ואילו יצחק דואג לאומה הישראלית. והיאך יילכו יחדיו כשהאחד מתיר והאחד אוסר, האחד סולח והאחד מעניש, זה מחבק וזה מרחק?

אמנם שניהם נאמנים לה' יתברך ובכך הם הולכים "יחדיו", אבל כל אחד מהם אוחז ומדגיש מידה שונה.

בין אברהם ויצחק ניטש כביכול ויכוח: אברהם רוצה לחזק את מידת החסד כמה שיותר אף על חשבון מידת הדין. הוא רוצה כביכול לשחוט את מידת הדין (=יצחק) או לכל הפחות לפגום אותה. אולם המלאך מתיר לו רק 'לעקוד' את יצחק, היינו למתק את מידת הדין ולהקהות אותה אך לא לפגום בה כלל.

טעם הדבר הוא משום שמידת הדין היא מידה אמיתית, והעולם מוכרח לה ואינו יכול להתקיים על שקר, כי השקר הוא אי מציאות. דבר שיקרי הוא 'אין' על אף שנראה כאילו ישנו, והאמת המוחלטת אינה יכולה להשלים עם זה. מידת החסד, עם כל החיוב שיש בה, אינה יכולה לבטל מידה זו במהותה. מידת החסד פועלת בעולם שאינו מושלם, עולם שיש בו חוטאים וחטאים כעולמנו זה. בעולם כזה יכולה מידת החסד להנהיג בעולם שיינתן זמן לחוטא לתקן ולחזור בתשובה.

וזוהי משמעותה של העקידה. הקב"ה אומר לאברהם: הציווי שנצטווית היה להעלות את יצחק על גבי המזבח ולעוקדו אך לא לשוחטו ולא לפגוע בו! איני מעוניין בביטול מידת הדין או בפגיעה בה, אלא רק בהמתקתה!

כי עתה ידעתי. מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חיבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים כי ירא אלהים אתה:

ביאור

בקריאה פשוטה של הפסוק משמע כי רק עתה ידע הקב"ה כי אברהם ירא א-להים, וּודאי אי אפשר לפרש כן, שהרי הקב"ה הוא יודע‑כל ואין הוא נזקק להוכחות מעין אלה כדי לדעת מה בליבו של אדם!

על כן פירש רש"י שלא נעשה הדבר כדי להביא לידיעת ה', אלא הדבר נעשה כדי להודיע לשטן ולכל באי עולם על מידת יראתו של אברהם אבינו, ובכך להצדיק את בחירתו על ידי הקב"ה מכל שאר בריות.

עיון

אם נחזור ונעיין בפסוקי התורה העוסקים בתחילת דרכו של אברהם אבינו בעולם, לא נמצא טעם מדוע בחר הקב"ה באברהם וציוה עליו "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך". לא נאמר על אברהם שהיה צדיק תמים, ולא נאמר עליו שמצא חן בעיני ה', אלא כביכול נבחר ללא שום טעם ומייד נצטווה. מדוע לא נימקה התורה את בחירתו?

אלא באמת בחירת אברהם היא שלב נוסף בבריאה, מעין יצירה נוספת. תחילה נברא אדם הראשון בתפקיד מסויים, ועתה נברא אברהם עם תפקיד ייחודי ונעלה יותר.

במעשה העקידה הוכח לכל כי אברהם וזרעו הם אכן במעלה יתירה ובמדרגה גבוהה יותר מכל בני אנוש.

'השטן' המוזכר ברש"י הוא 'היצר הרע', התמיהה היהודית על בחירתנו, המחשבה החולפת בראשי היהודים עצמם: מדוע בחר בנו מכל העמים? 'האומות' הם הגויים המערערים על בחירה זו ומתנגדים לה.

במעשה העקדה נתגלתה מידת היראה אצל אברהם אבינו. את מידת האהבה של אברהם ידענו זה מכבר. נכונותו ללכת אחר ציוויו של הקב"ה לכל מקום, ואף לצאת למלחמה ולסכן עצמו, גילו את אהבתו הגדולה לדבר ה' וציוויו – "אברהם אוהבי". אמנם מידת האהבה כשהיא לעצמה יש בה סכנה גדולה, ולכך נועדה מידת היראה. אהבה מבקשת קירבה, ויראה עניינה ריחוק. אהבה וקירבה מביאות לידי הרגשת 'חברות' בין האדם ובין א-להים, ולעבודת ה' על פי הבנה והרגשת הלב ולא על פי כללים וסייגים ברורים. חטאם של נדב ואביהוא היה שאהבו מאוד אך לא יראו, ומתוך כך באו לעבוד את הקב"ה על פי ראות עיניהם ולא על פי ציוויו. כאשר אדם מציית לציווי גם כשהוא לא מבין את טעמו – בכך מגלה כי הוא גם ירא אז הופך הוא לאדם שלם.

(יג) והנה איל. מוכן היה לכך מששת ימי בראשית (אבות פ"ה מ"ח):

[פסוק זה קשה מאוד. תחילה נבאר כולו בביאור, כל דיבור בנפרד, ואת העיון נכתוב על הפסוק כולו כמקשה אחת.]

ביאור

המילה "והנה" נראית כמיותרת, ודי היה לומר 'וישא אברהם את עיניו וירא איל'![8] על כן מבאר רש"י כי האיל לא הגיע לכאן עכשיו אלא היה שם אף לפני כן, אלא רק עתה הבחין בו אברהם.

אם כן כמה זמן היה שם האיל? מגלה לנו רש"י שהימצאותו של האיל במקום זה בשעה זו תוכננה עוד מבריאת העולם. מכאן למדנו שנסיון העקידה ואף הקרבת האיל במקום יצחק הוא מאורע היסטורי חשוב ביותר הקשור עם עצם תכלית הבריאה.

אחר. אחרי שאמר לו המלאך "אל תשלח ידך" (פסוק יב) ראהו כשהוא נאחז, והוא שמתרגמינן 'וזקף אברהם עינוהי בתר אלין':

ביאור

המילה "אחר" אינה מובנת ואף מיקומה בפסוק מעורר קושי. תרגום יונתן תירגם 'איל חד', ומשמע שפירש כאילו נאמר 'אחד' בדלי"ת, אך רש"י מעדיף שלא לשנות את משמעות המילים. רש"י נזקק לתרגום אונקלוס ומפרש הפסוק על פיו. לפירוש זה המילה "אחר" משמעה כמו 'לאחר' או 'אחרי', ויש לראותה כאילו נכתבה לפני המילה וירא. על פי התרגום יש לקרוא הפסוק כך: 'וישא אברהם את עיניו אחר (הדברים ה)אלה וירא והנה איל אחוז באילן'.

בסבך. אילן:

בקרניו. שהיה רץ אצל אברהם והשטן סובכו ומערבבו באילנות כדי לעכבו:

ביאור

אין כוונת רש"י לומר שמשמעות המילה "סבך" היינו אילן, וראיה לכך היא מה שכתב בהמשך דבריו: 'והשטן סובכו ומערבבו באילנות'. רש"י מצרף למילה סבך סמיכות, וכאילו נאמר 'בִּסְבַך-אילן'. סבך האילן הם ענפים רבים המעורבים זה בזה, וקרניו של האיל נתפסו בתוך סבך הענפים ולא יכול היה להתקדם או לסגת לאחור. האיל רצה לרוץ אל אברהם, שהרי מוכן היה שם בשבילו, אך השטן גרם לו להתעכב שם.

תחת בנו. מאחר שכתוב "ויעלהו לעולה", לא חסר המקרא כלום, מהו "תחת בנו"? על כל עבודה שעשה ממנו היה מתפלל ואומר: יהי רצון שתהא זו כאילו היא עשויה בבני, כאילו בני שחוט, כאילו דמו זרוק, כאילו הוא מופשט, כאילו הוא נקטר ונעשה דשן (בראשית רבה פנ"ו, ט):

ביאור

מילים אלו לכאורה אינן מוסיפות לנו מידע. הקורא מבין מעצמו שלאחר שנתבטל הציווי להעלות את בנו לעולה, לקח אברהם את האיל והעלהו לעולה תמורת בנו (="תחת בנו"), אם כן מדוע הדגישה זאת התורה? מסביר רש"י כי יש במילים אלו כוונה עמוקה יותר, ובאו להסביר את מעשיו של אברהם באור אחר. אברהם לא לקח את האיל כקורבן אחר, כתחליף סתמי, אלא התייחס אליו כאילו הוא בנו ממש. כוונתו של אברהם במעשיו היתה כאילו הוא שוחט את יצחק, והרגיש כאילו הוא מקיים את ציווי ה' המקורי ומעלה את בנו לעולה ממש.

עיון

רש"י בפירושו מביא אותנו אל ההבנה כי תכלית כל נסיון העקידה היתה הקרבת האיל!

משום כך היה איל זה מוכן מששת ימי בראשית, ומשום כך ניסה השטן לעכבו מלהגיע אל אברהם.

מהו אם כן העניין הגדול בהקרבתו של האיל?

אם נתבונן בכל מעשיו של אברהם עד כה נגלה כי הוא מעולם לא הקריב קורבן לה'. מסופר אמנם כי הוא בנה מזבחות (יב, ז-ח; יג, יח) אך לא נאמר שהעלה עליהם עולות וזבחים אלא היו אלה כמין אנדרטה שעל ידן קרא בשם ה'[9]. כאן נצטוה אברהם אבינו לראשונה להעלות קורבן לה'.

הקרבת קורבנות תופסת מקום מרכזי מאוד בתורה, והמקום המקודש ביותר בעולם – מקום המקדש – הוא מקום עבודת הקורבנות. בדורות אלה קשה לנו להבין, אך יש לעיין מהי החשיבות הגדולה של הקורבנות?

הקורבן הוא סוג של דיאלוג בין האדם לא-לוהיו. האדם מקריב קורבן ואש יורדת מן השמים ומלחכת אותו, ומכאן אנו למדים שאפשר לפנות אל ה' והוא עונה. זהו חידוש גדול, כי הנה הקב"ה הוא נעלם מכל נעלם והשכל האנושי אינו מסוגל לקבל את העובדה שאפשר לתקשר עמו. בדורות אלה שההסתר פנים הוא גדול אי אפשר כלל להבין את עניין הקורבן, כי כל מהותו נוגדת את החוייה האנושית שאינה רואה את האין סוף, וקל וחומר אינה מדברת עמו.

ה' ביקש מאברהם שיקריב לו קורבן, ויעשה זאת בהר המוריה מקום המקדש, מקום הקירוב הגדול ביותר. בכך רצה הקב"ה ליצור מעין דו-שיח בינו ובין האדם. כאשר המלאך מנע מאברהם ברגע האחרון לשחוט את יצחק היתה זו מעין אמירה כי אין חפץ לקב"ה כלל בקורבן ובקירבה מעין זו! אלא שאז הגיע האיל – איל אשר היה מוכן לכך מבריאת העולם, ושכל בריאתו היתה כדי להיות מוקרב על ידי אברהם אל הקב"ה במקום זה. במאמר זה ביקשו חז"ל לרמוז לכך שהקרבת קורבן והתקרבות האדם אל בוראו הן חלק מתוכנית הבריאה. לא היתה כאן חזרה מהרצון לקירבה אלא חזרה משחיטתו של יצחק בלבד.

אך יש לדעת כי חז"ל מיקמו בריאה זו בזמן מאוד מסויים – "בערב שבת בין השמשות". אילו של אברהם אבינו נברא בזמן ביניים בין יום שישי – היום האחרון לבריאה, לבין שבת – יום בו שבת הבורא מכל מלאכתו וכביכול העביר את האחריות על העולם אל האדם, "לעובדה ולשומרה". האיל שנברא בזמן זה שייך כבר לתחום האחריות של האדם, ועל כן הוא שייך לשבת, אך מוכרח הוא להיות חלק מן הבריאה עצמה, מיום שישי, כי אלמלא נבראה אפשרות הקשר בין הבורא ובין האדם אזי לא היה זה אפשרי כלל וכלל!

אלמלא נצטווה אברהם להקריב את בנו לא היה יכול להקריב קורבן אחר, שהרי לא נצטווה. לאחר שנצטווה וקיבל הזמנה לדו-שיח עם הקב"ה, יכול היה להקריב את האיל, אך אברהם הקפיד שהאיל יהיה "תחת בנו", רוצה לומר הקפיד לקיים את הציווי הראשון שקיבל, והתייחס אל שחיטת האיל כאילו היא שחיטת בנו ממש, וזו היתה כוונתו בעבודתו. הכתוב עצמו העיד על אברהם שכבר היה מוכן בכל מאודו לשלוח את ידו האוחזת במאכלת ולשחוט את בנו, וכוונתו היתה אמיתית. עתה, כשהקריב את האיל עם כל הכוונות של שחיטת בנו, זכה אברהם לקיים את שני הציוויים – גם הקריב את בנו וגם לא שלח בו יד!

(יד) ה' יראה. פשוטו כתרגומו, ה' יבחר ויראה לו את המקום הזה להשרות בו שכינתו ולהקריב כאן קורבנות:

ביאור

אברהם קורא למקום "ה' יראה", אך מהי משמעות שם זה? המעיין בתרגום אונקלוס יווכח כי לא פירש את הפסוק כדרכו באופן מילולי אלא הוסיף בו עניינים רבים[10]. את המילים "ה' יראה" תירגם אונקלוס: 'קדם ה' הכא יהון פלחין דריא', רוצה לומר: 'לפני ה' כאן יהיו עובדים הדורות', ולכאורה אינו מובן כיצד מצא התרגום משמעות זו בביטוי "ה' יראה"? מסביר רש"י כי "יראה" היינו יבחר (וכן כתב לעיל פסוק ח), כי הבחירה נעשית לאחר שרואים את כל האפשרויות ובוחרים מתוכן את האפשרות הראויה ביותר. בחירת ה' במקום זה תביא את השראת השכינה שם, ואזי יהיה זה המקום הראוי ביותר לעבודת ה' ולהקרבת הקורבנות.

עיון

כאן מדגיש רש"י כי אחת המטרות של העקידה היתה להכשיר את מקום המקדש להיות מקום השראת שכינה – מקום הקרבת הקורבנות. הסברנו לעיל שבמקום בו שורה שכינה ההשגחה הא-לוהית גלויה יותר, ולכן בזמן בית שני, בו היו כהנים גדולים רשעים, היו אלה מתים בשעה שנכנסו לקדש הקדשים ביום הכיפורים, משום קדושתו הרבה של המקום. וכן מסופר במשנה (אבות פ"ה  מ"ד) על עשרה ניסים שהיו מתרחשים בכל עת בבית המקדש. זכות העקידה הפכה מקום זה למקום מקודש לדורות.

אשר יאמר היום. שיאמרו לימי הדורות עליו: בהר זה יראה הקב"ה לעמו:

היום. הימים העתידין, כמו "עד היום הזה" שבכל המקרא, שכל הדורות הבאים הקוראים את המקרא הזה אומרים "עד היום הזה" על היום שעומדים בו.

ומדרש אגדה: ה' יראה עקידה זו לסלוח לישראל בכל שנה ולהצילם מן הפורענות, כדי שיאמר היום הזה בכל הדורות הבאים: "בהר ה' יראה", אפרו של יצחק צבור ועומד לכפרה:

ביאור

"היום" אינו מתייחס ליום בו עומד עתה אברהם, אלא אל העתיד, בכל יום ויום מכאן ואילך.

"ייאמר היום" היינו בכל יום ויום, בכל הדורות הבאים, תורגש במקום זה השראת השכינה, ועל כן יאמרו תמיד "בהר ה' ייראה", היינו במקום זה ייראה הקב"ה לעמו וישרה שכינתו עליהם.

רש"י מביא פסוקים נוספים בהם המילה "היום" מתייחסת אל הימים העתידים לבוא, בהם יקראו הדורות הבאים מקרא זה, ואינו מתייחס דווקא אל היום בו נכתב הפסוק, והוא הביטוי "עד היום הזה" המופיע במקרא פעמים רבות (ראה להלן כו, לג; לב, לג; מז, כו; מח, טו; ועוד).

על דרך הפשט מוכרחים כאן לפרש כן, שהרי המילה "ייראה" היא בלשון עתיד.

מדרש האגדה מפרש את כל הפסוק כמתייחס אל מעשה העקידה:

אברהם קרא את שם המקום "ה' יִראה", ובכך מבקש: ה' יראה בכל שנה את מעשה העקידה ובזכותה יסלח וימחל לישראל על עוונותיהם ויצילם מן הפורענות.

"אשר ייאמר היום בהר ה' ייראה" – בזכות זה ייאמר בכל הדורות שה' רואה את אפרו של יצחק ולכן הוא סולח לעם ישראל.

פירוש זה אינו מתקבל בעיני רש"י כפשט משום הוא מפרש המילה "יֵרָאֶה" כ"יִרְאֶה".

עיון

לפירוש הפשט מעשה העקידה קבע את מקום המקדש כמקום השראת השכינה לדורות. לפי פירוש האגדה העקידה עצמה היא זכות העומדת לישראל בכל הדורות.

ואם תשאל: היאך אומץ הלב וההכנעה של אברהם ויצחק משפיעים על בניהם וילמדו עליהם זכות?

יש לזכור שכל עצם מעשה העקידה בא כדי להוכיח שבחירתו של הקב"ה באברהם היתה מוצדקת, וכנגד טענתו של ישמעאל. העקידה גילתה כי יש בעם ישראל קדושה מהותית, וממילא כל חטאיהם אינם אלא תאונות וכשלונות הבאות מקשיי החיים ומעוצמת היצר, אבל מהותם הפנימית היא קדושה, ועל כן מובטחים הם שהקב"ה יראה את מהותם ויגלה אותה ובכך יזכו לכפרה ולגאולה.

ובאמת שני הפירושים – הפשט והאגדה – משלימים זה את זה ושניהם מביעים יסוד אחד: אין ניתוק בין א-להים ואדם. הפשט מלמדנו זאת בכך שהשכינה יורדת לָעולם ושוכנת באופן קבוע בירושלים, והאגדה מלמדתנו שהקדושה היא מהותו של היהודי.

(יז) ברך אברכך. אחת לאב ואחת לבן:

והרבה ארבה. אחת לאב ואחת לבן:

ביאור

נכפלה הברכה לאברהם – פעמיים! גם "ברך אברכך" וגם "הרבה ארבה"!

רש"י אינו רואה כאן מקור ופעולה (כמו 'הוכח תוכיח', 'עזוב תעזוב') אלא – כדרכו – נותן משמעות לכל מילה ומילה, ומפרש כי בכל ביטוי כפול ישנן שתי ברכות – אחת לאברהם ואחת ליצחק.

"ברך אברכך" – נראה שהוא עניין חשיבות וגדולה, ומצאנו באברהם שנקרא בהמשך על ידי אנשי חברון "נשיא א-להים אתה בתוכנו" (כג, ו), היינו שנעשה כעין נשיא. גם יצחק התברך בעושר וגדולה, ונאמר עליו: "ויזרע יצחק… מאה שערים, ויברכהו ה', ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאוד" (כו, יב-יד).

"הרבה ארבה את זרעך" – לאברהם נולדו עוד בנים מקטורה (כה, א-ד), וליצחק נולדו יעקב ועשו.

עיון

בביאור פירשתי שישנן כאן שתי ברכות נפרדות, אחת לאב ואחת לבן, וכן משמע מן המזרחי.

לעניות דעתי נראה היה לפרש בדעת רש"י שמדובר בברכה אחת שהיא משותפת לאב ולבן, כי גם האב מתברך בברכת הבן שהרי 'ברא כרעא דאבוה'. אם כנים דברינו למדנו כאן על התקיימות אחת ממטרות העקידה, והיא קירוב מוחלט בין אברהם ליצחק עד שיהיו לאחדים.

(יט) וישב אברהם בבאר שבע. לא ישיבה ממש, שהרי בחברון היה יושב שתים עשרה שנים לפני עקידתו של יצחק, יצא מבאר שבע והלך לו לחברון, כמו שנאמר "ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים" (לעיל כא, לד), מרובים משל חברון הראשונים, והם עשרים ושש שנה כמו שפירשנו למעלה (שם):

ביאור

היכן גר אברהם אבינו, מהיכן יצא אל העקידה ולהיכן חזר? בפרק זה לא נאמר מהיכן יצא אברהם, אך נאמר שחזר לבאר שבע וישב בבאר שבע. לכאורה משמע מכאן שמקום מגוריו של אברהם היה בבאר שבע. הפעם האחרונה בה שמענו על מקום מגוריו של אברהם הוא בסוף הפרק הקודם, שם נאמר: "ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים", ולכאורה גם מפסוק זה ניתן היה להבין שאברהם אבינו גר בבאר שבע (שהיא בארץ פלשתים) בצאתו אל העקידה.

אמנם כבר ביאר לנו רש"י (שם) שאברהם גר בארץ פלשתים עשרים ושש שנה בלבד, ושתים עשרה שנה לפני עקידת יצחק עקר אברהם משם וחזר לגור בחברון, העיר בה גר מייד עם כניסתו לארץ לתקופה של עשרים וחמש שנה לפני שעבר לארץ פלשתים.[11]

ראיה לכך שאברהם גר היה בחברון ניתן להביא מתחילת הפרק הבא, שם מסופר ששרה אימנו מתה בחברון, ובודאי אברהם ושרה גרו במקום אחד.

אם כן, אברהם גר באותם הימים בחברון, מדוע איפוא אין הוא חוזר לשם מייד אלא הולך תחילה לבאר שבע, ואף יושב בבאר שבע?! מסביר רש"י כי באמת לא ישב אברהם בבאר שבע ישיבה של ממש, אלא יצא משם והלך לחברון (אפשר ועשה כן כששמע על מותה של שרה, ראה להלן כג, ב רש"י ד"ה ויבא אברהם).

עיון

על פירוש זה מתעוררות קושיות רבות: אם מקום מגוריו של אברהם הוא בחברון מדוע חזר מן העקידה לבאר שבע? ואם אכן שהה שם זמן מועט מדוע כותבת התורה "וישב אברהם בבאר שבע"? ובכלל, מה טעם לספר על הליכתו לבאר שבע אם מייד יצא משם וחזר אל ביתו שבחברון?

כבר כתבנו לעיל (כא, לד) על כך שאברהם חילק את תקופתו בארץ כנען לשני חלקים – החלק בו הוא מפתח את ייחודיותו (חברון), והחלק בו הוא מתערה באוכלוסיה ובחברה (ארץ פלשתים). כאשר אברהם חוזר מן העקידה עם נעריו הוא חוזר אל באר שבע, כי שם הוא ממשיך את קשריו עם החברה ועם העולם שבחוץ. אך עם יצחק הולך אברהם לחברון, שם יקבור את שרה, שם יצווה את יצחק שלא ייצא מן הארץ, ומשם ידאג למצוא אישה ליצחק. בחברון משגיח אברהם על ייחודו של עם ישראל, ומְמַנה את יצחק שימשיך בכך, אך אברהם עצמו שייך במהותו להשפעה על העולם החיצוני. התורה מספרת שאברהם חוזר עם נעריו "יחדיו" לבאר שבע, ואף יושב שם ישיבת קבע, משום ששם נמצאת מהותו ותכלית פעולותיו, ושם עיקר עבודתו הרוחנית. אמנם מיקומו הפיזי של אברהם אינו בבאר שבע אלא בחברון, שם גרים אשתו ובנו, ובפועל שהייתו בבאר שבע היתה לזמן מועט בלבד.

(כ) אחרי הדברים האלה ויגד וגו'. בשובו מהר המוריה היה אברהם מהרהר ואומר: אילו היה בני שחוט כבר היה הולך בלא בנים, היה לי להשיאו אשה מבנות ענר אשכול וממרא, בשרו הקב"ה שנולדה רבקה בת זוגו, וזהו "הדברים האלה", הרהורי דברים שהיו על ידי עקידה:

ביאור

לכאורה אין בביטוי זה שום קושי, וניתן היה לפרש בפשטות ששמועה זו הגיעה לאברהם אחר אירועי העקידה. נראה כי רש"י לא רצה לפרש כן משום שמבין שהמילה "דברים" מציינת למילים, דיבורים, ולא לאירועים.[12] משום כך מסביר רש"י כי התורה רומזת לדיבורים, ומחדש שאלו דיבורים שדיבר אברהם בינו לבין עצמו, ובהם עורר עצמו לדאוג באופן מעשי להשיא את יצחק על מנת להעמיד ממנו בנים. אברהם חשב להשיא ליצחק אשה כנענית מבנות רעיו הטובים ענר, אשכול וממרא, ובעקבות זאת בישרו הקב"ה על לידת רבקה על מנת שיוכל לשאת אשה ממשפחתו.[13]

עיון

רש"י נאמן לשיטתו, וזו לו הפעם השלישית בה הוא מפרש "אחר הדברים האלה" – אחר דיבורים, דיבורים שכלל לא נאמרו בפירוש בפסוקים, ושאר כל הפשטנים הסבירו 'אחר האירועים שנכתבו לעיל'. הפעם הראשונה: "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמור, אל תירא אברם" (לעיל טו, א), והסביר רש"י שם: 'שהיה דואג ואומר שמא קבלתי שכר וכו". הפעם השניה: "ויהי אחר הדברים האלה והא-לוהים ניסה את אברהם" (כב, א), וכתב רש"י שם: 'אחר דבריו של שטן… אחר דבריו של ישמעאל'.

גם היא. אף היא השוותה משפחותיה למשפחות אברהם שתים עשרה, מה אברהם שנים עשר שבטים שיצאו מיעקב, שמונה בני הגבירות וארבעה בני שפחות, אף אלו שמונה בני גבירות וארבעה בני פלגש:

ביאור

מילים אלה אינן מובנות, שהרי לא סופר לפני כן בסמוך על אשה אחרת שילדה.

מפרש רש"י שישנה כאן השוואה לזרעו של אברהם. לאחר שנתבשר אברהם בעקידה "הרבה ארבה את זרעך" שמע כי מִלכה ילדה "גם היא" בנים כמניין השבטים העתידים להיוולד ליעקב נכדו. ולא זו בלבד שהמניין זהה, אלא אף החלוקה בין בני הגבירה ובני השפחה זהה בין שתי המשפחות. [ליעקב אבינו היו ארבע נשים: רחל ולאה היו נשותיו ה'חוקיות' ואילו בלהה וזלפה היו שפחות שניתנו לו לנשים. מלאה ומרחל נולדו שמונה בנים (ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר, זבולון – בני לאה; יוסף, בנימין – בני רחל) ומבלהה וזלפה נולדו ארבעה בנים (דן, נפתלי – בני בלהה; גד, אשר – בני זלפה)].

עיון

מהו עניין ההשוואה בין בני נחור לבני יעקב? מה עומד מאחורי הדברים?

נחור הוא ממשפחת אברהם, אחיו בשרו, ואף לו יש ערכים, ומזרעו נולדו האמהות (רבקה, לאה, רחל) שמהן נוצר עם ישראל. במהלך ההיסטוריה יצאו מנחור גם אויבים מרים לישראל, כי יש התנגדות בין הדומים.

מהי השקפת עולמו של נחור? צאצאיו של נחור השכילו להקים עולם תרבותי היודע לקיים חברה מהוגנת שאין בה החשש שאדם יבלע את חבירו. חברה המושתתת על ערכים מוסריים של 'בין אדם לחבירו', אך אין בה כלל ערכים של 'בין אדם למקום'. אחד מצאצאיו של נחור יהיה לבן, שמצד אחד רוצה לשלם ליעקב משכורת אך מצד שני רוצה לנצל אותו. ב'הגדה' נשפט לבן בחומרה ונאמר עליו ש'ביקש לעקור את הכל', היינו שזמם להרוג את יעקב ובניו, חלילה. השקפת עולמו של לבן סבורה שהיא מוסרית, שהרי היא דואגת לרווחת הזולת, אך באמת יסודה של השקפה זו נובע מנוחות ותועלת – אם לא נוכל לחיות איש עם רעהו אזי נאכל איש את רעהו, וכשמגיעה שעה בה נדמה לו שיעקב עולה עליו בהצלחתו אין הוא מסוגל לסבול זאת. מוסריות זו יסודה באנוכיות ואין היא עומדת במבחן אמיתי.

עניין הנשים והפילגשים מעיד על הגיוון והכלליות של אומות אלה. עם ישראל הוא כללי והילדים השונים מסוגי נשים שונות הם העדות למגוון שנוצר מישראל והופך אותו לאומה כללית. כך גם בארם, אין היא אומה לעצמה אלא השפעתה חובקת עולם.

(כג) ובתואל ילד את רבקה. כל היחוסין הללו לא נכתבו אלא בשביל פסוק זה:

ביאור

הפסוקים מציינים את שמותיהם של כל שנים עשר בניו של נחור, אך אינם מזכירים את שמות נכדיו ושאר צאצאיו – מלבד רבקה בת בתואל.[14] מוכרחים אנו לומר כי התורה מעניקה לרבקה חשיבות מיוחדת, ולא באה רשימת יוחסין זאת אלא כדי ללמדנו על יחוסה של רבקה.

עיון

אילו רצתה התורה רק לציין את ייחוסה של רבקה היה לה לומר בהציגה את רבקה: 'רבקה בת בתואל בן נחור'! אלא על כרחך התורה מעוניינת להציג בפנינו את משפחת נחור כולה, על מנת להראות כי רבקה באה ממשפחה חשובה ומסועפת. גם למשפחת נחור שנים עשר בנים, וממנו אף יצא ארם, אומה העתידה להיות חלק מן ההסטוריה של עם ישראל.

רבקה עתידה להעביר את העוצמה שיש במשפחת נחור ולהטמיעה בעם ישראל.

הן לנחור והן לישמעאל, ולהבדיל גם ליעקב, ישנם שנים עשר בנים. מכאן אנו למדים שאומות אלה מתחרות בעם ישראל ואף להן יש תפקיד אוניברסאלי.

[1] ועיין גם בפרושנו בסוף  הפרק על "אחר הדברים האלה"

[2] על פי המזרחי.

[3] פרק ה משנה ג.

[4] עיין רש"י במדבר כב, כב (לגבי בלעם): 'ושני נעריו עמו – מכאן לאדם חשוב היוצא לדרך יוליך עמו שני אנשים לשמשו וחוזרים ומשמשים זה את זה'.

[5] וראה מה שכתבנו בעניין זה להלן פסוק יב.

[6] הרגליים הקדמיות בבהמה נקראות 'ידיים' והאחוריות נקראות 'רגליים'. בבהמה הקשירה נעשית מלפנים, אך באדם הקשירה נעשית מאחור, היינו כאשר האדם שוכב על גחונו נוטלים את ידו לאחור ומקפלים את רגלו לפנים וקושרים זה לזה, וכן בצד השני.

[7] מבואר על פי באר בשדה

[8] על פי שפתי חכמים וגור אריה.

[9] אמנם בברית בין הבתרים נצטווה אברהם לקחת "עגלה משלשת ועז משלש ואיל משלש ותור וגוזל" אך לא העלה אותם כזבח אל רק ביתר אותם והכין אותם לברית (טו, ט ויז).

[10] וזהו תרגום דבריו: 'ויעבד ויתפלל אברהם שם במקום ההוא, אמר לפני ה': כאן יעבדו הדורות, וכך ייאמר כיום הזה בהר הזה אברהם עבד לפני ה".

[11] עיין פירושנו סוף הפרק הקודם

[12] מעין זה מצאנו גם לעיל בתחילת הפרק, וכן לעיל טו, א, וראה דברינו שם.

[13] בפירוש זה מתורצות קושיותיו של המזרחי ודברי המפרשים בשאלה מה הכריח את רש"י להביא מדרש זה, עיין בדבריהם. וה' יצילני משגיאות.

[14] אמנם נאמר "וקמואל הוא אבי ארם", אך נראה שלא בא לציין כאן ייחוסו ולכן נאמר בלשון שונה, ועיין רמב"ן.