פרשת דברים פרק א'

 רש"י

(א) אֵלֶּה הַדְּבָרִים. לפי שהן דברי תוכחות (ספרי דברים א) ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל.

ביאור

הפסוקים הפותחים את חומש דברים מעוררים תמיהה: הכותרת המופיעה בפסוק הראשון היא "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל", אך נאומו של משה מתחיל למעשה רק בפסוק ו'. בין הכותרת לתחילת הנאום ישנם שלושה פסוקים (א', ב' וה') הנושאים רשימה מפורטת של מקומות בלתי מוכרים שבהם לכאורה דיבר משה, ושני פסוקים (ג'-ד') המציינים את התאריך שבו דיבר משה ואת הקשרו. האם ישנו קשר בין הכותרת לפסוקים הבאים אחריה? וכיצד יש להתייחס אל המקומות ואל התאריכים המוצגים? לימוד פירושו של רש"י יאיר ויגלה לנו את המשמעות המסתתרת מאחורי המילים.

הן הכפילות שנקטה התורה בפסוק הפתיחה – "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה" – הן בחירת המילה "דיבור" ולא "אמירה" רומזות כי לפנינו נאום קשה וכי עלינו להקשיב היטב לכל מילותיו. ואכן ספר דברים הוא ספר של דברי תוכחה ומוסר שמטרתם להכין את העם לכניסתו לארץ.

רש"י מבאר כי רשימת המקומות בפסוקים א'-ב' איננה תיאור גיאוגרפי של התחנות שבהן דיבר משה, אלא רצף של תוכחות נסתרות הגלומות במילות הפסוקים על אירועים טרגיים שאירעו במדבר. רש"י מציין כי התוכחות נאמרו ברמז משום כבודם של ישראל, כך שהשומע מבחוץ יחשוב שאין בדברי משה אלא תיאורי מקום תמימים, ורק מי שיטה אוזנו ויקשיב לעומק הדברים יבחין בכוונתו האמיתית של משה.

עיון

ספר דברים עמוס בתוכחות גלויות ומפורשות ובפירוט האסונות שיבואו על ישראל אם יחטאו. מה נשתנה אפוא בתוכחות הראשונות, שאותן בחרה התורה להצניע בכתב חידה של רמזי מקומות ותאריכים?

נראה שהשימוש ברמזים בפתיחת נאומו של משה נועד ללמדנו עד כמה חביבים ישראל לפני ה' ועד כמה גדולה החובה לכבדם.

עיון בדברי רש"י על התורה מגלה כי ה"דיבור המתחיל" הראשון בכל חמשת החומשים מוקדש לתיאור חיבתם של ישראל. בפירושו הראשון על חומש בראשית מביא רש"י את דברי רבי יצחק המבארים מדוע פתחה התורה בבראשית:

משום "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" (תהלים קיא, ו), שאם יאמרו אומות העולם לישראל: "לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים", הם אומרים להם: "כל הארץ של הקב"ה היא; הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".

בתחילת חומש שמות מאיר רש"י כי "אף על פי שמנאן בחייהן בשמותן חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים…"; בריש חומש ויקרא רש"י מדגיש כי "וַיִּקְרָא" היא לשון חיבה, ובראשיתו של חומש במדבר הוא מציין כי הקב"ה מונה את ישראל פעם אחר פעם "מתוך חיבתן לפניו". גם כאן, בחומש דברים שמהותו תוכחה, שומר רש"י על אותה המגמה – ועל כן הוא מדגיש כי התוכחות הראשונות מופיעות ברמז בלבד, מפני כבודן של ישראל.

על גבי הבנה זו נוסיף שגם התוכחות המפורשות בהמשך החומש לא נועדו אלא להראות את גודל אהבת ה' לעמו. הזכרת עוונותיהם של ישראל בפרשת עקב מופיעה בהקשר של שבועת ה' לאבות – שעל אף שחטאו ישראל בחטאים כה חמורים הקב"ה מכניסם לארץ ישראל כדי לקיים את שבועתו, והזכרת חטא העגל באריכות מלווה בתיאור תפילותיו של משה רבנו שהועילו להצלת ישראל. תוכחות אלו מעידות על אהבת ה' לעמו, ולכן נאמרו מפורשות.

רש"י

אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל. אילו הוכיח מקצתן היו אלו שבשוק אומרים אתם הייתם שומעים מבן עמרם ולא השיבותם דבר מכך וכך, אילו היינו שם היינו משיבים אותו, לכך כנסם כולם ואמר להם הרי כולכם כאן, כל מי שיש לו תשובה ישיב (ספרי דברים א).

ביאור

רש"י מתמקד במילה "כָּל" ודורש אותה.

עיון

משה רבנו מדבר עם עמו בערוב ימיו. עוד מעט קט וכבר לא יתהלך בינותם ולא יפעל בקרבם, אך הוא מותיר לעם ישראל מורשת נצחית – התורה הקדושה שנתן להם בסיני. אם יוטל חלילה ספק קל שבקלים ביושרו ובכנותו של משה ייפול כל הבניין אשר בנה, ועל כן חשוב לו כל כך לדבר אל כל העם ולוודא שהרינונים שצצו בחייו ייעלמו מן העולם ולא ישובו להופיע אחרי מותו.

רש"י

בַּמִּדְבָּר. לא במדבר היו אלא בערבות מואב, ומהו במדבר, אלא בשביל מה שהכעיסוהו במדבר שאמרו "מי יתן מותנו" וגו' (שמות טז, ג).

ביאור

רש"י מוכיח שאי אפשר להבין את הפסוק כפשוטו – כרשימת מקומות שבהם הוכיח משה את ישראל –  כי בשלב זה כבר לא היו ישראל במדבר.

בני ישראל עזבו את המדבר וסיימו את מסעם בערבות מואב, כמפורש בפרשת מסעי: "וַיַּחֲנוּ עַל הַיַּרְדֵּן מִבֵּית הַיְשִׁמֹת עַד אָבֵל הַשִּׁטִּים בְּעַרְבֹת מוֹאָב" (במדבר לג, מט), ואם כן המילה "בַּמִּדְבָּר" אינה תיאור מקום אלא תיאור הרומז על חטא שחטאו ישראל במדבר: "וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּמִּדְבָּר. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב". חטא זה התרחש אחרי קריעת ים סוף, ובעקבותיו קיבלו ישראל את המן ששימש למזונם עד לכניסתם לארץ.

רש"י

בָּעֲרָבָה. בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב (ספרי דברים א).

ביאור

אכן היו ישראל בשעה זו בערבות מואב כפי שביארנו לעיל, ומדוע אפוא לא נכתב כאן "בְּעַרְבֹת מוֹאָב" אלא "בָּעֲרָבָה"? שינוי הלשון מלמדנו שוב כי יש לדרוש את הפסוק – אין מדובר במקום הגיאוגרפי אלא ברמז לעבירה נוספת, המתוארת בסוף פרשת בלק: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב" (במדבר כה, א).

רש"י

מוֹל סוּף. על מה שהמרו בים סוף בבואם לים סוף שאמרו "המבלי אין קברים במצרים" (שם יד, יא), וכן בנסעם מתוך הים, שנאמר "וימרו על ים בים סוף" (תהלים קו, ז), כדאיתא בערכין (טו, א).

ביאור

אזכורו של ים סוף בתום ארבעים שנות הנדודים, כשבני ישראל נמצאים כבר בערבות מואב, נועד לרמוז על שני חטאים שחטאו בתחילת מסעם:

א. בני ישראל יצאו ממצרים ביד רמה וחנו על הים, ולפתע גילו לחרדתם כי מצרים רודפים אחריהם.  החרדה הוציאה מפיהם תלונה מרה: "וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם"?!

ב. משורר התהלים רומז על חטא נוסף שאירע לאחר שעברו ישראל את הים בבטחה: "אֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם לֹא הִשְׂכִּילוּ נִפְלְאוֹתֶיךָ לֹא זָכְרוּ אֶת רֹב חֲסָדֶיךָ וַיַּמְרוּ עַל יָם בְּיַם סוּף". טיבו של המרי מפורש בגמרא: "מלמד שהיו ישראל ממרים באותה שעה ואומרים: כשם שאנו עולים מצד זה כך מצרים עולים מצד אחר". כדי להניח את דעתם עשה ה' נס והעלה את פגרי המצרים לעיני ישראל, ובראותם את משעבדיהם מתים על שפת הים אמרו ישראל שירה.

עיון

שני העוונות שנכרכו ברמז אחד מבטאים סוגים שונים של מרי, ונראה כי השני קשה מן הראשון.

על אף הסגנון הבוטה שנקטו ישראל בתרעומתם הראשונה יש מקום ללמד עליהם זכות, שכן הם היו באותה השעה בעיצומה של הימלטות, נתונים באימת מוות מפני המצרים הרודפים אחריהם. קשה לדון אדם בשעה שהוא נתון בחרדה קיומית. לעומת זאת, הטרוניה השנייה מבטאת חטא שורשי של כפיות טובה וחוסר הכרה בנס הגאולה הגדול שנעשה להם. זה עתה חוו ישראל נס בסדר גודל בלתי נתפס, הם ראו בעיניהם את רודפיהם טובעים בים – ואף על פי כן לא הצליחו להודות בפה מלא על החסד העצום שנעשה להם.

כפיות הטובה של ישראל משקפת מעין "מחלה" הטבועה בטבע האדם ותובעת ממנו שלא לתלות את חירותו במי שהיטיב עימו. אדם שניצל מסכנה חש שהוא חב את חייו למצילו, ותחושה זו עשויה להתפרש בעיניו כפגיעה בחירותו. כדי להימנע מתחושת המחויבות המגבילה נוטה האדם להתכחש לטובה הגדולה שזכה לה או לפחות להמעיט בערכה.[1]

רש"י

בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן. אמר רבי יוחנן [רשב"י] חזרנו על כל המקרא ולא מצינו מקום ששמו תופל ולבן, אלא הוכיחן על הדברים שתפלו על המן שהוא לבן, שאמרו "ונפשנו קצה בלחם הקלוקל" (במדבר כא, ה), ועל מה שעשו במדבר פארן על ידי המרגלים (ספרי דברים א).

ביאור

רש"י ממשיך בדרכו ומבאר כי "תֹּפֶל וְלָבָן" אינם יכולים להיות שמות של מקומות אלא רמזים, שהרי מקומות אלו לא נזכרו בשום מקום בתנ"ך. גם תחביר הפסוק תומך בדברי רש"י, שהרי לו היו תופל ולבן שמות מקומות היה קשה להבין אם המעמד התרחש בין פארן לתופל או בין פארן ללבן. בביטוי "בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן" טמונה לדברי רש"י תוכחה על שני חטאים: "תֹּפֶל וְלָבָן" מזכירים את תלונות בני ישראל בפרשת בהעלותך – שהוציאו לעז על המן ("הדברים שתפלו[2] על המן"), שצבעו היה לבן,[3]  בעוד "פָּארָן" מזכיר את חטא המרגלים, כפי שמפורש בפסוק: "וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה מִמִּדְבַּר פָּארָן" (במדבר יג, ג).

עיון

מה הקשר בין שני החטאים הללו שנשזרו יחדיו?

שורשם של שני החטאים נעוץ בגאונות הדיבור, בכוחם של דברי לשון הרע להפוך דבר טוב לדבר רע במחי מילה. את הארץ הטובה הפכו המרגלים בהבל פיהם לארץ אוכלת יושביה, ואת המן, לחם השמיים שהשביע את כולם, תיארו כמזון משעמם וכ"לחם קלוקל".

רש"י

וַחֲצֵרֹת. במחלוקתו של קרח (אבות דרבי נתן לד, א). דבר אחר אמר להם, היה לכם ללמוד ממה שעשיתי למרים בחצרות בשביל לשון הרע, ואתם נדברתם במקום.

ביאור

מרים דיברה לשון הרע על משה בחצרות: "מִקִּבְרוֹת הַתַּאֲוָה נָסְעוּ הָעָם חֲצֵרוֹת וַיִּהְיוּ בַּחֲצֵרוֹת. וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח" (במדבר יא, לה-יב, א). לכאורה אזכורה של חצרות מזכיר רק את חטאה של מרים ולא חטא כללי של עם ישראל. הייתכן שמשה רבנו יוכיח את ישראל על עבירה שהם לא עברו? אלא שבחצרות פקפקו מרים ואהרן במשה, והפקפוק במשה היה תמצית חטאו של קרח. על כן "חֲצֵרֹת" מזכיר את עוונו של קרח.

עיון

יש קשר עמוק בין חטאה של מרים לחטא קרח. אומנם חטאה של מרים נעשה בצנעה בינה לבין אחיה, ואין להשוותו כלל למרד הפומבי של קרח, אך הואיל ויש קשר עמוק בין העם למנהיגיו כל חיסרון קטן אצל המנהיג עשוי להניב פירות באושים אצל העם. משום כך רמזה התורה על חטאו של קרח דרך מקום חטאה של מרים.

רש"י

וְדִי זָהָב. הוכיחן על העגל שעשו בשביל רוב זהב שהיה להם, שנאמר "וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל" (הושע ב, י) (ברכות לב, א).

ביאור

"דִי זָהָב" איננו שם מקום אלא רמז לחטא שחטאו ישראל בעגל הזהב. רש"י מוסיף כי הביטוי "דִי זָהָב" מלמד על ריבוי הזהב שהיה לישראל מן השלל שלקחו מן המצרים, די והותר, וממחיש מפסוק בהושע כי עושרם של ישראל הביא אותם לחטוא.

עיון

העושר מעניק לאדם תחושת כוח הנוסכת בו גאווה וגורמת לו לשכוח את מי שנתן לו את כל השפע.

רש"י

(ב) אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב. אמר להם משה ראו מה גרמתם, אין לכם דרך קצרה מחורב לקדש ברנע כדרך הר שעיר ואף הוא מהלך אחד עשר יום, ואתם הלכתם אותו בשלשה ימים, שהרי בעשרים באייר נסעו מחורב שנאמר "ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש" וגו' (במדבר י, יא), ובכ"ט בסיון שלחו את המרגלים מקדש ברנע, צא מהם שלושים יום שעשו בקברות התאוה, שאכלו הבשר חדש ימים, ושבעה ימים שעשו בחצרות להסגר שם מרים, נמצא בשלשה ימים הלכו כל אותו הדרך. וכל כך היתה שכינה מתלבטת בשבילכם למהר ביאתכם לארץ, ובשביל שקלקלתם הסב אתכם סביבות הר שעיר ארבעים שנה.

ביאור

פסוק זה איננו מובן כלל וכלל. האם "אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב" הוא תיאור זמן או תיאור מקום? איזה מקום נמצא אחד עשר יום מחורב? ומה משמעות "דֶּרֶךְ הַר שֵׂעִיר עַד קָדֵשׁ בַּרְנֵעַ"?

רש"י מבאר כי גם במילותיו של פסוק זה טמון מסר לעם ישראל על גודל אהבת ה' כלפיהם – וכנגדה גודל האכזבה בשל חטאיהם. משה רבנו מחזיר את עם ישראל ארבעים שנה לאחור ומזכיר להם שני מקומות: הר חורב, שבו קיבלו את התורה, וקדש ברנע הנמצאת על סיפה של ארץ ישראל. הדרך הקצרה ביותר להגיע מחורב לקדש ברנע עוברת דרך הר שעיר, ומהלכה אחד עשר יום. בני ישראל לא הלכו ישירות דרך הר שעיר אלא עברו עוד כמה נקודות בדרך, ועל כן הייתה נסיעתם אמורה לארוך מעבר לאחד עשר יום, אך באורח פלא עברו את המרחק בין שתי הנקודות בשלושה ימים בלבד. קפיצת הדרך הזו ממחישה על פי רש"י עד כמה היה הקב"ה כמֵה להחיש את כניסתם לארץ, ומה רב היה חטאם – שבשלו נשארו במדבר עוד ארבעים שנה.

כיצד הסיק רש"י שדרכם של ישראל ארכה שלושה ימים?

בני ישראל יצאו ממצרים בט"ו בניסן והגיעו להר סיני בראש חודש סיוון. בשישה בסיוון קיבלו את התורה ונשארו במדבר סיני עד השנה השנייה ליציאת מצרים. בכ' באייר בשנה השנייה נסעו למדבר פארן, כמו שמפורש בפסוקים בפרשת בהעלותך: "וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ נַעֲלָה הֶעָנָן מֵעַל מִשְׁכַּן הָעֵדֻת. וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַסְעֵיהֶם מִמִּדְבַּר סִינָי וַיִּשְׁכֹּן הֶעָנָן בְּמִדְבַּר פָּארָן" (במדבר י, יא-יב).

בתיאור מסעות בני ישראל בפרשת מסעי מופיע הפסוק הבא: "וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִם וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר סִינָי. וַיִּסְעוּ מִמִּדְבַּר סִינָי וַיַּחֲנוּ בְּקִבְרֹת הַתַּאֲוָה. וַיִּסְעוּ מִקִּבְרֹת הַתַּאֲוָה וַיַּחֲנוּ בַּחֲצֵרֹת. וַיִּסְעוּ מֵחֲצֵרֹת וַיַּחֲנוּ בְּרִתְמָה" (שם לג, טו-יח). לכאורה יש סתירה בין הפסוקים – האם נסעו ישראל ממדבר סיני אל מדבר פארן או שמא נסעו ממדבר סיני לקברות התאווה ומשם לחצרות? ואולם למעשה אין סתירה בין הפסוקים: מדבר פארן היה מקום גדול ורחב ידיים הכולל את קברות התאווה, את חצרות וגם את קדש ברנע המובא בפסוקנו (שאיננו מוזכר במסעות).[4]

זהו אפוא תיארוך המסעות: בני ישראל יצאו ממדבר סיני בכ' באייר ונסעו למדבר פארן, נסיעה שארכה שלושה ימים: "וַיִּסְעוּ מֵהַר ה' דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים וַאֲרוֹן בְּרִית ה' נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לָתוּר לָהֶם מְנוּחָה". ביום השלישי הגיעו ליעדם במדבר פארן, אך התורה אינה מציינת במפורש היכן חנו במדבר. באותו היום, כ"ב באייר, נסעו למקום ששמו קברות התאווה הנמצא גם הוא במדבר פארן והגיעו למחרת – בכ"ג באייר. בפרק הבא בחומש במדבר מסופר שבני ישראל, בראשות האספסוף אשר בקרבם, התאוו תאווה לבשר ונענשו באכילת בשר למשך חודש שלם: "לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן וְלֹא יוֹמָיִם וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם. עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה' אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם" (שם יא, יט-כ). שמו של המקום, הנמצא בתוככי מדבר פארן, ניתן לו על שום האירוע שאירע בו: "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה כִּי שָׁם קָבְרוּ אֶת הָעָם הַמִּתְאַוִּים" (שם פס' לד). בכ"ב בסיוון, בתום חודש ימים, התקדמו ישראל לנקודה הבאה במדבר פארן – לחצרות. 

בחצרות דיברו מרים ואהרן על משה רבנו, ומרים נענשה ונצטרעה. עם ישראל המתין למרים במקום שבעה ימים עד שתירפא מצרעתה, ובתום שבעת הימים, בכ"ח בסיוון, נסעו ישראל מחצרות לרתמה – וממנה נשלחו המרגלים לתור את ארץ כנען בכ"ט בסיוון. המרגלים חזרו מקץ ארבעים יום, בתשעה באב, והמסו את לב העם לבלתי עלות לארץ. מקום שליחת המרגלים נמצא גם הוא במדבר פארן, כמובא בתחילת פרשת שלח לך: "וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה מִמִּדְבַּר פָּארָן עַל פִּי ה' כֻּלָּם אֲנָשִׁים רָאשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל הֵמָּה" (שם יג, ג), ונקרא גם "קדש", כפי שמבואר בשובם של המרגלים: "וַיֵּלְכוּ וַיָּבֹאוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מִדְבַּר פָּארָן קָדֵשָׁה" (שם פס' כו).

הואיל ולא נכתב בפירוש בתורה שהנסיעה מהר חורב לקדש ברנע אשר במדבר פארן ארכה שלושה ימים ערך רש"י את החשבון מהסוף להתחלה – מכ"ט בסיוון לכ' באייר, עת יצאו מהר חורב. קיזוז שלושים הימים בקברות התאווה ושבעת ימי ההמתנה למרים מארבעים הימים הללו מותירים שלושה ימים בלבד שבהם גמעו ישראל את המרחק ממדבר סיני למדבר פארן,

רש"י

(ג) וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ. מלמד שלא הוכיחן אלא סמוך למיתה. ממי למד, מיעקב שלא הוכיח את בניו אלא סמוך למיתה. אמר, ראובן בני, אני אומר לך מפני מה לא הוכחתיך כל השנים הללו, כדי שלא תניחני ותלך ותדבק בעשו אחי. ומפני ארבעה דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה, כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו, ושלא יהא חבירו רואהו ומתבייש ממנו וכו' כדאיתא בספרי. וכן יהושע לא הוכיח את ישראל אלא סמוך למיתה, וכן שמואל, שנאמר "הנני ענו בי" (ש"א יב, ג), וכן דוד את שלמה בנו (ספרי דברים ב).

ביאור

נאום התוכחה מתחיל בשנה הארבעים בא' באדר – שבוע לפני פטירתו של משה רבנו בז' באדר. רש"י מלמדנו, על פי המדרש בספרי, כי לא בכדי הוכיח משה את ישראל סמוך למיתתו: הוא למד זאת מיעקב אבינו, שבירך את בניו גם הוא סמוך למיתתו. ברכותיו של יעקב אבינו לבניו פותחות בשתי תוכחות קשות. בברכתו-תוכחתו לראובן מתייחס יעקב לאשר תיארה התורה בפרשת וישלח: "וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו" (בראשית לה, כב), ומוכיח את בנו קשות על חילול מיטתו: "פַּחַז כַּמַּיִם אַל תּוֹתַר כִּי עָלִיתָ מִשְׁכְּבֵי אָבִיךָ אָז חִלַּלְתָּ יְצוּעִי עָלָה" (שם מט, ד); בברכתו-תוכחתו לשמעון ולוי הוא מתייחס להתנהגותם האלימה בהריגת אנשי שכם ומכירת יוסף: "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם" (פס' ה).

רש"י מציין כי ישנן ארבע סיבות המפורטות במדרש בספרי שבעטיין נכון להשהות את התוכחה עד לרגע האחרון, שתיים מהן מובאות בפירושו:

א.. תוכחה חד פעמית נוקבת שאין אחריה עוד תוכחה משאירה את רישומה בנפש, בעוד תוכחות חוזרות ונשנות מאבדות מיעילותן.

ב. אדם שהוכח עשוי להתבייש ממוכיחו כל אימת שיראהו, מה שאין כן אם המוכיח הלך לעולמו.

ג. הסיבה השלישית המובאת בספרי היא "שלא יהיה בליבו עליו", כלומר שלא תהיה בליבו של המוכח טינה על מוכיחו. תוכחה סמוך למיתה מתקבלת ממקום טהור יותר.

ד. כדי שייפרדו בשלום, משום שהתוכחה מביאה לידי שלום כשהיא נאמרת סמוך למוות.

רש"י מוסיף שכך נהגו יהושע, שמואל ודוד מלך ישראל. יהושע כינס את כל ישראל בשכם לפני מותו והוכיחם, ובני ישראל התחייבו לשמור את דרך ה' גם אחרי מותו. שמואל הוכיח את העם לפני מותו על שביקשו להם מלך ותבע מהם נאמנות לה', ודוד המלך לפני מותו הנחה את שלמה בנו להמשיך ולכונן את הממלכה בדרך ה'.

עיון

בפתח הדברים המובאים מהמדרש מבואר מדוע לא הוכיח יעקב את ראובן אלא סמוך למיתתו – "כדי שלא תניחני ותדבק בעשיו אחי". טעם זה אינו נמנה עם ארבעת הטעמים האוניברסליים, כי הוא טעם פרטי הקשור רק לעניין ראובן. עם זאת אפשר בהחלט ללמוד ממקרה זה ולהסיק כי כל תוכחה בטרם עת עלולה במצבים מסוימים להשיג את ההיפך ממטרתה ולגרום לחוטא לבעוט בכול ולעזוב את הבית ואת ערכיו.

תוכחותיהם של יהושע, שמואל ודוד אינן מתמקדות בהזכרת פשעי העבר אלא בעיקר במבט קדימה – בבקשה עמוקה שידבקו בנאמנות לה' גם אחרי מותו של המנהיג. מההשוואה אליהם אנו למדים שגם תוכחות משה רבנו לא נועדו לבייש את ישראל ולייסרם אלא לחזק אותם לעתיד, ואם כן מובן מדוע השהה משה את התוכחה עד לסוף ימיו – בלי להסתכן בתוכחה שעלולה להביא את העם לבעוט, בלי לביישם בושה שאיננה מקדמת דבר, ובלי תוכחות חוזרות ונשנות המאבדות מכוחן. עוד מובן מדוע לא הביא רש"י את הטעם המובא בספרי "שלא יהיה בליבו עליו" – כי דאגתו משה רבנו הייתה נתונה כל כולה לעם ישראל, בלי שמץ מחשבה על כבודו-הוא.

רש"י

(ד) אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ. אמר משה אם אני מוכיחם קודם שיכנסו לקצת הארץ, יאמרו מה לזה עלינו, מה היטיב לנו, אינו בא אלא לקנתר ולמצוא עילה שאין בו כח להכניסנו לארץ, לפיכך המתין עד שהפיל סיחון ועוג לפניהם והורישם את ארצם ואחר כך הוכיחן (ספרי דברים ג).

ביאור

בסוף פרשת חוקת מסופר על כיבושי ישראל בשנת הארבעים טרום כניסתם לארץ ישראל. בני ישראל מבקשים מסיחון מלך האמורי אישור לעבור בארצו, אך לא זו בלבד שהוא מסרב, הוא אף יוצא למלחמה נגדם. ישראל מכים אותו וכובשים את ארצו בהנהגת משה – וממשיכים להתקדם. בהגיעם אל הבשן יוצא לקראתם עוג מלך הבשן – וגם אותו מכים ישראל עד בלתי השאיר לו שריד וכובשים את ארצו. חלקי ארץ אלו שזכו ישראל לנחול מעבר לירדן עוד בחיי משה יינתנו נחלה לשבטי ראובן, גד וחצי המנשה.

כיבושים אלו הכשירו את הקרקע בעבור משה להוכיח את העם, בלי שיהיה פתחון פה למלעיזים לטעון שאך לחינם הוציאם ממצרים בלי יכולת להורישם את הארץ.

עיון

משה הוכיח לישראל שהוא איתם עד סוף הדרך, ועל רקע זה יכולה תוכחתו להתקבל גם בלבבות עקשים יותר. עיתוי זה שבחר משה ממחיש כי תוכחה אינה יכולה לנבוע אלא מלב אוהב ומדאגה חומרית ורוחנית כאחד. רק מי שמסייע לזולתו מבחינה חומרית יוכל להועיל לו גם מבחינה רוחנית.

רש"י

סִיחֹן וגו' אֲשֶׁר יוֹשֵׁב וגו'. אילו לא היה סיחון קשה, והיה שרוי בחשבון – היה קשה, שהמדינה קשה. ואילו היתה עיר אחרת, וסיחון שרוי בתוכה – היתה קשה, שהמלך קשה. על אחת כמה וכמה שהמלך קשה והמדינה קשה ((ספרי דברים ג). אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּעַשְׁתָּרֹת. המלך קשה והמדינה קשה (ספרי שם).

ביאור

לשם מה התורה מספרת לנו היכן ישבו סיחון ועוג? הלוא כבר נכתבו הדברים בפרשת חוקת. אין זה אלא כדי להדגיש את גודל הניצחון והתשועה.

תוקפה של מלחמת כיבוש מבוסס על שני מרכיבים: חוזקו של המלך וצבאו, וחוזקה של העיר הנכבשת. עיר חזקה ובצורה תיכבש ביתר קלות אם מלכּהּ נרפה וחלש, ומלך חזק ותקיף יתקשה להגן לאורך זמן על עיר פרוצה וחלשה. בכיבוש ארצות סיחון ועוג ניצב אתגר כפול לפני ישראל: "שהמלך קשה והמדינה קשה".[5] עוצמתן של הערים הללו מתוארת בסוף פרשתנו: "כָּל אֵלֶּה עָרִים בְּצֻרוֹת חוֹמָה גְבֹהָה דְּלָתַיִם וּבְרִיחַ" (ג, ה).

עיון

הדגשת התורה את הקושי הרב שהיה כרוך בכיבוש ארצות סיחון ועוג מחזקת את דברי רש"י בפסוק הקודם על מסירותו של משה כלפי ישראל ועל חלקו המשמעותי בתהליך כיבוש הארץ.

רש"י

עַשְׁתָּרֹת. הוא לשון צוקין וקושי כמו "עשתרות קרנים" (בראשית יד, ה), ועשתרות זה הוא עשתרות קרנים שהיו שם רפאים שהכה אמרפל, שנאמר "ויכו את רפאים בעשתרות קרנים" (בראשית יד, ה), ועוג נמלט מהם והוא שנאמר "ויבא הפליט" (שם יד, יג), ואומר "כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים" (דברים ג, יא). בְּאֶדְרֶעִי. שם המלכות.

ביאור

בדיבור המתחיל הקודם ביאר רש"י כי עשתרות הייתה עיר קשה לכיבוש. כעת מוסיף רש"י כי הקושי לכבוש את העיר בא לידי ביטוי בשמה: משמעות המילה "עַשְׁתָּרֹת" היא "צוקים וקושי". שמה של העיר ניתן לה אפוא על שום היותה מבוצרת מעצם מיקומה הטבעי.[6]

בחלקו השני של פירושו מסביר רש"י שהעיר "עַשְׁתָּרֹת" המוזכרת כאן היא "עַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם" המופיעה בפרשת לך לך בתיאור מלחמת המלכים. רש"י עורך השוואה בין הפסוק בפרשת לך לך לְפסוק בסוף פרשתנו ומגלה לנו מיהו אותו עוג מלך הבשן. בפתיחת המלחמה בפרשת לך לך מסופר: "וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּא כְדָרְלָעֹמֶר וְהַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת רְפָאִים בְּעַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם". הרפאים היו אנשים ענקיים ואימתניים. בהמשך מסופר כי אדם אחד הצליח להימלט מן המלחמה ובא לבשר לאברהם אבינו שלוט בן אחיו נשבה: "וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי". מי היה אותו הפליט? בפרשתנו מפורש כי הפליט היה לא אחר מעוג, שהיה לימים מלך הבשן: "כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים".

בְּאֶדְרֶעִי. רש"י מתייחס לשאלה המתבקשת היכן ישב עוג, בעשתרות או באדרעי,  ומתרץ כי "אֶדְרֶעִי" הוא שמה הכולל של הממלכה ואילו עשתרות היא מקום מושבו של עוג.

עיון

מי הוא עוג מלך הבשן? מצד אחד אנו פוגשים מלך רשע מרושע הנלחם בנו, מצד שני אנו מגלים בו נקודת זכות – שבשיאה של הימלטות ממלחמה קשה התאמץ ובא לספר לאברהם על אודות בן אחיו.

חידת דמותו של עוג עולה כבר בפרשת לך לך. בדיבור המתחיל "וַיָּבֹא הַפָּלִיט" (בראשית יד, יג) מביא רש"י לצד פירוש הפשט את פירוש האגדה, ולפיה הפליט הוא "עוג שפלט מדור המבול". האגדה מוסיפה כי מטרת בואו של עוג לאברם הייתה לגרום לו להיהרג במלחמה כדי שהוא, עוג, יוכל לשאת את שרה. נביא כאן ככתבו וכלשונו את עיוננו על הפסוק בפרשת לך לך:

"וַיָּבֹא הַפָּלִיט". המפרשים שואלים: איך ייתכן שעוג האריך ימים כל כך, וחי כחמש מאות שנה? הם מתרצים שלא מדובר רק בעוג, אלא בבניו ובשושלת שלו. אולם כבר כתב הרמב"ם – בהקדמתו לפרק חלק – שאין להבין את האגדה כאמת היסטורית אלא כהוראה של רעיון עמוק. ננסה לבאר את המסר הטמון באגדה זו.

מצד אחד עוג זכה לחיים ארוכים, בגלל שסיפר לאברם על לכידתו של לוט, אך מצד שני הוא התכוון שאברם ייהרג כדי שיוכל לשאת את שרה. אם כן לא ברור מי הוא עוג, צדיק או רשע?

נראה לי לבאר, שיש ההבדל בין רשעותם של בני סדום ועמורה לרשעותו של עוג מלך הבשן. מלכי סדום ועמורה היו רשעים גמורים, לא היו להם ערכים רוחניים כלל וכלל; לא כן עוג מלך הבשן. המהר"ל (בחידושי אגדות, נידה סא) מסביר שעוג היה ענק לא רק פיזית אלא גם רוחנית – הוא היה בעל ערכים. הוא הבין שהמלך צריך לדאוג לרווחת נתיניו ולנהל את המדינה על פי חוק ומשפט. אולם המהר"ל מוסיף שהמקור לגדולתו היה בטומאה, כי כל ערכיו נועדו ליצור אקלים חברתי נוח לסיפוק צרכיו והנאותיו. ואם כן הסיבה שבגללה הוא בא לבשר לאברם כי נשבה אחיו לא נבעה מתוך יראת הא-לוהים ואכפתיות אמיתית מהזולת, אלא משאיפה לספק את רצונותיו ותאוותיו – לשאת את שרה. יתר על כן, במהותו הוא שנא את אברם ובניו, ממשיכי דרכו, בגלל שהם מעידים שיש א-לוהים שופט צדק, המצפה מבני האדם לחיות על פי ציווייו.

לפיכך מובן מדוע ניצל עוג מן המבול, כי הוא לא היה רשע גמור. אך מקומו לא היה בתוך התיבה אשר נועדה לנח – שעליו נאמר "את הא-לוהים התהלך נח".

המדרש גם אומר שעוג חי בגלל שנח סיפק לו מזון ודאג לקיומו. ההסבר לכך נעוץ באישיותו של נח, שלא היה צדיק גמור ולכן היה יכול להשלים עם קיומו של עוג ולהסתדר עם האידיאולוגיה שלו, מבלי להבין שבסופו של דבר הפילוסופיה של עוג מסכנת את כל האנושות. אך הקץ של עוג ותפיסת עולמו בא על ידי משה רבנו, הצדיק הגמור, שלא התפשר על הערכים היסודיים של יראת א-לוהים. כי רק צדיק גמור יכול להתמודד מול תפיסת עולם מרושעת שכזו, ולהעבירה מן העולם. 

רש"י

(ה) הוֹאִיל. התחיל כמו "הנה נא הואלתי" (בראשית יח, כז) (ספרי דברים ד).

ביאור

הפועל "הואיל" מופיע פעמיים בפרשת וירא:

אברהם עומד מול ה' ומתפלל על סדום. בתחילה הוא שואל אם ישמיד ה' את העיר אם יימצאו בה חמישים צדיקים, וה' מאשר כי אם יהיו חמישים צדיקים יישא לכל המקום בעבורם. אך אברהם אינו מסתפק בזה וממשיך: "וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל ה' וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר. אוּלַי יַחְסְרוּן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם חֲמִשָּׁה…" (פס' כז-כח). אברהם אבינו ממשיך לשאת ולתת עם ה', אולי יימצאו ארבעים צדיקים, ושלושים… ואז חוזר אברהם שנית: "וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי אוּלַי יִמָּצְאוּן שָׁם עֶשְׂרִים…" (פס' לא). משמעות הפועל "הואלתי" שונה בשתי הופעותיה. בהופעתו הראשונה משמעו "התחלתי", ואילו בהופעתו השנייה, כשאברהם מצוי בעיצומו של השיח עם ה', הרחק מתחילתו, פירושו על פי רש"י "רציתי". כאן, בתחילת נאומו של משה רבנו, פירש רש"י כמשמעות הראשונה – "התחיל".

רש"י

בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה. בשבעים לשון פירשה להם (בראשית רבה מט, ב).

ביאור

משה מבאר את התורה לבני ישראל ומסביר להם את עומקה ואת פירושיה.

עיון

כאשר מתרגמים תרגום מילולי של פסקאות משפה לשפה מאבדים משהו מעומק המשמעות הטמונה בשפת המקור, גם אם יתורגם המקור לשבעים שפות שונות. משמעות שבעים הלשון בדברי רש"י היא אפוא שמשה העניק לעם ישראל הסברים מעמיקים של דברי התורה על כל שבעים פניה ועם כל מגוון פירושיה ומשמעויותיה.

רש"י

(ו) רַב לָכֶם שֶׁבֶת. כפשוטו. ויש מדרש אגדה הרבה לכם גדולה ושכר על ישיבתכם בהר הזה, עשיתם משכן מנורה וכלים, קבלתם תורה, מניתם לכם סנהדרין, שרי אלפים ושרי מאות (ספרי דברים ה).

ביאור

לפי ההקשר, "רַב לָכֶם" פירושו "די לכם", מספיק. ישבתם זמן ממושך בהר סיני, ועתה הגיעה העת להמשיך הלאה ולצעוד אל עבר ארץ ישראל. מדרש האגדה מפרש את המילה "רַב" מלשון "הרבה", ומשמעותו הפוכה מזו של הפשט. "רַב לָכֶם", קיבלתם כה הרבה מתנות בהר סיני, ועליכם להודות לה' על כל הטוב.

עיון

למעשה שני הפירושים, הפשט והדרש, משלימים זה את זה. אומנם קיבלו ישראל מתנות חשובות ביותר בהר סיני, אך סוף סוף הר סיני הוא רק שלב אחד בתהליך הגאולה. אין להישאר נטועים במקום אחד, חשוב ככל שיהיה – אחרי קבלת כל המתנות הגיע הזמן לקום ולנוע לכיוון היעד.

רש"י

(ז) פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם. זו דרך ערד וחרמה (ספרי דברים ו). וּבֹאוּ הַר הָאֱמֹרִי. כמשמעו. וְאֶל כָּל שְׁכֵנָיו. עמון ומואב והר שעיר (ספרי שם). בָּעֲרָבָה. זה מישור של יער (ספרי שם). בָהָר. זה הר המלך (ספרי שם). וּבַשְּׁפֵלָה. זו שפלת דרום (ספרי שם). וּבַנֶּגֶב וּבְחוֹף הַיָּם. אשקלון ועזה וקסרי וכו' כדאיתא בספרי. עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל. מפני שנזכר עם ארץ ישראל, קראו גדול. משל הדיוט אומר עבד מלך מלך, הדבק לשחוור וישתחוו לך (ספרי שם), קרב לגבי דהינא ואידהן (שבועות מז, ב).

ביאור

פסוק זה מתאר את מסע הכיבוש שיועד מלכתחילה לישראל, לולא חטאו בחטא המרגלים. את זיהוי המקומות, שמקורו בספרי, קשה להשליך על אתרים המוכרים לנו היום, ופירושי מתבסס על אשר מצאתי בדבריהם של פרשני רש"י.[7]

"פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם וּבֹאוּ הַר הָאֱמֹרִי" – בני ישראל הצטוו לעזוב את מושבם בהר סיני ולהתחיל את מסעם אל עבר הר האמורי. רש"י מסביר שהמסע התעתד לעבור ב"דרך ערד וחורמה" אשר בנגב. ערד מוזכרת בפרשת חוקת: "וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי" (במדבר כא, א), ורש"י שם מפרש ש"דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים" היא "דרך הנגב שהלכו בה המרגלים". בני ישראל נדרו נדר שאם ינצחו במלחמה הם יקדישו את שלל הערים לה', וכשאכן ניצחו קראו למקום "חָרְמָה": "וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֶת הַכְּנַעֲנִי וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת עָרֵיהֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם חָרְמָה". היעד הראשון של המסע – "וּבֹאוּ הַר הָאֱמֹרִי" – מתפרש כפשוטו, הר האמורי, לעומת המקומות האחרים שאינם מפורשים – "פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם" ו"וְאֶל כָּל שְׁכֵנָיו".

"וְאֶל כָּל שְׁכֵנָיו" – אילו היו ישראל נכנסים לארץ מייד הם היו כובשים כבר בתחילת הדרך את עמון, מואב ואדום ("הר שעיר") – מעשרת העמים שהבטיח הקב"ה ירושה לאברהם.[8] ואולם, אחרי שחטאו בני ישראל בחטא המרגלים נאסר עליהם לפי שעה לכבוש את המקומות הללו.

"בָּעֲרָבָה" – רש"י פירש כי "זה מישור של יער", וביארו מפרשיו שזהו כיכר הירדן הנמשך מהירדן ועד ים המלח ומשופע באילנות בזכות מימי הירדן.

"בָהָר" – "זה הר המלך", המזוהה על פי המפרשים כרצף הרים הנמשך מצפון לדרום, מקצה עמק יזרעאל עד לדרום ארץ יהודה.

"וּבַשְּׁפֵלָה" – דרומית להר המלך, מלכיש במערב עד עין גדי במזרח.

"וּבַנֶּגֶב" – דרום הארץ.

"וּבְחוֹף הַיָּם" – אלו הערים השוכנות על חוף הים הגדול: מעזה ואשקלון בדרום עד לקיסריה בצפון.

"הַנָּהָר הַגָּדֹל" – הוא נהר פרת, בצפון מזרחה של ארץ ישראל. נהר פרת נקרא "הנהר הגדול" בשל סמיכותו לארץ ישראל, על אף שיש נהרות גדולים ממנו. רש"י ממחיש רעיון זה בעזרת שלושה ביטויים השגורים בפי הבריות (= משל הדיוט): (א) "עבד מֶלֶך מֶלֶך" – עבד המלך זוכה לכבוד כאילו היה המלך בעצמו משום קרבתו למלך; (ב) "הדבק לשחוור וישתחוו לך" – שחוור הוא שֹר. אם תתקרב אל השר במידה המתאימה ישתחוו גם לפניך; (ג) "קרב לגבי דהינא ואידהן" – דהינא הוא כינוי לאדם שנמשח בשמן, וזהו ביטוי לגדלות וחשיבות. מי שמתקרב אל המשוח בשמן מתבשם מן השמן בעצמו.

עיון

לפי התיאור המובא בפסוק נראה שלולא חטאו בחטא המרגלים היו ישראל זוכים לכבוש את הארץ במלואה, על פי גבולות ההבטחה שניתנה לאברהם.

שלושת המשלים שהביא רש"י מבטאים שלוש מעלות המצויות בארץ ישראל: מלך, שר, ומשוח בשמן.

מלך – ארץ ישראל היא המקום שבו מתגלה מלכותו של ה', מכוח קיום הבטחתו לבני ישראל לתת להם אותה נחלה לרִשתהּ.

שר – לצד האמונה במלכות ה' ישנו עולם של מצוות, תורה היוצאת מארץ ישראל ומנחילה את הוראותיה ואת אורה על העולם כולו. "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה" (ישעיהו ב, ג).

משוח בשמן – השמן מפיץ ריח טוב על כל סביבותיו. כשארץ ישראל מתברכת מתברכים ממנה כל הקרבים אליה, כשם שנאמר לאברהם אבינו "וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ… וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית יב, ג).

רש"י

(ח) רְאֵה נָתַתִּי. בעיניכם אתם רואים. איני אומר לכם מאומד ומשמועה (ספרי דברים ז). בֹּאוּ וּרְשׁוּ. אין מערער בדבר ואינכם צריכים למלחמה, אלו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין (ספרי שם).

ביאור

לשון הפסוק מעוררת קושי כפול: (א) מצד אחד נאמר "רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ" – משמע שכבר ניתנה הארץ, ומצד שני, באותה נשימה, נאמר "בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ" – משמע שכיבוש הארץ עוד לפניהם; (ב) פסוק זה הוא המשך ישיר של פסוק ו', הפותח במילים "ה' אֱ-לֹהֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ בְּחֹרֵב". כיצד אפשר לומר לעם שעודנו יושב בהר סיני "רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ"?

רש"י מפרש שהפסוק מלמדנו שאילולא חטאו ישראל בחטא במרגלים הייתה נמשכת המציאות שליוותה אותם מיציאת מצרים – שה' נלחם להם בלי שום תביעה ליוזמה מצידם, וכל שנדרש מהם הוא הליכה אחרי ה'. במציאות כזאת אין כל קושיה באמירת ה' "רְאֵה נָתַתִּי" – אתם יכולים לראות בעיניכם כאילו כבר נתתי לכם את הארץ, ואין לכם אלא לבוא ולחלקה ביניכם. אין כאן אומד או שמועה, אלא חוויה ממשית. כך היה צריך להיות, אולם חטא המרגלים שינה את מהלך ההיסטוריה.

עיון

לפי דברי רש"י חטא המרגלים מבטא את סירובם של ישראל לחיות חיי תלות בה', חיים נטולי כל אחריות ופעולה מצד האדם. אין הם חפצים עוד במציאות שבה ה' נלחם להם והם מחרישים.

בקשת ישראל לשלוח מרגלים היא נקודת מפנה היסטורית המעבירה את האחריות על כיבוש הארץ לידי אדם. ואולם, נראה שבני ישראל אינם בשלים עדיין לאחריות כה כבדה, ולעת עתה כיבוש הארץ באחריותם הוא משימה בלתי אפשרית. בני ישראל נמצאים בדרך ללא מוצא: כדי לכבוש את הארץ הם חייבים לחיות בצילו של הקב"ה ולא לעשות דבר – ובזה הם אינם מעוניינים – אך אם יועבר השרביט לידיהם כבר עכשיו הם ייכשלו כישלון חרוץ.

רש"י

לַאֲבֹתֵיכֶם. למה הזכיר שוב לאברהם ליצחק וליעקב, אלא אברהם כדאי לעצמו, יצחק כדאי לעצמו, יעקב כדאי לעצמו (ספרי דברים ח).

ביאור

לכאורה ישנה חזרה מיותרת בפסוק. אם נכתב "לַאֲבֹתֵיכֶם" אין צורך לפרט "לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב", ואם רוצים דווקא להזכיר את האבות בשמותם – מה מוסיפה הכותרת "לַאֲבֹתֵיכֶם"?

השם הכולל "אבות" מדגיש את היותנו חלק משושלת, צאצאים של אבותינו. הדגשה זו משמעותית מאוד בבואנו לרשת את הארץ מכוחם של אבותינו. החזרה "לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב" מלמדת כי גם לו היה כל אחד מהאבות עומד בפני עצמו די היה בזכותו-הוא כדי להוריש את הארץ לבנים.

עיון

על אף שעם ישראל נולד מהשתלשלות שלושת האבות, רש"י מדגיש כי כל אחד מהאבות נושא ערך עילאי המשמש סיבה ראויה להנחיל את הארץ לבנים:

אברהם אבינו הוא המאמין הראשון. חזרת עם ישראל לארץ ישראל היא קיום הבטחת ה' לאברהם, וקיומה הוא ההוכחה שיש אלוקים בעולם. אף שבעיני השכל נראתה הבטחה זו כהבטחה שאין לה כיסוי – האמין אברהם בה' ובקיום דברו – וזכות אמונתו היא סיבה מספקת להוריש את הארץ לבנים.

יצחק אבינו, שנעקד על גבי המזבח מכוח צו ה' לאביו, הוא האיש המגלם בכל ישותו את מסירות הנפש למצוות ה'. הרצון לקיים את המצוות בשלמותן הוא ערך כה נעלה – המצדיק לתת לעם ישראל את הארץ שנבחרה לקיום המצוות.

יעקב אבינו הוא האב שמיטתו הייתה שלמה, כלומר שכל ילדיו בלי יוצא מן הכלל נשארו כלולים בעם ישראל.[9] אם כן יעקב מגלם באישיותו את הקמת העם היהודי, וכדי לחיות חיי-עם שלמים עם ישראל צריך לחיות בארץ ישראל. הערך של אחדות האומה הוא סיבה מספקת להנחיל את הארץ לעם ישראל.

רש"י

(ט) וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר. מהו לאמר, אמר להם משה, לא מעצמי אני אומר לכם, אלא מפי הקדוש ברוך הוא (ספרי דברים ט).

ביאור

המילה "לֵאמֹר" היא מילת הקדמה להבאת דברים כלשונם, ואחריה יבוא ציטוט הדברים שנאמרו. שתי ההופעות הקודמות של מילת הקדמה זו לא עוררו כל קושיה, ועל כן לא שאל רש"י לפשרן: בפסוק ה' נאמר "הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר" – ובפסוק ו' מתחיל ציטוט דברי משה המתחיל לבאר את התורה לבני ישראל. כך גם בפסוק ו': "ה' אֱ-לֹהֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ בְּחֹרֵב לֵאמֹר" ומייד אחרי כן מתחיל ציטוט דברי ה': "רַב לָכֶם שֶׁבֶת בָּהָר הַזֶּה". לעומת זאת בפסוקנו המילה "לֵאמֹר" מיותרת לכאורה, שהרי נאמר בתחילת הפסוק "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא", משמע שמשה הוא המדבר אל ישראל. רש"י מתרץ שלא כן היא, וגם כאן משה מביא אל העם את דברי ה'. היינו יכולים לחשוב שמשה אומר מיוזמתו כי אין הוא מסוגל עוד לשאת את העם – "לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם", אך הכתוב מדגיש – לא ולא! מקור הדברים בציוויו של הקב"ה, ועל כן נאמר "לֵאמֹר" כמו בכל הפעמים שקיבל משה הוראה להעביר את דבר ה' לישראל.

עיון

בעיוננו על פסוק י"ב יובהר מדוע אכן מדובר בציווי אלוקי, בניגוד למשמעות הפשוטה של הכתוב.

רש"י

לֹא אוּכַל לְבַדִּי וגו'. אפשר שלא היה משה יכול לדון את ישראל, אדם שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים והוריד את המן והגיז את השליו לא היה יכול לדונם? אלא כך אמר להם, ה' אלהיכם הרבה אתכם, הגדיל והרים אתכם על דייניכם, נטל את העונש מכם ונתנו על הדיינין. וכן אמר שלמה "כי מי יוכל לשפוט את עמך הכבד הזה" (מלכים א ג, ט), אפשר מי שכתוב בו "ויחכם מכל האדם" (שם ה, יא), אומר מי יוכל לשפוט, אלא כך אמר שלמה אין דייני אומה זו כדייני שאר האומות, שאם דן והורג ומכה וחונק ומטה את דינו וגוזל אין בכך כלום, אני אם חייבתי ממון שלא כדין נפשות אני נתבע, שנאמר "וקבע את קובעיהם נפש" (משלי כב, כג) (ספרי דברים ט).

ביאור

מבואר בפסוק שמשה רבנו התקשה לשאת את מסע העם לבדו וביקש למנות שופטים נוספים שיישאו איתו בעול. ממה נבע הקושי? בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהקושי נבע ממגבלות הכוח האנושי. עם ישראל הולך וגדל ככוכבי השמים לרוב, ומטבע הדברים אין ביכולתו של אדם אחד, גדול ככל שיהיה, לבצע לבדו את העבודה המרובה הנדרשת לסיפוק צורכי העם כולו. רש"י מחדש כי מה שנכון לכל אדם איננו נכון בנוגע למשה רבנו. משה רבנו חי מעל הטבע, בלא כל מגבלות. הוא חי כולו בנס. שום מגבלה טכנית לא עמדה לפני משה רבנו אלא אחריות רוחנית אינסופית, שכן אין מדובר בעם ככל העמים אלא בעם ישראל, זרע קודש המצוי בגובהי מרומים. לפיכך, "ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" אינו מתאר ריבוי מספרי אלא גדלות עצומה העולה אף על כבודם של השופטים. עם ישראל הוא עם קדוש, ויש לדונו דין צדק בלי טעויות כלל; אם יטעה הדיין בדונו את ישראל ייענש הוא עצמו וישלם על טעותו בחייו. רש"י מחזק את דבריו מדברי שלמה המלך במשלי: "אַל תִּגְזָל דָּל כִּי דַל הוּא וְאַל תְּדַכֵּא עָנִי בַשָּׁעַר. כִּי ה' יָרִיב רִיבָם וְקָבַע אֶת קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ" – ה' מגן על העניים וייטול את החיים ממי שמטה את דינם ("וְקָבַע" = יעניש; "קֹבְעֵיהֶם" = הדיינים שבכוחם להעניש).

עיון

דברי רש"י תמוהים ביותר ואומרים דרשני. הלוא גם הפירוש הפשוט אינו מפחית כהוא זה מגודלו של משה רבנו; סוף סוף כל אדם, גם גדול כמשה רבנו, מוגבל בכוחותיו ואינו יכול לדון לבדו עם רב כל כך! וכי 600,000 גברים הם מספר של מה בכך?

ואם ברור שמשה רבנו הצדיק, שניסי ה' מלווים אותו בכל אשר יפנה, מסוגל לשפוט לבדו כל כך הרבה אנשים – כיצד יעלה על הדעת שיטעה בדין? ואם יש בידו לטעות – מה תיקון יש במינוי דיינים נוספים? וכי הדיינים האחרים אינם מסוגלים לטעות?

כשברקע שאלות אלו, נמשיך ונלמד את דברי רש"י בפסוקים הבאים, וכשנגיע לפסוק י"ב נשתדל להשיב על כלל השאלות.

רש"י

(י) וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם. וכי ככוכבי השמים היו באותו היום, והלא לא היו אלא שישים רבוא, מהו והנכם היום, הנכם משולים כיום, קיימים כחמה וכלבנה וככוכבים (ספרי דברים י).

ביאור

לפי ההבנה הפשוטה הפסוק מתאר את גודלו של עם ישראל בעת נאומו של משה: כה רבים אתם היום, ככוכבי השמיים לרוב, ואין אדם אחד מסוגל לשפוט עם כה רב. רש"י מפרש הפסוקים בממד אחר, ולפיו ההשוואה לכוכבים איננה כמותית אלא איכותית, והמילה "הַיּוֹם" איננה תיאור זמן אלא תוארם של ישראל המאירים כצבא השמיים, והארתם נצחית ותיכון לעולם ועד.

עיון

כמה קשים דברי רש"י אלה. הלוא הפסוק מדגיש שחור על גבי לבן "וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב" ואיך אפשר להתעלם מהתיאור הכמותי ולהופכו לתיאור איכותי? גם הראיה שמביא רש"י כאילו שישים ריבוא אינם דבר של מה בכך איננה מובנת, הלוא שישים ריבוא הוא מספר עצום לאין ערוך משבעים הנפש שירדו למצרים!

וכאמור בסוף פסוק י"ב, נשתדל להבין בעזרת ה' את דברי רש"י.

רש"י

(יא) יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים. מהו שוב ויברך אתכם כאשר דבר לכם, אלא אמרו לו משה אתה נותן קצבה לברכתינו, כבר הבטיח הקדוש ברוך הוא את אברהם "אשר אם יוכל איש למנות" וגו' (בראשית יג, טז), אמר להם זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם (ספרי דברים יא).

ביאור

עין הבדולח של רש"י הבחינה בהבדל בין שתי הברכות המובאות בפסוק. הברכה הראשונה, "ה' אֱ‑לֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים", היא ברכה אנושית, ברכתו של משה. הברכה השנייה היא ברכה אלוקית: "וִיבָרֵךְ אֶתְכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם", כלומר יקיים את הבטחתו לאברהם: "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה".

עיון

כמובן שדברי רש"י אלו טעונים הסבר. הלוא אם כבר זכו ישראל בברכת ה', על שום מה ולמה מוסיף משה רבנו ברכה מעצמו? ונראה כי כך יש להבין:

באמירתו של משה כי "ה' אֱ‑לֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב", הבאה אחרי טענתו "לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם", עשויה להישמע נימה של צער על ריבוי עם ישראל. כדי שלא יחשדו חלילה במשה שעינו צרה בריבוי ישראל הוא מברך את העם בברכה אנושית שירבו עוד ועוד, ומזכיר לצידה את ברכת ה', שהיא ברכה בלתי מוגבלת העולה על כל ברכת בן אנוש.

רש"י

(יב) אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי. אם אומר לקבל שכר לא אוכל, זו היא שאמרתי לכם לא מעצמי אני אומר לכם, אלא מפי הקדוש ברוך הוא.

ביאור

על פי פשט הכתוב נראה שמשה רבנו נותן טעם שני לדבריו "לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם". הסיבה הראשונה הייתה ריבוים הגדול "כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם", הסיבה הנוספת היא מריבותיהם הבלתי נדלות, ושתי הסיבות גם יחד אינן מאפשרות לתת מענה הולם לכל העם.

ואולם ראינו כי רש"י פירש אחרת את טענת "לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם", ובאותה הדרך הוא ממשיך ומפרש את טענת "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי". על פי האגדה שהנחתה את רש"י בפסוק ט' חשיבותם של ישראל היא שלא אפשרה למשה לדונם לבד, וכעת משה חוזר ומדגיש כי כלל לא הותר לו לשפוט לבדו אף שהיכולת בידיו. "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם" – לא משום שאיני מסוגל אלא משום שהקב"ה איננו מרשה לי. גם אם הייתי רוצה לשאתכם לבדי – למשל כדי שאוכל לקבל שכר גדול על מסירותי – לא הייתי יכול, כי אין זה רצון ה'.

עיון

גם דברי רש"י אלו הם פלא גדול. כמה רחוקים הם מפשט הכתוב, המנמק את חוסר יכולתו של משה לשאת לבד את העם בגלל "טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם".

נראה שיש בפסוקים אלו שני רבדים – רובד גלוי ורובד נסתר. ברובד הנגלה בפשט הפסוקים, שרש"י ודאי איננו חולק עליו, משה אינו יכול לשפוט לבד את העם כי רב הוא וכי רבות מריבותיו. אך ישנו רובד נוסף, רובד פנימי המסתתר במכלול השלם של הפסוקים ומתגלה כאשר מרחיבים את המבט מעבר לפירושו הפרטי של כל פסוק ופסוק. בראיית המכלול המסר העיקרי העולה גם מפשט הכתובים הוא שהגיעה העת לשנות את אופי הנהגת העם – מהנהגה של אדם אחד להנהגה קולקטיבית. לא עוד ריכוז כל הסמכויות בידי אדם אחד אלא האצלת הסמכויות ופיזור האחריות על נבחרי הציבור. שינוי נוסף מתבטא בבחירת השופטים: בשונה ממשה רבנו שנבחר בצו עליון להנהיג את ישראל, מעתה יבחר העם את שופטיו. שינויים אלה אינם נובעים כלל וכלל ממגבלה כלשהי של משה, שהרי משה רבנו שפט את העם בהצלחה רבה, כפי שלמדנו בפרשת יתרו. חשיבות השינויים נובעת מהצורך של העם להיות שותף בהנהגתו. עם ישראל נמצא על פתחה של ארץ ישראל, לקראת חיים השונים תכלית שינוי מחיי המדבר. הנהגה ישירה של ה' בתיווכו של משה מתאימה לחיי המדבר, אך החיים בארץ ישראל נועדו להתנהל באחריות האומה.

לאור זאת נחזור לדברי רש"י ונגלה את הפן הנסתר בכל אחד מהפסוקים שפירש:

וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר.

אומנם בקריאה שטחית נראה שהאצלת הסמכויות היא פרי יוזמתו של משה, אך לאמיתו של דבר בעומק הדברים זהו ביטוי לרצונו של ה' לשנות את דפוס ההנהגה לקראת הכניסה לארץ ישראל.

לֹא אוּכַל לְבַדִּי וגו'.

אילו ביקש משה להדגיש כי לא יוכל עוד לשאת את העם בשל הקושי המעשי היינו מצפים לרצף בין פסוק ט' לפסוק י"ב: 'לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם בשל טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם'. ואולם לא כך נכתב. בתווך מופיעים פסוקים י'-י"א שבהם משה מזכיר את ריבוים של ישראל ככוכבי השמיים ואף מברך אותם בתוספת ברכה מאת ה'. לכן יש לפרש כי הדגש בפסוק הוא במילה "לְבַדִּי". נגמרה התקופה של "לְבַדִּי" – העם החשוב והנשגב התרבה, והגיעה העת שיהיה שותף באחריות על גורלו.

כשכל מרכזי השליטה נתונים בידיו של אדם אחד הוא נעשה האחראי הבלעדי על כל מה שקורה. אחריותו של הפרט מתמסמסת ומתפוגגת וחטאיו נזקפים לחובתו של השליט, כפי שכתב רש"י "נטל את העונש מכם ונתנו על הדיינין".

נשיאה באחריות בלעדית בהצלחה מלאה היא משימה בלתי אפשרית לבשר ודם. מנהיג המונחת מלמעלה אינו אחראי רק על מה שמתרחש ביושבו על כס המשפט – כי המחלוקות שמגיעות לבית הדין הן ביטוי למה שמתרחש אופן כללי בקרב העם. הוא חייב לדאוג להתנהגות העם, שלא יהיו מנצלים ומנוצלים, עושקים ועשוקים, שיהיה כבוד בין איש לרעהו ולא ישרור מצב של "אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בְּלָעוֹ" (אבות ג, ב). וכשלעם אין שום שותפות בהנהגה הכול מתרכז באחריות השופט.

ואולם ברגע שהעם בוחר את שופטיו ומנהיגיו הוא הופך שותף להכרעותיהם, כי הוא הכוח המניע אשר הסמיך אותם לפעול למענו.[10] האחריות כבר איננה מוטלת אך ורק על המנהיג אלא על החברה כולה שבחרה בו וראתה בו האדם המתאים לפסוק בענייניה. לכן הורה ה' למשה שהעם יבחר את שופטיו, ואז יישא כל שופט באחריות רק אם הוא טעה בשל שיקול דעת לקוי או בשל רשלנות בחקר האמת.

רש"י מוסיף את הפסוק הדן בשלמה המלך כי יש בו הרחבה, הוראה לדייני כל הדורות להיות מתונים מאוד בדין כדי שלא יגיעו לכלל טעות. אומנם אם יטעו שלא באשמתם לא תיזקף הטעות לחובתם, אך אם תנבע טעותם מרשלנות יהא חטאם גדול וכבד – כי על אף היותם נבחרי הציבור שבחירתם מבטאת את רצון העם, מרגע שקיבלו לידיהם את שרביט ההנהגה עליהם לנהוג ביושר מוחלט.

וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם.

רש"י מתאר את עוצמת המהפך שחל בעם ישראל – מאוסף של פרטים הנרדפים על ידי המצרים לעם רב המשול לכוכבים, עם שאיננו עוד נקודה חולפת בהיסטוריה אלא עם הנצח. תפקידו של עם ישראל לרומם את העולם, ועל כן אין הוא יכול להסתפק עוד במנהיג ריכוזי, חזק ככל שיהיה, אלא עליו לדאוג למערכת מאורגנת שתוכל לפעול לכינון צדק ומשפט לכל אורך ההיסטוריה.

אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי.

גם כאן באים לידי ביטוי שני הרבדים. הרובד הגלוי מציג את הצורך בהוספת דיינים ככלי להתמודדות עם התנהגותם של בני ישראל, אך חשיפת האמת המסתתרת מאחורי השורות מגלה שאפילו אם היה משה מוכן לשאת בעצמו בכל העול למען עם ישראל – ושכרו היה גדול ורב – לא היה הקב"ה מאפשר לו לעשות זאת, בשל ההכרח לשנות את דרך ההנהגה ולהמיר את הנהגת היחיד הנבחר מאת ה' בהנהגה שיתופית המבוססת על בחירת העם.

כפי שנראה בהמשך שינוי משמעותי זה יביא את העם לבקשה לשלוח מרגלים ולנפילה בחטא המרגלים. פסוקים אלה מבטאים למעשה את התהליך שהוביל את העם לחטא המרגלים.

רש"י

טָרְחֲכֶם. מלמד שהיו ישראל טרחנין. היה אחד מהם רואה את בעל דינו נוצח בדין, אומר יש לי עדים להביא, יש לי ראיות להביא, מוסיף אני עליכם דיינין (ספרי דברים יב). וּמַשַּׂאֲכֶם. מלמד שהיו אפיקורסין. הקדים משה לצאת, אמרו, מה ראה בן עמרם לצאת, שמא אינו שפוי בתוך ביתו. איחר לצאת, אמרו, מה ראה בן עמרם שלא לצאת, מה אתם סבורים, יושב ויועץ עליכם עצות רעות וחושב עליכם מחשבות (ספרי שם). וְרִיבְכֶם. מלמד שהיו רוגנים (ספרי שם).

ביאור

יש כאן שלושה ביטויים שנראים דומים זה לזה. רש"י מסביר את המשמעות המדויקת של כל אחד מהם. "טָרְחֲכֶם" הוא טורח מיותר שמטריחים את הדיינים באמצעות ערעור על פסקי הדין ודרישה להתדיינות מחודשת. "וּמַשַּׂאֲכֶם" הוא ביטוי לרכלנות שכל כולה האשמות שווא כלפי משה רבנו. פירוש המילה "משא" כאן היא נשיאת נאום, כמשאות הנביאים בתנ"ך ["מַשָּׂא בָּבֶל" (ישעיהו יג, א); "מַשָּׂא מוֹאָב" (שם טו, א); "מַשָּׂא דְבַר ה' אֶל יִשְׂרָאֵל בְּיַד מַלְאָכִי" (מלאכי א, א) ועוד]. "וְרִיבְכֶם" מציין אווירה של תלונות בלתי פוסקות ("מלמד שהיו רוגנים"). בהמשך הפרק תופנה הנרגנות אל משה בפרשת המרגלים – "וַתֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיכֶם" (פס' כז), וכאן היא מתבטאת במריבות בין איש לרעהו.

עיון

פירוש זה של רש"י מתייחס לממד הפשט של הפסוק. משה רבנו מציין שלושה מישורים שבהם קשה להנהיג את העם: (א) במערכת המשפט – הכבדה אינסופית של המתדיינים, שאינם מקבלים את פסקי הדין כהווייתם; (ב) במערכת הפוליטית – התנגדות מתמדת למנהיג; (ג) במערכת החברתית – מריבות פנימיות בלתי פוסקות. דברי משה נושאים תוכחה לעם הנכנס אל הארץ וקריאה לעם ישראל לדורותיו שלא להמשיך בדרך זו.

רש"י

(יג) הָבוּ לָכֶם. הזמינו עצמכם לדבר.

ביאור

ציוויו של משה "הָבוּ לָכֶם" איננו מתמצה רק בפעולה המעשית של בחירת השופטים אלא מורה לישראל "להביא את עצמם", לגייס את מלוא כוחותיהם ורצונם כדי להתכונן היטב לאחריות הגדולה המוטלת עליהם.

עיון

רש"י מתייחס אל הפועל "הב" בכמה מקומות בתנ"ך, וקובע כי זהו לשון הכנה והזמנה. לדוגמה:

אנשי דור הפלגה מתארגנים לבנות את המגדל. "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה… וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם…" (בראשית יא, ג-ד). ורש"י מפרש: "הבה – הזמינו עצמכם. כל הבה לשון הזמנה הוא, שמכינים עצמן ומתחברים למלאכה או לעצה או למשא".

פרעה מבקש לשעבד את ישראל ואומר לעמו "הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ" (שמות א, י), וגם שם מפרש רש"י כי "כל הבה לשון הכנה והזמנה לדבר הוא, כלומר הזמינו עצמכם לכך".

בכל ההופעות הללו מדובר בניסיון להביא לשינוי מהותי במציאות. בוני המגדל ניסו למנוע את התפתחות העולם, פרעה אשר לא ידע את יוסף ביקש לשעבד את ישראל שהיו עד אז מבכירי מצרים, ומשה רבנו דורש מישראל להתכונן לשינוי מהותי בדרך הנהגתם.

רש"י

אֲנָשִׁים. וכי תעלה על דעתך נשים, מה תלמוד לומר אנשים צדיקים כסופים (ספרי דברים יג).

ביאור

רש"י דורש את המילה "אֲנָשִׁים" הנראית לכאורה מיותרת (שהרי די היה לומר 'הבו לכם חכמים'), ומבאר שהיא נועדה להדגיש את חשיבותם של הנבחרים, שלא יהיו רק "חֲכָמִים וּנְבֹנִים" אלא גם "אֲנָשִׁים" – חשובים מפאת צדקותם. "צדיקים כסופים" פירושו צדיקים שלמים, נקיים ככסף נבחר.[11]

עיון

המילה "איש" מעידה בדרך כלל על חשיבות ולאו דווקא על צדיקות, כמו בפסוק "וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה" (בראשית כה, כז). רש"י פירש כאן שמדובר בצדיקים – כי ההקשר מורה על חשיבות חיובית.[12]

שאלת הפתיחה המובאת ברש"י, "וכי תעלה על דעתך נשים?!", נובעת מהתפיסה שהייתה מקובלת במשך דורות שנשים אינן יכולות לשפוט. עם זאת יש שפסקו שכאשר העם מקבל עליו את סמכותה של אישה שופטת – דינה דין,[13] כשם שדבורה הנביאה שפטה את ישראל בלי עוררין,

רש"י

נְבֹנִים. מבינים דבר מתוך דבר. זו היא ששאל אריוס את רבי יוסי, מה בין חכמים לנבונים. חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות רואה, וכשאין מביאין לו יושב ותוהא. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות רואה, וכשאין מביאין לו הוא מחזר ומביא משלו (ספרי דברים יג).

ביאור

אם כבר נכתב שיש לבחור אנשים חכמים, מה מוסיפה הדרישה שיהיו גם נבונים? רש"י מבהיר שיש הבדל בין חכם לנבון: הנבון נוקט יוזמה, בעוד החכם מחכה שהדברים יגיעו אליו. השופטים נדרשים לצד חוכמתם להיות פעילים ובעלי יוזמה כלפי העם – לא להמתין עד שבעלי הריב יגשו אליהם אלא להתאמץ לכונן חברה מתוקנת שלא תגיע למריבות מיותרות.

רש"י

וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם. שהם ניכרים לכם, שאם בא לפני מעוטף בטליתו איני יודע מי הוא ומאיזה שבט הוא ואם הגון הוא, אבל אתם מכירין בו, שאתם גידלתם אותו, לכך נאמר וידועים לשבטיכם (ספרי דברים יג).

ביאור

אין מדובר באנשים מפורסמים הידועים ומוכרים לכול, אלא לאנשים שבני שבטם מכירים אותם היטב ויודעים שהם הגונים וישרים.

עיון

הדגשת האחריות המוטלת על העם בבחירת שופטיו היא חלק מהותי בתהליך העברת הסמכויות מהנהגת היחיד להנהגת העם.

רש"י

בְּרָאשֵׁיכֶם. ראשים ומכובדים עליכם שתהיו נוהגין בהם כבוד ויראה (ספרי דברים יג).

ביאור

רש"י מרחיב כי דברי משה "וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם" אינם רק הגדרת תפקיד אלא גם תביעה מהעם לכבד את המנהיגים שיעמדו בראשו.

עיון

נקודה זו חשובה במיוחד. העם הבוחר בעצמו את מנהיגיו עשוי לחוש עליונות, לנסות להנהיגם ולהתערב יתר על המידה באופי הנהגתם. ועל כן רש"י מדגיש כי אין מדובר רק במינוי בראש אלא נדרשת גם הכרה פנימית שלאחר שנבחר המנהיג יש לקבל את סמכותו.

רש"י

וַאֲשִׂימֵם. חסר יו"ד, למד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם, שהיה להם למחות ולכוון אותם לדרך הישרה (ספרי דברים יג).

ביאור

בספרים שלנו המילה "וַאֲשִׂימֵם" כתובה עם האות יו"ד, אך כנראה שבגרסה שהייתה לפני רש"י היה כתוב "וַאֲשִׂמֵם". הואיל ובספר התורה אין המילים מנוקדות דרשו חכמינו מילה זו בשי"ן ימנית – מלשון אשמה. פירוש זה מקבל חיזוק מפסוק ט"ו, שבו מתואר הביצוע – "וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים", אך במקום "וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם" נאמר "וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם".[14] מכאן שביטוי זה נבחר כדי שיהיה אפשר לדרוש אותו. דברי רש"י מתאימים לפשט הפסוק גם בקריאת המילה כדרכה, כי אין מדובר כאן בשפיטה אלא בהנהגה, ותפקיד המנהיגים כולל את חינוכו של העם, הכוונת דרכו ומניעת התנהגויות חריגות.

עיון

בפסוק ט' (ד"ה "לֹא אוּכַל לְבַדִּי וגו'") למדנו על הנטל הכבד של אשמת הנידונים המוטל על שכמי הדיינים, ואילו כאן צמצם רש"י את אחריות הדיינים למצבים שבהם התעצלו למחות ולפעול לחינוכו של העם. אכן כשההנהגה מונחתת מלמעלה המנהיג נושא באחריות מוחלטת, וכשההנהגה באה מבחירת העם האחריות מוגבלת יותר. עם זאת יש לזכור כי גם אחריותם של הדיינים הנבחרים היא אחריות רחבת היקף: אין הם רשאים להסתפק בישיבה על כס המשפט – תפקידם גם למנוע מראש את הפשעים.

רש"י

(יד) וַתַּעֲנוּ אֹתִי וגו'. החלטתם את הדבר להנאתכם, היה לכם להשיב, רבינו משה ממי נאה ללמוד ממך או מתלמידך לא ממך שנצטערת עליה. אלא ידעתי מחשבותיכם. הייתם אומרים, עכשיו יתמנו עלינו דיינין הרבה, אם אין מכירנו אנו מביאין לו דורון והוא נושא לנו פנים (ספרי דברים יד).

ביאור

תגובת בני ישראל על הצעתו של משה רבנו לוותר על הנהגתו הבלעדית היא "טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת". רש"י מגלה על פי המדרש כי תגובה זו לא נבעה ממניעים טהורים אלא מרצון להטות את ההנהגה החדשה לטובת החזקים והעשירים, שיוכלו לשחד את השופטים ולעוות את הדין לטובתם.

עיון

בדברי רש"י מודגשת כפיות הטובה האיומה כלפי משה המונחת בתגובת ישראל.

רש"י

לַעֲשׂוֹת. אם הייתי מתעצל, אתם אומרים עשה מהרה (ספרי דברים יד).

ביאור

מה מוסיפה המילה "לַעֲשׂוֹת" בסיום המשפט? די היה לומר למשה "טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ". המילה "לַעֲשׂוֹת" המיותרת-לכאורה מעידה כי בני ישראל היו להוטים לקראת השינוי והאיצו במשה שיבצעהו במהרה.

עיון

רש"י ממשיך את דרך פירושו מהפסוק הקודם. כמה נורא לקרוא את הדברים הללו! בני ישראל מתגלים במלוא כיעורם. החיים בצל האיש הגדול מעיקים עליהם, והם מבקשים להיפטר ממנו כמה שיותר מהר. כאן מתבהרת משמעותם הכואבת של דברי חז"ל שבני ישראל ירדו במצרים אל תחתית שערי הטומאה ויידרשו לתהליך ארוך עד שניצוץ הקדושה הטמונה בהם יתגלה. דברי רש"י אלו מכינים אותנו לחטא המרגלים, שבעטיו ייאלצו ישראל להישאר במדבר עוד ארבעים שנה. נראה שבשלב זה של ההיסטוריה הם עדיין אינם מוכנים כלל לכניסה לארץ, ושינוי דרך ההנהגה, אף שהיה נצרך, היה מוקדם מדי.

רש"י

(טו) וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם. משכתים בדברים, אשריכם, על מי באתם להתמנות, על בני אברהם יצחק ויעקב, על בני אדם שנקראו אחים ורעים, חלק ונחלה וכל לשון חבה (ספרי דברים טו).

ביאור

מה פירוש "וָאֶקַּח"? וכי אפשר לקחת בני אדם כמו שלוקחים חפץ? רש"י מפרש כי משמעות הלקיחה כאן היא למשוך בדברים, לדבר על הלב. משה מפליג בשבחו של עם ישראל, בגדלותו ובייחוסו, כדי לשכנע את ראשי העם הנבחרים לקבל עליהם את תפקיד ההנהגה.

עיון

רק לפני רגע קט קראנו את דברי משה "אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם", ולמדנו ברש"י כי היו ישראל טרחנים, אפיקורסים ורוגנים; רק בפסוק הקודם נוכחנו לדעת עד כמה היו ישראל כפויי טובה – והנה התהפכו היוצרות: עם ישראל מוצג ככליל המעלות – עם מיוחס, עם ה' "וכל לשון חבה", העם שהכי כדאי להנהיג! מה קרה?

האמת היא שזה טיבה של כל משרה ציבורית. מצד אחד היא תובעת השקעה אין קץ וכרוכה בעלבונות ובביזיונות, ומצד שני יש בה אחריות גדולה וכבוד גדול. הכבוד המתלווה להנהגת עם ישראל איננו כבוד מדומה כי אם כבוד אמיתי הנובע מהזכות להנהיג את העם ולהביאו להישגים. כאן ניכרת גדלותו של משה רבנו, שעל אף הדחייה מהעם אין הוא מבטא כל מרירות אלא ממשיך להוביל באותה אמונה ומתאר את התפקיד בכבוד הראוי לו.

רש"י

אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים. אבל נבונים לא מצאתי (נדרים כ, ב). זו אחת משבע מדות שאמר יתרו למשה ולא מצא אלא שלש – אנשים צדיקים, חכמים וידועים (ספרי דברים טו).

ביאור

רש"י מזכיר את בחירת השופטים המתוארת בפרשת יתרו על פי עצת יתרו למשה לארגן נכונה את מערכת השפיטה בישראל: "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱ-לֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת" (שמות יח, כא). פרשיית השופטים כאן ובפרשת יתרו מוסיפות זו על זו וכל אחת מהן משלימה את רעותה.

יתרו מונה ארבע תכונות הנדרשות לשופטים שייבחרו: (א) "אַנְשֵׁי חַיִל" – תכונה המקבילה ל"אֲנָשִׁים" בפרקנו; (ב) "יִרְאֵי אֱלֹהִים"; (ג) "אַנְשֵׁי אֱמֶת"; (ד) "שֹׂנְאֵי בָצַע". כאן הוסיף משה רבנו עוד שלוש תכונות: (ה) "חֲכָמִים"; (ו) "וּנְבֹנִים"; (ז) "וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם". בסך הכול נדרשות לשופטים שבע מידות חשובות להנהגה, אך מסתבר שבשופטים שנבחרו בפועל נמצאו רק שלוש משבע המידות המתבקשות: "אֲנָשִׁים" "חֲכָמִים" "וִידֻעִים". ארבע המידות החסרות הן "נְבֹנִים" המופיעה כאן בפסוק י"ג, ו"יִרְאֵי אֱ‑לֹהִים", "אַנְשֵׁי אֱמֶת" ו"שֹׂנְאֵי בָצַע" המופיעות בפרשת יתרו.

עיון

כמה קשה למצוא תחליף למשה רבנו, שבו נמצאו כל המידות הטובות. אנו נרמזים שהדמוקרטיזציה תביא אחריה הרבה אכזבות על אף היותה בלתי נמנעת.

רש"י מגלה לנו שחלק זה בנאומו של משה מתייחס לפרשייה המובאת בפרשת יתרו על פי נקודת מבטו של משה, ואנו זוכים ללמוד את הסיפור משתי זוויות שונות. יתרו יזם את האצלת הסמכויות בדגש על חוסר הכבוד לעם ישראל שנאלץ להמתין שעות רבות עד שידונו אותם. בנאומו של משה כאן מודגשות שתי נקודות אחרות: הקושי הגדול לטפל בעם ישראל בשל טרחם ומשאם וריבם, וגודל האחריות של המנהיג הכפוי שנעשה אחראי על חטאי היחידים. על אף היותן נראות כה רחוקות זו מזו שתי הזוויות מתחברות ומשלימות לתמונה אחת. הנהגת יחיד תובעת אחריות מוגזמת על כתפי אדם אחד וכרוכה בקושי אמיתי ואובייקטיבי לתפקד כראוי. מטבע הווייתה הנהגה כזאת גוררת אחריה גם זלזול בפרט. יתרו המביט על ההתנהלות מן הצד רואה בעיקר את הזלזול בעם העומד מבוקר עד ערב ומדגיש את הצורך בשינוי שיכבד את העם. משה רבנו, המנהיג בפועל, מתמקד בעיקר בקשר המהותי בין המנהיג לעמו – קשר עמוק של קבלת אחריות, אך כמעט בלתי אפשרי.

רש"י

רָאשִׁים עֲלֵיכֶם. שתנהגו בהם כבוד. ראשים במקח, ראשים בממכר, ראשים במשא ומתן, נכנס (מביתו לב"ה) אחרון ויוצא ראשון (ספרי דברים טו).

ביאור

אין די במינוי השופטים לתפקידם המכובד, יש לקבל את סמכותם במלוא המובן. עם ישראל נדרש  לנהוג כבוד במנהיגיו ולתת להם קדימות בכל תחומי החיים.

עיון

פסוק זה מגלה כי הסכנה האמיתית הטמונה במינוי מתוך רצון העם היא הכפפת השופט למרותם  של בוחריו. ועל כן לא די בעצם המינוי – יש להפנים שמרגע שהתמנה המנהיג הוא מקור הסמכות העליונה.

רש"י

שָׂרֵי אֲלָפִים. אחד ממונה על אלף.

ביאור

רש"י מדייק ששר אחד ממונה על אלף אנשים ולא על אלפים רבים.

רש"י

שָׂרֵי מֵאוֹת. אחד ממונה על מאה.

ביאור

אחד ממונה על מאה ולא אחד ממונה על הרבה מאות.

רש"י

וְשֹׁטְרִים. מניתי עליכם לשבטיכם. אלו הכופתין והמכין ברצועה על פי הדיינין (ספרי דברים טו).

ביאור

עד כה עסק הפסוק בשופטים שניתנו ראשים על ישראל, ופורַט מספרם: "שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת". מהי אפוא התוספת "וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם"? הלוא השוטרים לא היו חלק ממינוי השופטים. רש"י מבהיר כי לפנינו משפט חדש הנושא מינוי נוסף על השופטים, ומוסיף את הפועל "מניתי" להשלמת המשפט: "וְשֹׁטְרִים [מניתי עליכם] לְשִׁבְטֵיכֶם". השוטרים הם הרשות המבצעת, ותפקידם לאכוף את החלטות השופטים.

עיון

דברים חשובים אלו של רש"י מלמדים על הצורך בהפרדת הרשויות. השופטים הם העומדים בראש העם, דנים אותו ומנהיגים אותו, והשוטרים צריכים ליישם את הוראותיהם. אסור לשוטר ליזום דרכי אכיפה משלו, אלא כאשר הורה עליו השופט. אומנם יש להתבונן מדוע נכתב בתורה עצמה כאילו מינוי השופטים והשוטרים הוא מינוי אחד. אין זה אלא ללמדנו שאף שזה תפקידו להנהיג ולהחליט וזה תפקידו לאכוף את ההחלטות, יש צורך גדול בעבודה משותפת בין שני המטות, ואין יעילות בעבודת השופטים בלי קיומה של זרוע שיכולה לאכוף את פסיקתם.

רש"י

(טז) וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם. אמרתי להם הוו מתונים בדין, אם בא דין לפניך פעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני פעמים הרבה אלא היו נושאים ונותנים בו (ספרי דברים טז).

ביאור

הציווי על השופטים מפורט בהמשך הפסוק: "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ". מה מחדש הציווי הראשון? וכי אפשר לדון דין צדק בלי לשמוע תחילה את הצדדים?

רש"י מעמיק בכוונת הדבר ומבהיר שהדיינים מצווים להיות מלאי סבלנות ומתינות, לשמוע את דבריו של כל מתדיין בקשב רב, להתעמק בדינו, לבחון כל מקרה לגופו ולא להכריע על סמך מקרי עבר דומים.

רש"י

בָּעֵת הַהִוא. משמניתים אמרתי להם, אין עכשיו כלשעבר, לשעבר הייתם ברשות עצמכם, עכשיו הרי אתם משועבדים לצבור (ספרי דברים טז).

ביאור

הביטוי "בָּעֵת הַהִוא" נראה ממש מיותר, ודאי שמשה רבנו ציווה בעת אשר ציווה. על כן מסביר רש"י שביטוי זה בא להדגיש החשיבות המיוחדת של יום הציווי. משה מסביר לשופטים שמעתה ואילך השתנה מעמדם והם הפכו מאנשים פרטיים לשליחי ציבור.

רש"י

שָׁמֹעַ.  לשון הווה אודנ"ט בלע"ז [בהאזינכם] כמו "זכור" (שמות כ, ח), "שמור" (דברים ה, יב).

ביאור

הציווי "שָׁמֹעַ" תמוה. מדוע לא נכתב "ושמעתם" כמו "וּשְׁפַטְתֶּם" המופיע בהמשך הפסוק? רש"י מבאר כי זו צורת מקור, המוסיפה לציווי ממד של הווה מתמשך. הֱיוּ שומעים תמיד.

עיון

הציווי לשמוע איננו מתמצה רק בשמיעת טענות הצדדים המחויבת בעת הדיון, אלא נדרשת שמיעה מתמדת, מתמשכת, הפנמה אמיתית של הדברים הנשמעים והשלכתם על מערך המשפט כולו.

רש"י

וּבֵין גֵּרוֹ. זה בעל דינו, שאוגר עליו דברים. דבר אחר ובין גרו, אף על עסקי דירה בין חלוקת אחים אפילו בין תנור לכירים (ספרי דברים טז).

ביאור

המשמעות הפשוטה של המילה "גר" היא אדם זר, בן ארץ אחרת, שחי בקרבנו. מאחר שגר הוא אדם עצמאי שאיננו שייך לאיש, ועל כן לא שייך לומר "גֵּרוֹ". רש"י אינו מקבל כאן פירוש זה ומציע שני הסברים אחרים:

א. "גר" מלשון אגירה, שפירושה איסוף וצבירה של דברים. לפי פירוש זה "גֵּרוֹ" הוא בעל דינו שאוסף וצובר ראיות נגדו.

ב. "גר" מלשון מגורים. לפי פירוש זה התביעה לשפוט צדק "בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ" חלה גם על עסקי מגורים, כגון חלוקת דירה בין יורשים. לדוגמה: כאשר יש מחלוקת על אופן חלוקת תכולת הדירה, אין להסתפק בחלוקה שרירותית שבה יקבל אח אחד את התנור והשני את הכיריים, אלא יש להעריך את ערכו של כל פריט כדי שהחלוקה תהיה שווה וצודקת.

עיון

הביטוי "בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו" כולל לכאורה את כל המריבות בין בני אדם, ונראה שהמילה "אָחִיו" אינה מכוונת דווקא לאח בן אותם ההורים אלא לכל אדם מישראל. כל ישראל אחים. מה אפוא בא להוסיף הביטוי "וּבֵין גֵּרוֹ"?

הפירוש הראשון מדגיש את ההבדל בין אדם פשוט ההולך בתמימות להתדיין בבית דין ומתאר לדיינים את התרחשות הדברים כפי שחווה אותה, לבין אדם שאוגר טענות על טענות ומתייעץ עם עורכי דין כיצד להרשים את בית הדין. הדיינים נתבעים להבחין אם לפניהם שני בעלי דין הבאים לבית הדין בתמימות מתוך רצון לדעת את הדין וליישב את מחלוקתם, לבין וויכוח בין שני בעלי דין שאחד מהם אינו תמים כלל אלא מבקש לנצל את בית הדין לטובתו ולצרכיו.

לפי הפירוש השני התורה מזהירה את הדיין לדקדק היטב בכל דין ולא לנצל את סמכותו כדי לקצר תהליכים שנראים מייגעים, כגון חלוקה שוויונית של רכוש בין יורשים. בדוגמה זו מדובר דווקא באחים ביולוגיים, שכן בענייני ירושה ישנו מרכיב חזק של כבוד המת, ובן שקיבל פחות מהמגיע לו עשוי להתבייש לתבוע את זכותו שמא ייפגע כבודם של הוריו המתים. על כן התורה מזהירה את הדיין שייזהר מאוד מלכתחילה ויקפיד לחלק את הירושה בצורה צודקת.

רש"י

(יז) לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט. זה הממונה להושיב הדיינין, שלא יאמר איש פלוני נאה או גבור, אושיבנו דיין, איש פלוני קרובי, אושיבנו דיין בעיר, והוא אינו בקי בדינין, נמצא מחייב את הזכאי ומזכה את החייב. מעלה אני על מי שמנהו כאילו הכיר פנים בדין (ספרי דברים יז).

ביאור

להכיר פנים משמעו להטות את הדין, אך איסור זה כבר נכלל לכאורה בציווי "וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק". על כן פירש רש"י שאין מדובר כאן בהטיית דין ישירה אלא בהוראה המופנית לצוותי הבחירה שבוחרים את הדיינים: עליהם לבחור את האנשים הראויים ביותר ולא לערב בבחירה שום מניע זר.

רש"י

כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן. שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה, שאם קדם ובא לפניך לא תסלקנו לאחרון. דבר אחר כקטן כגדול תשמעון, כתרגומו, שלא תאמר, זה עני הוא וחבירו עשיר ומצוה לפרנסו אזכה את העני ונמצא מתפרנס בנקיות. דבר אחר שלא תאמר היאך אני פוגם כבודו של עשיר זה בשביל דינר, אזכנו עכשיו, וכשיצא לחוץ אומר אני לו, תן לו שאתה חייב לו (ספרי דברים יז).

ביאור

רש"י מציע שני פירושים למהותם של ה"קטן" וה"גדול": (א) דין "קטן" הדן בפרוטות מול דין "גדול" – העוסק בסכומים גדולים; (ב) דין של אדם קטן בחשיבותו מול דין של אדם גדול וחשוב.

עיון

תוכן הציווי תומך בפירוש הראשון, שהרי אפליה בין אדם גדול לקטן היא הטיית הדין שכבר הוזהרו עליה הדיינים, אך לשון הציווי תומכת דווקא בפירוש השני, שכן הביטויים "קטן" ו"גדול" מתאימים יותר להגדרת אנשים מלהגדרת דין.

בשל הקושיה על הפירוש השני רש"י מאריך ומסביר כי הדגשת התורה "כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן" באה לחדד את חובתו הדיין להעניק יחס שווה לנידונים גם בנסיבות שבהן הטיית הדין נראית לכאורה מוצדקת מבחינה מוסרית.

ודאי ששני הפירושים אמיתיים ונכונים, ושניהם גם יחד מדגישים את החובה לדון בכל שאלה במלוא הרצינות הנדרשת ולהימנע משיקולים זרים מכל סוג שהוא.

רש"י

לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ. לא תיראו. דבר אחר לא תגורו, לא תכניס דבריך מפני איש. לשון "אוגר בקיץ" (משלי י, ה) (ספרי דברים יז).

ביאור

שני פירושים ברש"י לציווי "לֹא תָגוּרוּ":

• לא תפחדו – מלשון מָגוֹר, שפירושו פחד ומורא. הדיינים מצווים שלא לפחד מאיש ולדון דין צדק נטול מורא גם אם בעלי הדין הם אנשים אלימים או בעלי השפעה..
• לא תאגרו – מלשון אגירה, כשם שפירש רש"י לעיל על המילה "גֵּרוֹ". הדיין מצווה שלא לאגור בקרבו את הדברים שיש לו לומר, כלומר שלא להימנע מלהביע את דעתו מתוך תחושת נחיתות, גם כאשר דנים לצידו דיינים בכירים ממנו.

עיון

נראה שהציווי שלא לפחד בא ללמדנו שבניגוד למצוות אחרות שמותר להקל בהן בנסיבות מסוימות, האמת היא מעל הכול ואין לסלפה אפילו במקום סכנה.

הפירוש השני מלמדנו שאסור לאדם להימנע מלהביע את דעתו התורנית בשל חשש מדעתם של גדולי חכמים. האמת שלו צריכה להיאמר אף אם היא שונה מהדעה המקובלת. הפחד מהבעת דעה משתק את הפריית ההלכה.

רש"י

כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵא-לֹהִים הוּא. מה שאתה נוטל מזה שלא כדין, אתה מזקיקני להחזיר לו, נמצא שהטית (על) [עלי] המשפט.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מפרשים שבביטוי זה ישנה אזהרה לשופט העוטף את פסיקותיו המעוותות בלמדנות משפטית ומנסה להוכיח את צדקת פסיקתו: דע לך, אומרת התורה, שהמשפט אינו שייך לך – המשפט הוא לה'. שומה עליך ליישם את עקרונות ההלכה במשפט ולא לחדש אותן, ושום עוול לא ייהפך לצדק בעקבות פסיקתך המחודשת.

ואולם נראה שלדעת רש"י הוראה זו פשוטה ומובנת מאליה ואין צורך ללמדה כלל. רש"י ראה בביטוי זה ממד נוסף, ולפיו אם השופט יעוות את המשפט יהא הא-לוהים חייב ליטול ממנו את שרביט השיפוט ולהשיבה אליו, והוא יעשה את מלאכת הצדק – יעניש את הרשע ויציל את הצדיק. "הַמִּשְׁפָּט לֵא-לֹהִים הוּא" פירושו אפוא החזרת א-לוהים לכס השיפוט.

עיון

דברים מדהימים אלו של רש"י מביאים לתודעתנו שה' הוא שופט כל הארץ הדואג לכול, ואין שום עוול הנסתר מנגד עיניו. אם השופט יהיה מודע למציאות זו הוא לא יעז כלל להטות את המשפט.

רש"י

תַּקְרִבוּן אֵלַי. על דבר זה נסתלק ממנו משפט בנות צלפחד, וכן שמואל אמר לשאול "אנכי הרואה" (שמואל א ט, יט), אמר לו הקדוש ברוך הוא, חייך שאני מודיעך שאין אתה רואה. ואימתי הודיעו, כשבא למשוח את דוד "וירא את אליאב ויאמר אך נגד ה' משיחו" (שם טז, ו), אמר לו הקדוש ברוך הוא, ולא אמרת אנכי הרואה? "אל תבט אל מראהו" (שם טז, ז) (סנהדרין ח, א).

ביאור

כמה מתוחה מידת הדין כלפי הצדיקים, הלוא על פניו נראים דברי משה סבירים מאוד ואפילו מתבקשים: עד כה הוא דן את כל העם לבדו בהצלחה, ועתה הוא מעביר את שרביט השיפוט ל"שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת", ועם זאת הוא איננו מסיר את אחריותו מן העם ומוכן לשמש אוזן קשבת ויועץ על כל שאלה שתתעורר לשופטים, על כל ספק או מחלוקת ביניהם. משה רבנו נשאר משרת העם, ובלי שמץ גאווה פונה לשופטים באמירה המרגיעה: "וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו". ואף על פי כן רש"י מגלה לנו כי כנראה בכל זאת הסתתר באמירתו של משה קורטוב של גאווה דקה מן הדקה, ועליו נענש. משה רבנו תלה את הפתרון בעצמו, שלא כיוסף הצדיק שהדגיש כי ה' הוא שיאיר את עיניו, באומרו "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים סַפְּרוּ נָא לִי" (בראשית מ, ח), ו"בִּלְעָדָי אֱלֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה" (בראשית מא, טז). ומה היה עונשו של משה? בפרשת פנחס מסופר שבנות צלפחד ביקשו לקבל את ירושת אביהן מכוח היותן בנות יחידות בלי אחים, ומשה רבנו לא ידע מה דינן. או אז תיקן משה את אשר החסיר כאן – "וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה'" (במדבר כז, ה).

עיון

מתברר שאפילו במשה רבנו, שהתורה העידה עליו "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (במדבר יב, ג), הייתה מיליונית של מיליונית של "אני" – שאם לא כן הוא לא היה אדם אלא אלוקים. חכמינו זיכרונם לברכה ביקשו להזכיר לנו כי אנו תלויים בה' יתברך ואיננו אדונים על העתיד לבוא. אם אפילו משה רבנו שדיבר פה אל פה אל ה' אינו רשאי להכריז "וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי" – אנו על אחת כמה וכמה.

רש"י

(יח) אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן. אלו עשרת הדברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות (ספרי דברים יח, ועשרת הדברים נמנים ומבוארים בסנהדרין לב, א – לו, ב).

ביאור

רש"י מבין שאין מדובר כאן בהוראת כל המשפטים – שכדי ללמדם נדרש זמן ואורך רוח – אלא בסדרי הדין, הכללים הבסיסיים לארגון המשפט. בכללים הללו יש הבדלים משמעותיים בין דיני ממונות, שנועדו להכריע בוויכוחים כלכליים בין אנשים, לבין דיני נפשות, הדנים בקנס שיש להשית על אדם שעבר עבירה – עד כדי חיוב מיתה. הואיל וחיי האדם יקרים הם מאוד סדרי הדין בדיני נפשות נוקשים יותר מבדיני ממונות.

ואלו הם עשרת ההבדלים:

• בדיני נפשות נדרש הרכב של 23 דיינים, ובדיני ממונות מסתפקים בשלושה – כי דרישה של מספר דיינים גדול כל כך בכל משפט יכולה לשתק את המערכת הכלכלית.
• בדיני נפשות יש חיוב לתת את רשות הדיבור קודם כול לדיין שיש לו טענה לזכות הנידון, מה שאין כן בדיני ממונות – כי בדיני ממנות זכותו של צד אחד היא חובה לעמיתו.
• בדיני נפשות אפשר לחייב אדם רק כאשר יש רוב של שני דיינים לפחות (כגון 12 מחייבים, 10 מזכים ואחד שאומר שאינו יודע), אך מזכים אדם ברוב רגיל (כגון 12 מזכים ו11 מחייבים). לעומת זאת דיני ממונות מוכרעים ברוב פשוט של דיינים בין לחובה ובין לזכות – מאותה הסיבה שזכות לאחד היא חובה לעמיתו.
• לאחר הכרעת הדין בדיני נפשות, אם פסק הדין היה לחובת הנאשם פותחים את הדיון מחדש נוכח כל טענה חדשה שתוכל לזכות את הנאשם, אך אם זוכה הנאשם אין מחדשים את הדיון אפילו אם נמצאה טענה חדשה שבכוחה לחייבו. בדיני ממנות מחזירים את הדין הן לזכות הן לחובה.
• בדיני נפשות גם מי שאיננו דיין רשאי לטעון טענות לזכות הנאשם, אך רק הדיינים רשאים לטעון טענות לחובתו, ואילו בדיני ממונות כולם רשאים להביא טענות בין לזכות ובין לחובה.
• בדיני נפשות דיין שהביע את דעתו לחובת הנאשם יכול לחזור בו ולסתור את טענתו, אך דיין שהביע דעתו לזכות הנאשם אינו יכול לחזור בו ולהציג דעה מחייבת, ואילו בדיני ממונות גם מי שהביא טענה לזכות אחד מבעלי הדין יכול לחזור בו ולהביע את דעתו לחייבו.
• אסור לפסוק דיני נפשות בלילה אפילו אם התחילו הדיונים ביום, מה שאין כן בדיני ממונות.
• בדיני נפשות מותר לסיים את הדיון בו ביום בזיכוי הנאשם, אך אין לחייבו באותו היום אלא רק למחרת. דיני ממונות יכולים להסתיים ביום אחד בכל פסק דין.
• בדיני נפשות נותנים לדיין הפחות חשוב להביע את דעתו ראשונה – כדי שלא יהסס להביע דעה לזכות הנאשם אחרי שדיינים מנוסים ממנו הביעו דעתם לחיוב, ובדיני ממונות אין חיוב כזה.
• בדיני ממונות כולם כשרים לדון – דיין ממזר ודיין שאביו אינו יהודי, דיין מחוסר בנים, זקן או שאינו יכול ללדת, ואילו בדיני נפשות כל הללו פסולים בשל החשש שלא יהיו רחמנים במידה הראויה.

עיון

יש להבין מדוע הקלה התורה בדיני ממונות. הלוא דין פרוטה כדין מאה, כפי שרש"י הדגיש בעצמו,[15] וודאי שגם בדיני ממונות יש לדון דין אמת לאמיתו. אלא שיש הבדל מהותי בין אדם הנידון על חטאו לבין סכסוך כלכלי בין שני אנשים. אין אנו חפצים להעניש שום אדם, ולכן בדיני נפשות אם יש סיכוי ולו הקטן ביותר שהאדם איננו אשם – נעשה הכול כדי לזכותו ולפותרו מעונש. ואולם בדיני ממונות מעורבים תמיד שני אנשים, ואם נקל על צד אחד, כגון אם לא נחייב את הנתבע לשלם בהיעדר 23 דיינים, תהא זו חומרה קשה כלפי התובע, שלא יזכה לקבל את כספו. כך בכל שאר ההחמרות. כל החמרה תגרום בהכרח לפגיעה באחד מהצדדים – ודין צדק יוכל להיעשות רק אם תנאי הסף יהיו שווים כלפי שניהם.

רש"י

(יט) הַמִּדְבָּר הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא. שהיו בו נחשים כקורות, ועקרבים כקשתות (ספרי דברים יח).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהמדבר מכונה "גדול" בשל שטחו העצום ו"נורא" בשל צחיחותו -"אֶרֶץ צִיָּה וְעָיֵף בְּלִי מָיִם" (תהלים סג, ב). הגדרות אלו נכונות לכל מדבר, אך הן אינן מאפיינות דווקא את המדבר המיוחד, מדבר סיני שהלכו בו ישראל. על כן פירש רש"י שמדובר במדבר מסוכן מאוד, בשל הנחשים והעקרבים הגדולים השורצים בו.

עיון

ואף שוודאי יש גוזמה בתיאורו של רש"י, יש בו מסר חזק שיסייע לנו להבין את חומרת מרידתם של  ישראל בסירובם לעלות לארץ. הרי הקב"ה לא הסתפק בהוצאת בני ישראל ממצרים, הוא המשיך ללוותם ולהגן עליהם לכל אורך הדרך. אם אפילו את המדבר המלא נחשים כקורות ועקרבים כקשתות הצליחו לצלוח – הם יכולים להיות סמוכים ובטוחים כי יצליחו לכבוש את גם ארץ כנען בחסדי ה'.

רש"י

(כב) וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם. בערבוביא, ולהלן הוא אומר "ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו" וגו' (דברים ה, כ-כא), אותה קריבה היתה הוגנת. ילדים מכבדים את הזקנים ושלחום לפניהם, וזקנים מכבדים את הראשים ללכת לפניהם, אבל כאן, ותקרבון אלי כולכם, בערבוביא. ילדים דוחפין את הזקנים וזקנים דוחפין את הראשים (ספרי דברים כ).

ביאור

רש"י מתייחס לשני מאורעות מעוררי אימה: מעמד הר סיני וכיבוש הארץ. מעמד הר סיני היה מלווה ב"קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד" (שמות יט, טז) – ותגובתו המיידית של העם הייתה: "וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה" (שם). הפחד הוא תגובה טבעית ולגיטימית, והתורה מתעדת את פנייתם של בני ישראל למשה בבקשם להפסיק את ההתגלות הישירה: "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם". גם משימת כיבוש הארץ היא משימה מפחידה מאוד, כי היא תובעת לצאת למלחמה על כל הסכנות הכרוכות בה. גם כאן יש מקום לדאגה ויש מקום לפנות למנהיג, אך מה רב המרחק בין אופי הפנייה במעמד הר סיני לאופי הפנייה כאן. פניית העם אל משה בבקשה לשלוח מרגלים הייתה פנייה מאיימת: "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם", מאות מיליוני אנשים מתקהלים על משה בערבוביה, בלי סדר ובלי כבוד הדדי. בשעה זו כבר החלו לבצבץ זרעי הפורענות.

רש"י

וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר. באיזה לשון הם מדברים (ספרי דברים כ).

ביאור

לולא דבריו של רש"י היינו מבינים את בקשת ישראל כפשוטה – שהמרגלים ישיבו אותם דברים הנחוצים לכיבוש, כגון "אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן". ואולם עין הבדולח של רש"י הבחינה כי המילה "דָּבָר" מיותרת לכאורה ואינה מוסיפה דבר, ודי היה לכתוב "וישיבו אותנו את הדרך אשר נעלה בה…". ןעל כן פירש רש"י מילה זו מלשון דיבור – שהמרגלים יספרו לישראל מהי שפת הדיבור של יושבי הארץ.

עיון

פירוש זה של רש"י נראה כה זר וחורג מהפשט. לשם מה מבקשים ישראל לדעת את לשונם של האומות שהם הולכים להכחיד? אלא שרש"י רומז לנו שבני ישראל דיברו אחד בפה ואחד בלב. בפיהם אמרו  "וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר", שמשמעו בוודאי תובנות על הדרך הנכונה לכבוש את הארץ כפי שמפורש בהמשך הפסוק, אך בליבם פנימה ביקשו להכיר את לשונם ואת תרבותם של עמי כנען, ועל כן נכשלו בלשונם והוסיפו את המילה "דָּבָר" – מלשון דיבור. ואומנם כך נראתה המציאות אחרי ארבעים שנה של תעייה במדבר. בני ישראל נכנסו לארץ וכבשו רק את חלקה – ולא הכחידו את כל יושביה אלא התערבו ביניהם וספגו את תרבותם.

רש"י

אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ. אין דרך שאין בה עקמימות (ספרי דברים כ).

ביאור

ולכן צריך לרגל כדי לאתר את הדרך הנוחה ביותר.

רש"י

וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן. תחלה לכבוש.

ביאור

אנו צריכים לבחור את הטקטיקה הטובה ביותר כדי לנצח.

עיון

בפרשת שלח לך לא הוזכר הצורך לרגל כדי להתכונן היטב למלחמה אלא כדי להכיר את טיב הארץ, כפי שנראה בדיבור הבא ברש"י. גם כאן ניכרת ההפרדה בין אמירת הפה למחשבת הלב. בפה אמרו ישראל כי הם רוצים לתור את הארץ כדי להתכונן למלחמה, אך בלב ביקשו לברר אם אומנם כדאי להגיע לארץ זו.

רש"י

(כג) וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר. בעיני ולא בעיני המקום. ואם בעיני משה היה טוב למה אמרה בתוכחות, משל לאדם שאומר לחבירו מכור לי חמורך זה, אמר לו הן. נותנו אתה לי לנסיון, אמר לו הן. בהרים וגבעות, אמר לו הן. כיון שראה שאין מעכבו כלום, אמר הלוקח בלבו, בטוח הוא זה שלא אמצא בו מום. מיד אמר לו טול מעותיך ואיני מנסהו. מעתה אף אני הודיתי לדבריכם, שמא תחזרו בכם כשתראו שאיני מעכב, ואתם לא חזרתם בכם (ספרי דברים כא).

ביאור

לולא פירושו של רש"י היינו מבינים שרצונם של ישראל לשלוח מרגלים כדי להתכונן למלחמה היה טוב בעיני משה, שהרי ראוי גם ראוי להשתדל השתדלות אנושית ולא לסמוך על הנס. אך רש"י אינו מקבל הבנה זו, ומפרש כי למעשה בקשת העם כלל לא מצאה חן בעיני משה, אולם הוא העמיד פנים כאילו היא טובה בעיניו. ומדוע? משה היה מודע היטב לרחשי ליבם של ישראל. הוא ידע שהם מפקפקים בטוּבה של הארץ והבין היטב שטענותיהם בדבר הצורך להתכונן למלחמה אינן אלא תירוצים. כדי לשכנעם שטובה הארץ מאוד מאוד החליט משה "לזרום עם העם", להראות להם שמבחינתו אין שום בעיה שישלחו מרגלים לארץ, ומתוך כך יבינו שאין בליבו כל חשש שמא יגלו דברים שאינם לרוחם, וממילא יוותרו על כל ההרפתקה.

רש"י

וָאֶקַּח מִכֶּם. מן הברורים שבכם מן המסולתים שבכם (ספרי דברים כא).

ביאור

המילה "מִכֶּם" מיותרת לכאורה, שהרי היה אפשר להסתפק בתיאור 'וָאֶקַּח שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים אִישׁ אֶחָד לַשָּׁבֶט'. רש"י מבאר שהוספת מילה זו נועדה להדגיש שהבחירה לא הייתה שרירותית. משה רבנו בחר למשימה את האנשים הראויים ביותר.

עיון

הדגשה זו מעצימה את גודל הטרגדיה וממחישה עד כמה היו בני ישראל רחוקים עדיין מלהיות בשלים להיכנס לארץ. אפילו גדולי האומה כשלו באמונתם והסיתו את העם נגד העלייה לארץ.

רש"י

שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים אִישׁ אֶחָד לַשָּׁבֶט. מגיד שלא היה שבט לוי עמהם (ספרי דברים כא).

ביאור

רשימת המרגלים בפרשת בשלח מונה בשמותיהם שנים עשר מרגלים: נציג אחד מכל שבט ושני נציגים משבטי יוסף – אחד מאפרים ואחד ממנשה. רק שבט לוי נעדר מן הרשימה. לשם מה חוזר משה כעת ומדגיש כי המרגלים היו "שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים אִישׁ אֶחָד לַשָּׁבֶט"? משה רבנו רומז בדבריו כי שבט לוי, השוכן באמצע המחנה, היה שונה משאר השבטים. כולם שלחו מרגל מטעמם, אך שבט לוי בחר שלא להשתתף בחטא – משמע שהיה אפשר לבחור בטוב ולא לחטוא.

עיון

גם הכרזה זו באה להדגיש את גודל החטא של יציאת המרגלים, שהרי הייתה גם אפשרות לבחור אחרת, ומי שלא רצה לצאת לא יצא.

רש"י

(כד) עַד נַחַל אֶשְׁכֹּל. מגיד שנקרא על שם סופו (ספרי דברים כב).

ביאור

בפרשת שלח לך מסופר שהמרגלים הגיעו עד נחל אשכול וכרתו שם אשכול ענבים ענק, שדרש שני אנשים לנשיאתו: "וַיָּבֹאוּ עַד נַחַל אֶשְׁכֹּל וַיִּכְרְתוּ מִשָּׁם זְמוֹרָה וְאֶשְׁכּוֹל עֲנָבִים אֶחָד וַיִּשָּׂאֻהוּ בַמּוֹט בִּשְׁנָיִם" (במדבר יג, כג). בפסוק הבא מופיע ההסבר לשמו של הנחל: "לַמָּקוֹם הַהוּא קָרָא נַחַל אֶשְׁכּוֹל עַל אֹדוֹת הָאֶשְׁכּוֹל אֲשֶׁר כָּרְתוּ מִשָּׁם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". כעת רש"י מזכיר כי "נַחַל אֶשְׁכֹּל" אינו השם המקורי של המקום אלא השם שניתן לו אחרי שבני ישראל לקחו ממנו את האשכול הענק.

עיון

מעניין שביקור הבזק של המרגלים והאשכול שכרתו הצליח לטעת שם עולם במקום. עובדה זו מתמיהה אף יותר הואיל וביקורם של המרגלים הביא למרד של ישראל ולמיאונם להיכנס אל הארץ. מדוע אפוא הזכירה התורה את האירוע בדרך שנראית חיובית?

אין זאת אלא שגם במעשיהם של הרשעים טמון אור. אף אם הייתה כוונת המרגלים רעה, הרי שנחל אשכול יזכיר לאורך ההיסטוריה את טוּבה של ארץ ישראל, ארץ המגדלת פירות ענקיים. זוהי האמת הנצחית, אמת שקדמה לחטא המרגלים ותישאר בגדלותה גם אחרי כישלונם.

רש"י

וַיְרַגְּלוּ אֹתָהּ. מלמד שהלכו בה ארבעה אומנין שתי וערב (ספרי דברים כב).

ביאור

אומנין הם שורות.[16] רש"י לומד מהכתוב "וַיְרַגְּלוּ אֹתָהּ" שהמרגלים תרו את כל הארץ כולה. כדי להקיף את כל שטח הארץ ולסרוק את כולה לאורכה ולרוחבה חילקו המרגלים את הארץ לקווי אורך ולקווי רוחב. הם התחלקו לארבע קבוצות, וכל קבוצה סרקה שורה אחת אורכית ושורה אחת רוחבית. מצפון לדרום סרקו המרגלים ארבע שורות – האחת בסמוך לים, השנייה מרכזית יותר, השלישית מזרחית לה והרביעית לאורך הירדן. גם ממזרח למערב סרקו ארבע שורות – אחת בצפון הארץ, אחת בדרומה, וביניהן שתי שורות בפנים הארץ.

רש"י

(כה) וַיּוֹרִדוּ אֵלֵינוּ. מגיד שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות (ספרי דברים כג).

ביאור

כשמשה מתאר את הבאת פרי הארץ אל העם הוא איננו משתמש בפועל "ויביאו" אלא בפועל "וַיּוֹרִדוּ" – ומכאן משמע שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות. כמובן שאין מדובר בגובה פיזי המתבטא במספר המטרים מעל פני הים, שהרי ארץ ישראל אינה גבוהה גיאוגרפית משאר הארצות, אלא מדובר בגובה רוחני – "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱל-ֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה" (דברים יא, יב).

עיון

בני ישראל במדבר היו עטופים במעטפת-קודש. המשכן שכן בתוכם, השכינה שרתה במחניהם ומנהיגם היה משה רבנו איש הקודש. תור הזהב של עם ישראל בכל תולדותיו. לעומת זאת, ארץ ישראל הייתה מיושבת בשבעה עממים רשעים, ולא היה בה ולו יהודי אחד – ואף על פי כן כתב רש"י מפורשות כי ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות. הבנה זו נותנת מענה לקושיה גדולה: האומנם אפשר ללמוד מהביטוי "וַיּוֹרִדוּ" שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות? אולי היא גבוהה רק מהמדבר שבו שכנו בני ישראל? אלא שהואיל והייתה ארץ ישראל גבוהה רוחנית אפילו מהמקום הנשגב ביותר באותה העת, שבו שכנה השכינה במשכן בקרב ישראל, על אחת כמה וכמה שהיא גבוהה מכל שאר הארצות עלי אדמות.

רש"י

וַיֹּאמְרוּ טוֹבָה הָאָרֶץ. מי הם שאמרו טובתה, יהושע וכלב (ספרי דברים כג).

ביאור

על פי תחביר הפסוק נראה כי המרגלים, שהם הנושא בפסוק, הם שדיברו בשבח הארץ ואמרו כי טובה היא. ואולם בפסוקים הבאים מפורש כי לשמע דברי המרגלים סירבו ישראל לעלות אל הארץ: "אָנָה אֲנַחְנוּ עֹלִים אַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ לֵאמֹר עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם וְגַם בְּנֵי עֲנָקִים רָאִינוּ שָׁם" (פס' כח). על כן נדרש רש"י לפרש כי המדברים בטובתה של הארץ היו יהושע וכלב, המרגלים היחידים שלא חטאו, כפי שמפורש בפרשת שלח לך: "וַיֹּאמְרוּ אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד" (במדבר יד, ז).

עיון

רש"י השיב את ההיגיון לפסוק, אך מדוע בחרה התורה מלכתחילה לטעת בנו את הרושם שהמסיתים דיברו בשבח הארץ? התשובה טמונה בערוץ החזותי: אומנם בפיהם לא דיברו המסיתים בשבחה של ארץ ישראל, אך הם הראו את טובתה לעיני כול בדמות פירותיה הגדולים והיפים. ואף שהם התכוונו לרעה – להפחיד את עם ישראל בגידוליה האימתניים של הארץ – הם היו שותפים בעקיפין בהמחשת האמת הנצחית שיצאה מפיהם של יהושע וכלב: "טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד". 

רש"י

(כו) וַתַּמְרוּ. לשון התרסה, התרסתם כנגד מאמרו.

ביאור

אונקלוס מתרגם "וְסָרֵיבְתּוּן", כלומר סירבתם לעלות. רש"י מוסיף שלא היה זה סירוב תמים שנבע מפחד אלא מרד של ממש: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה" (במדבר יד, ד).[17]

רש"י

(כז) וַתֵּרָגְנוּ. לשון הרע, וכן "דברי נרגן" (משלי יח, ח), אדם המוציא דבה (ספרי דברים כד).

ביאור

רש"י מחדד את ההבדל בין הפועל "וַתַּמְרוּ" המופיע בפסוק הקודם, המציין התרסה של העם כלפי ה', לפועל "וַתֵּרָגְנוּ" בפסוקנו, המבטא דיבורי לשון הרע, ומביא ראיה מפסוק במשלי שגם בו השורש רג"ן מורה על לשוון הרע – בפיו של ה"נִרְגָּן": "שִׂפְתֵי כְסִיל יָבֹאוּ בְרִיב וּפִיו לְמַהֲלֻמוֹת יִקְרָא… דִּבְרֵי נִרְגָּן כְּמִתְלַהֲמִים וְהֵם יָרְדוּ חַדְרֵי בָטֶן" (יח, ו-ח).

הכסיל בפסוק הוא המעורר בשפתיו מדנים ומריבות ומביא בכוח דבריו למלחמות בין איש לרעהו, והנרגן הוא בעל הלשון הרע המלבה מחלוקות ויורד עד "חַדְרֵי בָטֶן" – מַכּתו אינה רק מכה חיצונית הנרפאת בקלות אלא מכה הפוגעת גם בעומק פנימיותו של האדם.

עיון

מעבר להוכחת פירושו ששורש רג"ן מעיד על הוצאת דיבה ולשון הרע, בהביאו את דברי החכם מכל אדם המחיש רש"י את גודל הנזק שמסבים בעלי לשון הרע, הפוגעים בתוככי הנפש.

רש"י

בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ. והוא היה אוהב אתכם, אבל אתם שונאים אותו. משל הדיוט אומר, מה דבלבך על רחמך מה דבלביה עלך (ספרי דברים כד).

ביאור

תרגום הקטע הארמי של רש"י: מה שאתה חושב על חברך הוא מה (שאתה מדמיין) שהוא חושב עליך.

פעמים רבות אנו חושבים שאנחנו יודעים מה אחרים חושבים עלינו, אך לא תמיד מחשבותינו משקפות את המציאות לאשורה. רש"י מלמדנו ב"משל ההדיוט" כי אנו מלבישים על הזולת את תפיסותינו-אנו, וקובעים מה האחר חושב על סמך האופן שבו אנו תופסים אותו. מה שיש בליבי על חברי ישתקף במה שאני חושב שהוא חושב עליי. בני ישראל מאשימים את ה' שהוא כביכול שונא אותם, על אף שהוא באמת אוהב אותם אהבה עזה. תפיסה זו מעידה כי בליבם של ישראל מקננות רגשות של שנאה כלפי ה' רח"ל – ושנאה זו הם משליכים על ה' ומדמיינים שהוא שונא אותם.

רש"י

בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ הוֹצִיאָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. הוצאתו לשנאה היתה. משל למלך בשר ודם, שהיו לו שני בנים ויש לו שתי שדות אחת של שקיא ואחת של בעל, למי שהוא אוהב נותן של שקיא, ולמי שהוא שונא נותן לו של בעל. ארץ מצרים של שקיא היא, שנילוס עולה ומשקה אותה, וארץ כנען של בעל, והוציאנו ממצרים לתת לנו את ארץ כנען (במדבר רבה יז, ג).

ביאור

לכאורה יש במשפט זה שתי צלעות הסותרות זו את זו: הוצאת ישראל ממצרים היא אות לאהבה עצומה של ה' לעמו, ההיפך הגמור מן הטענה "בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ"!

רש"י מבטא את ההיגיון שעומד כביכול מאחורי דבריהם של ישראל, ולפיו היציאה ממצרים הייתה "הרעת תנאים" ממשית, שכן בארץ מצרים המים מצויים בשפע בכל ימות השנה, ואילו ארץ ישראל תלויה בחסדי שמיים..

רש"י

(כח) עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם. דברו הכתובים לשון הבאי (ספרי דברים כה).

ביאור

"לשון הבאי" משמעו גוזמה, שהרי לא ייתכן שהערים באמת בצורות עד השמיים.

עיון

גוזמה זה באה להביע את תחושת החידלון המוחלט, שאין כל סיכוי לגבור על הערים הבצורות הללו, הנראות כאילו ראשן בשמיים, הרחק מיכולתו של בשר ודם לגעת בהן.

רש"י

(כט) לֹא תַעַרְצוּן. לשון שבירה כתרגומו, ודומה לו "בערוץ נחלים לשכון" (איוב ל, ו), לשבור נחלים.

ביאור

מה ההבדל בין שתי ההוראות בפסוק – "לֹא תַעַרְצוּן" "וְלֹא תִירְאוּן"? לכאורה שתיהן מבטאות עידוד – לא תפחדו!

רש"י מסביר ש"לֹא תַעַרְצוּן" פירושו "לא תישברו", כפי שתרגם אונקלוס: "לָא תִּתַּבְרוּן". משה ניסה להרגיע את ישראל שלא יישברו בשל הקושי לעלות לארץ ולא יתנו לעצת המרגלים להטיל מורך בליבם. רש"י מביא ראיה לפירושו מדברי איוב הקובל על השינוי במצבו, שבעקבותיו החלו אנשים פחותי ערך לצחוק עליו ולבוז לו. איוב מתאר כי אותם האנשים המתפארים עליו היו צעירים חסרי כול, רעבים וגלמודים וחסרי בית, ומשכנם היה בחורים שנוצרו מכוח הנחל שחרץ ושבר את האדמה וסלל לו תוואי לזרום בו – "בַּעֲרוּץ נְחָלִים לִשְׁכֹּן חֹרֵי עָפָר וְכֵפִים".

עיון

דברי ההסתה של המרגלים הצליחו להפחיד את ישראל ולשבור את רוחם עד כדי שיתוק. על פחד אפשר להתגבר, אך אנשים שבורים לא יצליחו לתפקד במלחמה.

רש"י

(ל) יִלָּחֵם לָכֶם. בשבילכם.

ביאור

תפקיד המילה "לָכֶם" במשפט אינו ברור דיו. רש"י מבאר שמשמעותה כאן היא "בשבילכם", כלומר במקומכם.[18]

רש"י

(לא) וּבַמִּדְבָּר אֲשֶׁר רָאִיתָ. מוסב על מקרא שלמעלה הימנו (פסוק ל), ככל אשר עשה אתכם במצרים, ועשה אף במדבר אשר ראית אשר נשאך וגו'.

ביאור

פסוק זה איננו מובן אם קוראים אותו כיחידה בפני עצמה, ורש"י מבהיר כי הוא המשך ישיר של הפסוק הקודם: ה' ילחם את מלחמתם של ישראל וימשיך להנהיגם ולעשות להם נפלאות ככל אשר עשה איתם במצרים וככל אשר עשה להם במדבר – שדאג לכל מחסורם וסיפק את כל צרכיהם.

עיון

שני הפסוקים הללו מלמדים שתקופת הניסים לא הסתיימה, ולולא חטאו ישראל במרגלים הייתה הנהגת הניסים נמשכת גם במלחמה על כיבוש הארץ. משה רבנו מדגיש בדבריו כי מלכתחילה לא הוגבלו הניסים רק ליציאת מצרים, והראיה היא שגם במדבר חיו ישראל חיי נס.

רש"י

כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא אִישׁ אֶת בְּנוֹ. כמו שפירשתי אצל "ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל" וגו' (שמות יד, יט), משל למהלך בדרך ובנו לפניו באו לסטים לשבותו וכו'.

ביאור

רש"י ממשיך לתאר את דאגתו העצומה של הקב"ה לישראל ומזכיר את המשל שהביא בפרשת בשלח: "משל למהלך בדרך ובנו מהלך לפניו. באו לסטים לשבותו, נטלו מלפניו ונתנו לאחריו. באו זאבים מאחריו, נתנו לפניו. באו לסטים לפניו וזאבים מאחריו, נתנו על זרועו ונלחם בהם".

עיון בפסוקים ל-לא

אנו עדים שוב לבלבול שמצויים בו ישראל, בתקופת התפר שבין תלות לעצמאות. בני ישראל החלו למאוס בחיים הניסיים, והם מבקשים להיות עצמאיים ואחראיים על חייהם. ואולם תחושה זו הקדימה את זמנה, ובשלב זה הם אינם מסוגלים עדיין להתמודד עם הקשיים הנערמים לפניהם.

רש"י

(לב) וּבַדָּבָר הַזֶּה. שהוא מבטיחכם להביאכם אל הארץ, אינכם מאמינים בו.

ביאור

רש"י מדגיש כי "הדבר הזה" שאין ישראל מאמינים בו הוא שהקב"ה ימשיך לשאתם על כפיים אל ארץ ישראל כפי שנהגם במדבר. אין כאן טענה כללית על חוסר אמונה, שהרי בני ישראל לא כפרו בה'. הבטחת כיבוש הארץ היא נקודה אחת בלבד, היא ולא אחרת, שבה בני ישראל אינם מאמינים – "וּבַדָּבָר הַזֶּה".

עיון

מה פשר החלוקה – מדוע בני ישראל מאמינים בה' המוציאם ממצרים והמוליך אותם במדבר ולא מאמינים שיכניסם לארץ? אין זו אלא שהם אינם מאמינים משום שבתוך תוכם הם אינם רוצים להאמין.

כפי שראינו בעיון הקודם, בני ישראל נתונים במאבק בין שני כוחות מנוגדים המתעמתים בתוכם. מצד אחד הם מרגישים כבר את ניצני ההתבגרות, ואש פנימית של עצמאות יוקדת בהם, ומצד שני הם חווים עדיין את אימת הילד הקטן הפוחד לעזוב את ידה של אימו. חוסר האמונה ("אֵינְכֶם מַאֲמִינִם"), בנקודת מבחן זו שלפני הכניסה לארץ, משקף את עומק הרצון של ישראל להתחיל לפעול בהיסטוריה בכוחות עצמם. עמוק בליבם הם מבקשים שלא להינשא אל הארץ על כנפי השכינה אלא להיכנס בדרכים אנושיות שיתבעו מהם להילחם בעצמם על גורלם.

רש"י

(לג) לַרְאֹתְכֶם. כמו להראותכם. וכן "לנחותם הדרך" (שמות יג, כא), וכן "לשמיע בקול תודה" (תהלים כו, ז), וכן "ללכת לגיד ביזרעאל" (מלכים ב ט, טו).

ביאור

בתחילת הפסוק מתואר כי הקב"ה הולך לפני ישראל בדרך לתור אחר מקום חנייה בעבורם – "הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם בַּדֶּרֶךְ לָתוּר לָכֶם מָקוֹם לַחֲנֹתְכֶם". המשך הפסוק מתאר את עמוד האש ועמוד הענן שבאמצעותם הקב"ה מראה לעם ישראל את הדרך: "בָּאֵשׁ לַיְלָה לַרְאֹתְכֶם בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ וּבֶעָנָן יוֹמָם".

אף שהמילים "לַחֲנֹתְכֶם" ו"לַרְאֹתְכֶם" נראות דומות במבנה הדקדוקי שלהן, רש"י מדייק כי אין הדבר כן. המילה "לַחֲנֹתְכֶם" מורכבת מאות היחס למ"ד ומשם העצם "חֲנֹתְכֶם" – חנייתכם, ואילו "לַרְאֹתְכֶם" הוא פועל בבניין הפעיל, כמו "להראותכם" – להראות לכם, אלא שפעמים נשמטת ה"א הבניין מהפועל. הקדוש ברוך הולך לפני ישראל כמדריך ההולך בראש קבוצת מטיילים ומראה להם לאן ללכת – "בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ", וכך הם יכולים לצעוד בבטחה אל יעדם.

רש"י מביא שלוש דוגמאות לפעלים דומים בבניין הפעיל שנשמטה בהם ה"א הבניין:

א. הדוגמה הראשונה מתחילת פרשת בשלח מקבילה לאשר מסופר אצלנו: "וה' הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת יוֹמָם וָלָיְלָה" – להנחותם באיזו דרך ילכו.

ב. דוד המלך מבטא את ביטחונו בה' ואת תמימותו בהנהגותיו, ובהן "לַשְׁמִעַ בְּקוֹל תּוֹדָה וּלְסַפֵּר כָּל נִפְלְאוֹתֶיךָ". שתי צלעות מקבילות בפסוק:  "לַשְׁמִעַ בְּקוֹל תּוֹדָה" – להשמיע את תודתו לה', ולפרסמה – "וּלְסַפֵּר כָּל נִפְלְאוֹתֶיךָ".

ג. יהוא נמשך למלך על ישראל במקום יהורם בן אחאב, והוטל עליו להכרית את בית אחאב. יהורם היה באותה העת ביזרעאל, ויהוא ביקש שאיש לא יצא מן העיר, כדי שלא ייוודע דבר המלכתו ליהורם וכך לא יוכל להתכונן לבואו ולהתגונן מפניו: "וַיֹּאמֶר יֵהוּא אִם יֵשׁ נַפְשְׁכֶם אַל יֵצֵא פָלִיט מִן הָעִיר לָלֶכֶת לגיד [לְהַגִּיד] בְּיִזְרְעֶאל". הכתיב בפסוק הוא "לגיד", ומשמעו על פי הקריא "לְהַגִּיד".

רש"י

(לו) אֲשֶׁר דָּרַךְ בָּהּ. חברון, שנאמר "ויבא עד חברון" (במדבר יג, כב).

ביאור

הפסוק שלנו והפסוק בפרשת שלח לך משלימים זה את זה ומרכיבים יחד את התמונה המלאה. בתיאור מסע המרגלים בפרשת שלח לך נאמר "וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן". לשון היחיד מלמדת כי אחד מן המרגלים הגיע לחברון, אך שמו לא הוזכר. בפסוקנו אנו מתוודעים להבטחת ה' לתת לכלב בן יפונה "אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרַךְ בָּהּ", אך איננו יודעים באיזה חבל ארץ מדובר. הצלבת שני הפסוקים מגלה כי כלב בן יפונה הוא הדמות המוזכרת בפרשת שלח לך, וכי "הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרַךְ בָּהּ" היא חברון, שאליה הגיע כלב להשתטח על קברי אבות.

עיון

מדוע נשמט שמו של כלב מן הפסוקים בחומש במדבר, ומדוע לא הוזכרה חברון בפרשתנו?

לפני שחטאו המרגלים היה אפשר לקוות שההליכה של כלב לחברון תהיה הליכה בשם כל המרגלים, ושהכוחות הרוחניים שיזכה כלב לקבל בקברי האבות ישפיעו על כולם וימנעו מהם למרוד בה'. הדגש בפרשת שלח נתון בקשר שלנו לעיר חברון ולקברי אבותינו, בעוד זהותו של מי שהלך לשם חשובה פחות. בפרשתנו מדגישים את זכותו של כלב, שלא הושפע מהאווירה הכללית ונשאר נאמן למשה ולתורתו, ובשכר זה זכה להימנות עם הנכנסים לארץ. כאן העיקר איננו חברון אלא אישיותו של כלב.

רש"י

(לז) הִתְאַנַּף. נתמלא רוגז.

ביאור

התי"ו במילה "הִתְאַנַּף" מורה על פועל בבניין התפעל, המבטא פעולה של הפועֵל על עצמו. משמעות הפועַל איננה אפוא שהקב"ה גער במשה, אלא שהתמלא כעס בתוכו.

עיון

נהוג לפרש שביטויי רגשות המיוחסים כביכול לקב"ה הם למעשה ביטוי לפעולותיו, שהרי אין לנו תפיסה כלל בו ובמחשבותיו. כשכתוב שהקב"ה "אוהב" משמע שהוא פועל בדרך המתפרשת אצלנו כאהבה, וכשכתוב שהוא כועס – פירושו שהוא פועל באופן הדומה לגילוי כעס אנושי. לאור זאת יש להבין מה טמון בביטוי הקיצוני "הִתְאַנַּף", המורה על פי רש"י כי אין מדובר בביטוי חיצוני של כעס אלא שהקב"ה לכאורה "נתמלא רוגז" בתוכו. יתרה מזו, על פי תיאורו של משה הרוגז הנורא הממלא את ה' בשל עוון המרגלים מופנה כלפיו ומונע ממנו להיכנס לארץ – "גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם", אך אנו יודעים שהעילה למניעת כניסתו של משה לארץ איננה חטא המרגלים כי אם חטא מי מריבה המבואר בפרשת חוקת!

נראה שחטא המרגלים הוא נקודת מפנה ביחסים של ה' כלפי עמו. בחטא המרגלים בחר עם ישראל לברוח מההנהגה ניסית של ה' יתברך כפי שהסברנו לעיל, ועל כך נתמלא ה' רוגז – כלומר שינה את יחסו אל העם. מעתה יצטרכו ישראל להסתדר בלי הנהגה ישירה של ה', וממילא תתבטל גם הנהגתו של משה רבנו המנהיג אותם בדרך ניסית. ואף שרשמית יידחה משה בגלל חטא מי מריבה,[19] כבר בנקודה זו טמון חוסר ההתאמה של משה להנהגת העם שמבקש להנהיג את עצמו בלי הכוונה מלמעלה.

רש"י

(מ) פְּנוּ לָכֶם. אמרתי להעביר אתכם דרך רוחב ארץ אדום לצד צפון ליכנס לארץ, קלקלתם וגרמתם לכם עכוב.

ביאור

הפנייה לא הייתה חלק מתוואי הדרך המקורי, אך בעקבות החטא נדרשה "פניית פרסה" וחישוב מסלול מחדש. על כן אמר משה לישראל "פְּנוּ לָכֶם" – הפנייה היא פועל יוצא של פעולתכם. כה קרובים היינו לארץ, אך במרידתכם גרמתם עיכוב גדול ונאלצנו לסוב על עקבותינו.

עיון

בחירת ישראל בדרך המרד הביאה לשינוי בקשר שלהם עם ה', אך הואיל וזו בחירתם – יש לנתב את הדרך להמשך תהליך הגאולה על פי בחירה זו.

רש"י

פְּנוּ לָכֶם. לאחוריכם, ותלכו במדבר לצד ים סוף. שהמדבר שהיו הולכים בו לדרומו של הר שעיר היה מפסיק בין ים סוף להר שעיר, עתה המשיכו לצד הים ותסבבו את הר שעיר כל דרומו מן המערב למזרח.

ביאור

בני ישראל שהו בדרומה של ארץ ישראל והיו אמורים להמשיך צפונה ולהיכנס כך לארץ. בעקבות החטא הם נדרשו "לעשות פרסה" ולחזור דרומה לכיוון ים סוף. בדרכם ייאלצו להקיף ממזרח למערב את הר שעיר השוכן בדרומה של ארץ ישראל, וכשתגיע העת יכבשו את הארצות שמעבר לירדן וייכנסו לארץ ממזרח למערב – ולא מדרום לצפון כפי שהיה מתוכנן מראש.

עיון

גם אחרי ארבעים שנה של נדודים במדבר לא נכנסו ישראל לארץ בדרך ישירה אלא בדרכים עקלקלות. בעקבות חטא המרגלים נתמלא ה' רוגז ונקברו התוכניות הראשונות, והכול נעשה קשה יותר ואיטי יותר עד עצם היום הזה.

רש"י

(מא) וַתָּהִינוּ. לשון "הננו ועלינו אל המקום" (במדבר יד, מ), זה הלשון שאמרתם, לשון הן, כלומר נזדמנתם.

ביאור

כעת מזכיר משה את חטא המעפילים, שביקשו לתקן את המעוות לאחר חטא המרגלים ולעלות לארץ ויהי מה, בניגוד לצו ה': "וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיַּעֲלוּ אֶל רֹאשׁ הָהָר לֵאמֹר הִנֶּנּוּ וְעָלִינוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' כִּי חָטָאנוּ". משה חוזר על לשונם של המעפילים – "וַתָּהִינוּ לַעֲלֹת הָהָרָה" מלשון "הִנֶּנּוּ" .

רש"י

(מב) לֹא תַעֲלוּ. לא עלייה תהא לכם, אלא ירידה (במדבר רבה יז, ג).

ביאור

רש"י מוסיף משמעות נוספת על משמעות הפשט. לפי המשמעות הפשוטה מדובר בציווי האוסר עליהם לעלות – "לֹא תַעֲלוּ"! על פי האגדה אין זה ציווי אלא עובדה: גם אם תנסו לעלות לא תהיה כל תוחלת לעלייתכם, העלייה תסתיים בכישלון חרוץ וכולכם תמצאו בה את מותכם.

עיון

אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וודאי שיש כאן ביטוי של איסור. האגדה מרחיבה שכל ניסיון להתנגד לאיסור ממילא לא יצלח.

רש"י

(מד) כַּאֲשֶׁר תַּעֲשֶׂינָה הַדְּבֹרִים. מה הדבורה הזאת כשהיא מכה את האדם מיד מתה, אף הם כשהיו נוגעים בכם מיד מתים (במדבר רבה יז, ג).

ביאור

משל הדבורים ממחיש את הקלות המדהימה של נפילת המעפילים לפני אויביהם.

עיון

אחרי ככלות הכול – אומנם באיחור מה – בני ישראל התעשתו וביקשו לקיים את צו ה', ומה פשר התגובה החריפה כל כך כלפיהם? כדי ליישב את התמיהה יש להבין מה היה המניע לבקשתם. נראה שהמעפילים לא רצו כלל לעשות את רצונו של ה' אלא להיפך! כשציווה ה' את העם לעלות אמרו "אָנָה אֲנַחְנוּ עֹלִים אַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ…" (לעיל כח), ורק כשאסר עליהם לעלות נעשו לפתע צדיקים והחליטו לעלות. עיון בפסוקים מראה שדבריהם "חָטָאנוּ לַה' אֲנַחְנוּ נַעֲלֶה וְנִלְחַמְנוּ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּנוּ ה' אֱ‑לֹהֵינוּ" היו לא יותר מאמירה מן השפה ולחוץ, כפי שמעידה התורה בהמשך: "וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' וַתָּזִדוּ וַתַּעֲלוּ הָהָרָה" (פס' מג). מזיד, דווקא. ההתעקשות לפעול בניגוד לדבר ה' היא שהולידה את התגובה החריפה.

רש"י

(מה) וְלֹא שָׁמַע ה' בְּקֹלְכֶם. כביכול עשיתם מדת רחמיו כאלו אכזרי (במדבר רבה יז, ג).

ביאור

בתחילת הפסוק כתוב "וַתָּשֻׁבוּ וַתִּבְכּוּ לִפְנֵי ה'", ונראה שהפעם הבינו ישראל את גודל חטאם וחזרו בתשובה שלמה. הם בכו והתחננו לה' לחזור בו מהחלטתו ולאפשר להם לעלות אל הארץ – אך ה' אטם את אוזניו משמוע את קול בכיים: "וְלֹא שָׁמַע ה' בְּקֹלְכֶם וְלֹא הֶאֱזִין אֲלֵיכֶם". תארו לעצמכם את עוצמת הצער של עם שלם שנגזר עליו לנדוד במדבר 40 שנה, איך אפשר שלא להתרגש מבכיים ומתחינותיהם? אין זאת אלא שהחטא הנורא גרם כביכול להפוך את מידת הרחמים של ה' לאכזריות. 

עיון

סירובם של ישראל לעלות לארץ איננו סתם חטא – זו טרגדיה. עם ישראל קם מתוך מטרה מוצהרת לכונן אומה בארץ ישראל, כפי שהבטיח ה' וחזר והבטיח לאבות, והסירוב לעלות אל הארץ הוא קריאה לביטול המהלך כולו. ואכן מן הראוי היה לוותר על כל התוכנית, אך הקב"ה ברחמיו הגדולים מיתק את הדין והסתפק בהענשת ישראל בארבעים שנות נדודים במדבר. הכניסה לארץ נדחתה בכמה שנים, אך הבטחת ה' לישראל נותרה בעינה ותתקיים במלואה כשיהיו ישראל ראויים לה, ועל כן כתב רש"י "עשיתם מידת רחמיו כאילו אכזרי". רק "כאילו", כי לאמיתו של דבר ההסתפקות בדחיית קיום ההבטחה רוויה ברחמים גדולים.

רש"י

(מו) וַתֵּשְׁבוּ בְקָדֵשׁ יָמִים רַבִּים. י"ט שנה, שנאמר "כימים אשר ישבתם" בשאר המסעות, והם היו ל"ח שנה. י"ט מהם עשו בקדש וי"ט שנה הולכים ומטורפים וחזרו לקדש, כמו שנאמר "ויניעם במדבר" (במדבר לב, יג). כך מצאתי בסדר עולם.

ביאור

בסך הכול היו בני ישראל במדבר ארבעים שנה. בשנה הראשונה יצאו ממצרים והגיעו להר סיני, ועליו קיבלו את התורה. בשנה אחרונה נלחמו נגד סיחון ועוג והחלו בכיבוש הארץ. נשארו 38 שנה. הפסוק מעיד שימי הישיבה הרבים בקדש היו "כַּיָּמִים אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם" – אך לא פורט היכן ישבו בימים אלו המקבילים באורכם לימי קדש. רש"י מפרש כי אלו הימים שבהם ישבו בכל שאר מקומות נדודיהם – וכי בתום הנדודים שבו לקדש.

עיון

מה משמעות ההקבלה בין ימי הישיבה בקדש לימי הנדודים?

נראה שגלות המדבר נועדה להכין את עם ישראל לשאר הגלויות, מהן גלויות של נדודים ממקום למקום בלי מנוחה ונחלה, מהן "גלויות של זהב" המתאפיינות בהשתרשות במקום אחד לזמן ממושך. שני סוגי הגלויות מסוכנים. הסבל הכרוך בגלויות הנדודים עלול להביא לנטישת דרך ה', והנוחות שבגלויות המנוחה עלולה לגרום להתבוללות בקרב האומות הפורשות את כפיהם לקבלנו אל קרבם. שני סוגים של גלויות, לכל סוג הסכנה הייחודית לו. ואנו מחויבים להתחבר לנצח ישראל ולא לאבד את זהותנו על אף כל הקשיים.

[1] ומכאן הביטוי היפה בעברית המכנה את מי שחש הכרת תודה עמוקה "אסיר תודה".

[2] רש"י מתייחס כאן לשורש תפ"ל כאל שורש טפ"ל.

[3] "וַיִּקְרְאוּ בֵית יִשְׂרָאֵל אֶת שְׁמוֹ מָן וְהוּא כְּזֶרַע גַּד לָבָן וְטַעְמוֹ כְּצַפִּיחִת בִּדְבָשׁ" (שמות טז, לא).

[4] הבנה זו מיישבת גם את הסתירה-לכאורה מהפסוק החותם את פרשת בהעלותך: "וְאַחַר נָסְעוּ הָעָם מֵחֲצֵרוֹת וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר פָּארָן" (במדבר יב, טז).

[5] ובלשונו של רש"י בפרשת חוקת, ד"ה "ויצא לקראת ישראל" (במדבר כא, כג): "אילו היתה חשבון מלאה יתושין אין כל בריה יכולה לכבשה, ואם היה סיחון בכפר חלש אין כל אדם יכול לכבשו, וכל שכן אלו היה בחשבון.

[6] וראו דברי רש"י במסכת סוכה (ב, א): "עשתרות קרנים – שני הרים גדולים, והשפלה ביניהם, ומתוך גובה ההרים אין חמה זורחת שם בשפלה". קשה מאוד לכבוש עיר שממוקמת בין שני מצוקים גבוהים.

[7] בעיקר פירשתי על פי הספרים "לפשוטו של רש"י" ו"רש"י כפשוטו", ועל פי פירוש "שי למורא".

[8] "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת. אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי. וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים. וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי" (בראשית טו, יח-כא). רש"י ד"ה "את הקיני" – "(ב"ר) עשר אומות יש כאן, ולא נתן להם אלא שבעה גוים. והשלשה אדום ומואב ועמון והם קיני קניזי וקדמוני עתידים להיות ירושה לעתיד, שנאמר 'אדום ומואב משלוח ידם ובני עמון משמעתם' (ישעיהו יא)".

[9] "כלך יפה רעיתי, זה יעקב אבינו שהיתה מטתו שלמה לפניו ולא נמצא בה פסולת" (שיר השירים רבה [וילנא] פרשה ד).

[10] לגוף הבוחר את השופטים יש אחריות כבדה להקפיד ולבחור את האנשים הנכונים בלי לערב שום שיקולים זרים בבחירה, כפי שמפרט רש"י להלן בפס' י"ז, ד"ה "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט".

[11] על פי גרסאות ישנות של רש"י, מובא בפירוש "לפשוטו של רש"י".

[12] עיינו במזרחי שהאריך בתירוץ קושיה זו.

[13] ועיינו בעניין זה בשו"ת של הרב עוזיאל משפטי עוזיאל חלק ד סימן ד.

[14] על פי "לפשוטו של רש"י".

[15] "שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה" (לעיל פס' י"ז, ד"ה "כקטן כגדול תשמעון").

[16] וראו הסברו של הגור אריה על הפסוק.

[17] מבואר על פי "לפשוטו של רש"י".

[18] ועיינו בדברינו על פרשת בשלח יד, יד, ד"ה "ה' יִלָּחֵם לָכֶם".

[19] ואם יזכנו ה' לפרש גם פרשה זו נרחיב שם בקשר בין חטא המרגלים לחטא מי מריבה.

פרשת דברים פרק ב'

רש"י

(א) וַנֵּפֶן וַנִּסַּע הַמִּדְבָּרָה. אילו לא חטאו היו עוברים דרך הר שעיר ליכנס לארץ מן דרומו לצפונו, ובשביל שקלקלו הפכו לצד המדבר שהוא בין ים סוף לדרומו של הר שעיר, והלכו אצל דרומו מן המערב למזרח דרך ים סוף – דרך יציאתן ממצרים שהוא במקצוע דרומית מערבית, משם היו הולכים לצד המזרח.

ביאור

בני ישראל ישבו בקדש הנמצאת בדרומה של ארץ ישראל, וביניהם לבין הארץ חצץ הר שעיר. אילולא חטאו היו חוצים את הר שעיר ומגיעים אל הארץ בדרך הקצרה ביותר, מהדרום לצפון. ואולם משחטאו נמנע מהם המעבר דרך הר שעיר, והם נאלצו להקיף אותו מהמערב למזרח עד לעבר הירדן המזרחי, ומשם לחצות את הירדן בדרך נס ממזרח למערב אל יריחו – כפי שיפורש בספר יהושע.

עיון

חטא המרגלים לא רק דחה את הכניסה לארץ בארבעים שנה אלא גם שינה לגמרי את דרך הכניסה. לפני החטא לא היה איש מסוגל לעמוד לפני ישראל, ותושבי הר שעיר היו נותנים להם לעבור בלי היסוס ופקפוק. חטא המרגלים שינה את הנהגת ה' מהנהגה ניסית להנהגה טבעית, וכל ההתמודדות של ישראל עם המוקשים בדרך לכיבוש הארץ הפכה למסובכת הרבה יותר.

רש"י

וַנָּסָב אֶת הַר שֵׂעִיר. כל דרומו עד ארץ מואב.

ביאור

כפי שפירשנו לעיל הר שעיר נמצא בדרומה של ארץ ישראל, ובני ישראל לא הורשו לעבור דרכו. משום כך פנו ישראל מזרחה – במגמה להגיע אל עבר הירדן.

רש"י

(ג) פְּנוּ לָכֶם צָפֹנָה. סובו לכם לרוח מזרחית מן הדרום לצפון, ופניכם לצפון, נמצאו הולכין את רוח מזרחית. וזהו שנאמר "ויבואו ממזרח שמש לארץ מואב" (שופטים יא, יח) .

ביאור

בני ישראל הגיעו לדרום מזרחה של ארץ ישראל לאחר שסבבו את ארץ שעיר בגבולה הדרומי, ומשם, על הצלע המזרחית, נדרשו להתקדם צפונה לארץ מואב. מסלול זה מתואר מפי שליחיו של יפתח, בהשיבם על טענת מלך בני עמון "כִּי לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אַרְצִי בַּעֲלוֹתוֹ מִמִּצְרַיִם" (שופטים יא, יג):  "וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה אָמַר יִפְתָּח לֹא לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אֶרֶץ מוֹאָב וְאֶת אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן… וַיֵּלֶךְ בַּמִּדְבָּר וַיָּסָב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם וְאֶת אֶרֶץ מוֹאָב וַיָּבֹא מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ לְאֶרֶץ מוֹאָב" (שם טו-יח).

לא רק את ארץ שעיר נתבעו ישראל להקיף בדרכם אלא גם את ארצות מואב ועמון. על פי שיטת רש"י שכנו בצד המזרחי של מדבר סיני ארבע אומות מן הדרום לצפון. הדרומית ביותר הייתה ארץ מואב, צפונית לה ישבו עמון וסיחון, והצפונית מכולם הייתה ארץ הבשן אשר בגולן. בני ישראל הצטוו שלא להילחם במואב ובעמון, כפי שמפורש בפסוקים הבאים, ומשלא הורשו לעבור דרכם נדרשו לעקוף את ארצם מסביב. הם ביקשו לעבור גם דרך ארצו של סיחון, אך סיחון נענה בסירוב ויצא למלחמה נגדם. גם עוג מלך הבשן יצא למלחמה בישראל, כפי שנראה בפרק הבא, אך שני המלכים נחלו תבוסה מוחצת ובני ישראל כבשו את ארצותיהם. זוהי תמצית האירועים המתוארים מכאן ועד סוף הפרשה.

רש"י

(ד) וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד. ומהו השמירה, "אל תתגרו בם" (פסוק ה).

ביאור

הוראת הפסוק "וְיִירְאוּ מִכֶּם וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד" מעוררת תמיהה, הלוא אם בני עשו מפחדים מישראל – מדוע נדרשים ישראל להישמר שמירה יתרה? רש"י מסביר שעל אף שבני שעיר מפחדים, ולכאורה יהיה קל לנצחם, נאסר על בני ישראל לתקוף אותם, כפי שמפורט בפסוק הבא.

רש"י

(ה) עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל. אפילו מדרך כף רגל, כלומר אפילו דריסת הרגל איני מרשה לכם לעבור בארצם שלא ברשות. ומדרשי אגדה, עד שיבא יום דריסת כף רגל על הר הזיתים שנאמר "ועמדו רגליו" וגו' (זכריה יד, ד) (תנחומא ישן הוספה לדברים ו).

ביאור

הפסוק מדגיש כי בני ישראל אינם רשאים לרשת את הר שעיר – "כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר". בהקשר זה משתמע שתחילת הפסוק, "כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל", משמעה שהאיסור חל אפילו על "מִדְרַךְ כַּף רָגֶל", כלומר אפילו חלקה קטנה שבקטנות. ואולם רש"י מדייק כי אין זו משמעות הפסוק. "מִדְרַךְ כַּף רָגֶל" פירושו דריסת רגל, כלומר בני ישראל אסורים מכול וכול לדרוך בארץ שעיר, גם בלי כל כוונת כיבוש, ואפילו בשביל לעבור בארצם הם יהיו חייבים לקבל את הסכמתם. ואכן נראה בהמשך כי בני ישראל יבקשו לעבור בארץ שעיר אך ייענו בשלילה – וייאלצו למצוא דרכים חלופיות.

רש"י מוסיף פירוש על פי האגדה כי הפסוק רומז שהשארת שעיר על כנה היא זמנית בלבד, אך כשתגיע הגאולה השלמה גם עשו ייכנע לישראל. לפי פירוש זה הביטוי "עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל" מתייחס כביכול לרגליו של הקב"ה שיעמדו על הר הזיתים בבוא הגאולה, כפי שמתאר הנביא: "וְיָצָא ה' וְנִלְחַם בַּגּוֹיִם הָהֵם כְּיוֹם הִלָּחֲמוֹ בְּיוֹם קְרָב. וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּתִים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלַ‍ִם…" (זכריה יד, ג-ד). ביום ההוא יכירו כל העמים בה' ובישראל: "וְהָיָה כָּל הַנּוֹתָר מִכָּל הַגּוֹיִם הַבָּאִים עַל יְרוּשָׁלָ‍ִם וְעָלוּ מִדֵּי שָׁנָה בְשָׁנָה לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְמֶלֶךְ ה' צְבָאוֹת וְלָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת" (שם פס' טז).

עיון

האגדה מלמדת שהאיסור לדרוך בהר שעיר הוא איסור בר חלוף. חטא המרגלים אומנם דחה את הגאולה – מגאולה מיידית לגאולה עתידית – אך לא שינה את מהות התוכנית האלוקית.

רש"י

יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו. מאברהם. עשרה עממים נתתי לו: שבעה לכם, וקיני וקנזי וקדמוני – הן עמון ומואב ושעיר – אחד מהם לעשו והשנים לבני לוט, בשכר שהלך אתו למצרים ושתק על מה שהיה אומר על אשתו אחותי היא, עשאו כבנו.

ביאור

המילה "יְרֻשָּׁה" מלמדת שעשו קיבל את ארצו ביושר – ירושה מאברהם אבינו, אבי אביו יצחק. גם עמון ומואב בניו של לוט קיבלו את ארצותיהם בירושה מאברהם – הודות לנאמנותו של לוט כלפי אברהם שבאה לידי ביטוי בשעה שירד עימו למצרים.

עיון

ה' הבטיח לאברהם "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (בראשית כא, יב), ודרשו חז"ל "ביצחק ולא כל יצחק" (נדרים לא, א) – כלומר שמשני בניו של יצחק רק יעקב יהא היורש. ואולם חטא המרגלים טרף את הקלפים והרחיק את ישראל מאביהם שבשמיים. קרבתם לה' איננה עוד כשהייתה לפני החטא. כל ההיסטוריה השתנתה, ועם השינוי עלתה חשיבותם של עשו, מואב ועמון. 

רש"י

(ו) תִּכְרוּ. לשון מקח. וכן אשר "כריתי לי" (בראשית נ, ה), שכן בכרכי הים קורין למכירה כירה (ראש השנה כו, א).

ביאור

"תִּכְרוּ" פירושו תִקנו. רש"י מביא ראיה מדברי יוסף לפרעה בבקשו אישור לקבור את אביו במערת המכפלה, בקבר שקנה לעצמו: "אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי". רש"י מציין שמקור המילה בשפה זרה, "בכרכי הים".[1]

עיון

שתי לשונות שונות משמשות כאן בפסוק אחד: על האוכל נאמרה לשון קנייה בלשון הקודש – "אֹכֶל תִּשְׁבְּרוּ מֵאִתָּם בַּכֶּסֶף וַאֲכַלְתֶּם",[2] ואילו על המים נאמר "וְגַם מַיִם תִּכְרוּ מֵאִתָּם בַּכֶּסֶף וּשְׁתִיתֶם". מדוע שינתה התורה מלשונה – "תִּשְׁבְּרוּ" – ללשון זרה – "תִּכְרוּ"?

תביעת תשלום בעבור מים היא נוהג מוזר. המים נמצאים בטבע בשפע רב, ורק אדם קשה לב מסוגל לדרוש שישלמו לו בעבורם. נראה שהתורה שינתה את לשונה והשתמשה במילה זרה כדי לציין את העיוות שבהתנהגות זו. מכירת מים תמורת כסף אינה נאה ללשון הקודש.

רש"י

(ז) כִּי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ. לפיכך לא תכפו את טובתו להראות כאלו אתם עניים, אלא הראו עצמכם עשירים.

ביאור

באמצע פרשיית המעבר בשעיר מופיע פסוק זה הנראה תלוש מן ההקשר. רש"י מבאר כי הצעת התשלום בעבור האוכל והמים מדגישה את ברכת ה' על עם ישראל. עם ישראל הוא עם מבורך שאינו נדרש לנדבות מהגויים, ובקשת נדבות מעמים זרים עשויה להעיד על כפיות טובה כלפי ה' שנותן לנו שפע כה גדול.

רש"י

(ח) וַנֵּפֶן וַנַּעֲבֹר. לצד צפון הפכנו פנים להלוך רוח מזרחית.

ביאור

הפועל "וַנֵּפֶן" מציין פנייה – בני ישראל הלכו בתחילה מן המערב למזרח לאורך הצלע הדרומית של אדום, ואז שינו את כיוון מהלכם ופנו מדרום מזרח הארץ לכיוון צפון.

רש"י

(ט) וְאַל תִּתְגָּר וגו'. לא אסר להם על מואב אלא מלחמה, אבל מיראים היו אותם ונראים להם כשהם מזויינים, לפיכך כתיב "ויגר מואב מפני העם" (במדבר כב, ג), שהיו שוללים ובוזזים אותם. אבל בבני עמון נאמר "ואל תתגר בם" (פסוק יט), שום גרוי, בשכר צניעות אמם שלא פרסמה על אביה כמו שעשתה הבכירה, שקראה שם בנה מואב.

ביאור

בפרשת וירא מסופר על חורבנה של סדום ועל הימלטות לוט ובנותיו לצוער. בנות לוט חשבו שאין עוד איש בעולם, והחליטו לשכב עם אביהן ולהקים ממנו זרע. שתי הבנות הרו מאביהן וילדו בנים. הבת הבכורה בחרה להנציח את היותו של בנה בן אביה וקראה לו "מוֹאָב", ואילו הצעירה הצניעה מעט את המעשה וקראה לבנה "בֶּן עַמִּי" – הוא עמון.[3]

בפרשתנו מופיע איסור להילחם במואב ובעמון, אך בעוד שכלפי עמון נצטוו ישראל "וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה", האיסור כלפי עמון אינו מצומצם רק למלחמה אלא כולל כל סוג של התגרות – "וְאַל תִּתְגָּר בָּם". רש"י מסביר כי בזכות צניעותה היחסית של הבת הצעירה זכה עמהּ בהגנה מורחבת מכוחם של ישראל. לעומת זאת בעם המואבי, בן הבכירה, נאסר אומנם על ישראל להילחם – אך הותר להם להפחידם. מהמתואר בפרשת בלק אנו למדים שאכן הצליחו ישראל להפחיד את המואבים – "וַיָּגָר מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם" – ומתוך פחדם שכרו המואבים את בלעם לקלל את ישראל.

עיון

רש"י עסק בהבדל בין מואב לעמון כבר בפרשת וירא, ובפירושנו שם הרחבנו בהבנת הדברים. נעתיק לכאן את אשר ביארנו שם:[4]

'תשלום השכר' בימי משה מלמד שהאומות עצמן שונות במהותן זו מזו. מואב, שיצאו מן הבת הבכירה שיזמה את מעשה החטא ונהגה בחוסר צניעות גדול, הפכו להיות עם שטוף בזימה, ולכן מותר היה להתגרות בם. לעומתם עמון, שיצא מהאחות הצעירה שנהגה במעט צניעות, הפך לעם שיש בו מעט ערכי צניעות, ולכן אסור היה לצער אותם כלל.

אך הנה ראו זה פלא – בהמשך ההיסטוריה של שתי האומות נראית מגמה הפוכה!

דווקא מן האחות הבכירה שהרשיעה יותר מאחותה, דווקא ממנה יצאה רות המואבייה שהתגיירה לשם שמיים, וממנה יצא דוד המלך. ויתרה מזו, מעשיה של רות כדי להתחבר אל בועז דומים במידת-מה למעשיה של האחות הבכירה. גם רות פיתתה את הגבר שממנו הייתה צריכה להקים זרע, ואף היא קמה ועשתה מעשה נועז. ואולם רות עשתה מעשה זה על פי כל כללי ההלכה, ובכך תיקנה את הרוע שעשתה זקנתה. רות אינה עושה מעשה ביאה ממש עד שלא מסתיים כל תהליך הגאולה ועד שהיא הופכת להיות אשתו החוקית של בועז. בכך מגלה רות שתי תכונות חשובות שיתגלו בעתיד בדוד המלך עצמו – יוזמה ופעלתנות מצד אחד, ומצד שני קבלת מרות וסמכות חכמים.

לעומת זאת מן האחות הצעירה יצאה נעמה העמונית, שמנישואיה עם שלמה המלך נולד המלך רחבעם. רחבעם לא הלך בדרך התורה, ובימיו נתפלגה מלכות בית דוד לשתי ממלכות – יהודה וישראל, וכתב הרד"ק (מלכים א יד, כא) כי רחבעם עבד עבודה זרה בעקבות אימו. אם כן נעמה העמונית נתחברה לעם ישראל ולמלכות ישראל, אך לא עשתה זאת בלב שלם כאחותה, ולא עברה מהפך אמיתי ופנימי. רק לאחר כמה דורות יבשילו צאצאיה להיות צדיקים ולהמשיך את מלכות דוד ושלמה.

נעמה במהותה נגררת ואינה מובילה. אם אין מי שיכוון אותה היא לא תיזום ותשתנה, אלא תמשיך במעשיה הישנים. אומנם מעלה גדולה יש ב'טיפוס הנגרר' והיא מעלת הצניעות – הוא אינו מתפרץ ואינו הופך עולמות אלא שומר על ענווה וצניעות. עתידה מעלה זו לעמוד לדורות שאחריה ולהוציא מהם צדיקים וישרים.

השילוב של האחות הבכירה עם האחות הצעירה, של רות המואבייה עם נעמה העמונית, של הכוח היוזם והמתפרץ עם כוח הצניעות – זהו השילוב שיבנה את גאולת ישראל. וכבר ראינו שהכוח הפנימי בשתיהן הוא כוח האחדות, שאותו ירשו מלוט אביהן שדבק בסדום ולא נפרד ממנה, ובכוח האחדות מצאו את דרכן להשתלב ולהתחבר עם עם ישראל כדי להביא גאולה לעולם.

רש"י

עָר. שם המדינה.

ביאור

ער איננה אחת מערי מואב – זהו שמה של מדינת המואבים כולה.

רש"י

(י) הָאֵמִים לְפָנִים וגו'. אתה סבור שזו ארץ רפאים שנתתי לו לאברהם לפי שהאמים שהם רפאים ישבו בה לפנים, אבל לא זו היא כי אותם רפאים הורשתי מפני בני לוט והושבתים תחתם.

ביאור

בפרשת לך לך מתואר שהקב"ה הוריש עשרה עמים לאברהם אבינו: "אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי. וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים. וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי" (בראשית טו, יט-כא). רש"י פירש לעיל (פס' ה) כי הקיני, הקניזי והקדמוני הם עמון ומואב ושעיר שניתנו כבר לעשו ולבני לוט, ואילו שבעת העממים האחרים נועדו לירושה לישראל, ובהם הָרְפָאִים.

בני ישראל עומדים כעת על גבול מואב, על סיפה של הארץ המובטחת, ומשה רבנו נדרש להבהיר להם היטב את גבולות הגזרה, שמא יטעו וינסו לכבוש ארץ לא להם: אומנם לפני בוא המואבים ישבו בחבל ארץ זה "הָאֵמִים", שנקראו בפי המואביים "רְפָאִים" – אך לא כל מקום שישבו בו אי פעם רפאים נועד לעם ישראל לירושה. זו איננה ארץ הרפאים שהובטחה לאברהם. חלקה זו שישבו בה הרפאים שייכת למואבים מעת שכבשוה – ואין ישראל רשאים לגעת בה.[5]

רש"י

(יא) רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ וגו'. רפאים היו נחשבים אותם אמים כענקים הנקראים רפאים על שם שכל הרואה אותם ידיו מתרפות (בראשית רבה כו, ז).

ביאור

שמות שונים ניתנו ליושבי מואב הקדומים – גם אמים, גם ענקים וגם רפאים – וכל השמות הללו מתארים את עוצמתם. השם "עֲנָקִים" מתאר חזות חיצונית רבת גודל, השם "אֵמִים" מציין את האימה הממלאת את כל מי שבא במחיצתם, והשם "רְפָאִים" מעיד על החולשה והרפיון התוקפים מרוב פחד את כל מי שרואה אותם.

רש"י

אֵמִים. על שם שאימתם מוטלת על הבריות, וכן "ובשעיר ישבו החורים ונתתים לבני עשו" (פסוק יב) (בראשית  רבה כו, ז).

ביאור

לאחר פירוש התואר "אֵמִים" מפנה אותנו רש"י לפסוק הבא – המתאר תהליך מקביל שהתרחש בשעיר, שהחורים שישבו בה נכבשו בידי בני עשו. כשם שארץ החורים הפכה לארצו של עשו ונאסר על ישראל לכובשה, כך ארץ האמים-רפאים שנכבשה בידי מואב נאסרה על ישראל.

עיון

הרש"ר הירש מבאר שהדגשת עוצמתם של הרפאים נועדה לחזק את ישראל וללמדם שאפשר לכבוש גם אומות חזקות ואימתניות – כשם שהצליחו בני מואב להשתלט על הרפאים.

רש"י

(יב) יִירָשׁוּם. לשון הווה, כלומר נתתי בהם כח שהיו מורישים אותם והולכים.

ביאור

ירושת החורים בידי בני עשו התרחשה בעבר, אך הפועל "יִירָשׁוּם" הוא פועל בזמן עתיד. רש"י מפרש שמשמעות צורת העתיד של הפועל מציינת מעין הווה מתמשך, כיבוש שהולך ונמשך לאורך הדורות.

עיון

כנראה שביטוי זה נועד להמחיש שכיבוש החורים בידי האדומים לא נעשה ביום אחד אלא לאורך זמן – ומכאן נלמד שאין להתייאש גם כאשר ההבטחות האלוקיות אינן מתקיימות מייד.

רש"י

(טו) הָיְתָה בָּם. למהר ולהומם בתוך ארבעים שנה שלא יגרמו לבניהם עוד להתעכב במדבר.

ביאור

רש"י הופך פסוק שנראה שלילי ומייאש לפסוק חיובי ומלא תקווה. קריאה ראשונית של הפסוק מעוררת רושם קשה, כאילו הקב"ה היה להוט חס וחלילה להרוג את דור המדבר. בא רש"י ומרגיע – הלהיטות הייתה ממוקדת אך ורק ברצון למהר ולהביא את בניהם לארץ.

רש"י

(טז-יז) וַיְהִי כַאֲשֶׁר תַּמּוּ וגו'. וַיְדַבֵּר ה' אֵלַי וגו'. אבל משילוח המרגלים עד כאן לא נאמר בפרשה (זו) וידבר אלא ויאמר, ללמדך שכל ל"ח שנה שהיו ישראל נזופים לא נתייחד עמו הדבור בלשון חבה פנים אל פנים וישוב הדעת, ללמדך שאין השכינה שורה על הנביאים אלא בשביל ישראל (תענית ל, ב).

ביאור

להבנת דברי רש"י נקדים ונבאר את ההבדל בין לשון "וַיְדַבֵּר" ללשון "וַיֹּאמֶר". רש"י לימדנו בכמה מקומות שהדיבור מבטא לשון קשה, כמו בפסוק "דִּבֶּר הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ אִתָּנוּ קָשׁוֹת" (בראשית מב, ל), כלומר זהו דיבור ישיר, "דוגרי", שבו המדבר אומר את אשר על ליבו בלי הקדמות ורמזים. לעומת זאת לשון האמירה משמשת לפנייה רכה יותר אך גם מרוחקת יותר, מעין לשון דיפלומטית. כעת מסב רש"י את תשומת ליבנו לשינוי בלשון הפסוקים מאמירה לדיבור, שינוי המורה על תקופה חדשה שבה שב הקב"ה "לדבר" עם משה אחרי תקופה ארוכה של פנייה פחות ישירה.

ואכן בפסוקים ב-ג אומר משה לעם "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי לֵאמֹר רַב לָכֶם סֹב אֶת הָהָר הַזֶּה", ובפסוק ט הוא מוסיף "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב", ואילו בפסוקנו נאמר "וַיְדַבֵּר ה' אֵלַי לֵאמֹר". לשון האמירה, ששימשה את ה' בפניותיו למשה במשך שלושים ושמונה שנה, הפכה ללשון דיבור מייד לאחר ש"תַּמּוּ כָּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה לָמוּת מִקֶּרֶב הָעָם". מהי סיבת השינוי? רש"י מבאר כי הקשר בין ה' למשה מושפע תמיד ממצבו של עם ישראל. כל זמן שבני ישראל היו מנודים בשל חטאם לא פנה הקב"ה אל משה בחיבה, בדיבור ישיר, אלא דיבר איתו בהיחבא. רק כאשר תמה תקופת עונשם של המרגלים ונסלח לכל העם – חזר הקב"ה לדבר עם משה ישירות, כאשר ידבר איש אל רעהו.

רש"י מוסיף מסר חשוב – "שאין השכינה שורה על הנביאים אלא בשביל ישראל". אפילו משה רבנו לא נתעלה אלא בשביל עמו, על אחת כמה וכמה שאין אנו רשאים להתקרב לה' רק כדי לזכות להארות פרטיות. קרבה לה' חייבת לנבוע מתוך חיבור עמוק לעם ישראל ומתוך תכלית ברורה לפעול למענו, ורק כך היא תהיה בעלת ערך.

עיון

דברים דומים כתב רש"י בפרשת כי תשא ובפרשת ויקרא.

לאחר שחטאו ישראל בחטא העגל נאמר למשה "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ" (שמות לב, ז), וביאר רש"י: "רד מגדולתך, לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם. באותה שעה נתנדה משה מפי בית דין של מעלה". על הפסוק הראשון בפרשת ויקרא (ד"ה "לֵאמֹר") כתב רש"י: "צא ואמור להם דברי כיבושים, בשבילכם הוא נדבר עמי. שכן מצינו שכל ל"ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים מן המרגלים ואילך לא נתייחד הדיבור עם משה, שנאמר 'ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי לאמור' (דברים ב, טז-יז) – אלי היה הדיבור".

דברי רש"י כאן נראים לכאורה כחזרה על הנאמר בשמות ובויקרא, אך יש בהם חידוש חשוב ומשמח. הם מבהירים כי במשך שלושים ושמונה שנות הנידוי לא פרש הדיבור לגמרי ממשה רבנו, אלא רק ירד בעוצמתו ובביטוייו האבהיים. אומנם האהבה והחיבור לא היו גלויים כבשנות הזוהר, אך מעולם לא היה נתק מלא בין ה' לעמו – ללמדנו שגם כאשר עם ישראל נמצא בגלות וחש מנודה ושכוּח א-ל, ה' ממשיך לדאוג לו במסתרים.

רש"י

אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה. מבן עשרים שנה היוצאים בצבא.

ביאור

בעקבות חטא המרגלים נגזר על העם: "בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וְכָל פְּקֻדֵיכֶם לְכָל מִסְפַּרְכֶם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה אֲשֶׁר הֲלִינֹתֶם עָלָי" (במדבר יד, כט), כלומר כל יוצאי מצרים שהיו בני עשרים ומעלה בשעת החטא ימותו במדבר, ללא יוצא מן הכלל. מדוע אפוא נכתב כאן כי המתים היו "אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה"?

רש"י מפנה אותנו למפקד שנפקדו ישראל בתחילת חומש במדבר: "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם… מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם אַתָּה וְאַהֲרֹן" (במדבר א, ב-ג). הואיל וכל הגברים מגיל עשרים ראויים לשרת בצבא נחשבים כולם יוצאי צבא – אנשי מלחמה.

עיון

מעניין מאוד שעל אף שבכל שנות המדבר לא נלחמו ישראל כלל הם נקראו "אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה". כינוי זה מלמדנו שתפקיד ההגנה על ישראל חל על כל יהודי ויהודי מכל שבטי ישראל, ובמהות כולם נחשבים אנשי צבא.

רש"י

(יח-יט) אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת גְּבוּל מוֹאָב וגו' וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן וגו'. מכאן שארץ עמון לצד צפון.

ביאור

ראינו לעיל כי בני ישראל סבבו את אדום בדרום ממערב למזרח, ומשם הצפינו והקיפו את מואב ממזרח כשפניהם צפונה. בהמשך דרכם צפונה נמצאת ארץ עמון.

רש"י

(כ) אֶרֶץ רְפָאִים תֵּחָשֵׁב. ארץ רפאים נחשבת אף היא לפי שהרפאים ישבו בה לפנים, אבל לא זו היא שנתתי לאברהם.

ביאור

המילה "אף" ברש"י מקשרת אותנו לפסוק י: כשם שמואב נאסרה על ישראל על אף שישבו בה קודם רפאים, כך עמון, שבעבר הייתה ארצם של הרפאים, איננה "ארץ הרפאים" שהובטחה לאברהם בעבור ישראל – ואסור לישראל לכובשה.

רש"י

(כג) וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים וגו'. עוים מפלשתים הם, שעמהם הם נחשבים בספר יהושע, שנאמר "חמשת סרני פלשתים העזתי והאשדודי האשקלוני הגתי והעקרוני והעוים" (יהושע יג, ג). ומפני השבועה שנשבע אברהם לאבימלך לא יכלו ישראל להוציא ארצם מידם, והבאתי עליהם כפתורים והשמידום וישבו תחתם, ועכשיו אתם מותרים לקחתה מידם (חולין ס, ב).

ביאור

בפסוקים הקודמים הוזהרו ישראל שלא לכבוש את הארצות שנכבשו בידי אדום, מואב ועמון. כעת מתגלה כי ישנו אזור בארץ ישראל שהותר לישראל דווקא בזכות כיבוש של עם אחר.

בפרשת וירא מסופר שאברהם אבינו כרת ברית עם אבימלך מלך גרר – ממלכה פלישתית בדרום הארץ באזור רצועת עזה של היום ("בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה"). במסגרת הברית ביקש אבימלך מאברהם: "וְעַתָּה הִשָּׁבְעָה לִּי בֵאלֹהִים הֵנָּה אִם תִּשְׁקֹר לִי וּלְנִינִי וּלְנֶכְדִּי כַּחֶסֶד אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמְּךָ תַּעֲשֶׂה עִמָּדִי וְעִם הָאָרֶץ אֲשֶׁר גַּרְתָּה בָּהּ", ואברהם אבינו נענה: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אָנֹכִי אִשָּׁבֵעַ" (בראשית כא כג-כד).

למעשה נשבע אברהם לאבימלך שבועה לדורות שלא להילחם עם עמו ולא לנסות לכבוש את ארצו, אך הואיל וחבל ארץ זה נכבש בידי עם אחר – "כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתּוֹר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם" – אין השבועה תקפה עוד, ומותר לישראל לכובשו.   

עיון

כאן ניכר לעיני כול כוחה של ההשגחה המגלגלת את ההיסטוריה בעולם, ומלחמות שלכאורה אינן קשורות כלל לעם ישראל מתבררות כחלק מהכשרת הקרקע להתקדמות צעדי הגאולה.

רש"י

(כה) תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם. למד שעמדה חמה למשה ביום מלחמת עוג ונודע הדבר תחת כל השמים (עבודה זרה כה, א).

ביאור

בפסוק מצוינת נקודת זמן, "הַיּוֹם הַזֶּה", שממנה ואילך יתחילו כל העמים לפחד מישראל בעקבות המלחמה בסיחון ובעוג. כיצד ישמעו כל העמים על המתרחש בארץ? הלוא בימי קדם עוד לא עבר המידע במהירות הבזק כחץ מרשת…

התשובה רמוזה בפסוק: "הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל תֵּת פַּחְדְּךָ וְיִרְאָתְךָ עַל פְּנֵי הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם". רש"י מגלה לנו על פי חז"ל כי הקב"ה חולל נס שמֵימי כדי לאפשר למשה לסיים את המלחמה, והשמש איחרה לשקוע – כפי שקרה במלחמת יהושע במלכי האמורי בגבעון.

גילוי זה מעורר שאלה: כיצד ייתכן שנס כה גדול איננו מפורש בתורה? הלוא לכאורה נס זה של שינוי סדרי בראשית גדול אפילו מקריעת ים סוף!?

הרמב"ם מתייחס במורה נבוכים (ח"ב פרק לה) לנס של יהושע בגבעון, ומבאר שהנס לא התבטא בשינוי גרמי השמיים אלא בניצחון במהירות שיא – מהירות שיצרה רושם כאילו עמדה השמש בגבעון וירח בעמק איילון.[6] אומנם גם כך היה זה נס גדול, אך לא היה בו שינוי בסדרי הבריאה. באותו הפרק קובע הרמב"ם כי ייחודו של משה רבנו על פני שאר הנביאים, נוסף על רמת הנבואה שלו העולה לאין ערוך על נבואות שאר הנביאים, הוא שהניסים שלו נעשו גם לעיני כל ישראל וגם לעיני הגויים, כגון בניסי מצרים.

נס עצירת החמה, בין אם התרחש כפשוטו ובין אם רק למראית עין, נחשב בתקופת יהושע לפלא בלתי רגיל, פלא שהכתוב מעיד עליו "וְלֹא הָיָה כַּיּוֹם הַהוּא לְפָנָיו וְאַחֲרָיו לִשְׁמֹעַ ה' בְּקוֹל אִישׁ כִּי ה' נִלְחָם לְיִשְׂרָאֵל" (יהושע י, יד); לעומת זאת במדרגתו של משה רבנו, שהיה מוּכּר לעולם בניסיו הגלויים, די היה בהבאת דבר הנס ברמז.

עיון

ועדיין יש לתמוה, כיצד ידע כל העולם על אודות הנס? אפילו אם נפרש כפשוטו של מקרא שהחמה אכן נותרה במקומה, מניין להם לעמים הרחוקים שתופעה זו קשורה למלחמה אזורית שמתרחשת אי שם על גדות הירדן?

אין זאת אלא שנקודת ציון זו, "הַיּוֹם הַזֶּה", מבטאת את תחילתו של תהליך משמעותי הנוגע לעולם כולו. במלחמות אלו נגד סיחון ועוג מתגלה תכונה חשובה של משה רבנו שלא נחשפה קודם לכן. עד כה הכרנו את משה רבנו איש הרוח, שליח ה', המנהיג הדגול שנתן לעם ישראל את התורה והנהיגם במדבר במשך ארבעים שנות נדודיהם. והנה מתברר כעת שמשה רבנו הוא גם איש מלחמה – פָּן מתמיה באיש כל כך רוחני. גילוי זה שמשה רבנו הוא-הוא הנלחם בראש עמו על ירושת הארץ הוא תחילת החלת הפחד על כל העמים – "הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל [מלשון התחלה] תֵּת פַּחְדְּךָ וְיִרְאָתְךָ עַל פְּנֵי הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם". אומנם באותה העת חשו על בשרם את גבורת משה רבנו רק סיחון ועוג, אולם לא היו אלו מלחמות נקודתיות בלבד אלא תחילת ההיסטוריה של יחסי ישראל והעולם. בנקודה זו התחיל להתבהר שהשפעתו של העם שקיבל את התורה, אף שהוא המעט מכל העמים, איננה מצטמצמת להשפעה מוסרית בלבד אלא חוֹלשת על כל מהלכי החיים בעולם. המלחמה בסיחון ובעוג הייתה יריית הפתיחה, ואחריה תגיח עוצמתו של עם ישראל מן המחשכים בתקופות שונות ותתגלה פעם אחר פעם. בימי דוד ושלמה נראתה עוצמתו של ישראל לעיני כול, ובשבעים השנים האחרונות, מאז קמה גם ניצבה מדינת ישראל, הולך עם ישראל ומתעצם – כהמשך ישיר לפועלו של משה רבנו.

רש"י

(כו) מִמִּדְבַּר קְדֵמוֹת. אף על פי שלא צוני המקום לקרא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני מן התורה שקדמה לעולם. כשבא הקדוש ברוך הוא ליתנה לישראל חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה ואף על פי כן פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום. דבר אחר ממדבר קדמות, ממך למדתי שקדמת לעולם [בדברים]. יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני מן המדבר אל פרעה לאמר "שלח את עמי" (שמות ה, א), במתון (תנחומא ישן הוספה לדברים י).

ביאור

עד כה לא שמענו על מקום שנקרא "מִדְבַּר קְדֵמוֹת", וכמו כן לא ראינו כל ציווי שציווה ה' את משה להציע הצעת שלום לסיחון לפני שיילחם בו. רש"י מציע שני תירוצים שכל אחד בפני עצמו עונה על שתי הקושיות גם יחד:

א. "מִדְבַּר קְדֵמוֹת" הוא כינוי להר סיני, שבו ניתנה התורה שקדמה לעולם. על פי המדרש הציע הקב"ה לעמים אחרים לקבל את התורה לפני שנתנהּ לישראל, על אף שידע שיסרבו לקבלה. מכאן למד משה רבנו שיש לנסות ולחתור לשלום גם כשנראה שאין כל סיכוי שמאמצי השלום יועילו.

ב. "קְדֵמוֹת" הוא כינוי לריבונו של עולם בכבודו ובעצמו, שקדם לעולם. משה רבנו ראה כי חרף כוחו הגדול בחר הקב"ה שלא לכלות את המצרים בבת אחת אלא בהדרגה, מכה אחר מכה, כדי לאפשר להם לחזור בתשובה – ועל כן פתח גם הוא לסיחון בשלום.

עיון

חידוש גדול לימד אותנו משה רבנו. סיחון מלך חשבון היה אמורי, כפי שמעיד ציווי ה' "רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמֹרִי וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה" (לעיל פס' כד). האמורי הוא אחד העמים שהובטחו לישראל בברית בין הבתרים: "בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת… וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי" (בראשית טו, יח-כא), ואם ארצו של סיחון היא חלק מארץ ההבטחה, חלק מארץ ישראל, היה ראוי לכאורה לצאת למלחמה נגדה בלי לפתוח בשלום. קריאתו של משה לשלום קוראת לעם ישראל לכל הדורות לחפש תמיד בראש ובראשונה את דרך השלום, גם אם היא תובעת מחירים מסוימים, ולנקוט בדרך המלחמה רק כשאין ברירה אחרת.

נוסף על כך יש לבאר שעל אף שהאמורי הוא משבעת עממים, הייתה למשה רבנו הווה אמינא שמא חובת הכיבוש החלה על ארצו של סיחון פחותה מהחובה הנוגעת לשאר העממים, משום ששטחה מצוי בעבר הירדן ולא בעיקרה של הארץ ומשום שהיא נכבשה מעמים אחרים. סירובו של סיחון והניצחון המוחץ של ישראל במלחמה מעידים כי ארצו של סיחון שייכת גם שייכת לעם ישראל וכי היא חלק בלתי נפרד מארץ ישראל.

רש"י

(כט) כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי בְּנֵי עֵשָׂו. לא לענין לעבור את ארצם אלא לענין מכר אוכל ומים.

ביאור

בפרשת חקת למדנו שבני עשו לא אפשרו לישראל לעבור בארצם ואף איימו במלחמה נגדם, וכיצד מבקש כעת משה מסיחון לעבור בארצו "כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי בְּנֵי עֵשָׂו"? רש"י מבאר כי ההשוואה לבני עשו קשורה רק לפרטי בקשת המעבר – לשלם על כל אוכל ומשקה בעת המעבר בארצם.

עיון

הזכרת בני עשו על אף שלא הרשו לישראל לעבור נועדה להוכיח לסיחון את טהרת כוונותיהם של ישראל, שעל אף הסירוב לא יצאו למלחמה נגד בני עשו ולא ניסו לעבור בארצם בלי רשותם. בקשה כנה בפיהם, ולא איום.

רש"י

עַד אֲשֶׁר אֶעֱבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן. מוסב על אעברה בארצך.

ביאור

הביטוי "עַד אֲשֶׁר אֶעֱבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן" נראה מנותק מן הפסוק, וקשה להבינו בהקשר שבו הוא מופיע. רש"י מבאר כי אכן מקומו הטבעי של הביטוי בסוף פסוק כז, כהמשך ישיר לבקשה המופיעה בו: "אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ לֹא אָסוּר יָמִין וּשְׂמֹאול" – "עַד אֲשֶׁר אֶעֱבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ…" – אין לי שום עניין להישאר בארצך לנצח, אלא רק לעבור דרכה בדרך לארץ ישראל. בתווך, בין שני חלקי הבקשה, מפורטים כבמעין סוגריים תנאי המעבר – "אֹכֶל בַּכֶּסֶף תַּשְׁבִּרֵנִי… כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר וְהַמּוֹאָבִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָר".

רש"י

(לא) הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ. כפה שר של אמוריים של מעלה תחת רגליו של משה והדריכו על צוארו (תנחומא ישן דברים ה).

ביאור

ה' מצווה את משה "הָחֵל רָשׁ לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצוֹ" אחרי שכבר אמר לו "רְאֵה הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ אֶת סִיחֹן וְאֶת אַרְצוֹ" – משמע שהמלחמה כבר התחילה קודם! בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שתחילת הפסוק היא מעין קריאת עידוד – אל תירא ואל תחת, אני איתך! "רְאֵה הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ" – כאילו הניצחון כבר התחיל. ואולם רש"י נצמד לפשט המילים ומבאר שאכן החל הניצחון בפועל – במסירת המלאך הממונה על האמוריים, "שר של אמוריים", לידי ישראל.

עיון

כדי לרדת לעומקם של דברים יש להבין שבמציאות של אומה ישנם שני רבדים, רובד ארצי ורובד רוחני. הרובד הארצי מתייחס למספרם הכולל של אזרחי האומה, למקומות יישוביהם, למקורות פרנסתם וכד'. הרובד הרוחני כולל את ערכי האומה, את האידיאלים שעל פיהם היא חיה ולאורם היא פועלת; יש אומות הדוגלות בלאומנות ובשנאת זרים, ולעומתן יש הדוגלות בערכים אוניברסליים, כל אומה ואומה על פי שורשה ושורש נשמתה. העולם הערכי של סיחון ואומתו היה רקוב מיסודו, ללא כל תכלית ותועלת, עד כי החליט הקב"ה שהגיעה העת להביאו אל קיצו. השימוש של רש"י בלשון "שר של אמוריים" ולא "שרו של סיחון" רומז שהעולם הערכי של סיחון ינק מעולם הערכים המקולקל של העם האמורי, משבעת העממים שניתנו לישראל, ועל כן היה אפשר לנצחו ולהורישו.

רש"י

(לב) וַיֵּצֵא סִיחֹן. לא שלח בשביל עוג לעזור לו, ללמדך שלא היו צריכים זה לזה.

ביאור

סיחון מלך חשבון ועוג מלך הבשן מלכו על שתי מדינות שכנות. עוג היה מצוי בסכנה גדולה מזו של סיחון: משה רבנו לא פנה אליו בהצעת שלום כפי שפנה לסיחון – כנראה משום שהבשן נחשב חלק בלתי נפרד מארץ ישראל, כפי שנראה בהמשך. על פי ההיגיון היה על סיחון, המתנגד למעבר ישראל בארצו, להתאחד עם עוג מלך הבשן ולהעצים את כוחו – אלא שסיחון ועוג היו כה בטוחים בכוחם ובניצחונם והעדיפו לצאת למלחמה לבד.

רש"י

(לג) וְאֶת בָּנָיו. בנו כתיב, שהיה לו בן גבור כמותו.

ביאור

קרי וכתיב הם ההבדלים בין מסורת הכתיבה של ספרי התנ"ך לבין מסורת הקריאה שלהם: מילים מסוימות כתובות בדרך אחת אך נקראות על פי המסורת בדרך אחרת. בפסוק זה נכתב כי ה' נתן את סיחון בידינו "וַנַּךְ אֹתוֹ וְאֶת בנו" אך הגיית המילה "בנו" על פי מסורת הקרי היא "בָּנָיו". רש"י מבאר כי אומנם הכו ישראל את כל בניו של סיחון, כדרך הקריאה, אך הכתיב רומז לאחד מבניו שהיה גיבור כאביו, ועל כן נכתב "בנו" – בנו המיוחד.

עיון

וכי מה אכפת לנו אם היה לסיחון בן אחד או כמה בנים, ואם היו הם חזקים או חלשים?

ההתייחסות לבנו הגיבור מלמדת שסיחון היה בשיא כוחו. היה לו בן שהתעתד להמשיך ולמלוך אחריו ביד רמה, ולא היה שום רמז לנפילת ממלכתו הקרבה ובאה. עם ישראל לא כבש ממלכה גוועת כי אם ממלכה במרום תפארתה וגבורתה.

רש"י

(לד) מְתִם. אנשים. בביזת סיחון נאמר בזזנו לנו לשון ביזה, שהיתה חביבה עליהם ובוזזים איש לו, וכשבאו לביזת עוג כבר היו שבעים ומלאים והיתה בזויה בעיניהם ומקרעין ומשליכין בהמה ובגדים ולא נטלו כי אם כסף וזהב. לכך נאמר "בזונו לנו" (דברים ג, ז), לשון בזיון. כך נדרש בספרי בפרשת "וישב ישראל בשטים" (במדבר כה, א).

ביאור

בחלק הראשון של פירושו רש"י מתייחס למילה "מְתִם" שאינה מוכרת – "וַנַּחֲרֵם אֶת כָּל עִיר מְתִם וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף" – ומסביר על פי ההקשר שאלו הגברים. חלקו השני של הפירוש מתייחס לנאמר בפסוק הבא (לה) – "רַק הַבְּהֵמָה בָּזַזְנוּ לָנוּ", ומשווה אותו לפסוק ז בפרק הבא, המתאר את ביזת עירו של עוג לאחר כיבושה: "וְכָל הַבְּהֵמָה וּשְׁלַל הֶעָרִים בַּזּוֹנוּ לָנוּ". אף ששני הפעלים, "בָּזַזְנוּ" ו"בַּזּוֹנוּ", הם מלשון ביזה, רש" מדייק כי הפועל "בַּזּוֹנוּ" מזכיר בצלילו את המילה ביזיון. השפע שזכו לו ישראל בביזת סיחון היה כה עצום ורב, עד שכשהגיעו לשלל עוג הם כבר בזו לשלל הפשוט, ולקחו עימם רק את החפצים יקרי הערך.

עיון

בצאתם ממצרים הפכו ישראל מעם של עבדים לעם חופשי ומשוחרר. עתה אנו רואים כי לפני כניסתם לארץ הם הפכו גם מעניים לעשירים.

רש"י

(לז) כָּל יַד נַחַל יַבֹּק. כל אצל נחל יבוק.

ביאור

נחל יבוק הוא נחל איתן הזורם אל הירדן ויוצר גבול בין ארץ האמורי לעמון.[7] את כל השטחים דרומית לנחל נאסר על עם ישראל לכבוש – כי הם שייכים לעמון.

רש"י

כֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ-לֹהֵינוּ. שלא לכבוש, הנחנו.

ביאור

לאיזה ציווי התכוון משה רבנו באומרו "וְכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ-לֹהֵינוּ"? רש"י מסביר לפי ההקשר שמדובר בציווי שלא לכבוש את הארצות שהובטחו לעמים אחרים. כשם שלא קרבנו אל ארץ בני עמון, כנאמר בתחילת הפסוק, כך לא קרבנו למואב ולאדום – כי כך ציוונו ה' אלוקינו.

[1] שורש זה מופיע גם בהושע ג, ב: "וָאֶכְּרֶהָ לִּי בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר כָּסֶף וְחֹמֶר שְׂעֹרִים וְלֵתֶךְ שְׂעֹרִים", ופירש רש"י: "וָאֶכְּרֶהָ לִּי – לשון סחורה ברגניי"א בלע"ז כמו 'אשר כריתי לי' (בראשית נ), ובכרכי הים קורין למכירה כירה".

[2] בלשון התורה שורש שב"ר משמש לקניין תבואה: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ לֶאֱכֹל אֶת הַשֶּׁבֶר אֲשֶׁר הֵבִיאוּ מִמִּצְרָיִם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֲבִיהֶם שֻׁבוּ שִׁבְרוּ לָנוּ מְעַט אֹכֶל" (בראשית מג, ב).

[3] "וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם. וְהַצְּעִירָה גַם הִוא יָלְדָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן עַמִּי הוּא אֲבִי בְנֵי עַמּוֹן עַד הַיּוֹם" (בראשית יט, לז-לח).

[4] "בעקבות רש"י" על פרשיות לך לך-וירא, עמ' רעא, ד"ה "מואב" בעיון.

[5] בפסוק יג בפרק הבא יבהיר רש"י על ארץ הבשן: "הַהוּא יִקָּרֵא אֶרֶץ רְפָאִים – היא אותה שנתתי לאברהם".

[6] זהו פשט דברי הרמב"ם שם. האפודי והאברבנאל מעלים אפשרות אחרת בהבנת דברי הרמב"ם, ולפיה במלחמת יהושע נברא אור מקומי שאִפשר את הארכת המלחמה. בפירושו על המשנה (אבות ה, ו) מסביר הרמב"ם שעצירת השמש בגבעון הייתה מתוכננת מראש בעת הבריאה, ועל כן הייתה חלק מהמערך הטבעי שיצר ה' בעולם.

[7] כמפורש ביהושע (יב, ב): "סִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי הַיּוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן מֹשֵׁל מֵעֲרוֹעֵר אֲשֶׁר עַל שְׂפַת נַחַל אַרְנוֹן… וְעַד יַבֹּק הַנַּחַל גְּבוּל בְּנֵי עַמּוֹן".

פרשת דברים פרק ג'

רש"י

• וַנֵּפֶן וַנַּעַל. כל צד צפון הוא עלייה.

ביאור

בני ישראל המשיכו במסעם צפונה, והכתוב מתאר זאת בביטוי "וַנַּעַל" – משמע שהליכה לצפונה של הארץ היא עלייה. ואכן צפון הארץ גבוה מדרומהּ – ויעיד על כך נהר הירדן הזורם דרומה מן החרמון ועד ליד המלח.

רש"י

(ב) אַל תִּירָא אֹתוֹ. ובסיחון לא הוצרך לומר אל תירא אותו, אלא מתיירא היה משה שלא תעמוד לו זכות ששמש לאברהם שנאמר "ויבא הפליט" (בראשית יד, יג), והוא עוג (תנחומא חוקת כה).

ביאור

מדוע נדרש הקב"ה להרגיע את משה שלא יירא בבואו להילחם בעוג מלך הבשן – בעוד שבמלחמה בסיחון לא ראינו כל עדות לפחד כלשהו של משה?

רש"י מבאר שיראתו של משה לא נבעה מהעוצמה הצבאית של עוג, אלא דווקא מזכויותיו: בפרשת לך לך מסופר על מלחמה כלל אזורית שניטשה בין "אַרְבָּעָה מְלָכִים אֶת הַחֲמִשָּׁה" (בראשית יד, ט), ועל שבייתו של לוט בידי המלכים המנצחים. עוד מסופר כי עוג הצליח להימלט מן המלחמה[1] ומיהר להודיע לאברהם כי אחיינו נשבה, ואברהם יצא מייד למבצע צבאי להצלת לוט. כעת, בבואו להילחם, חושש משה רבנו שמא זכות זו של עוג תגן עליו ותמנע את נפילתו במלחמה.

עיון

אכן היה עוג מלך הבשן שונה ממלכי כנען האחרים ששלטו באזור, והמלחמה נגדו לא הייתה פרי יוזמתו של משה רבנו. ואולם מרגע שהחליט עוג לצאת למלחמה נגד ישראל הותר דמו – והקב"ה הבטיח למשה כי גורלו יהא כגורל שכניו: "כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ וְאֶת כָּל עַמּוֹ וְאֶת אַרְצוֹ וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתָ לְסִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן".

בעיוננו על פרשת לך לך[2] ביארנו על פי המהר"ל כי רשעותו של עוג אינה דומה לרשעותם של שאר עמי האזור. בעוד מלכי האזור היו רשעים גמורים ונטולי ערכים רוחניים מכול וכול, עוג ניחן במידה מסוימת של התנהגות מוסרית – אם כי היא נבעה משיקולים שכליים-תועלתיים: הוא הבין שבעולם של הפקרות לא יצמח דבר, ושכדי לקיים מינהל תקין על המלך לדאוג לרווחת נתיניו ולנהל את המדינה על פי חוק ומשפט. בניגוד לעוג ולערכיו, עם ישראל מייצג את עשיית הטוב בשל ערכים נעלים ומוחלטים שאינם משתנים על פי שיקולי כדאיות בני חלוף.

מעלתו היחסית של עוג התגלתה כשסיפר לאברהם על לכידתו של לוט. עוג ראה את המערכה שניטשה בין המלכים הגדולים, והבין כי אברהם אבינו הוא היחיד עלי אדמות שיוכל לעצור את הדרדרות העולם. הבנה זו הובילה אותו לקום ולפעול כנדרש, אך יציאתו למלחמה נגד עם ישראל לפני כניסתם לארץ העידה שהטוב שהציג היה חסר כל בסיס ערכי. הואיל ורשעותו של עוג לא הייתה מלאה ומוחלטת הוא היה יכול ליפול בידי ישראל רק תחת הנהגתו של משה רבנו, איש השלמות המוחלטת שאין בו כל רבב.

עוג דומה בתכונותיו לעמי אירופה שראו את רשעת הגרמנים יימח שמם ועמדו מנגד – אף שלא יצאו בעצמם למסע השמדה – ובהגיע בחסדי ה' נס הקמת המדינה יצאו למלחמה נגד שארית הפליטה ועשו כל שביכולתם כדי למנוע את חזרת ישראל לארצו.

רש"י

(ד) חֶבֶל אַרְגֹּב. מתרגמינן בית פלך טרכונא. וראיתי תרגום ירושלמי במגילת אסתר קורא פלטין טרכונין. למדתי חבל ארגוב הפרכיא, היכל מלך, כלומר שהמלכות נקראת על שמה. וכן "את הארגוב" דמלכים (מלכים ב טו, כה) אצל היכל מלך, הרגו פקח בן רמליהו לפקחיה [למדתי שכך נקראת שם ההפרכיא].

ביאור

אונקלוס תרגם את צמד המילים "חֶבֶל אַרְגֹּב" – "כָּל בֵּית פֶּלֶךְ טְרָכוֹנָא". "בֵּית פֶּלֶךְ" פירושו אזור, מדינה ("הפרכיא" בלשון חז"ל),[3] ו"טְרָכוֹנָא" פירושה לפי רש"י היכל המלך – ומכאן ש"חֶבֶל אַרְגֹּב" אינו שם של מקום אלא כינוי לאזור שבו שוכן ארמון המלך בעיר הבירה – מדינת היכל המלך. רש"י מבסס את פירושו למילה "טְרָכוֹנָא" על תרגום לארמית של מגילת אסתר שבו נעשה שימוש במילה "טרכונא" במשמעות של ארמון – היכל המלך.[4]

רש"י מזכיר מקום נוסף בתנ"ך שבו מופיעה המילה "אַרְגֹּב", ובו מסופר שפקח בן רמליהו הרג את המלך פקחיה בן מנחם "בְּאַרְמוֹן בֵּית הַמֶּלֶךְ אֶת אַרְגֹּב", ופירש רש"י שם שהמעשה בוצע בארמון המלך שנמצא בארגוב – בבירת הממלכה.[5]

רש"י

(ה) מֵעָרֵי הַפְּרָזִי. פרוזות ופתוחות בלא חומה, וכן "פרזות תשב ירושלים" (זכריה ב, ח).

ביאור

לעומת ה"עָרִים בְּצֻרוֹת חוֹמָה גְבֹהָה דְּלָתַיִם וּבְרִיחַ" המוזכרות בתחילת הפסוק – ערי "הַפְּרָזִי" הן ערים שאינן מבוצרות, בלי חומה ושאר הגנות.

עיון

יושבי ממלכת הבשן בטחו בכוחם ובעוצם ידם ולא ראו צורך לבצר את כל עריהם.

רש"י

(ו) הַחֲרֵם. לשון הוה [כמו] הלוך וכלות.

ביאור

השורש חר"ם מופיע פעמיים בפסוק: "וַנַּחֲרֵם" ו"הַחֲרֵם". "וַנַּחֲרֵם" הוא פועל בלשון עבר (עתיד מהופך), שמשמעו "השמדנו את כולם",[6] ואילו הפועל "הַחֲרֵם" מציין הווה מתמשך, המעיד שלא ברגע אחד הושג הניצחון אלא נדרש פרק זמן ממושך להשלמת המשימה.

עיון

תובנה זו היא הכנה לבאות – מלחמות הכיבוש ידרשו מהעם להתאזר בסבלנות ובהתמדה. לא הכול ייעשה כהרף עין.

רש"י

(ח) מִיַּד. מרשות.

ביאור

כשם שיד האדם היא חלק מגופו של האדם ומצויה ברשותו – כך משתמשים בהשאלה בביטוי "מִיַּד" כאשר נוטלים משהו מרשותו של מישהו אחר.[7]

רש"י

(ט) צִידֹנִים יִקְרְאוּ לְחֶרְמוֹן וגו'. ובמקום אחר הוא אומר "ועד הר שיאון הוא חרמון" (דברים ד, מח), הרי לו ארבעה שמות. למה הוצרכו ליכתב, להגיד שבח ארץ ישראל, שהיו ארבעה מלכיות מתפארות בכך, זו אומרת על שמי יקרא, וזו אומרת על שמי יקרא (חולין ס, ב).

ביאור

הר החרמון נקרא בארבעה שמות שונים: חרמון, שניר, שריון ושיאון. רש"י מאיר את עינינו שפירוט השמות החריג מעיד על חיבתה של ארץ ישראל ועל משמעותה לכל האומות. הר החרמון הוא סמל לארץ ישראל כולה בשל גובהו החולש על כל סביבותיו. הואיל וארץ ישראל היא ארץ טובה ומשובחת כל העמים מעוניינים בה, כל עם מבקש לטעת בה את חותמו.

עיון

רש"י רומז כאן על האתגרים הגדולים של עם ישראל בבואו ליישב את ארצו. ארץ ישראל אינה עוד ארץ ככל הארצות, זוהי ארץ מיוחדת שכולם חפצים בה, וכיבושה בידי עם ישראל כרוך בהתמודדויות קשות – עד עצם היום הזה.

רש"י

שְׂנִיר. הוא שלג בלשון אשכנז [שנעע] ובלשון כנען.

ביאור

"לשון אשכנז" היא השפה הגרמנית  השם "שְׂנִיר" דומה בצלילו למילה "sneeuw" בגרמנית, שפירושה שלג – המאפיין את הר החרמון.

עיון

יש כאן גילוי מעניין על קרבה בין אשכנז לכנען ודמיון בין לשונותיהם. אולי בקרבה זו טמונים ניצניה הראשונים של שנאת גרמניה הנאצית לעם ישראל.

רש"י

(יא) מִיֶּתֶר הָרְפָאִים. שהרגו אמרפל וחביריו בעשתרות קרנים והוא פלט מן המלחמה שנאמר "ויבא הפליט" (בראשית יד, יג), זהו עוג (נידה סא, א).

ביאור

ארץ הרפאים הובטחה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים,[8] וכעת הגיע זמנו של עם ישראל לכובשהּ. התיאור "כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים", המופיע באמצע פירוט הערים שנכבשו, מחזיר אותנו למלחמת המלכים בתקופת אברהם אבינו ומזכיר לנו כי כבר אז התחילו הרפאים לאבד מכוחם – כשהוכו בידי כדרלעומר והמלכים אשר איתו.[9] אומנם ספגו הרפאים מכה קשה, אך מפלתם לא הייתה סופית ומוחלטת – ועוג שנפלט מן המלחמה ונותר בחיים הקים מחדש את ממלכת הרפאים.

עיון

פרשייה זו מעניקה לנו הצצה אל דרכי ההשגחה הנסתרות הסוללות את נתיביהן לאורך ההיסטוריה, ואנו מגלים כי היחלשותה של ממלכת הרפאים בימיה הקדומים הקלה על עם ישראל במלחמתו על כיבוש הארץ.

ומעל לכול, אזכור ייחוסו של עוג "מִיֶּתֶר הָרְפָאִים" מבהיר ומדגיש שארצות סיחון ועוג הן חלק בלתי נפרד מארץ ישראל שניתנה לאברהם אבינו – וכעת מובנת תגובתו של משה רבנו לבקשת בני ראובן ובני גד לקבוע את נחלתם דווקא שם. כשביקשו בני ראובן ובני גד להישאר בעבר הירדן המזרחי, כעס עליהם משה: "הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה"?! (במדבר לב, ו). כעסו של משה נגע אך ורק באפשרות ששבטים אלו יתחמקו מהמלחמה עם שאר אחיהם בית ישראל, אך לא הייתה בו כל קפידה על עצם רצונם שלא לעבור את הירדן – משמע שהגולן הוא חלק בלתי נפרד מארץ ישראל המובטחת.

רש"י

בְּאַמַּת אִישׁ. באמת עוג.

ביאור

מידת האורך המשמשת למדידת ערשֹו של עוג בפסוק היא אמה. מה מטרתה של התוספת "בְּאַמַּת אִישׁ"? רש"י מפרש שאין מדובר באמה המקובלת, אמת כל אדם, אלא באמת עוג – ה"אִישׁ" החשוב הנידון בפסוקים אלו – שהייתה גדולה פי כמה וכמה מאמותיהם של שאר בני האדם.

עיון

עוג שריד הרפאים היה ענק בן ענקים. אורכה הממוצע של אמת אדם היא כחמישים ס"מ, וגובהו של אדם ממוצע הוא כשלוש-שלוש וחצי אמות. תיאורו של עוג, ש"עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל… תֵּשַׁע אַמּוֹת אָרְכָּהּ וְאַרְבַּע אַמּוֹת רָחְבָּהּ", מעידים על אדם אדיר ממדים גם לו היה מדובר באמות רגילות – על אחת כמה וכמה כשמדובר במידת אמותיו של עוג.

רש"י

(יב) וְאֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת יָרַשְׁנוּ בָּעֵת הַהִוא. האמורה למעלה, "מנחל ארנון ועד הר חרמון" (פסוק ח).

ביאור

מהי "הָאָרֶץ הַזֹּאת" שירשנו? אלו השטחים שכיבושם הוזכר בפסוק ח – מהגבול הצפוני של עמון דרך הגולן ועד החרמון – ועד בכלל.

רש"י

מֵעֲרֹעֵר אֲשֶׁר עַל נַחַל אַרְנֹן. אינו מחובר לראשו של מקרא אלא לסופו, על נתתי לראובני ולגדי. אבל לענין ירושה עד הר חרמון היה.

ביאור

תחת המילה "הַהִוא" בפסוק מופיעה אתנחתא – המחלקת את הפסוק לשני חלקים: (א) "וְאֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת יָרַשְׁנוּ בָּעֵת הַהִוא" – חלק זה מתייחס לירושת הארץ "מִנַּחַל אַרְנֹן עַד הַר חֶרְמוֹן" – כמבואר בד"ה הקודם; (ב) "מֵעֲרֹעֵר אֲשֶׁר עַל נַחַל אַרְנֹן… נָתַתִּי לָרֻאוּבֵנִי וְלַגָּדִי" – אלו השטחים שניתנו לשבטי ראובן וגד.

רש"י

(יג) הַהוּא יִקָּרֵא אֶרֶץ רְפָאִים. היא אותה שנתתי לאברהם.

ביאור

ועל כן היא חלק בלתי נפרד מארץ ישראל.

רש"י

(טז) תּוֹךְ הַנַּחַל וּגְבֻל. כל הנחל ועוד מעבר לשפתו, כלומר עד ועד בכלל ויותר מכאן.

ביאור

נחל ארנון הוא הגבול הדרומי של השטח שירש ראובן. מה פשר התוספות – "תּוֹךְ הַנַּחַל וּגְבֻל"?

רש"י מבאר כי אם היה כתוב רק "וְעַד נַחַל אַרְנֹן" היינו עלולים לחשוב שהנחל עצמו איננו שייך לבני ראובן. על כן הבהירה התורה: "תּוֹךְ הַנַּחַל", ואף הוסיפה: "וּגְבֻל" – ללמדנו שהנחל ושתי גדותיו כלולים בנחלת ראובן.

רש"י

(יז) מִכִּנֶּרֶת. מעבר הירדן המערבי הוא ונחלת בני גד מעבר הירדן המזרחי, ונפל בגורלם רוחב הירדן כנגדם ועוד מעבר שפתו עד כנרת וזהו שנאמר והירדן וגבול, הירדן ומעבר לו.

ביאור

כינרת היא עיר קדומה ששכנה על שפתו המערבית של ים הכינרת. נחלת בני גד כללה את ים הכינרת כולו, את העיר כינרת ואת כל המישור מדרום לה עד ים המלח – המכונה גם "יָם הָעֲרָבָה".

רש"י

(יח) וָאֲצַו אֶתְכֶם. לבני ראובן ולבני וגד היה מדבר.

ביאור

דבריו של משה רבנו בפסוק זה אינם מכוונים לכל ישראל אלא רק לבני ראובן וגד, שחמדו את ארצות סיחון ועוג וקיבלו אותן בתנאי שיצאו חלוצים למלחמה. 

עיון

מדוע אפוא לא נאמר בפירוש "ואצו את בני ראובן ואת בני גד"?

נראה שעל אף שהציווי הופנה אל בני ראובן וגד היו בו מסרים חשובים לכלל ישראל: (א) מלחמות ישראל אינן מלחמות של יחידים אלא של כלל ישראל, ועל כולם לדאוג שכל חלק מן העם יבצע את חלקו; (ב) ערך החלוציות לדבר מצווה הוא ערך גדול ונשגב, הראוי להיות משותף לכל העם.

רש"י    

לִפְנֵי אֲחֵיכֶם. הם היו הולכים לפני ישראל למלחמה, לפי שהיו גבורים ואויבים נופלים לפניהם, שנאמר "וטרף זרוע אף קדקד" (דברים לג, כ).

ביאור

בברכותיו לשבטי ישראל לפני מותו אמר משה רבנו לשבט גד: "בָּרוּךְ מַרְחִיב גָּד כְּלָבִיא שָׁכֵן וְטָרַף זְרוֹעַ אַף קָדְקֹד", ופירש רש"י שם: "וטרף זרוע אף קדקד – הרוגיהם היו ניכרין, חותכים הראש עם הזרוע במכה אחת". גבורתם המיוחדת של בני גד הייתה חיונית למלחמת ישראל באויביהם, ועל כן נבחרו לצאת חלוצים בראש המחנה.

עיון

הואיל ובני גד ניחנו בגבורה עילאית ובכישורי מלחמה כה מיוחדים, הם נתבעו באופן טבעי להיות הסיירת המובילה את המלחמה – ולא להסתפק בלחימה כשווים בין שווים עם שאר אחיהם.

[1] ראו בהרחבה רש"י על בראשית יד, יג, ד"ה "וַיָּבֹא הַפָּלִיט".

[2] "בעקבות רש"י" על פרשיות לך לך-וירא, עמ' סז-סח.

[3] ראו למשל בבא בתרא צ, ב-צא, א: "…וכשם שאין מוציאין מארץ לחוץ לארץ, כך אין מוציאין מארץ ישראל לסוריא. ורבי מתיר מהיפרכיא להיפרכיא". ופירש רבנו גרשום שם: "מהיפרכיא להיפרכיא – כלומר מפלך אל פלך משום דסמכי אהדדי וכעיר עצמה דמיין".

[4] כנראה שמדובר ב"תרגום שני" למגילת אסתר (תרגום שנכתב על פי ההערכה במאה השמינית לסה"נ, הכולל מדרשים רבים מעבר לפירוש המגילה). בתחילת פרק א מסופר בתרגום על המלך שלמה, על עושרו ועל חוכמתו, ובפס' ג נכתב שכטוב ליבו ביין שלח המלך לקרוא לכל מלכי מזרח ומערב הקרובים לארץ ישראל והושיבם בארמון בית מלכותו – "ואגני יתהון בגו טרכונא דבית מלכותיה".

[5] "וַיִּקְשֹׁר עָלָיו פֶּקַח בֶּן רְמַלְיָהוּ שָׁלִישׁוֹ וַיַּכֵּהוּ בְשֹׁמְרוֹן בְּאַרְמוֹן בֵּית הַמֶּלֶךְ אֶת אַרְגֹּב וְאֶת הָאַרְיֵה" (מלכים ב טו, כה). רש"י: "את ארגוב ואת האריה" – כל ארגוב לשון פלטין החשובין וכל טרכונין בלשון ארמי פלטין החשובין למלכות, בארמון הגדול אשר אצל הארגוב. "ואת האריה" – יש לומר שהיה אריה של זהב עומד באותו ארמון.

[6] השורש חר"ם משמש בתנ"ך במקומות רבים במשמעות של הכרתה והשמדה, כגון בציווי המפורש בפרשת כי תצא: "רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה. כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים כ, טז-יז).

והשוו לפסוק המקביל בפרק הקודם (ב, לד), המתאר את הניצחון על סיחון: "וַנִּלְכֹּד אֶת כָּל עָרָיו בָּעֵת הַהִוא וַנַּחֲרֵם אֶת כָּל עִיר מְתִם וְהַנָּשִׁים וְהַטָּף לֹא הִשְׁאַרְנוּ שָׂרִיד".

[7] פירושו של רש"י נראה פשוט ומובן מאליו, שהרי המילה "יד" נושאת פעמים רבות משמעות מושאלת שאיננה מצטמצמת לידו של האדם, ובפרט כאשר נוספות אליה אותיות בכל"ם (בְּיד, כְּיד, לְיד, מִיד). מילת היחס "מִיַּד" משמשת בדרך כלל במשמעות "מ-" או "מאת" – וגם כאן נראה לפי ההקשר שאין דרך אחרת לפרש את הכתוב. ייתכן שהיות שה"יד" מציינת במקומות רבים כוח וגבורת מלחמה, כגון "הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו" (בראשית לב, יב), "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה" (שמות יד, ח), וכן בפרקנו "כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ וְאֶת כָּל עַמּוֹ"; "וַיִּתֵּן ה' אֱ‑לֹהֵינוּ בְּיָדֵנוּ" (פס' ב-ג) – היה חשוב לרש"י להדגיש כי כאן המשמעות שונה, ולכן פירש כפשוטו – "מרשות". אומנם אינני בטוח כלל בנכונות פירושי זה, ועל כן הבאתיו בהערה בלבד.

[8] כפי שראינו בהרחבה בפסוק י בפרק הקודם.

[9] כמפורש בפסוק: "וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּא כְדָרְלָעֹמֶר וְהַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת רְפָאִים בְּעַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם" (בראשית יד, ה).