פרשת ויחי פרק מ"ז

רש"י

(כח) ויחי יעקב. למה פרשה זו סתומה? לפי שכיוון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם. דבר אחר, שביקש לגלות את הקץ לבניו, ונסתם ממנו (בראשית רבה צו, א).

ביאור

כל פרשיות התורה מופרדות זו מזו ברווח של תשע אותיות לפחות. פרשת ויחי היא הפרשה היחידה בכל התורה כולה שחורגת מכלל זה! בין פרשת ויגש לפרשת ויחי אין רווח כלל, ושינוי זה אומר דרשני. רש"י מפרש חריגה זו בשתי דרכים.

לפי הפירוש הראשון, סתימת הפרשה מצביעה על צערם של ישראל שהתחילו להשתעבד למצרים. אופק חייו של המשועבד נסתם מעומק צרתו, ועל כן פרשה זו סתומה.

לפי הפירוש השני, הפרשה הסתומה רומזת לצערו של יעקב על שנבצר ממנו לגלות לבניו את הקץ – זמן גאולתם או עת ביאת המשיח. מעיינות הנבואה של יעקב נסתמו, ורוח הקודש הפסיקה לשרות עליו.

עיון

שני הפירושים המובאים ברש"י משלימים זה את זה. שניהם גם יחד מבטאים את האסון הנורא שבירידת ישראל למצרים.

הפירוש הראשון ממשיך את אשר ראינו בסוף פרשת ויגש.[1] עם מותו של יעקב נסתם הגולל על הרצון לחזור לארץ ישראל. בני ישראל הרגישו במצרים כאילו הייתה היא ביתם ולא חשו כל זרות, אף שהשעבוד הפיזי החל שנים רבות מאוחר יותר. אכן, אין גלות עמוקה יותר מהיעדר הרגשת הגלות, מחוסר השאיפה של בני ישראל להיות אחראים לגורלם בארצם.

על גבי הבנה זו בא הפירוש השני ומשלים את התמונה העגומה. אי אפשר לגלות את הקץ לאנשים שאינם שואפים לגאולה, ויעקב אבינו מסיים את חייו כשגם ממנו נעלם הקץ.

רש"י

(כט) ויקרבו ימי ישראל למות. כל מי שנאמר בו קריבה למות לא הגיע לימי אבותיו. יצחק חי מאה ושמונים ויעקב מאה ארבעים ושבע. בדוד נאמר קריבה, אביו חי ארבע מאות שנים והוא חי שבעים (בראשית רבה צו, ד).

ביאור

על פי פשט הכתוב היינו יכולים להבין שמסכת חייו של יעקב הגיעה לקִצה ורגע מותו קרב. רש"י אינו מפרש כך. רש"י מדייק שסוף ימיו של יעקב קרב אליו בטרם עת, לפני שהשלים את מעגל חייו המלא, והוא נפטר צעיר משמעותית מיצחק אביו, שחי 180 שנה.

עיון

רש"י ממשיך לתאר את כובד האסון בירידת עם ישראל למצרים. אפילו חייו של אב המשפחה מתקצרים משום שאין בכוחו לפעול למען הייעוד – הקמת עם ישראל בארץ ישראל.

רש"י

ויקרא לבנו ליוסף. למי שהיה יכולת בידו לעשות.

ביאור

היינו מצפים שרש"י ימשיך את מהלך פירושו לפרשת ויגש ויפרש כי המילה המיותרת לכאורה – "לִבְנו" – באה להדגיש שיעקב רואה ביוסף את ממשיכו, ועל כן בחר דווקא בו לדאוג לקבורתו. אך פירוש זה אינו מתיישב עם תחביר הפסוק. לו הייתה זו הכוונה היה נכתב "ליוסף בנו" או "לבנו יוסף". הביטוי "לבנו ליוסף" מלמד שיעקב פנה דווקא ליוסף משתי סיבות: האחת, משום שהוא בנו והשנייה, משום שהוא יוסף שליט מצרים, ורק בידו המפתח להביא לקבורתו בארץ כנען.

עיון

לפי רש"י היה יעקב יכול לפנות לכל אחד מבניו, אך הוא פנה דווקא ליוסף בהיותו היחיד שיוכל להוציא לפועל את קיום צוואתו.

רצונו ושאיפתו של יעקב להיקבר בארץ אינם קשורים רק ליוסף, אלא לכל אחד ואחד מהבנים. יעקב מבקש להעביר מסר לכל בני המשפחה: אל תשכחו את מולדתכם האמתית! על כן הפנייה "לבנו" מכוונת לכל בניו, על כולם להיות שותפים ברעיון ובשאיפה לשוב לארץ האבות. על גבי פנייה זו נוספת פנייה מיוחדת ליוסף, היחיד שיכול להשיג את אישורו של פרעה לקיום צוואה זו.

אנו עדים למצב האומלל של ישראל, שאינם יכולים להביא את אביהם לקבורה בארצם בלא קבלת רשות מפרעה. כבר אז היו ישראל כלואים בכלוב. אמנם היה זה כלוב גדול ממדים, כלוב של זהב, אך בכל זאת כלוב.

רש"י

שים נא ידך. והישבע.

ביאור

רש"י מסביר ששימת היד תחת הירך היא ביטוי לשבועה, כפי שהשביע אברהם אבינו את עבדו: "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְאַשְׁבִּיעֲךָ…" (בראשית כד, ב-ג).

עיון

מעניין שהביטוי שבחר יעקב להשבעת יוסף הוא אותו הביטוי שבו השביע אברהם אבינו את עבדו שלא לקחת אישה כנענית ליצחק בנו ושלא להוציא את יצחק מארץ ישראל. במילים אלו של יעקב אבי האומה טמון רמז עמוק לחובת שמירת האמונים הן לקדושת העם הן לנאמנות לארץ ישראל.

רש"י

חסד ואמת. חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול (בראשית רבה צו, ה).

ביאור

יעקב מבקש מיוסף לעשות עמו "חסד" ו"אמת", המתאחדים בבקשה אחת – לקבור אותו במערת המכפלה. האם בקשה זו היא חסד או שהיא אמת?

החסד והאמת שונים זה מזה בתכלית. חסד הוא מעשה שאדם עושה לפנים משורת הדין, ואילו את האמת יש לבצע כי היא הדבר הנכון לעשות. רש"י מפרש שהחסד והאמת שיעקב מבקש אינם שתי דרישות סותרות, אלא מדובר בחסד מוחלט, חסד אמתי. החסד שיגמול יוסף עם אביו אחרי מותו, בלי שום ציפייה לגמול כלשהו, הוא חסד של אמת.

עיון

האם קבורת יעקב בארץ ישראל – ולא בארץ מצרים – היא באמת חסד? הרי הנאמנות לאברהם וליצחק היא האמת הפשוטה, המתבקשת מן הדין.

אולם נראה שאכן מדובר בחסד. בקשתו של יעקב אינה דבר של מה בכך, ונדרש מיוסף מאמץ רב כדי למלאה. יעקב יודע שיהיה על יוסף לבקש את אישורו של פרעה, הוא אף יודע שבקשתו עלולה לסכן את המשפחה – שהרי בקשה זו מבטאת נאמנות כפולה ועלולה להעלות חשד בלב המצרים לבגידה ביום מן הימים. יעקב מודע לגודל בקשתו ולעומק החסד שיש בקיומה, ועל כן הוא משביע את יוסף, שלא ירפו ידיו. הוא מבקש מיוסף שייעשה מאמץ עילאי להעבירו לארץ ולא יירא ולא ייחת משום מניעה.

רש"י

אל נא תקברני במצרים. סופה להיות עפרהּ כנים (ומרחשין תחת גופי), ושאין מתי חוצה לארץ חיים אלא בצער גלגול מחילות, ושלא יעשוני מצרים עבודה זרה (בראשית רבה צו, ה).

ביאור

בפסוק הבא יבקש יעקב מיוסף לקבור אותו במערת המכפלה, במקום שבו קבורים אברהם ויצחק – "וּקְבַרְתַּנִי בִּקְבֻרָתָם". מדוע נדרש יוסף להקדים ולומר "אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם"? הלוא אם ייקבר בארץ כנען ממילא לא ייקבר במצרים. על כן מפרש רש"י כי נוסף על הצורך להיקבר בקבר האבות יש חשיבות עצמאית גם לשלילת הקבורה במצרים. רש"י מסביר זאת בשלוש דרכים: (א) יעקב אינו רוצה להיקבר באדמה שעתידה לרחוש כינים (כפי שנקרא בפרשת שמות על מכת הכינים); (ב) מקומה של תחיית המתים הוא בארץ ישראל, והנקברים בחוץ לארץ יצטרכו להתגלגל דרך מחילות בדרכם לארץ.   יעקב רוצה למנוע מעצמו את צער ההעברה. (ג) יעקב בירך את פרעה שיעלה הנילוס לרגליו, ובזכות יעקב הסתיים הרעב חמש שנים מוקדם מהצפוי. על כן חושש יעקב שהמצרים יראו בו א-ל.

עיון

פירושים אלה נראים תמוהים. וכי קשה לא-ל לדאוג שבאדמה שבה שוכב יעקב לא יהיו כינים? ומהו "צער המחילות" הרחוק מהבנתנו, וכי קצרה יד ה' להחיות את יעקב אבינו בלי לצערו?

נראה שהרובד העמוק בשלושת הפירושים הוא הדגשת רצונו של יעקב שלא להשתייך למצרים בשום דרך.

א. מכת הכינים, שהייתה עונש למצרִים על שלא אפשרו לבני ישראל לעזוב את ארצם, ממחישה שמצרַים אינה מיועדת ליהודים, וששהייתם בה ארעית בלבד.

ב. תחיית המתים קשורה קשר הדוק בתחיית האומה, ועל כן היא מתקיימת דווקא בארץ ישראל. מי שלא פעל נחרצות להגיע לארץ ישראל, ונקבר בחוץ לארץ, צפוי לצער על חוסר השתתפותו בתחיית האומה.

ג. יעקב אבינו הציל את מצרים וברך אותה ברוב טוב. ברכת יעקב עלולה להצביע על שייכותו כביכול למצרים, ואת זאת הוא מבקש למנוע.

רש"י

(ל) ושכבתי עם אבותי. וי"ו זו מחובר למעלה לתחילת המקרא "שים נא ידך תחת ירכי והישבע לי" (פסוק כט), ואני סופי לשכב עם אבותי, ואתה תישאני ממצרים. ואין לומר "ושכבתי עם אבותי" –, השכיבני עם אבותי במערה, שהרי כתיב אחריו "ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם". ועוד, מצינו בכמה מקומות לשון שכיבה עם אבותיו היא הגוויעה, ולא הקבורה, כמו "וישכב דוד עם אבותיו", ואחר כך "ויקבר בעיר דוד" (מ"א ב, י).

ביאור

רש"י מסביר שהשכיבה עם האבות מתארת את המיתה ולא את הקבורה. בדברי יעקב "ושכבתי עם אבותיי" יש תיאור מצב, ואילו הבקשה להיקבר לצד האבות מופיעה באמירה נפרדת בהמשך הפסוק.

עיון

הביטוי 'שכיבה עם האבות' מופיע ביחס לפטירתם של צדיקים שחייהם היו המשך ישיר לחיי אבותיהם ולפועלם, והוא מבטא את איחודם המחודש בעולם הנצח.

רש"י

(לא) וישתחו ישראל. תעלא בעידניה סגיד ליה (מגילה טז, ב).

ביאור

התרגום המילולי של הביטוי המובא ברש"י הוא "שועל בזמנו – השתחווה לו". משמעות הביטוי היא שכשאדם נמצא בעמדת כוח כדאי לכבדו כראוי, אף אם איננו האדם הגדול ביותר. במשפט זה רש"י מבהיר שהשתחוויית יעקב האב לבנו אינה אלא משום שיוסף הוא בעל השררה, ורק הוא יכול למלא את מבוקשו.

עיון

הטרגדיה שהולכת ומתהווה מתחילת הפרשה מגיעה לשיאה בפסוק זה, כשיעקב משתחווה ליוסף. אמנם בדיבור הבא יבהיר רש"י שיעקב לא השתחווה ממש ליוסף אלא לשכינה, ואף על פי כן הוא בוחר להדגיש את עומק המעמד של יעקב הכנוע המשתחווה לבנו.

זו האווירה הנושבת גם משאר הפסוקים. יעקב אינו דורש את כבוד האב המגיע לו, הוא מתחנן "אם נא מצאתי חן בעיניך", "ועשית עמדי חסד ואמת", ונאלץ להשביע את בנו שימלא את רצונו לאחר מיתתו.

פסוק זה מבטא את שיאו של הניתוק בין האב לבן, שבא לידי ביטוי כבר קודם. בפרשת ויגש ראינו שכשנפגשו יעקב ויוסף, אחרי נתק של שנים רבות מנשוא, היה יעקב עסוק בקריאת שמע (ראו רש"י מו, כט). בפרשתנו (לעיל פס' כט) דייק רש"י שהסיבה העיקרית שבשלה פנה יעקב דווקא ליוסף היא יכולתו להשפיע, ולאו דווקא היותו בנו החביב. כאן, בהשתחוויית יעקב ליוסף, יש מעין קיום חלומו של יוסף שאביו – שהופיע בתפקיד השֶמֶש בחלום – ישתחווה לו, כלומר יתהפכו היוצרות והמנהיג יהא הבן ולא האב.

בכל מהלך הפסוקים הללו ניכר כי יעקב מתאמץ בכוחותיו האחרונים להדגיש לבנו שהירידה למצרים היא אסון, ולהעביר לו מסר שאסור לשכוח את ארץ ישראל. בקשה זו מנוגדת לכל המהלכים של יוסף, שעשה כל שביכולתו כדי להפוך את המצרים לזרים בארצם ואת אחיו לתושבים.[2]

רש"י

על ראש המטה. הפך עצמו לצד השכינה, מכאן אמרו שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה (שבת יב, ב). דבר אחר על ראש המטה, על שהייתה מיטתו שלמה שאין בה רשע, שהרי יוסף מלך הוא, ועוד, שנשבה לבין הגויים והרי הוא עומד בצדקו.

ביאור

מהי משמעות ההשתחוויה "על ראש המיטה"? הרי המיטה אינה א-ל ואינה אדם, ומה טעם להשתחוות לפניה? רש"י מציע שני פירושים:

• הביטוי "ראש המיטה" רומז לשכינה, המצויה מעל ראשו של החולה, שכן האדם החולה מאבד את כוחו ואת עצמתו ומרגיש ביתר שאת את ארעיותו ואת תלותו בבורא ברוך הוא. לפי פירוש זה השתחוותו של יעקב לא כוונה ישירות ליוסף, אלא כלפי השכינה.
• "ראש המיטה" הוא ביטוי לצאצאים. השימוש בביטוי זה הוא דרך נקייה לרמוז לחיבור בין איש לאישה. לפי פירוש זה ביטא יעקב בכריעתו את תודתו לה' יתברך על היות כל ילדיו צדיקים.

עיון

שני פירושיו של רש"י משלימים זה את זה. הפירוש הראשון מגלה כלפי מי השתחווה יעקב – כלפי הקב"ה, והפירוש השני מבהיר את סיבת ההשתחוויה – הודיה לה' על הזכות שכל ילדיו צדיקים.

אם עד כה הדגיש רש"י את טרגדיית ההיאחזות במצרים, הרי שכאן הוא מדגיש את ההצלחה במימוש ייעודו של יעקב – הקמת בית ישראל בשלמות בלי לדחות אף אחד מהבנים. במשך שבע עשרה שנה חשב יעקב שהוא נכשל במשימה זו, בשל היעדרו של יוסף. כעת הוא מודה לה' על כך שהבן שנחשב אבוד עודנו בחיים, נאמן לערכי המשפחה. יעקב יכול לעזוב את העולם בתחושת סיפוק שכל בני המשפחה מאוחדים ומקימים יחדיו את בית ישראל.

[1] מז, כז, ד"ה "ויאחזו בה", וראו עיוננו שם.

[2] עיינו רש"י מז, כא.

פרשת ויחי פרק מ"ח

רש"י

(א) ויאמר ליוסף. אחד מן המגידים, והרי זה מקרא קצר. ויש אומרים אפרים היה רגיל לפני יעקב בתלמוד, וכשחלה יעקב בארץ גושן הלך אפרים אצל אביו למצרים והגיד לו (מדרש תנחומא [ורשא] אות ו).

ביאור

כתוב בפסוק "ויאמר ליוסף", אך אין מצוין מיהו האומר. רש"י מפרש זאת בשתי דרכים: (א) זהות המגיד אינה חשובה; (ב) מדובר באפרים בנו של יוסף, שהיה משרת את סבו ולומד אתו תורה. לפי פירוש זה המילה "ויאמר" רומזת למי שהיה ראוי לומר את הדברים.

עיון

הפירוש הראשון מכוון לפשט הכתוב. הואיל ולא צוין במפורש מי אמר את הדברים – אות היא שזהותו אינה חשובה. הפירוש השני הוא אגדה שמגלה לנו את היחס המיוחד של יעקב לנכדו אפרים. פירוש זה מכין אותנו להמשך הפרק, שבו יבכר יעקב את אפרים על פני מנשה. אף שאין זו המשמעות הפשוטה זהו בוודאי הרעיון המרכזי בפרשייה זו.

בין השיטין מתגלה עובדה מעציבה. יוסף לא ידע על מחלתו של אביו עד שבאו לספר לו עליה. נראה מכאן שנמנע מיוסף לבקר את אביו לעתים תכופות בשל אחריותו הגדולה לניהול ארץ מצרים.

רש"י

ויקח את שני בניו עמו. כדי שיברכם יעקב לפני מותו.

ביאור

בפסוק לא פורש מדוע לקח עמו יוסף את בניו. רש"י מסביר שהוא הביא אותם כדי שאביו יברכם.  זאת לומד רש"י מהמשך הפרק, שבו אנו רואים שיעקב אכן מברך את שני נכדיו.

רש"י

(ב) ויגד. המגיד ליעקב, ולא פירש מי. והרבה מקראות קצרי לשון.

ביאור

לא נכתב בפסוק מיהו המגיד משום שברור שמדובר בשלוחו של יוסף, וזהותו אינה חשובה. "מקרא קצר" פירושו שהפסוק קיצר ולא כתב את מה שמובן מאליו.

עיון

בפסוק הקודם פירש רש"י בשתי דרכים את היעלמות שם המגיד, ואילו כאן הוא מקבל בפשטות שזהו מקרא קצר?! נראה שבפסוק הקודם אין אנו יודעים כלל מי יזם את השליחות, ולכן הקשה רש"י ושאל מי הוא זה שבא לספר ליוסף שאביו חולה. לעומת זאת כאן ברור שיוזם השליחות הוא יוסף עצמו שנוסע לקראת אביו, ועל כן אין חשיבות כלל לזהות השליח.

רש"י

(ג) ויתחזק ישראל. אמר אף על פי שהוא בני, מלך הוא ואחלוק לו כבוד. מכאן שחולקין כבוד למלכות, וכן משה חלק כבוד למלכות – "וירדו כל עבדיך אלה אלי" (שמות יא, ח), וכן אליהו – "וישנס מתניו וגו'" (מ"א יח, מו) (מדרש תנחומא [ורשא] אות ו).

ביאור

יעקב היה חולה ומפאת כן שכב במיטה. כשהודיעו לו שיוסף מגיע הוא התחזק והתיישב כדי לקבל את בנו בישיבה. מדוע התאמץ יעקב להתיישב? ומדוע התורה מספרת לנו פרט זה שנראה שולי ביותר? רש"י מבאר שיעקב ביקש לכבד את יוסף בשל מעמדו הרם. יעקב אבינו מלמדנו שגם אדם הגדול במהותו מהמלך נדרש להעניק כבוד למלך, ודבר זה יחזור אצל משה רבנו ואצל אליהו הנביא.

אחרי שניחתה מכת החושך על המצרים איים פרעה על משה שלא יעז להיראות אליו עוד. משה הודיע לו כי אחרי המכה הבאה, מכת בכורות, יבוא הוא – פרעה בכבודו ובעצמו – להתחנן לפניו. ואף שדיבר משה על פרעה עצמו שירד לבקשו, מתוקף חובתו לכבד את המלך שינה בלשונו ואמר "וְיָרְדוּ כָל עֲבָדֶיךָ אֵלֶּה אֵלַי וְהִשְׁתַּחֲוּוּ לִי…" (שמות יא, ח). גם אליהו הנביא, אחרי שהרג את נביאי הבעל והשיב את הגשם על הארץ, רץ לפני אחאב לכבדו כפי שמעיד הפסוק: "וַיְשַׁנֵּס מָתְנָיו וַיָּרָץ לִפְנֵי אַחְאָב" (מלכים א יח, מו).

עיון

יעקב אבינו למד ארבע עשרה שנה בישיבה של שם ועבר וראה בלימוד וברוחניות את מרכז החיים. בשל רמתו הרוחנית, "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (בראשית כ, כז), נבחר יעקב להמשיך את מורשתו של אביו. גם בנו יוסף למד עמו בתחילת דרכו,[1] אך לימוד זה לא זכה להמשך. יוסף נמכר למצרים והפך לממונה הראשי על כלכלת המדינה הכי עצמתית באזור.

יעקב הוא איש התורה, ויוסף הוא איש המלכות. האומנם מוטל על איש התורה לכבד את המלכות? רש"י עונה בחיוב. ההנהגה היא מידה א‑לוהית. כל מנהיג הוא מעין א‑ל בזעיר אנפין, ואין שום חברה שיכולה להתקיים בלי מלכות. ואף שבמהות הפנימית איש התורה הוא הנשמה של האומה, חייב כל אדם, ואפילו תלמיד חכם, לכבד את המלכות – שבלי יראתה אין קיום לעולם.

רש"י

(ד) ונתתיך לקהל עמים. בִשׂרני שעתידים לצאת ממני עוד קהל ועמים, ואף על פי שאמר לי "גוי וקהל גויים" (לעיל לה, יא) – גוי אמר לי על בנימין, קהל גויים הרי שניים לבד בנימין, ושוב לא נולד לי בן. לִמדני שעתיד אחד משבטי ליחלק, ועתה אותה מתנה אני נותן לך (בראשית רבה פב, ד).

ביאור

כשחזר יעקב מלבן אחרי שנולדו לו כבר אחד עשר בנים הבטיח לו הקב"ה: "אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ". כבר שם הסביר רש"י שהבטחת ה"גוי" מכוונת ללידת בנימין, והבטחת "וקהל גויים" רומזת לעוד שני שבטים שיתווספו לצאצאיו. כעת אומר יעקב אבינו ליוסף ששני השבטים הנוספים שהובטחו לו הם שני בניו אפרים ומנשה, ומכאן ואילך אין שבט יוסף נחשב שבט אחד כי אם שניים. חלוקה זו לשני שבטים באה לידי ביטוי במניית עם ישראל בחומש במדבר – שם נמנים אפרים ומנשה בנפרד. כך גם בחלוקת הארץ, וכך בשליחת המרגלים – שליח אחד נשלח משבט אפרים ושליח אחד ממנשה.

עיון

יוסף מכיל בתוכו זהות כפולה, וזהות זו תתפצל אצל בניו לשתי זהויות נפרדות. מצד אחד יוסף הוא הנער הצעיר שלמד תורה מאביו, ומצד שני הוא סגנו של מלך, השר האחראי על כלכלת המעצמה הגדולה. אמנם שתי זהויותיו של יוסף לא התבטאו בו בו-זמנית; לימוד התורה הופיע בו בחלק הראשון של חייו, ואילו תפקיד המלוכה הופיע רק בחלקם השני, אך כבר בהיותו צעיר הלומד תורה עם אביו נצנצו בחלומותיו שאיפותיו הגדולות לדאוג לכלכלת משפחתו –  כשחלם שאלומות אחיו משתחוות לאלומתו.

לעומת יוסף, אצל בניו יהיו שתי הזהויות נפרדות לגמרי. אצל יהושע, מבני אפרים, תהיה התורה במוקד הווייתו – "לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל" (שמות לג, יא), ואילו מנשה יתעסק בדאגה לכלכלה ויבקש לקבל לחצי שבטו נחלה ומרעה בעבר הירדן המזרחי.

לכאורה דומים אפרים ומנשה ליששכר וזבולון, שגם ביניהם קיימת חלוקה דומה – יששכר לומד תורה וזבולון דואג לפרנסתו. מהו אפוא יתרונם של אפרים ומנשה על יששכר וזבולון?

בין שני זוגות השבטים קיים הבדל מהותי. חלוקת התפקידים בין יששכר לזבולון היא חלוקה בממד הפרטי. יששכר מחובר ללימוד התורה, וזבולון מפרנסו על מנת שיוכל לשקוד עליה ולהגות בה יומם ולילה. לעומת זאת, תפקידם של בני יוסף מתבטא ומשפיע בממד הכללי – מהותם היא לדאוג לאומה כולה.

רש"י

(ה) הנולדים לך, עד באי אליך. לפני בואי אליך, כלומר שנולדו מִשֶפרשת ממני עד שבאתי אצלך. לי הם. בחשבון שאר בניי הם ליטול חלק בארץ איש כנגדו.

(ו) ומולדתך וגו'. אם תוליד עוד לא יהיו במניין בניי, אלא בתוך שבטי אפרים ומנשה יהיו נכללים, ולא יהא להם שם בשבטים לעניין הנחלה. ואף על פי שנתחלקה הארץ למניין גלגלותם כדכתיב "לרב תרבו נחלתו" (במדבר כו, נד), וכל איש ואיש נטל בשווה חוץ מן הבכורות, מכל מקום לא נקראו שבטים אלא אלו [להטיל גורל הארץ למניין שמות השבטים, ונשיא לכל שבט ושבט, ודגלים לזה ולזה] (בבא בתרא קכג, א).

ביאור

לדברי רש"י ייחשבו אפרים ומנשה, שני הבנים שנולדו ליוסף לפני הגעת יעקב למצרים, לשני שבטים, ושאר הבנים שנולדו לו אחר כך ייטמעו בתוכם.

בחומש במדבר מתואר שגודל הנחלות בחלוקת הארץ נקבע לפי מספר האנשים. מהי אפוא המשמעות של החשבת בני יוסף לשני שבטים נפרדים אם אין לכך ביטוי בגודל הנחלה? רש"י מסביר שפיצול שבט יוסף לשניים אמנם אינו מתבטא בתוספת קרקע בנחלה אלא בהגדרת כל אחד מהם כשבט בפני עצמו, הנושא דגל משלו ומעמיד בראשו נשיא משלו, ואף על פי כן יש משמעות עמוקה לחלוקה זו. אפרים ומנשה נושאים שתי זהויות שונות שהיו חסרות עד כה בעם ישראל, ורק כאשר יעמוד כל אחד מהם כשבט בפני עצמו יוכלו שתי הזהויות לבוא לידי ביטויין המלא.

רש"י

(ז) ואני בבאי מפדן וגו'. ואף על פי שאני מטריח עליך להוליכני להיקבר בארץ כנען ולא כך עשיתי לאמך, שהרי סמוך לבית לחם מתה. כברת ארץ. מידת ארץ, והם אלפיים אמה כמידת תחום שבת, כדברי רבי משה הדרשן. ולא תאמר שעיכבו עלי גשמים מלהוליכה ולקברה בחברון, עת הגריד היה, שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה.

ביאור

יעקב אבינו מבין את הקושי הטמון בפנייתו ליוסף. שתי נשים היו לו ליעקב, רחל ולאה. רחל אמו של יוסף מתה ונקברה על אם הדרך, ואילו לאה נקברה במערת המכפלה. מצד יוסף היה מתבקש שיעקב ייקבר ליד רחל, אך יעקב מבקש להיקבר דווקא במערת המכפלה – לצד לאה. יעקב מסביר ליוסף שקבורת רחל בדרך לא נבעה מאילוץ או מאונס אלא נעשתה מרצונו המלא. מהביטוי "כברת ארץ" לומד רש"י ע"פ רבי משה הדרשן ששום דבר חיצוני לא מנע את הבאת רחל למערת המכפלה, לא המרחק, שהיה בסך הכול אלפיים אמה – "כברת ארץ", וגם לא אילוצי מזג האוויר – שהרי רחל לא מתה בעת הגשמים, והקרקע לא הייתה בוצית וטובענית אלא יבשה מאוד – "מנוקבת ככברה", כלומר שמרוב יובש נבעו בה בקיעים כמו במסננת.

יש לדייק בדברי רש"י שהמילים "לא כך עשיתי לאמך" אינן מוסבות על הקבורה בארץ כנען, שהרי רחל מתה בתוך הארץ, אלא על הטרחה: אני מטריח אותך לקברני בקברי אבותיי על אף שלא כך עשיתי לאמך – שלא טרחתי לקוברה בתוך העיר אלא קברתיה בדרך במקום מיתתה.[2]

עיון

בקשת יעקב להיקבר לצד לאה מעידה כי הוא רואה בה אשתו לכל דבר: על ידה הוא ייקבר, וממילא יהיו בניה ממשיכי דרכו. אמנם יוסף מקבל שני חלקים – שני שבטים – אך שבטים אלו אינם עיקרו של יעקב. הכהונה והמלכות יינתנו דווקא לבניה של לאה, לוי ויהודה.

יעקב מבקש מיוסף לכבד את הכרעתו ולשתף פעולה למימושה. ואכן, יוסף מקבל את רצון אביו, ובקבלה זו הוא ממשיך את דרך אמו שוויתרה מעומק מהותה הפנימית וויתורים מרחיקי לכת למען הקמת בית ישראל, כפי שראינו במקומות שונים.

רש"י

ואקברה שם. ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי, אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם, שתהא לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר "קול ברמה נשמע… רחל מבכה על בניה וגו'" (ירמיה לא, יד), והקב"ה משיבה "יש שכר לפעולתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם" (שם טו). ואונקלוס תרגם כרוב ארעא, כדי שיעור חרישת יום [ס"א ארץ]. ואומר אני שהיה להם קצב שהיו קורין אותו כדי מחרישה אחת, קרואיד"א בלע"ז, כדאמרינן "כרוב ותני" (בבא מציעא קז, א), כמה דמסיק תעלא מבי כרבא (יומא מג, ב) (בראשית רבה פב, י).

ביאור

פירושו של רש"י לפסוק זה מורכב משני חלקים: (א) הסבר מה מסתתר מאחורי הביטוי "ואקברה שם"; (ב) הסבר נוסף לביטוי "כברת ארץ" המופיע בתחילת הפסוק.

הסבר החלק הראשון:

דיבור זה הוא המשך ישיר לדברי יעקב – "ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל… ואקברה שם". היכן הוא אותו "שם" שעליו מדבר יעקב?

רחל נקברה בדרך, קרוב לעיר בית לחם. בדברי רש"י "להכניסה לארץ" אין הכוונה לארץ כנען, שהרי בית לחם בתוך הארץ היא, אלא הכוונה לארץ מיושבת – כלומר לעיר בית לחם. יעקב מעיד שאפילו לתוך העיר בית לחם הוא לא הכניס את רחל, אלא קבר אותה בדרך.[3]

יעקב אבינו מסביר ליוסף שהוא לא קבר את רחל במערת המכפלה בחברון אלא בדרך, כי לרחל נועד תפקיד חשוב בהמשך ההיסטוריה של עם ישראל. כשייצא עם ישראל בדרכו לגלות תבכה רחל בכי תמרורים על בניה, ובזכות תחינותיה יזכו הבנים לגאולה בהמשך.

נבוזראדן היה שר הצבא של נבוכדנצר, ובתפקידו זה החריב את בית המקדש, הרג עם רב מישראל והגלה המונים מארץ ישראל. בזכות רחל, כך מלמדנו רש"י, הסתיימה הגלות ושבו בני ישראל לארץ. וכך מובא במדרש: "אמרו רבותינו זיכרונם לברכה: בשעה שהעמיד מנשה דמות בהיכל נכנסה רחל לפני המקום ואמרה: הלוא רחמיך מרובים מרחמי בשר ודם, ואני הלא הכנסתי צרתי בתוך ביתי כי בעצמי מסרתי הסימנים ביד לאה אחותי, ואף אתה אם בניך הכניסו צרתך בביתך מחול להם. ואמר לה המקום: הנה עתה תקבל שכר על פעולתך שמסרת הסימנים, ובגמול זה ישובו בניך מארץ אויב" (מובא במצודת דוד, ירמיהו לד, טו).

הסבר החלק השני:

לדברי רש"י "כברת ארץ" היא מידת מרחק שהייתה ידועה לאיכרים ("היה להם קצב" = מידה קצובה ומדויקת). מידה זו נקבעה על סמך המרחק שאדם יכול לחרוש במחרשה ביום עבודה אחד. את זאת לומד רש"י מתרגום אונקלוס "כרובא דארעא", שמשמעו לדבריו "כדי שיעור חרישת יום".

רש"י מבין שהמילה "כרובא" המובאת באונקלוס פירושה חרישה, ומסתמך על שני מקורות:

א. במסכת בבא מציעא (קז, א) מובא ששינוי סוג הזרעים שזורעים משנה לשנה (מחִטים לשְׂעורים או להפך) אינו טוב לשדה, אך אם חורשים פעמיים, פעם אחת אחרי הקצירה ופעם נוספת בשעת הזריעה, השפעת השינוי מתבטלת. לשון הגמרא "כריב ותני" – משמעה "חורש ושונה".

ב. בגמרא במסכת יומא (מג, ב) אומר רב אסי כי פסוקי פרה אדומה כה קשים להבנה, עד שאפילו התנאים הגדולים רבי יוחנן וריש לקיש לא הצליחו להסבירם בצורה מניחה את הדעת, אלא "כמאי דמסיק תעלא מבי כרבא", כלומר כמו ששועל רק מעלה אבק כשהוא הולך בשדה חרוש.

עיון

כפי שראינו בהזדמנויות שונות, חייה של רחל אמנו מבטאים וויתור מוחלט למען עם ישראל, ומתוך וויתורה על עצמה בנתה רחל את בית ישראל: בתחילה נתנה את הסימנים ללאה, בהמשך נתנה את שפחתה ליעקב ובסוף אף ויתרה ללאה על לילה עם יעקב, ובכך הסכימה למעשה כי לאה היא אשת יעקב. בזכות רחל נולדו כל השבטים, והיא אפוא האימא של כל ישראל.

הוויתור למען עם ישראל לא תם גם במותה – רחל נקברה בדרך ולא הובאה לבית קברות מכובד, מתוך שותפות בצערם של ישראל ואחריות מלאה לגורלם. בכך מבטאת רחל עד תום את קבלת לאה כאשת יעקב.

רש"י

(ח) וירא ישראל את בני יוסף. ביקש לברכם ונסתלקה שכינה ממנו, לפי שעתיד ירבעם ואחאב לצאת מאפרים, ויהוא ובניו ממנשה (מדרש תנחומא [ורשא] אות ו). ויאמר מי אלה. מהיכן יצאו אלו שאינן ראויין לברכה.

ביאור

כמה תמוה פסוק זה! הרי רק לפני שלושה פסוקים אמר יעקב כי אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לו, ועתה, כשהוא רואה אותם לפניו, הוא שואל "מי אלה"?!

רש"י מבהיר בפירושו את עומק הראייה שראה יעקב. יש ראייה חיצונית ויש ראייה פנימית. יעקב רואה-למרחקים שמנשה ואפרים אינם ראויים לברכה בשלמות, משום שייצאו מהם מלכים רשעים שימיטו אסון על ישראל – ירבעם, אחאב ויהוא.

ירבעם היה המלך הראשון שחילק את ארץ ישראל לשני חלקים – ארץ יהודה בדרום וארץ ישראל בצפון. המלך אחאב היה מהמלכים הגרועים ביותר במלכות ישראל, ויהוא, שהייתה תקווה שישוב מדרך הרשעה של קודמיו, אכזב והלך אף הוא בדרכם.

כשיעקב רואה ברוח קדשו מה יצא מהבנים הללו ברבות הימים הוא מעלה את השאלה: "מי אלה"? אין זו שאלת זיהוי חיצונית. זוהי שאלה נוקבת – מהי מהותם של אלה?

עיון

הדרמה ביחסי יעקב ויוסף נמשכת. יעקב אינו רואה במנשה ובאפרים אנשים הראויים לברכה. המעמד הקשה מחזיר אותנו עשרות שנים אחורה, עת רצו האחים להרוג את יוסף בטענה שאינו שייך למשפחה. נראה היה כי המשפחה שבה והתאחדה, אך הנה כאן יעקב עצמו מעלה תהייה: האומנם ראויים בני יוסף להתברך ולהיות חלק מכלל ישראל, הלוא הם יקימו ויחזקו את מלכות ישראל כשפניה לעבודה זרה!?

רש"י

(ט) בזה. הראה לו שטר אירוסין ושטר כתובה (תרגום יונתן בן עוזיאל), וביקש יוסף רחמים על הדבר ונחה עליו רוח הקודש (מדרש תנחומא [ורשא] אות ו).

ביאור

המילה "בזה" אינה מובנת. רש"י מפרש שיוסף מביא ראיות ליעקב שהוא הקים בית כשר בתכלית הכשרות. הוא מוכיח לאביו כי הוא קידש את אשתו ונשאה כדת וכדין ואף התחייב לה בכתובה ככל מנהגי ישראל.

עיון

יוסף מבקש להוכיח לאביו שהוא לא נטש לרגע את קדושת ישראל ושילדיו כשרים וטהורים, ואף אם יחטאו צאצאיו במהלך ההיסטוריה – שוֹב ישובו לשורשם הטהור.

רש"י

ויאמר קחם נא אלי ואברכם. זהו שאמר הכתוב "ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו" (הושע יא, ג) – תרגלתי רוחי ביעקב בשביל אפרים עד שלקחן על זרועותיו (מדרש תנחומא [ורשא] אות ו).

ביאור

רש"י מדגיש שיעקב אבינו הקשיב ליוסף והסכים לקרב שנית את בניו כפי שעשה בתחילה. לחיזוק דבריו מביא רש"י את הפסוק מהושע "ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו". הפסוק, לדברי רש"י, מתאר את מאמציו של יוסף לגרום לאביו לברך את בניו. "ואנכי תרגלתי" – עמלתי בדברי עם אבי יעקב, "לאפרים" – בשביל אפרים, כדי שייקח יעקב את אפרים בזרועותיו ויברך אותו.

עיון

השתדלותו של יוסף מביאה את יעקב אבינו להכרעה כי אין להרחיק מעם ישראל את בניו הסוררים. הסכמת יעקב מבטאת הכרזה כי אחדות העם היהודי היא הבסיס לקיומו, ואף שמלכויות ישראל המיוצגות על ידי אפרים ומנשה ירחיקו את העם מן התורה, כל עוד היסודות כשרים החיבור לעם ישראל חייב להימשך.

יעקב מנשק ומחבק את אפרים ומנשה, וזהו חיבוקו של הסבא הזקן לכל צאצאיו לאורך הדורות – גם אם יסטו חלילה מדרכו.

רש"י

(יא) לא פללתי. לא מלאני לבי לחשוב מחשבה שאראה פניך עוד. פללתי לשון מחשבה, כמו "הביאי עצה עשי פלילה" (ישעיה טז, ג).

ביאור

השורש "פלל" משמש בכמה משמעויות:

א. לשון תפילה, כמו "וַתִּתְפַּלֵּל חַנָּה" (שמואל א ב, א).

ב. לשון דין, כמו "וְנָתַן בִּפְלִלִים" (שמות כא, כב), שמשמעותו שהאדם ישלם כפי שיורו לו הדיינים.

ג. לשון מחשבה, כפי שמפרש רש"י בפסוקנו זה, "לֹא פִלָּלְתִּי" – לא חשבתי.

שלוש המשמעויות קרובות זו לזו, ובכולן משמשת המחשבה תפקיד חשוב. המתפלל הניגש לעבוד עבודה שבלב פונה אל ה' מתוך מחשבותיו, וגם הדיין חייב לחשוב ולחקור היטב בחתירתו לחקר האמת.

רש"י אינו מפרש כאן במשמעות של תפילה או של דין, אלא במשמעות של מחשבה. אך אין מדובר במחשבה פשוטה, אלא במחשבת חקר: לא העליתי על דעתי שייתכן שאתה חי, ועל כן לא העמקתי לחקור בנושא.

עיון

הנה דבר פלא הוא. האומנם לא העלה יעקב אבינו על דעתו אפשרות שיוסף עודנו חי? האם הדם על הכותונת מעיד בהכרח כי "טרוף טורף יוסף", או שמא הוא רק נפצע ומחכה שיבואו להושיעו? ואולי הוא נחטף בעודו פצוע ואפשר לחלצו או לפדותו? ואם באמת נטרף יוסף, שמא יימצאו שרידי גופתו ואפשר יהיה להביאם לקבורה?!

יעקב מקבל את בשורת "טרוף טורף יוסף" כאילו היא עובדה מוגמרת, בלי לשאול שאלות ובלי ולחקור כלל. יתרה מזו, אם באמת לא העלה יעקב על דעתו שיוסף חי מדוע הוא מאן לקבל עליו תנחומים? מצד אחד יעקב אינו מסוגל להתנחם על בנו, אך מצד שני אין הוא נוקט כל פעולה כדי למצאו.

נראה שיעקב אבינו הבין שהיעלמותו של יוסף אינה תופעה טבעית. הלוא יעקב אבינו זכה לקרבת ה' ולגילוי שכינה, והקב"ה ליווה אותו בדרכו והציל אותו מעשו, מלבן ומאנשי שכם. כעת הבין יעקב שגם היעלמות יוסף מעשה שמים היא, ואין בידו לפתור את התעלומה. לדידו של יעקב זוהי עדות לכישלונו במילוי שליחותו להקים את בית ישראל עם כל ילדיו, ומשום כך אין הוא יכול לקבל נחמה.[4]

רש"י

(יב) ויוצא יוסף אתם. לאחר שנשקם הוציאם יוסף מעם ברכיו כדי ליישבם, זה לימין וזה לשמאל לסמוך ידיו עליהם ולברכם.

ביאור

רש"י מתאר שני שלבים. בשלב הראשון יעקב מחבק ומנשק את אפרים ואת מנשה אך עדיין איננו מברכם. יוסף מבין שעליו להתאמץ עוד כדי שיעקב לא יסתפק בחיבוק אלא גם יברך את הבנים בפיו, כפי שנראה בדיבור הבא ברש"י.

רש"י

וישתחו לאפיו. כשחזר לאחוריו מלפני אביו.

ביאור

לפני כמה פסוקים ראינו שיעקב אבינו התחזק על המיטה והשתחווה, וכתב רש"י על כך "תעלא בעידניה סגיד ליה". והנה כאן התהפכו היוצרות:. יוסף מבין שהוא זה שצריך להשתחוות לאביו ורק כך יוכל לזכות בברכה לבניו.

עיון

יוסף חלם שאביו ישתחווה לו, ואביו גער בו על חלומותיו ועל דבריו. חלומו של יוסף התממש ואביו אמנם השתחווה לו, אך דבר זה היה פסול ולא היה צריך לקרות. כעת יוסף חוזר בתשובה. הוא מקבל את עליונותו של אביו ומבין שרק בקשר נכון עם האבות יוכלו הבנים לזכות לברכה.

רש"י

(יג) את אפרים בימינו משמאל ישראל. הבא לקראת חברו ימינו כנגד שמאל חברו, וכיוון שהוא הבכור מיומן לברכה.

ביאור

דברי רש"י מכוונים להמשך הפסוק – "ואת מנשה משמאלו מימין ישראל". בעיני יוסף היה מנשה הבן שצריך לקבל את הבכורה בברכה.

עיון

מנשה דומה ליוסף. גם בו פועמת הדאגה לפרנסה, והוא יבקש ירושה משני צדי הירדן כדי לפתח את הכלכלה. יוסף רואה במנשה את עיקר בניינה של החברה.

רש"י

(יד) שכל את ידיו. כתרגומו אחכמינון, בהשכל וחכמה השכיל את ידיו לכך, ומדעת, כי יודע היה כי מנשה הבכור, ואף על פי כן לא שת ימינו עליו.

ביאור

שום דבר לא קרה בטעות. יעקב אבינו שיכל את ידיו מתוך החלטה מושכלת שלא לראות במנשה בכור מלידה, האחראי העיקרי על המשכיות המשפחה.

רש"י

(טז) המלאך הגאל אתי. מלאך הרגיל להשתלח אלי בצרתי, כעניין שנאמר "ויאמר אלי מלאך הא‑להים בחלום יעקב וגו' אנכי האל בית אל" (בראשית לא, יא-יג) (עיין שמות רבה  לב, ט).

ביאור

בפסוק הקודם הזכיר יעקב את ה' שסייע לו כל ימי חייו: "הא-להים הרועה אותי עד היום הזה", ואילו כאן הוא מדבר על "המלאך הגואל אותי מכל רע", כאילו קיימת חלילה רשות נוספת על השם יתברך. בא רש"י ומסביר את מהות המלאך – "המלאך הרגיל להשתלח אצלי". אין לו, למלאך, שום כוח עצמי, אלא כל פעולותיו נעשות בשליחותו של מקום. רש"י מוכיח מפסוק בפרשת ויצא שאכן נגלה ליעקב אבינו מלאך בחלום, המלאך סייע לו להתגונן מפני רמאויותיו של לבן ולקבל ממנו את שכרו כפי שסיכמו מראש.

רש"

יברך את הנערים. מנשה ואפרים.

ביאור

יעקב אינו אומר "יברך את בניך" כי אם "יברך את הנערים", והדבר תמוה. לאילו נערים מתכוון יעקב? רש"י מבהיר כי על פי ההקשר ודאי הוא ש"הנערים" הם אפרים ומנשה.

עיון

ומדוע קורא יעקב לאפרים ולמנשה "נערים"?

המילה "נערים" היא כינוי גנאי, והיא מצטרפת לשאלת יעקב (לעיל פס' ח') "מי הם?" – שאינם ראויים לברכה. לאחר שהכריע יעקב שיש לברך גם את הבנים הסוררים ולהשאירם בחיק עם ישראל, הוא מתפלל לה' יתברך ששני הנערים הללו יישארו קשורים לשרשרת האבות – "וייקרא בהם שמי ושם אבותיי".

רש"י

וידגו. כדגים הללו שפרים ורבים ואין עין הרע שולטת בהם (ברכות כ, א).

ביאור

יעקב אינו מסתפק בברכת "וירבו כדגת הים" אלא משתמש בפועל "וידגו", שמשמעותו "יהיו כדגים". רש"י מסביר שברכת "וידגו לרוב" טומנת בחובה ברכה נוספת המצויה בדגים, מעבר לתכונת הריבוי המאפיינת אותם. יעקב מברך את הנערים שיפרו וירבו כדגים, וכשם שהדגים מכוסים מן העין כך יהיו צאצאיהם מוגנים מפני עין רעה.

עיון

העין הרעה היא עינם של הקנאים והחמדנים שיעשו כל אשר לאל ידם כדי לטרפד את הצלחת הזולת. על כן טובה הצניעות, המוגנת מפני העין.

ברכה זו מסמלת מעין נקודת מעבר מהנהגה של יחידים במדרגה על אנושית, כפי שהיו אבות האומה, לבנייה של ציבור שלם, שמצד אחד כולל בתוכו נערים שעושים מעשי משובה ונערות, אך מצד שני הוא הולך ורב ונעשה לעם. יעקב מכוון בברכתו להופעת האומה הישראלית, שהתנאי הראשון להופעתה הוא ריבוי אוכלוסין. זוהי אפוא מהותם של אפרים ומנשה – הקמת האומה.

רש"י

(יז) ויתמך יד אביו. הרימה מעל ראש בנו ותמכה בידו.

ביאור

משמעות המילה "תמיכה" היא סיוע ועזר, אך כאן נראה שמשמעותה הפוכה, שהרי יוסף אינו מסייע למעשה אביו אלא מנסה לשנותו. רש"י מסביר שתמיכת היד אינה מתארת את ניסיון השינוי אלא את המשכו: לאחר שהרים יוסף את יד אביו מראשו של אפרים הוא תמך בה באוויר – כדי שלא תונח על ראשו בחזרה.

רש"י

(יט) ידעתי בני ידעתי. שהוא הבכור.

ביאור

לדברי רש"י ביטוי זה עומד בפני עצמו ואינו מחובר להמשך הפסוק. ידיעת יעקב מוסבת רק על היות מנשה הבכור. אינך צריך לומר לי שמנשה הוא הבכור, אומר יעקב, ידעתי זאת בעצמי, אך יש לי סיבה אחרת להניח את ידי הימנית על ראש אפרים, כפי שנבאר בהמשך.

רש"י

גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל. שעתיד גדעון לצאת ממנו, שהקב"ה עושה נס על ידו. ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו. שעתיד יהושע לצאת ממנו שינחיל את הארץ וילמד תורה לישראל (מדרש תנחומא [ורשא] אות ו).

ביאור

גדעון, שהיה משבט מנשה, היה אחד השופטים שעמדו לישראל בתקופה שבין פטירת יהושע להמלכת שאול, והוא הציל את ישראל מיד מדיין. בזכות גדעון שקטה הארץ ארבעים שנה, אך בראי ההיסטוריה הייתה זו הצלה נקודתית. לעומת זאת יהושע, שהיה משבט אפרים, הניח את היסוד לקוממיות עם ישראל בארץ ישראל לדורות עולם. ולא רק בהנחלת הארץ עסק יהושע, אלא גם בהנחלת תורה לעם ישראל, בהיותו איש של תורה – "נער לא ימיש מתוך האוהל" (שמות לג, יא). ניכר אפוא כי יהושע גדול מגדעון הן בפן הלאומי הן בפן הרוחני.

רש"י

וזרעו יהיה מלא הגוים. כל העולם יתמלא בצאת שמעו כשיעמיד חמה בגבעון וירח בעמק אילון (בראשית רבה צז, ד).

ביאור

אחרי שכבש יהושע את יריחו ואת העי החליטו יושבי גבעון להתחכם ולהעמיד פנים כאילו מארץ רחוקה באו, כדי שיכרות יהושע ברית עמם ולא יכבוש גם אותם. כששמעו זאת מלכי כנען נתקבצו חמישה מלכים למלחמה נגד גבעון. 

יושבי גבעון פנו לעזרתו של יהושע וביקשוהו להילחם לצדם נגד המלכים. יהושע נלחם בכל המלכים הללו ובנסים גדולים גבר על כולם. בערוב היום ביקש יהושע שהשמש והירח יעצרו את מהלכם ויקפאו על עומדם, כדי שיוכל לסיים את המלחמה לפני החשכה, וקרא: "שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְיָרֵחַ בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן!" (יהושע י, יב). הקב"ה עשה כדבר יהושע – "וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמָד עַד יִקֹּם גּוֹי אֹיְבָיו" (שם יג), והנס הגדול נראה בכל העולם. לדברי רש"י לנס זה כיוון יעקב באומרו על אפרים "וזרעו יהיה מלוא הגויים": איש מזרע אפרים – הלוא הוא יהושע – יעשה נס שייוודע בכל הגויים.

עיון

אם מבינים את הדברים כפשוטם – אכן שינה נס זה את חוקי הטבע בכל העולם כולו וזכה לפרסום גדול. ואולם יש מפרשים שאינם מקבלים פסוקים אלה כפשוטם אלא רואים בהם מטפאורה. הלוא כבר העידה התורה "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה… לְכָל הָאֹתוֹת וְהַמּוֹפְתִים…" (דברים לד, י-יא), ונס בסדר גודל כזה הריהו גדול מכל הניסים שעשה משה רבנו לפניו! אלא לדברי מפרשים אלו זוהי דרך פיוטית המתארת שיהושע ביקש מה' את עזרתו כדי לסיים את מלחמתו מול כל הצבאות במהירות שיא, והרי זה כאילו עצר הזמן מלכת.

לפי פירוש זה קשה להבין במה נשתנתה מלחמה זו ממלחמות אחרות, ובמה היא מיוחדת מהן. ייתכן שמלחמה זו זכתה לדגש מיוחד בשל ההקשר שבו נערכה. ישראל נכנסו למלחמה כדי לכבד ברית שנכרתה עם יושבי הארץ, ולא התעלמו ממנה באומרם 'וכי מה אכפת לנו שיהרגו זה את זה?' יהושע מעביר שיעור לדורות מהי נאמנות, ומה היא דורשת על אף הסכנות הגדולות הכרוכות בה.

רש"י

(כ) בך יברך ישראל. הבא לברך את בניו יברכם בברכתם, ויאמר איש לבנו "ישימך א-להים כאפרים וכמנשה".

ביאור

רש"י מסביר ש"ישראל" בפסוק כולל את כל האבות בעם ישראל שיבואו לברך את בניהם לאורך הדורות.

עיון

מה מיוחד בברכה זו?

ראינו קודם שאפרים ומנשה מסמלים את ריבוי האוכלוסין בישראל, ושיעקב מברך אותם שיפרו וירבו – ויזכו להקים את בית ישראל. זהו ממד אחד בברכה, אך אם נעמיק נוכל לגלות בה ממדים נוספים.

בפירושו לפסוק י"ט הזכיר רש"י את יהושע וגדעון, צאצאיהם של אפרים ומנשה. בממד זה מברך יעקב את בניו לדורותיהם שיִזכו גם הם לקיים את מצוות יישוב הארץ, לאהוב את התורה, ללומדה וללמדה ולהשתתף בהגנה על עם ישראל בארץ ישראל.

ממד נוסף מתקשר להקדמת הצעיר וברכתו לפני הבכור. מנשה הבכור איננו מתרעם על מקומו שנלקח, וגם אפרים הצעיר אינו מבטא כל גאווה. בהתנהגות זו זוכים אפרים ומנשה לתקן את החטא של חוסר האחווה שהיה מנת חלקם של האחים לאורך ההיסטוריה, החל בקין והבל, דרך ישמעאל ויצחק ועשו ויעקב, וכלה באחי יוסף שקינאו באחיהם ומכרו אותו מצרימה. בזכות תיקון זה שנעשה במלוא הדרו במעמד ברכת יעקב אנו מברכים את בנינו בכל הדורות שיזכו להעניק את הבכורה ללימוד התורה. נרחיב על כך בדיבור הבא ברש"י.

רש"י

וישם את אפרים. בברכתו לפני מנשה, להקדימו בדגלים ובחנוכת הנשיאים (בראשית רבה צז, ה).

ביאור

בשימו את אפרים לפני מנשה קבע יעקב עובדה לעתיד, שבאה לידי ביטוי בסדרי החנייה במדבר ובסדר הקרבת קרבנות הנשיאים במשכן.

במסעי בני ישראל במדבר עמד אפרים בראש המחנה החונה במערב, ולצדו חנו מנשה ובנימין – "דֶּגֶל מַחֲנֵה אֶפְרַיִם לְצִבְאֹתָם יָמָּה… וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה…" (במדבר ב, יח-כ). בחנוכת המשכן המתוארת בפרשת נשא קדם קרבנו של אפרים לקרבן מנשה: ביום השביעי הקריב את קרבנו נשיא לבני אפרים, ורק ביום השמיני – נשיא לבני מנשה.

עיון

ראינו כי אפרים הוא איש התורה ומנשה הוא האחראי על הפרנסה. יעקב אבינו פוסק כי הבכורה ניתנת ללימוד התורה, ורק אחריו מגיעה הדאגה החומרית לפרנסה ולכלכלה. משום כך אנו מקדימים תמיד בברכתנו את אפרים למנשה.

רש"י

(כב) ואני נתתי לך. לפי שאתה טורח להתעסק בקבורתי, וגם אני נתתי לך נחלה שתקבר בה, ואי זו, זו שכם, שנאמר "ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם" (יהושע כד, לב). שכם אחד על אחיך. שכם ממש, היא תהיה לך חלק אחד יתירה על אחיך (בראשית רבה צז, ו). בחרבי ובקשתי. כשהרגו שמעון ולוי את אנשי שכם נתכנסו כל סביבותיהם להזדווג להם וחגר יעקב כלי מלחמה כנגדן. דבר אחר שכם אחד היא הבכורה שייטלו בניו שני חלקים, ושכם לשון חלק הוא, והרבה יש לו דומים במקרא: "כי תשיתמו שכם" (תהלים כא, יג) – תשית שונאי לפני לחלקים, "אחלקה שכם" (שם ס, ח), "דרך ירצחו שכמה" (הושע ו, ט) – איש חלקו, "לעבדו שכם אחד" (צפניה ג, ט) (בראשית רבה פ, י).

ביאור

רש"י מביא שני הסברים למילה "שכם" ולמהות המתנה שניתנה ליוסף.

לפי ההסבר הראשון זוהי העיר שכם. יוסף מטפל בקבורתו של יעקב. יעקב אינו מעוניין להיות "חייב" לבנו, ומשלם לו שכר על פועלו – את העיר שכם. אין זו מתנת חינם אלא תשלום שכר. הביטוי "שכם אחד על אחיך" פירושו שהעיר שכם היא חלק אחד נוסף שמקבל יוסף, יתר על ירושת שאר האחים.

לפי ההסבר השני פירוש המילה "שכם" הוא חֶלֶק. החלק הנוסף של יוסף מתבטא בפיצול שבטו לשני שבטים – שבט אפרים ושבט מנשה. רש"י מביא ראיה לפירושו מפסוקים שונים שבהם המילה "שכם" משמשת במובן "חלק":

• פרק כ"א בתהילים עוסק במלך המשיח. על המתנגדים לו נאמר "כִּי תְּשִׁיתֵמוֹ שֶׁכֶם", שפירושו תחלק אותם לחלקים חלקים – ביטוי להשמדתם.[5]
• דוד המלך מנבא על מלך המשיח ועל גאולת ישראל, ואומר "אֱ-לֹהִים דִּבֶּר בְּקָדְשׁוֹ אֶעְלֹזָה אֲחַלְּקָה שְׁכֶם". פירוש דבריו: ה' אמר בקדושתו שמלך המשיח ימלוך על ישראל, ואז הוא ישמח ויחלק להם את חלקם בנכסי האויבים.
• הושע מוכיח את הכוהנים שנוהגים כגדודים האורבים בדרכים – "וּכְחַכֵּי אִישׁ גְּדוּדִים חֶבֶר כֹּהֲנִים", רוצחים את עוברי הדרך ושודדים מהם איש חלקו – "דֶּרֶךְ יְרַצְּחוּ שֶׁכְמָה".[6]
• הנביא צפניה מנבא על הגאולה העתידה, שבה יכירו כל האומות בה' "לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד" –בדעה אחת, כאילו הם חלק אחד.

עיון

לפי ההסבר הראשון קיבל יוסף מאביו את העיר שכם, שבה יהא גם מקום קבורתו. זוהי מידה כנגד מידה: יוסף דאג להביא את אביו לקבורה, ואביו דואג שגם הוא יזכה לקבורה במקום מיוחד. אכן זכה יוסף שעד היום מכל קברי השבטים דווקא מקום קבורתו ידוע ומוכר.

ומדוע בחר יעקב דווקא בעיר שכם? אחרי שהרגו שמעון ולוי את אנשי שכם בעקבות מעשה דינה נתאספו כל העמים השכנים למלחמה נגד יעקב ומשפחתו. יעקב חגר את כלי מלחמתו ויצא להילחם נגד העמים – וניצח את כולם. היות שהמלחמה פרצה בעקבות מעשה האחים שפעלו שלא כהוגן בשכם, נלקחה העיר מהם וניתנה ליוסף, מה גם ששמעון ולוי לא נלחמו אלא הרגו את התושבים בעת מחלתם, ואילו הוא, יעקב, נלחם פנים אל פנים, והרי זה כאילו הוא כבש את שכם.

לפי פירוש זה כך נסביר את דברי יעקב: "אשר לקחתי מיד האמורי" – אשר כבשתי מיד האמוריים תושבי ארץ כנען שנלחמו נגדי; "בחרבי ובקשתי" – בכלי מלחמתי ממש, בחרב ובקשת.

בדברי רש"י הבאים נרחיב את ההסבר על פי הפירוש השני.

רש"י

אשר לקחתי מיד האמורי. מיד עשו שעשה מעשה אמורי (מדרש רבה פ, י). דבר אחר, שהיה צד אביו באמרי פיו. בחרבי ובקשתי. היא חכמתו ותפילתו (בבא בתרא קכג, א).

ביאור

דברי רש"י כאן מתקשרים לפירושו השני בדיבור הקודם – על הביטוי "שכם אחד". יעקב מחליט לתת ליוסף שני חלקים, ובמילים אחרות להפכו לבכור אף שאינו בכור. כך עשה יעקב עצמו כשלקח את הבכורה מידי עשו, לא במלחמה ממש כי אם בחכמה. על פי פירוש זה מסביר רש"י ש"חרבי וקשתי" הן חכמתו ותפילתו של יעקב, ו"האמורי" הוא עשו, שנקרא בשם גנאי זה בשל התנהגותו שנהג כאמוריים. דרך נוספת לפרש את המילה "אמורי" היא מלשון "אמירה", ואף היא רומזת לעשו – שהיה מעמיד פני צדיק ופונה אל אביו בשאלות הלכתיות.

עיון

יעקב לקח מעשו את הברכה החומרית, ואותה הוא מעביר כעת ליוסף בנו. לא במלחמה, שבה החזק מנצח בדרך כלל, לקח יעקב את הברכה מעשו, כי אם בחכמה ובתפילה. וה' הצליח דרכו משום שבמהותו הפנימית הייתה הבכורה ראויה לו.

ואם כן יש לשאול: מדוע לא נכתב בפירוש "בחכמתי ובתפילתי"?  

הביטוי "בחרבי ובקשתי" מכיל בתוכו שני ממדים – בממד הראשון משמעו כפשוטו כפי שראינו, ובממד השני הוא רומז לחכמה ולתפילה. רק השילוב בין שני הממדים יוכל להסביר את דברי יעקב במלואם, ואי אפשר לזה בלא זה. החכמה והתפילה כשהן לעצמן אינן מספיקות. אם היה כתוב במפורש "בחכמתי ובתפילתי" היינו עלולים ללמוד בטעות שאין צורך בצבא, ודי ללמוד את חכמת התורה ולהתפלל. לכן כדי שלא נטעה כתבה התורה "בחרבי ובקשתי" – עלינו מוטלת החובה להשתמש בחרב ובקשת, ברובים ובטנקים, בלעדיהם אין ניצחון, אך בד בבד יודעים אנו כי כל כוחנו הצבאי לא יועיל בלי עזרתו של ה' יתברך.

[1] ראו רש"י בראשית לז, ג, ד"ה "בן זקונים".

[2] כך פירש הרא"ם.

[3] ע"פ המשך דברי הרא"ם.

[4] ועיינו בפירושנו על המילים "אָבֵל שְׁאֹלָה" (בעקבות רש"י, פרשת וישב, לז, לה).

[5] רש"י שם מסביר גם מלשון חלק אך בצורה קצת שונה – "שישראל יחלקו ממונם". מצודת דוד מסביר "תשים אותם לחלק אחד שיעמדו מובדל בפאה אחת להיות למטרה לחץ", ולפירושו מובן המשך הפסוק "במיתריך תכונן על פניך" – בקֶשֶת (=מיתר) יירו לכיוונם.

[6] בַּמקום רש"י מסביר את המילה "שכמה" מלשון כת, קבוצה נפרדת.

פרשת ויחי פרק מ"ט

רש"י

(א) ואגידה לכם. ביקש לגלות את הקץ ונסתלקה שכינה ממנו והתחיל אומר דברים אחרים (פסחים נו, א, בראשית רבה צח, ב).

ביאור

יעקב קורא לכל בניו ומכריז כי הוא עומד לספר להם מה עתיד לקרות "באחרית הימים", כלומר בסוף ההיסטוריה. אם נעיין ברש"י לכל אורך הפרק נראה כי אכן בדברי יעקב שזורות נבואות רבות על עם ישראל, אך אין בהם כל אמירה על הקץ ממש. על כן אומר רש"י שאף שהייתה זו כוונתו של יעקב מנע הקב"ה את מימושה וסילק את שכינתו ממנו.

עיון

רש"י אינו מגלה לנו מדוע נסתלקה השכינה מיעקב. ייתכן שסיבת הדבר היא שאסור לגלות את הקץ, שמא יחשבו בני האדם שההיסטוריה כולה נכתבה מראש ואינה תלויה כלל במעשיהם.[1]

רש"י

(ג) וראשית אוני. היא טיפה ראשונה שלו, שלא ראה קרי מימיו (יבמות עו, א).

ביאור

יעקב אבינו התחתן בגיל מבוגר מאוד. מטבע הבריאה אדם מבוגר שאינו מקיים יחסי אישות פולט שכבת זרע מפעם לפעם. לא כן אצל יעקב אבינו. הטיפה הראשונה של יעקב יצאה כשהתחבר עם לאה אשתו, ומחיבור זה נולד ראובן. על כן ראובן אינו רק בכור השבטים – הוא היצירה הראשונה שנוצרה מיעקב.

עיון

התורה מלמדת אותנו על קדושת האבות ועל מדרגתם שהייתה כמעט על-אנושית, מדרגה שכל-כולה קדושה. כעת מובנת התרעומת של יעקב על מעשה ראובן שפגע בקדושה זו.

רש"י

אוני. כוחי, כמו "מצאתי און לי" (הושע יב, ט), "מרוב אונים" (ישעיה מ, כו), "ולאין אונים" (שם כט).

ביאור

הפירוש המילולי של המילה "און" הוא כוח. שכבת הזרע נקראת כך כי בה מצוי כוח ההולדה. רש"י מביא שלוש ראיות המורות כי המילה און פירושה כוח:

א. הנביא הושע קובל על שבט אפרים (כינוי לעשרת השבטים) שאינם מודים שהעושר בא מאת ה': "וַיֹּאמֶר אֶפְרַיִם אַךְ עָשַׁרְתִּי מָצָאתִי אוֹן לִי", כלומר נעשיתי עשיר ונמלאתי כוח – וכל זאת בזכותי.

ב. הנביא ישעיהו מתבונן בכוכבים האינסופיים הזרועים בשמים, שכולם מעידים על כוח הבורא: "שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר". "רוב אונים" ו"אמיץ כוח" הם ביטויים מקבילים. בזכות כוחו ועצמתו של הא-ל ניצב כל צבא השמים על עמדו ושום כוכב אינו נעדר.

ג. ישעיהו משבח את ה' העוזר לחלשים: "נֹתֵן לַיָּעֵף כֹּחַ וּלְאֵין אוֹנִים עָצְמָה יַרְבֶּה". "אין אונים" מקביל ל"יעף" – הוא האדם נטול הכוחות.

יתר שאת. ראוי היית להיות יתר על אחיך בכהונה, לשון נשיאות כפים. ויתר עז. במלכות (בראשית רבה צח, ד), כמו "ויתן עז למלכו" (ש"א ב, י), ומי גרם לך להפסיד כל אלה?

ביאור

הביטוי "יתר" מבטא את היתרון שהיה ראוי להיות לראובן על אחיו מתוקף היותו בכור. המילים "שאת" ו"עז" רומזות לאופי זכויות היֶתֶר שהיו אמורות להיות מנת חלקו. ה"שאת" רומזת לכהונה, שאחד ממאפייניה הוא נשיאת הכפיים בברכת כוהנים, וה"עז" מבטא את המלכות, המתאפיינת בהנהגה ובאומץ לב.

רש"י

(ד) פחז כמים. הפחז והבהלה אשר מיהרת להראות כעסך כמים הללו הממהרים למרוצתם. לכך אל תותר. אל תתרבה ליטול כל היתרות הללו שהיו ראויות לך. ומהו הפחז אשר פחזת? כי עלית משכבי אביך אז חללת. אותו שם שעלה על יצועי, והיא השכינה שהיה דרכה להיות עולה על יצועי.

ביאור

רש"י מבאר את שני חלקי הפסוק. החלק הראשון ("פחז כמים אל תותר") מתאר את תכונת הפזיזות הטבועה במבנהו הנפשי של ראובן ומונעת ממנו לשאת באחריות הכבדה של כהונה ומלכות. בחלק השני ("כי עלית משכבי אביך…") מפורטת העבירה שבעטיה נענש ראובן – משכבו עם בלהה.[2]

יכולנו להבין כי באומרו "אז חיללת יצועי עלה" מוכיח יעקב את ראובן שחילל מיטת אביו כשעלה עליה, ושהתורה נוקטת לשון נקייה במקום לומר בפירוש שהוא שכב עם בלהה פילגש אביו. רש"י אינו מפרש כך. לדברי רש"י הביטוי "יצועי עלה" הוא כינוי לשכינה, והוא משמש כאן מושא ישיר של הפועל "חיללת". את מה חיללת? את השכינה העולה על מיטתי.

עיון

רש"י מאיר את עינינו לשני המוקדים שעליהם מצביע יעקב: המבנה הנפשי של ראובן ותיאור העבירה. בכך מתרץ רש"י קושיה שעשויה לצוץ מדוד המלך, שהרי גם דוד המלך חטא בעריות ולא נמנעה ממנו המלוכה. אמנם נענש דוד נקודתית על חטאו, אך הוא לא איבד את זכותו למלוך. במה אפוא נשתנה ראובן מדוד המלך?

בין חטאו של ראובן לחטאו של דוד המלך קיים הבדל מהותי. עבירה רגעית שנובעת מהתגברות היצר תובעת עונש אך אינה מעידה בהכרח על כשל אישיותי כללי. לעומת זאת, מבנה נפשי שמביא לתוצאות חמורות כל כך מעיד על חוסר התאמה. מלך אינו רשאי להיות פזיז. עליו לפעול בשיקול דעת, שאם לא כן הוא מסכן את המדינה כולה.

מעשהו של ראובן פוסלו גם מלהיות כוהן, היות שהכהונה מסמלת את הקדושה. רש"י מדגיש שראובן חילל בחטאו את השכינה, כי תפקיד הכוהן הוא להביא את השכינה לעולם. ראובן היה יכול לנתב את כעסו לכיוונים שונים, אך הוא חטא דווקא בעריות, וחטא זה מעיד כי אין הוא ראוי לכהונה. ואולם, יש לזכור כי אף שראובן נפסל לכהונה ולמלכות לא נגרע חלקו משבטי ישראל, כי בפזיזות טמונה גם ברכה. הפזיזות כשלעצמה היא תכונת נפש חיובית ויוצרת, ותכונת נפש זו חייבת לתרום את חלקה בעם ישראל.

רש"י

פחז. שם דבר הוא, לפיכך טעמו למעלה וכולו נקוד פת"ח, ואילו היה לשון עבר היה נקוד חציו קמ"ץ וחציו פת"ח וטעמו למטה.

ביאור

פעלים בעבר בבניין קל מנוקדים בקמץ ואחריו בפתח, כמו במילים אָכַל, הָלַך, יָצַר. ניקוד המילה "פַחַז" בשני פתחים מורה כי אין מדובר בפועל כי אם בשם.

עיון

דיוק זה מחזק את פירושו של רש"י שמדובר במבנה הנפש של ראובן ולא במעידה חד פעמית.

רש"י

יצועי. לשון משכב, על שם שמציעים אותו על ידי לבדין וסדינין, והרבה דומים לו: "אם אעלה על ערש יצועי" (תהלים קלב, ג), "אם זכרתיך על יצועי" (תהלים סג, ז).

ביאור

המילה "יצועי" היא כינוי למיטה, המוצעת במצעים. רש"י מביא שתי ראיות לכך:

א. דוד המלך מתחייב שלא ינוח ולא ישקוט ולא יישן כראוי במיטתו עד שימצא את המקום המיועד למקדש ה': "אִם אָבֹא בְּאֹהֶל בֵּיתִי אִם אֶעֱלֶה עַל עֶרֶשׂ יְצוּעָי… עַד אֶמְצָא מָקוֹם לַה' מִשְׁכָּנוֹת לַאֲבִיר יַעֲקֹב".

ב. דוד המלך אומר כי הוא חושב על ה' בכל רגע ורגע, גם באישון ליל כאשר הוא שוכב במיטתו: "אִם זְכַרְתִּיךָ עַל יְצוּעָי בְּאַשְׁמֻרוֹת אֶהְגֶּה בָּךְ".

עיון

לא לחינם בחר רש"י בשני הפסוקים הללו. מעבר להיותם הוכחה למשמעות המילה, פסוקים אלו מדגישים עד כמה היה ראובן רחוק משאיפותיו של אביו. ראובן רואה במיטה את מרכז החיים – מבחינתו החיים הזוגיים הם המוקד והכול סובב סביבם. בא דוד המלך ומעמיד את הדברים בסדר הנכון. הפסוק הראשון מלמדנו שהאדם ראוי לעלות על מיטתו רק אחרי שמילא את כל התחייבויותיו כלפי ה', והפסוק השני מוסיף שגם העלייה למיטה אינה סוף פסוק, וגם בה אין לסור מהערגה לה'. כמה רחוק היה ראובן מהבנת מדרגת אביו.

רש"י

(ה) שמעון ולוי אחים. בעצה אחת על שכם ועל יוסף. ויאמרו איש אל אחיו ועתה לכו ונהרגהו (לעיל לז, יט-כ) – מי הם? אם תאמר ראובן או יהודה, הרי לא הסכימו בהריגתו. אם תאמר בני השפחות, הרי לא היתה שנאתן שלימה, שנאמר "והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה וגו'" (שם ב). יששכר וזבולן לא היו מדברים בפני אחיהם הגדולים מהם, על כרחך שמעון ולוי הם, שקראם אביהם אחים.

ביאור

במלחמה על שכם מפורש בתורה ששמעון ולוי הם שיזמו את הפלישה לעיר ואת הריגת כל יושביה. במכירת יוסף אין הדברים מפורשים, ובפשט הפסוק "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו" נראה שכל האחים דיברו אלו עם אלו. אך רש"י מוכיח מדברי יעקב לשמעון ולוי כי כבשכם כן כאן. שמעון ולוי הם המכונים "אחים" – והם אותם "איש אל אחיו" שדיברו ביניהם ויזמו את תכנית ההתנכלות ליוסף.

עיון

אין המקרא יוצא מדי פשוטו, וודאי שבמכירת יוסף היו שותפים כל האחים, ועל כן דייקנו בביאורנו ששמעון ולוי היו היוזמים של התכנית – המנוע המרכזי של כל תהליך המכירה.

רש"י

כלי חמס. אומנות זו של רציחה חמס הוא בידיכם, מברכת עשו היא. זו אומנות שלו היא, ואתם חמסתם אותה הימנו. מכרתיהם. לשון כלי זיין, הסייף בלשון יווני מכי"ר. דבר אחר מכרתיהם – בארץ מגורתם נהגו עצמן בכלי חמס, כמו "מכורותיך ומולדתיך" (יחזקאל טז, ג) (תנחומא [ורשא] ויחי ט), וזה תרגום של אונקלוס "בארע תותבותהון".

ביאור

רש"י מציע שני פירושים לביטוי "כלי חמס מכרותיהם". לפי הפירוש הראשון "מכרותיהם" היא מילה יוונית שפירושה נשק. המילים "כלי חמס" מציינות כי תרבות הנשק, שאינה תרבות ישראל, נגזלה ונחמסה מתרבות עשו.

לפי הפירוש השני "כלי חמס" פירושם נשק, ומשמעות המילה "מכרותיהם" היא מקום מגוריהם.[3] ראיה לפירוש זה מביא רש"י מפסוק ביחזקאל שבו הנביא קובל על יושבי ירושלים שנטמעים בגויים ועושים כמעשיהם הרעים: "וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר ה' אלקים לִירוּשָׁלַ‍ִם מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי", כלומר ארץ מגורייך ומקום הולדתך שייכים לכנענים, ומהם את יונקת את מעשייך. כך גם תירגם  אונקלוס "ארע תותבותיהן" שפירושו ארץ מושבם.

עיון בפירוש הראשון

עם ישראל מחובר בשורשו לחיים רוחניים. תרבות הנשק איננה חלק ממורשתו. אשר על כן כשיעקב מתאר את לוחמנותם של שמעון ולוי הוא משתמש במילה מהשפה היוונית. אמנם חובת ההגנה העצמית והמלחמה באויבי ישראל היא חובה הלכתית ואנושית, אך התנהלותם האלימה והאכזרית של שמעון ולוי היא דרכו של עשו. היהודי חי את חייו בשני ממדים, ממד ארצי וממד רוחני, ויודע הוא כי גם כאשר נדרש ממנו שימוש בכוח ובעצמה – עליו לכבד את היסודות המוסריים.

יעקב מגנה בחריפות את הריגת תושבי שכם בידי שמעון ולוי ואת הכשל המוסרי הזועק ממעשה זה. ואף שבפרשת וישלח תלה יעקב את תוכחתו לבניו בסכנה שהשיתו על המשפחה כולה היו אלו הדברים יפים לשעתם, כי זו השפה שיכלו בניו להבין באותה עת. כעת, לפני מותו, הוא מגנה בצורה חד משמעית את עצם המעשה.

עיון בפירוש השני

בפירוש השני קושר רש"י בין המעשים הרעים לישיבה בארץ, ורומז שאולי האלימות הקשה היא שהביאה לגירוש מארץ ישראל. על פי כיוון זה, הבחירה בפסוק מספר יחזקאל לא באה רק לפרש את המילה "מכרותיהם" אלא גם להזכירנו שמי שמתנהג ככנעני מגורש מהארץ.

ייתכן שהפירוש השני מתמקד דווקא ברצון להרוג את יוסף, רצון שהגיע לשיא של אלימות בשיח בין אחים. רש"י מונה את הריגת אנשי שכם ואת הרצון להרוג את יוסף בנשימה אחת כדי ללמדנו שמעשים אלו שזורים זה בזה ושהאחד מביא למשנהו. התנהגות אלימה מסאבת את נפש האדם ועלולה לטשטש את רגש הרחמים הטבעי שבו. על כן מבטיחה התורה שכשעם ישראל ישתמש בכוח ובעצמה על פי ההלכה בבואו להילחם באויביו לא תאבד מידת הרחמים שבו: "וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ" (דברים יג, יח).

רש"י

(ו) בסודם אל תבא נפשי. זה מעשה זמרי. כשנתקבצו שבטו של שמעון להביא את המדינית לפני משה ואמרו לו זו אסורה או מותרת, אם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך. אל יזכר שמי בדבר, שנאמר "זמרי בן סלוא נשיא בית אב לשמעוני" (במדבר כה, יד), ולא כתב בן יעקב (סנהדרין פב, א). בקהלם. כשיקהיל קרח שהוא משבטו של לוי את כל העדה על משה ועל אהרן. אל תחד כבודי. שם. אל יתיחד עמהם שמי, שנאמר "קרח בן יצהר בן קהת בן לוי" (במדבר טז, א), ולא נאמר בן יעקב. אבל בדברי הימים כשנתייחסו בני קרח על הדוכן, נאמר "בן קרח בן יצהר בן קהת בן לוי בן ישראל" (דה"א ו, כב) (בראשית רבה צח, ה).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שיעקב אבינו ממשיך את ביקורתו על מעשי העבר של שמעון ולוי – הריגת אנשי שכם בערמה ("בסודם") והתקהלות בני יעקב נגד יוסף, ומבקש שלא להיות קשור אליהם. אך רש"י מעניק משמעות אחרת לדברים. רש"י מדייק שיעקב מדבר בלשון עתיד, ולפיכך מדובר במה שעתיד לקרות ולא בדברים שכבר קרו.

בתורה מסופר על זמרי בן סלוא נשיא שבט שמעון שבעל את כזבי בת צור המדיינית לעיני כול. רש"י מוסיף ומתאר מה התרחש מאחורי הקלעים, על פי דברי האגדה בגמרא במסכת סנהדרין (פב, א). לפי האגדה קדמה למעשה זמרי התקפה אישית נגד משה רבנו. רש"י מדייק מהמילה "סודם" כי יעקב אינו רומז רק לעבירה שנעשתה בפרהסיה, כי אין בה שום סוד, אלא גם להתארגנות הסודית שנועדה להמריד את כל השבט נגד משה.

המילה "בקהלם" רומזת לקרח ועדתו שהתקהלו והתקוממו נגד משה ואהרן: "וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה'" (במדבר טז, ג).

עיון

חוט מקשר עובר בין עבירות העבר לאלו שעתידות להתרחש.  שמעון ולוי דאגו מאוד לצניעות אחותם ולטהרת המחנה, ולמען השמירה על קדושה זו התנהגו שלא כהוגן. לימים נפל שבטו של שמעון באותו החטא שנגדו לחם מלחמת חורמה – חטא הזנות – אות היא שמלחמתו של שמעון לא הייתה כולה לשם שמים. לוי, שהקהיל עם שמעון את כל אחיו לביצוע הפשע נגד יוסף, הוא השבט שימשיך בדרך זו ויקהיל את העם נגד הנהגת משה רבנו.

יעקב מגנה בכל תוקף את האלימות העיוורת ואת שנאת האחים ומודיע לבניו ולכל הדורות שיבואו אחריהם כי זו אינה דרכו של עם ישראל.

רש"י

אל תחד כבודי. כבוד לשון זכר הוא, ועל כרחך אתה צריך לפרש כמדבר אל הכבוד ואומר אתה כבודי אל תתיחד עמם, כמו "לא תחד אתם בקבורה" (ישעיה יד, כ).

ביאור

בביטוי "אל תחד כבודי" משמש הכבוד ("כבודי") נושא המשפט. אולם כאן מתעוררת בעיה, שהרי "כבוד" הוא בלשון זכר, ואם היה מדובר על הכבוד בלשון נסתר היה צריך לכתוב 'לא ייחד כבודי'. על כן מסביר רש"י שיעקב פונה כביכול לכבודו בלשון נוכח ומצווהו שלא יתייחד עם צאצאי לוי, כלומר שלא ייזכר שמו במחלוקתם. לעומת זאת, כשיעקב מדבר על נפשו – "בסודם אל תבוא נפשי" – הוא נוקט לשון נסתר. המילה "נפש" היא בלשון נקבה, ולו רצה יעקב לפנות אל נפשו בלשון נוכח היה עליו לומר 'בסודם אל תבואי נפשי'.[4]

עיון

מהי מהות ההבחנה בין נפש לכבוד?

נפשו של האדם היא עצם חייו, היא זהותו, והיא מחיה אותו מרגע לדתו. לעומת זאת, את הכבוד רוכש האדם מן החוץ במהלך חייו.

זהותו של יעקב מתבטאת בקדושת גופו – שלא ראה קרי מימיו. כשיעקב מכריז כי נפשו לא תבוא בסודם כמוהו כאומר שאין בינו לבין מעשה זמרי כל קשר וזיקה, שהרי הוא ונפשו חד הם. לעומת זאת, בהתייחסו לכבודו הנבנה במהלך חייו לבֵנה על גבי לבנה, עליו להתייצב מולו ולצוותו שלא יתייחד לעולם עם בעלי המחלוקת.

רש"י

כי באפם הרגו איש. אלו חמור ואנשי שכם, ואינם חשובין כולם אלא כאיש אחד. וכן הוא אומר בגדעון "והכית את מדין כאיש אחד" (שופטים ו, טז), וכן במצרים "סוס ורוכבו רמה בים" (שמות טו, א), זהו מדרשו (בראשית רבה צט, ו). ופשוטו אנשים הרבה קורא איש, כל אחד לעצמו, באפם הרגו כל איש שכעסו עליו, וכן "וילמד לטרוף טרף אדם אכל" (יחזקאל יט, ג).

ביאור

מי הוא האיש שהרגו שמעון ולוי? רש"י מסביר שה"איש" כולל את שכם, את בנו חמור ואת כל אנשי העיר. אם כך, מדוע נאמר "איש" בלשון יחיד ולא "אנשים"? שתי תשובות לשאלה זו: (א) הם הרגו אותם "במכה אחת", כאילו לא היו אלא איש אחד; (ב) לשון יחיד משמשת בעברית פעמים רבות לציון קבוצת אנשים. רש"י מביא סימוכין לשני ההסברים.

הפסוק "וְהִכִּיתָ֥ אֶת־מִדְיָ֖ן כְּאִ֥ישׁ אֶחָֽד" מחזק את הטענה שכשהרג המונים מתבצע בקלות הכתוב משתמש בביטוי "כאיש אחד". חיזוק נוסף מעניק הפסוק "סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם", המספר על טביעת כל חיל מצרים בים. התורה נוקטת לשון יחיד ללמדנו שבעבור הקב"ה הטבעת המצרים וכל חילם הייתה מִיָדית ופשוטה, כאילו היו שם רק סוס אחד ורוכב אחד.

לחיזוק הפירוש השני מביא רש"י את הפסוק "וַיִּלְמַד לִטְרָף טֶרֶף אָדָם אָכָל". הפסוק מדבר בדרך משל על יהואחז, בנו של המלך הצדיק יאשיהו, שעלה למלוכה ועזב את דרך אביו, והרגיל עצמו בחמס ובגזל. לשון היחיד "אדם אכל" משמשת לתיאור האנשים הרבים שמהם גזל.

עיון

לפי הפירוש הראשון לשון היחיד מבטאת את אפסיות אנשי שכם שנהרגו בקלות, משל היו איש אחד. הפירוש השני מדגיש את גודל אחריותם של שמעון ולוי, שבהורגם את אנשי שכם הרגו אדם, ועוד אדם, ועוד אדם… קלות הביצוע אינה מאפילה על גודל העבירה. הקבוצה מורכבת מכל היחידים שבה, ולכל אחד מבני הקבוצה חשיבות מיוחדת מצד עצמו.

רש"י

וברצונם עקרו שור. רצו לעקור את יוסף שנקרא שור, שנאמר "בכור שורו הדר לו" (דברים לג, יז). עקרו אישירוטו"ר בלע"ז [לכרות גידי השוק], לשון "את סוסיהם תעקר" (יהושע יא, ו).

ביאור

רש"י מסביר כי ה"שור" בפסוק הוא יוסף, שאותו ביקשו האחים "לעקר" – כלומר לכרות. רצון האחים היה להרוג את יוסף ("ברצונם"), ורק בזכות התערבותם של ראובן ויהודה לא יצא זממם אל הפועל. רש"י מביא ראיה שהשור רומז ליוסף מהפסוק החותם את ברכת משה ליוסף בפרשת וזאת הברכה: "בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו בָּהֶם עַמִּים יְנַגַּח יַחְדָּו אַפְסֵי אָרֶץ וְהֵם רִבְבוֹת אֶפְרַיִם וְהֵם אַלְפֵי מְנַשֶּׁה". הפסוק מבטא את חשיבותו הרבה של יוסף שנמשל לבכור, ומדמה אותו לשור – בהמה מלאת הדר ועצמה. רש"י שם מפרש שהפסוק רומז ליהושע, מצאצאי יוסף, שכבש את הארץ.

כדי להוכיח שהשורש עק"ר משמעו כריתה מביא רש"י ראיה מספר יהושע. אחרי שהתכנסו מלכים רבים להילחם נגד ישראל הבטיח ה' ניצחון לישראל: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ אַל תִּירָא מִפְּנֵיהֶם כִּי מָחָר כָּעֵת הַזֹּאת אָנֹכִי נֹתֵן אֶת כֻּלָּם חֲלָלִים לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת סוּסֵיהֶם תְּעַקֵּר וְאֶת מַרְכְּבֹתֵיהֶם תִּשְׂרֹף בָּאֵשׁ". "את סוסיהם תעקר" – תכרות את רגלי הסוסים כדי שלא יוכלו לתפקד עוד.

עיון

רש"י מדגיש בפירושו שלא עלה בידי האחים להרוג את יוסף, אך הואיל וזה היה רצונם החשיב הכתוב את חומרת המעשה כאילו נעשה בפועל ונקט לשון "עִקרו", כאילו הרגוהו ממש.

רש"י

(ז) ארור אפם כי עז. אפילו בשעת תוכחה לא קלל אלא אפם, וזהו שאמר בלעם "מה אקוב לא קבה אל" (במדבר כג, ח) (בראשית רבה צט, ו).

ביאור

אחרי שקראנו את דברי יעקב לשלושת בניו הראשונים אנו עומדים המומים, תוכחות גדולות ניתכו על ראשם ואף לא מילה אחת טובה. בא רש"י ומבקש להרגיע: בנים אלו נשארים בנים אהובים על אף התוכחות הקשות. יעקב אינו מקלל את מהותם אלא רק את מידותיהם המקולקלות.

עיון

פירושו זה של רש"י הוא בעל חשיבות עליונה. בני אדם רגילים לשפוט את חבריהם על פי מעשיהם, ואם עשה אדם מעשה רע הוא נהפך מיד לרשע בעיניהם. לא כן יש לנהוג, אומר לנו יעקב, הזהות השורשית של כל יהודי היא כל-כולה אור. אמנם יש לכל אחד נפילות, ויש לגנות בתוקף מעשים רעים ומידות מקולקלות, אך בד בבד יש לזכור כי נשמתו של האדם טהורה היא ואין מעשיו פוסלים את עצם מהותו.

רש"י

אחלקם ביעקב. אפרידם זה מזה שלא יהא לוי במניין השבטים, והרי הם חלוקים. דבר אחר אין לך עניים וסופרים ומלמדי תינוקות אלא משמעון, כדי שיהיו נפוצים, ושבטו של לוי עשאו מחזר על הגרנות לתרומות ולמעשרות – נתן לו תפוצתו דרך כבוד (בראשית רבה צט, ו).

ביאור

רש"י מפרש את המילה "אחלקם" בשני אופנים: (א) הפרדה בין שמעון ללוי; (ב) פיזורם בין השבטים.

לפי הפירוש הראשון יעקב שינה את מעמדו של לוי ורוממו למעין מנהיג רוחני של האומה כולה. במעמדו העליון יתנתקו מאליהם קשריו עם שמעון. ואכן, במניין בני ישראל בפרשת במדבר אין לוי נמנה עם שאר שבטי ישראל אלא במניין נפרד.

לפי הפירוש השני אין מדובר בהפרדה אלא בפיזור כל שבט בפני עצמו. הפיזור ממעט את עצמת השבט וממילא מסיר את מסוכנותו.

עיון

שני הפירושים משלימים זה את זה. בפירוש הראשון אנו לומדים שהסכנה המרכזית נובעת מהחיבור בין שמעון ללוי. כל אחד מהם ניחן בעצמות חיוביות, אך כאשר חוברות עצמותיהם יחד הם מאבדים את הגבולות. רצונו של שמעון להגן על קדושת המחנה נבעה ודאי משאיפה חיובית וראויה, אך שותפתו עם לוי, הדמות הרוחנית בעם ישראל, העניקה לו כביכול כיסוי רוחני ללכת רחוק מדי. באותו אופן ייתכן שלוי הוא זה שהעלה חששות מהסכנה הנשקפת מיוסף, אך בלי זרועו הביצועית של שמעון היו החששות נותרים בגדר הגיגים בלבד ולא מתגבשים לכלל תכנית פעולה.

הפירוש השני מבטא את האור שמוסיף כל אחד מהשניים בעם ישראל כאשר הם נפרדים.

עבודת ההוראה דרשה מאז ומתמיד מסירות נפש למען הכלל. אמנם זוהי עבודה נשגבה, אך היא תובעת הסתפקות במועט בחיים הגשמיים בשל השכר הנמוך המשולם למלמדים. שמעון, שהיה מוכן למסור את נפשו למען האומה, התברך בייעוד המרומם ללמד תורה לילדי ישראל, ואכן יצאו ממנו מלמדי תינוקות. אישיותו של לוי נועדה להשפיע השפעה רוחנית על האומה כולה. מתוקף ייעודו צריך לוי להתמסר לפעילותו הרוחנית ולמעט בעיסוקים גשמיים, ועל האומה לכבד את פועלו ולדאוג למחייתו באמצעות המעשרות. חובת המעשרות מביאה את השפעתו של לוי לכל מקום, היות שחיי החקלאות פזורים בכל רחבי הארץ. 

רש"י

(ח) יהודה אתה יודוך אחיך. לפי שהוכיח את הראשונים בקנטורים התחיל יהודה לסוג לאחוריו (שלא יוכיחנו על מעשה תמר) וקראו יעקב בדברי ריצוי – יהודה, לא אתה כמותם (בראשית רבה צט, ח).

ביאור

יהודה יודע שעל גבו רובצים כמה חטאים, ובשומעו את דברי אביו לאחיו הוא חש כי גם עליו לא יפסחו התוכחות. אך בניגוד לברכותיהם של ראובן, שמעון ולוי, שעיקר תכליתן היה גנות למעשיהם, ברכתו של יהודה נושאת תוכן של ברכה אמתית. השוני בין הברכות מתבטא כבר בשתי המילים הראשונות: "יהודה אתה". המילה "אתה" מיותרת לכאורה, הן די היה לומר 'יהודה, יודוך אחיך'. מסביר רש"י שהביטוי "יהודה אתה" הוא ביטוי חסר, וכאילו אומר יעקב: 'יהודה, אתה שונה מאחיך'. גם בטעמי המקרא מופיע מעין פסיק אחרי המילה "אתה", והעצירה הקלה מאפשרת להשלים את המשפט המורה על שונותו של יהודה.

עיון

לכאורה היה מקום לגנות את יהודה הן על מעשה תמר כשחשבהּ לזונה הן על מכירת יוסף, ואף שהמכירה הצילה את יוסף ממוות בבור, הרי שהגונב איש ומכרו – מות יומת.[5] ואולם, בראי ההיסטוריה הניבו מעשים אלו פֵרות נאים לעם ישראל: מאותו החיבור בין יהודה לתמר נולד פרץ – שמצאצאיו ייצאו דוד המלך ומשיח בן דוד, ומכירת יוסף הביאה להצלה ממושכת לכל משפחת יעקב. 

רש"י

ידך בערף אויביך. בימי דוד, שנאמר "ואויבי תתה לי עורף" (ש"ב כב, מא) (בראשית רבה צח, ט).

ביאור

יעקב מברך את יהודה שינצח את אויביו, בעזרת משל ציורי המדמה את ידו אוחזת בעורף האויב המנסה לברוח. רש"י מספר לנו שברכה זו התקיימה בימי דוד. בסוף ספר שמואל ב' מהלל דוד המלך את ה' על כל הטובה שגמל עמו במלחמותיו עם אויביו ומשתמש בביטוי הדומה בלשונו לברכת יעקב: "וְאֹיְבַי תַּתָּה לִּי עֹרֶף מְשַׂנְאַי וָאַצְמִיתֵם".

עיון

במה נתייחדו ניצחונותיו של דוד המלך, שנצטיירו בציור היד האוחזת בעורף האויבים?

המדרש שעליו ביסס רש"י את פירושו משווה בין יהושע לדוד. יהושע נלחם עם אויביו פנים אל פנים וניצחם במערכה, ואילו דוד זכה להכות את אויביו בקלות בעודם בורחים ממנו.

רש"י

בני אביך. על שם שהיו מנשים הרבה לא אמר "בני אמך" כדרך שאמר יצחק (לעיל כז, כט).

ביאור

יצחק אבינו בירך את בנו יעקב: "יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲוּוּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ ". ביחס לעשו ולצאצאיו אומר יצחק "בני אמך", אך יעקב בברכתו ליהודה נוקט לשון "יִשְׁתַּחֲוּוּ לְךָ בְּנֵי אָבִיךָ" – משום שאחי יהודה נולדו מכמה אימהות.

עיון

ומדוע לא נאמר גם על עשו בנו של יצחק "בני אביך"? עיינו בפירושנו לפרשת תולדות, שם הרחבנו בנושא זה.

רש"י מבטא את הקושי לאחד את בני ישראל, שאף שהם בני אב אחד אימהות שונות להם. תפקיד יהודה ללכד את כולם תחת הנהגתו – הנהגה בדרך התורה. בברכת יהודה נותן יעקב אבינו עדיפות ליהודה על פני יוסף. אמנם יוסף חלם שכל האחים ישתחוו לו, אך יעקב מכריע שההנהגה חייבת להיות בידי השבט שהתורה היא נר לרגלו.

רש"י

(ט) גור אריה. על דוד נתנבא, בתחלה גור "בהיות שאול מלך עלינו אתה הייתה המוציא והמביא את ישראל" (שמואל ב ה, ב), ולבסוף אריה כשהמליכוהו עליהם, וזהו שתרגם אונקלוס שלטון יהא בשרויא, בתחלתו.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים כי "גור אריה" פירושו כפיר אריות, אריה רך בשנים.[6] ואולם, מפסוק בנביא נחום אנו למדים כי גם המילה "גור" לבדה פירושה אריה צעיר: "אַרְיֵה טֹרֵף בְּדֵי גֹרוֹתָיו וּמְחַנֵּק לְלִבְאֹתָיו" (ב, יג) – האריה הבוגר טורף טרף כדי להאכיל את גוריו, הם בניו הקטנים, והורג חיות אחרות בחנק כדי להביאן ללביאות.[7] על כן מסביר רש"י שהפסוק נאמר על דוד המלך, שבתחילת דרכו היה בבחינת גור קטן, ובהמשך היה בבחינת אריה בוגר במלוא כוחו. חלוקה זו רומזת לשני שלבים עיקריים במלכות דוד: שבע שנים מלך דוד בחברון לפני שקיבלוהו כל ישראל עליהם, ושלושים ושלוש שנים מלך בירושלים – על כל ישראל. גם תרגומו של אונקלוס למילים "גור אריה" מורה על שתי תקופות. על המילה "גור" כתב אונקלוס "שלטון יהא בשירותא", כלומר שבהתחלה הוא ישלוט, ועל המילה "אריה" כתב "ובסופא יתרבא מלכא דבית יהודה", שפירושו שבסוף יגדל המלך משבט יהודה.

עיון

הגאולה היא תהליך ארוך המתהווה שלב אחרי שלב. מלכות יהודה לא קמה ברגע אחד. לפניה הייתה בעם ישראל תקופה ארוכה של שופטים משבטים שונים, בתום תקופת השופטים הופיע שאול ואיחד את המלוכה, וגם כשהומלך דוד אחרי שאול לא עברה אליו המלוכה בקלות. הוא נתקל במהמורות רבות בדרך לביסוס מלכותו, וזמן רב עבר עד שמלך על כל ישראל. גם גאולתנו-אנו היא תהליך ארוך וממושך שהתחיל עם חזרתנו לארץ ישראל וימשיך ויתהווה עד שתוחזר המלכות לידי משיח בן דוד, והוא ידאג להמלכת ה' בעולם.

רש"י

מטרף. ממה שחשדתיך ב"טרף טרף יוסף חיה רעה אכלתהו" (לעיל לז, לג), וזהו יהודה שנמשל לאריה. בני עלית. סלקת את עצמך, ואמרת "מה בצע וגו'" (שם כו). וכן מהריגת תמר שהודה "צדקה ממני" (לעיל לח, כו), לפיכך "כרע רבץ וגו'" בימי שלמה "איש תחת גפנו וגו'" (מ"א ה, ה) (בראשית רבה צח, ז).

ביאור

רש"י מטיל כאן מעין פצצה. לדבריו יעקב אבינו לא היה נאיבי כלל, הוא חשד גם חשד בבניו שהם הרגו את יוסף והביע את חשדו ברמז במילים "אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם" (בראשית מב, לו). רש"י מלמדנו שיעקב חשב שהאחראי העיקרי למותו של יוסף היה דווקא יהודה, ובאומרו "טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף" הוא רמז ליהודה, שנמשל לאריה טורף. כעת מגלה יעקב כי אף שחשד ביהודה התברר לו לבסוף כי יהודה הוא זה שדווקא הציל את בנו ממוות.

יש לקרוא את הפסוק עם פסיק אחרי המילה "מטרף": מטרף, בני עלית. ה"טרף" שממנו עלה יהודה כולל שתי הזדמנויות שבהן היה על סף הרג חפים מפשע וברגע האחרון נמנע מביצועו: בפעם הראשונה המיר יהודה את הריגת יוסף במכירתו, ובפעם השנייה הוא מנע את הריגת תמר אחרי שכבר פסק "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף" (בראשית לח, כד).

יעקב משבח את יהודה: "מטֶרֶף" – מהריגת חפים מפשע, "בְּנִי" – יהודה, "עָלִיתָ" – הצלת את עצמך. אם כן, חשדו של יעקב הוסר מיהודה והפך לשבח על שהציל את יוסף ממוות בשכנעו את אחיו כי לא ירוויחו כלום מהריגתו – "מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ".

עיון

האומנם מבטאים שני מעשים אלו את צדקותו של יהודה? אמנם נכון הוא שיהודה לא הרג את יוסף, אך גם מכירתו היא עוון חמור ביותר! וגם הצלת תמר לא הייתה לכאורה מעשה צדקות יוצא דופן, שהרי מלכתחילה לא הייתה ליהודה כל הצדקה להרוג אותה, והריגתה הייתה בבחינת רצח שפל.

כדי להבין את עומק גדלותו של יהודה עלינו להתמקד בהקשר. כשאדם נמצא בתהליך של חטא נדרשות ממנו תעצומות נפש שאין כל אפשרות לתארם כדי לעצור באמצע התהליך. אחי יוסף היו מלאי שנאה כלפי אחיהם. הם ישבו ודנו ביניהם וגזרו את דינו למיתה, ומתוך שיכרון כוח תפסוהו ורצו לבצע בו את זממם. היכולת האנושית לעלות ממדרגה נמוכה כל כך שואפת לאפס! אנו הקוראים את הסיפור מתקשים לדמיין באיזה מצב של איבוד עשתונות היו האחים.

הצלת יוסף בידי יהודה מתוך שפל שכזה מעידה על כוח טמיר, אדיר בעצמתו. כך גם במעשה תמר. יהודה הוא המנהיג העליון, על פיו יישק דבר. תמר נחשדת בזנות ודינה נגזר לשריפה, הכול מוכן. ולפתע – הכול נעצר. יהודה מודה –  צָדְקָה מִמֶּנִּי" (שם כו) – ומבטל את גזר הדין. יכולתו של יהודה לעצור את הרכבת אחרי שכבר החלה לשעוט מעידה על גבורה עילאית שאין דומה לה.

רש"י

(י) לא יסור שבט מיהודה. מדוד ואילך, אלו ראשי גליות שבבבל שרודים את העם בשבט שממונים על פי המלכות. ומחקק מבין רגליו. תלמידים, אלו נשיאי ארץ ישראל (סנהדרין ה, א).

ביאור

פירושה המילולי של המילה "שבט" הוא מַקֵּל. בפסוק זה משמש השבט לתיאור הנהגת ראשי הגלויות שבבבל, שבכוח סמכותם יכלו לרדות בעם בשבטם – כלומר להכריח את אנשי הקהילה לסור למשמעתם ולהענישם על פי הצורך. המילה "מחוקק" מורה גם היא על סוג של הנהגה, והיא רומזת לסנהדרין שהנהיגו את החיים הדתיים בארץ ישראל בתקופת בית המקדש השני. הסנהדרין היו המחוקקים, האמונים על חוקי התורה ועל קיומם, אך כוח האכיפה שלהם כלפי העם היה מוגבל.

כדי להבין מתי שלטו צאצאי יהודה נערוך סקירה היסטורית קלה:

המנהיג הראשון בעם ישראל היה משה רבנו – משבט לוי, ואחריו הנהיג את העם יהושע בן נון משבט אפרים. בימי השופטים הגיעו מנהיגי העם משבטים שונים, ואת תקופת המלכים פתח שאול משבט בנימין. אחרי שאול הומלך דוד המלך – ראשון המלכים מבית יהודה, וצאצאיו מלכו עד חורבן בית המקדש הראשון. עם החורבן גלו היהודים לבבל, וחלק מהיהודים חזרו לארץ ישראל אך לא זכו בה לעצמאות מלאה. בכל תקופת בית שני היה מקום מושבה של האומה בשני מוקדים עיקריים – בארץ ישראל ובבבל.

בארץ ישראל שלטו בתקופה זו מלכויות שונות: מלכות פרס שלטה במשך 34 שנה, אחריה שלטה מלכות יוון במשך 180 שנה, לאחר מכן מלכו מלכים מבית חשמונאי 103 שנה ומלכים מבית הורדוס 103 שנה. אם כן, בכל תקופה זו לא הייתה ההנהגה בידי צאצאי יהודה.

לצד ההנהגה השלטונית פעלה הסנהדרין. זרובבל, שהיה מראשי העולים לירושלים, היה אמנם מצאצאי יהודה, אך עזרא ונחמיה היו כוהנים. ההנהגה הרוחנית הייתה בידי אנשי כנסת הגדולה והתחלקה בין נשיא הסנהדרין לבין אב בית הדין. בתקופת הזוגות לא ידוע לנו על מישהו מצאצאי יהודה. שמעון הצדיק, יוסי בן יועזר, יהושע בן פרחיה ויהודה בן טבאי היו כולם כוהנים, ואחריהם שימש בנשיאות שמעיה, שהיה בן גרים. אחרי שמעיה נתמנה הלל הזקן לנשיא הסנהדרין, וממנו עברה הנשיאות בירושה בשושלת משפחתו במשך 15 דורות. על פי המסורת היה הלל מבית דוד, ולמעשה ממנו התחדש מימושה של נבואת יעקב אבינו.

בבבל, בתקופה שמחורבן בית ראשון עד כאלף שנים אחרי חורבן בית שני, התקיימו חיים יהודיים תוססים. בראש הנהגת היהודים עמד "ראש הגלות" – "ריש גלותא", שהיה מקובל על השלטונות ובעל סמכויות רחבות. רוב ראשי הגלות היו מצאצאי המלך יהויכין – משושלת דוד. אם כך, גם בבבל התקיימה נבואתו-ברכתו של יעקב אבינו.

עיון

ברכתו של יעקב אבינו קבעה לכאורה שיהיה רצף בהנהגת עם ישראל על ידי שבטו של יהודה, אך נראה כי לא היו אלה פני הדברים. הנהגת יהודה החלה מאות שנים אחרי שנאמרה הברכה והייתה מוגבלת בזמן. אמנם בגולה היא נמשכה תקופה ארוכה, אך בארץ ישראל נשמר הרצף רק בתקופת המלכים.

הרמב"ן מסביר כי הברכה "לא יסור שבט יהודה" אינה מחייבת ששבט יהודה ימלוך ברצף בכל התקופות, שהרי יהיו תקופות שבהן עם ישראל יגלה מארצו ולא תהיה לו כל עצמאות שלטונית, אלא שמרגע שיתחיל שבט יהודה למלוך תישאר המלוכה בידיו ולא תעבור ממנו לשבט אחר, ובכל עת שיהיה מלך או מחוקק בעם ישראל הוא יהיה משבט יהודה. ואכן, החל ממלכותו של דוד המלך, כל זמן היותנו אומה מאוחדת בארץ ישראל, נשמר הרצף של מלכות בית דוד – עד גלותנו מעל אדמתנו עם חורבן הבית הראשון. בגלות בבל זכינו לעצמאות שיפוטית כלשהי, וראשי הגלויות היו מזרע יהודה. בארץ ישראל לא הייתה עצמאות שלטונית בתקופה זו ורצף המלוכה נקטע לשנים רבות – אך מרגע שהחל הלל הזקן מזרע יהודה לשמש בהנהגה הרוחנית נשמרה הנהגה זו בידי שבט יהודה עד לביטולה של הסנהדרין.

אם כן, דברי יעקב לא כוונו בהכרח לרצף ממשי, אלא להכרזה שהמלכות שייכת במהותה ליהודה, ולכן אף אם יהיו ליקויים הם יהיו זמניים בלבד ולא יפגעו במהות. בבוא עת המשיח תחזור המלכות לשבט יהודה, וזו כוונת המילים "עד כי יבוא שילה".

ואולי נבואתו-ברכתו של יעקב היא שה"שבט" וה"מחוקק", השלטון והנהגת התורה, יהיו שניהם מאוחדים בשבט יהודה. גדלותה וייחודה של מלכות דוד היו בהנהגה על פי התורה, ועל כן זכה יהודה שייצאו ממנו גם ראשי סנהדרין וגם ראשי גלויות.

רש"י

עד כי יבא שילה. מלך המשיח שהמלוכה שלו, וכן תרגם אנקלוס (בראשית רבה צח, ט). ומדרש אגדה שילו, שי לו, שנאמר "יובילו שי למורא" (תהלים עו, יב) (עיינו בתורה שלמה אות קנא).

ביאור

לפי רש"י ולפי אונקלוס, המילה שילה פירושה "שהמלוכה שלו", והיא מגדירה את תפקידו של מלך המשיח – אשר לו המלוכה. וכך תרגם אונקלוס: "עַד דְּיֵיתֵי מְשִׁיחָא דְּדִילֵיהּ הִיא מַלְכוּתָא", כלומר עד שיבוא המשיח, ששלו היא המלכות. למילה "שילה" אין אח ורע בכל המקרא, ורש"י אינו מפרט מהו המקור לפירוש זה למילה. ייתכן שהוא נגזר מהמילה "ממשלה", ואולי זה פירוש שעבר במסורת.

מאחר שהמקור אינו ברור רש"י מביא מדרש המסביר את מבנה המילה. לפי המדרש המילה "שילה" מורכבת משתי מילים: "שי" ו"לה" (לו), והיא רומזת למלך שמביאם לו שי – מתנות. רש"י מביא ראיה מפסוק במזמור ע"ו בתהילים שמשמעות המילה "שי" היא אכן מתנה. המזמור עוסק בהצלה הנסית של ישראל במלחמה מול סנחריב, ובסופו אומר המשורר שכל האומות בסביבות ירושלים יראו מה' ויביאו לו מנחה: "יוֹבִילוּ שַׁי לַמּוֹרָא".

עיון

רבו גם רבו הפירושים על המילה שילה. לא כולם פירשוה על המשיח, והנוצרים ייחסו אותה לישו, אך אנו אין לנו אלא את דברי המסורת שפסוק זה מנבא את ביאת המשיח מבית יהודה באחרית הימים. ומדוע לא נאמרו הדברים בצורה ברורה אלא באופן המשתמע לפנים כה מרובים?

ביאת המשיח לוטה בערפל, ולא בכדי. האמונה בביאת המשיח טמונה עמוק בלב המאמין שלהיסטוריה יש כיוון ומטרה ושכל הניסיונות והצרות הם שלבים בתהליך הגאולה. אין אנו יודעים במדויק מתי תגיע הגאולה השלמה וכיצד היא תיראה, וגם אור הגאולה המפעם בדורנו אינו תואם בהכרח את אשר דמיינו בדורות קודמים, אך אנו מאמינים ויודעים שהמטרה הסופית היא החזרת מלכות בית דוד, מלכות שתאגד יחדיו שלטון ותורה, שבט ומחוקק.

רש"י

ולו יקהת עמים. אסיפת עמים, שהיו"ד עיקר היא ביסוד, כמו "יפעתך" (יחזקאל כח, יז), ופעמים שנופלת ממנו, וכמה אותיות משמשות בלשון זה והם נקראים עיקר נופל, כגון נו"ן של נוגף ושל נושך ואל"ף שב"אחוָתי באזניכם" (איוב יג, יז) ושב"אבחת חרב" (יחזקאל כא, כ) ו"אסוך שמן" (מ"ב ד, ב). אף זה יקהת עמים, אסיפת עמים, שנאמר "אליו גוים ידרושו" (ישעיהו יא, י), ודומה לו "עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם" (משלי ל, יז), לקבוץ קמטים שבפנים מפני זקנתה. ובתלמוד (יבמות קו, ב) "דיתבי ומקהו אקהתא בשוקי דנהרדעא", ויכול היה לומר קהיית עמים.

ביאור

מהות דבריו של רש"י היא להסביר שהעמים כולם יתאספו סביב המשיח וידרשו את ה'. "יקהת עמים" היא אסֵפת העמים סביבו.

רש"י מאריך בפירוש ענייני הדקדוק שבפסוק. נסבירם אחד לאחד:

א. בעברית יש להבחין בין בסיס המילה, הנקרא ברש"י "יסוד", לבין אותיות שנוספות לשורש ("מוספיות") והופכות לחלק מתבנית המילה. כדי ליצור פועל בעתיד מוסיפים בתחילת המילה אות אחת מ"תחיליות אית"ן" – האות אל"ף, יו"ד, תי"ו או נו"ן.[8]

היינו יכולים לטעות ולחשוב שהמילה "יקהת" היא פועל בעתיד (כמו למשל המילה "יכבוש" משורש כב"ש), אך רש"י מבהיר שלא כן היא. "יקהת" היא שם עצם, והאות יו"ד שבראשה איננה תחילית של פועל בעתיד אלא אחת מאותיות השורש. רש"י מציין שגם אותיות יסוד יכולות להישמט בתבניות מסוימות, והיה אפשר לומר גם "קהיית עמים" בלי לפגוע במשמעות המילה.

ב. לשם השוואה מביא רש"י מילים שבהן נשמטה אות מהשורש והיו"ד שבתחילתן איננה שורשית אלא תחילית – בשונה מהמילה "יקהת": מהשורש נגף אומרים בעתיד יִגֹּף – כאן האות יו"ד אינה מהשורש אלא היא תחילית של זמן עתיד, והאות נו"ן של השורש נופלת. כך גם במילה יִשֹּך הבאה מהשורש נש"ך.

ג. רש"י נותן דוגמאות למילים שהיו"ד או האל"ף שבראשן אינן תחיליות אית"ן אלא חלק בלתי נפרד המילה:

הנביא יחזקאל מנבא את נפילת צור שהתגאתה בשל יופיה: "גָּבַהּ לִבְּךָ בְּיָפְיֶךָ שִׁחַתָּ חָכְמָתְךָ עַל יִפְעָתֶךָ", כלומר גאוותה של צור על יופיה ויפעתה הזיקה לחכמתה. המילה "יפעתך" מקבילה בפסוק ל"יופייך" ושתיהן מסמלות יופי ונוי. האות יו"ד במילה "יפעתך" אינה תחילית של פועל בעתיד, אלא היא האות הראשונה בשורש המילה יפעה – שורש יפ"ע.

איוב מבקש מחבריו להקשיב לדבריו: "שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ מִלָּתִי וְאַחֲוָתִי בְּאָזְנֵיכֶם". המילה "אחוותי" היא שם עצם מלשון חיווי, סיפור, והיא מקבילה למילה "מילתי" – שמעו את מילתי, ודבריי (יישמעו) באוזניכם. האל"ף אינה תחילית המסמלת פועל בעתיד, אלא היא חלק מבסיס שם העצם.

יחזקאל הנביא מנבא על הפחד שיאחז בתושבי ירושלים, ואומר: "נָתַתִּי אִבְחַת חָרֶב". האבחה היא הקול המפחיד שנוצר מההדף של להב החרב. האל"ף שבראש המילה "אבחת" אינה סימן לפועל עתיד – אלא אות בסיסית במילה.

אישה אחת מנשי בני הנביאים זעקה אל אלישע הנביא שיעזור לה לבל יילקחו ילדיה לעבדים עקב חובותיה הרבים. לשאלת אלישע "מַה יֶּשׁ לָךְ בַּבָּיִת" ענתה האישה: "אֵין לְשִׁפְחָתְךָ כֹל בַּבַּיִת כִּי אִם אָסוּךְ שָׁמֶן". אסוך השמן הוא כד המיועד לשמן. גם כאן האות אל"ף אינה תחילית לפועל עתידי אלא חלק משם העצם "אסוך".

ד. בשלב זה רש"י חוזר להסברו לביטוי "יקהת עמים" – אסיפת עמים, ומביא פסוק שבו מנבא ישעיהו על מלך המשיח, על חכמתו הגדולה שיבורך בה ועל האומות שיבואו וידרשו דרכו לדעת את ה': "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא שֹׁרֶשׁ יִשַׁי אֲשֶׁר עֹמֵד לְנֵס עַמִּים אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ". נבואה זו היא כעין ברכתו של יעקב "ולו יקהת עמים", המלמדת על אספת העמים העתידה להיות סביב מלך המשיח.

ה. לסיום מביא רש"י ראיות שהמילה יקהת פירושה איסוף, אגודה או קבוצה:

בספר משלי אומר שלמה המלך: "עַיִן תִּלְעַג לְאָב וְתָבוּז לִיקֲּהַת אֵם יִקְּרוּהָ עֹרְבֵי נַחַל וְיֹאכְלוּהָ בְנֵי נָשֶׁר", שפירושו שהאדם הלועג לאביו ובז לאמו הזקנה שקמטים נקבצו בפניה – עורבים ינקרו את עינו. "יקהת אם" היא קבוצת הקמטים בפניה של האם.[9]

במסכת יבמות מוזכרים רב אדא בר אהבה ורב חנה "דיתבי ומקהו אקהתא בשוקי דנהרדעא", כלומר היו יושבים ומקהילים סביבם תלמידים בשוק של נהרדעא.

עיון

מעבר לכל הדיון הדקדוקי, פירוש זה של רש"י חשוב מאוד כי הוא מדגיש את האוניברסליות של היהדות ואת ייעודה שכל העמים יתאספו סביבה לעבוד את ה'.

רש"י

(יא) אסרי לגפן עירה. נתנבא על ארץ יהודה שתהא מושכת יין כמעיין, איש יהודה יאסור לגפן עיר אחד ויטעננו מגפן אחת, ומשורק אחד בן אתון אחד.

ביאור

המילה "עירה" באה מהמילה עַיִר שפירושה חמור קטן. ה"שורקה" היא זמורה – ענף של גפן, ו"אוסרי" הוא מלשון אוסר, שמשמעו קושר. שתי הצלעות "אוסרי לגפן עירה" – "ולשורקה בני אתונו" מקבילות זו לזו ויוצרות שני גוונים של אותו ביטוי.

יעקב מברך את יהודה שארצו תניב שפע כה רב של ענבי יין, עד שיצטרכו לקשור חמור אחד לכל גפן כדי להעמיס עליו את תנובתה הרבה של הגפן, והענבים הרבים הצומחים על ענף אחד יועמסו על גבה של אתון אחת.

רש"י

שרקה. זמורה ארוכה, קורייד"א בלע"ז [עריס].

ביאור

רש"י מביא את תרגום המילה בצרפתית עתיקה – CORJEDE – שמשמעו שורה של גפנים המודלות על גדר והן יוצרות מעין סוכה.[10] כוונתו כנראה שמדובר בענף ארוך מאוד שנושא הרבה ענבים.

רש"י

כבס ביין. כל זה לשון רבוי יין.

ביאור

יעקב ממשיך ומבטא את השפע הרב של היין שיהיה בחלקו של יהודה. היין יזרום כמים עד שיהיה אפשר דרך משל להשתמש בו במקום מים לכביסה, בלי כל צורך לחסוך בו.

רש"י

סותה. לשון מין בגד הוא, ואין לו דמיון במקרא.

ביאור

המילה "סותה" קרובה למילה "כסות", שפירושה בגד, אך זהו המקום היחיד בתנ"ך שבו משמשת מילה זו בלי האות כ"ף שבראשה.

רש"י

אסרי. כמו אוסר, דוגמתו "מקימי מעפר דל" (תהלים קיג, ז), "היושבי בשמים" (שם קכג, א), וכן "בני אתונו" כעניין זה. ואונקלוס תרגם במלך המשיח. גפן הם ישראל, עירה זו ירושלים, שורקה אלו ישראל – "ואנכי נטעתיך שורק" (ירמיה ב, כא). בני אתונו. יבנון היכליה, לשון "שער האיתון" בספר יחזקאל (מ, טו). ועוד תרגמו בפנים אחרים גפן אלו צדיקים. בני אתונו עבדי אורייתא באולפן, על שם "רוכבי אתונות צחורות" (שופטים ה, י). [כבס ביין יהא] ארגוון טב לבושוהי, דומה ליין, וצבעונין הוא לשון סותה שהאשה לובשתן ומסיתה בהן את הזכר ליתן עיניו בה. ואף רבותינו פירשו בתלמוד לשון הסתת שכרות במסכת כתובות (דף קיא, ב) ועל היין, שמא תאמר אינו מרוה, תלמוד לומר סותה.

ביאור

היו"ד במילה "אוסרי" משמשת לתוספת יופי. רש"י מביא מקורות נוספים המציגים תופעה זו: "מְקִימִי מֵעָפָר דָּל" – הקב"ה מקים עניים משפל, "הַיֹּשְׁבִי בַּשָּׁמָיִם" – זהו הקב"ה היושב בשמים, ובפסוקנו אנו – "בְּנִי אֲתֹנוֹ" הוא בן האתון.

בשלב הראשון פירש רש"י את הפסוק כמשמעו, ולפי פירוש זה כל הפסוק מתאר את ריבוי היין שיהיה בשטחו של יהודה. אך רש"י אינו מסתפק במשמעות הפשוטה ומוסיף על גביה את תרגומו של אונקלוס, המעניק לפסוק משמעות רוחנית. באופן נדיר מאוד מתרגם אונקלוס את הפסוק בשני תרגומים שונים.

התרגום הראשון מתייחס לתחילתו של הפסוק: "אֹסְרִי לַגֶּפֶן עִירֹה וְלַשֹּׂרֵקָה בְּנִי אֲתֹנוֹ" – "יַסְחַר יִשְׂרָאֵל לְקַרְתֵּיהּ, עַמָּא יִבְנוֹן הֵיכְלֵיהּ". משמעות התרגום בעברית: 'יחבר את ישראל לעירו, והעם יבנו את בית המקדש ("היכליה")'. מי שיחבר את עם ישראל לעירו הוא מלך המשיח שהוזכר בפסוק הקודם תחת השם שילה, והגפן היא משל לעם ישראל, שהוא העם הנבחר מכל האומות כשם שהגפן היא הפרי הנבחר מכל הפֵרות. "עירה" כאן אינה מתפרשת כ"עַיר" אלא כ"עִיר" – הרי זו ירושלים. ה"שורקה" היא תיאור נוסף לעם ישראל, כפי שאומר הקב"ה לישראל בפי ירמיהו הנביא: "וְאָנֹכִי נְטַעְתִּיךְ שֹׂרֵק". בביטוי "בני אתונו" מתפרשת המילה "בני" מלשון בניין, וה"אתון" מסמלת את אחד משערי ירושלים הנקרא "שער האיתון" – השער שדרכו נכנסים לירושלים.[11]

התרגום השני מתרגם את הפסוק כולו: "יְהוֹן צַדִּיקַיָּא סְחוֹר סְחוֹר לֵיהּ וְעָבְדֵי אוֹרָיְתָא בְּאֻלְפָן עִמֵּיהּ; יְהֵי אַרְגְּוָן טָב לְבוּשֵׁיהּ, וּכְסוּתֵיהּ מֵילָא מֵילָא צְבַע זְהוֹרִי וְצִבְעָנִין". נפרש את התרגום שלב אחר שלב.[12] 

"אֹסְרִי לַגֶּפֶן עִירֹה" – " יְהוֹן צַדִּיקַיָּא סְחוֹר סְחוֹר לֵיהּ": הצדיקים (המשולים לגפן) יקיפו ("סחור סחור") את המשיח ("ליה" בתרגום מקביל ל"עירה" בפסוק, שהוא חמורו של משיח).

"וְלַשֹּׂרֵקָה בְּנִי אֲתֹנוֹ" – "וְעָבְדֵי אוֹרָיְתָא בְּאֻלְפָן עִמֵּיהּ": הצדיקים העוסקים בתורה ילמדו עמו (עם המשיח). הצדיקים בני התורה משולים לשורקה (ענף הגפן), ונקראים "בני אתונו" כפי שמכנה דבורה הנביאה בשירתה את שופטי העם "רֹכְבֵי אֲתֹנוֹת צְחֹרוֹת". המילה "עמיה", המכוונת למשיח שעמו ילמדו הצדיקים, היא תוספת של אונקלוס ואין לה מילה מקבילה בפסוק.

"כִּבֵּס בַּיַּיִן לְבֻשׁוֹ" – "יְהֵי אַרְגְּוָן טָב לְבוּשֵׁיהּ": הבגד של המשיח יהיה בצבע ארגמן טוב (כאילו כובס ביין).

"וּבְדַם עֲנָבִים סותֹה" – "וּכְסוּתֵיהּ מֵילָא מֵילָא צְבַע זְהוֹרִי וְצִבְעָנִין": בגדו של המשיח יהיה עשוי צמר רך ("מילא מילא") וצבוע בצבעים זוהרים ("זהורי") וצבעוניים ("וצבענין"). המילה "צבענין" היא תרגום של המילה "סותה", ומשמעה בגד צבעוני שמסית את יצרם של הגברים.

בסיום דבריו רש"י מביא ראיה מהגמרא במסכת כתובות שהיין של ארץ ישראל משכר. הגמרא דורשת את פסוקנו ושואלת: "ושמא תאמר [שהיין של ארץ ישראל] אינו מרווה [כלומר אינו משכר]? תלמוד לומר סותה" – מסית וגורם לשכרות.

עיון

לפי הפשט כל הפסוק כולו עוסק בריבוי היין שיהיה בארץ ישראל בימות המשיח. היין הוא בגדר מותרות לאדם, ומכאן שבימות המשיח תהיה ברכה חומרית גדולה, והשפע יגלוש הרבה מעבר לצרכי האדם הבסיסיים.

לפי הדרש הפסוק עוסק בברכה הרוחנית שתהיה בימות המשיח, ושני פירושיו של אונקלוס משלימים זה את זה ומעניקים בשורה הן על המשיח, הן על הצדיקים שיתאספו סביבו. סוף הפסוק, הממשיל את כבודו ואת עושרו של המשיח ליין משכר, בא ללמדנו שלימוד התורה בימות המשיח יהיה ממכר כיין, וכשם שאדם המוסת על ידי היין אינו יכול להימנע משתייתו כך לא יוכלו ישראל להימנע מלימוד התורה.

רש"י

(יב) חכלילי. לשון אודם כתרגומו, וכן "למי חכלילות עינים" (משלי כג, כט), שכן דרך שותי יין עיניהם מאדימין.

ביאור

המילה "חכלילי" על פי רש"י היא כינוי לצבע האדום, והביטוי "חכלילי עיניים מיין" פירושו שהעיניים מאדימות משתיית יין, כפי שתרגם אונקלוס – "יסמקון" (מלשון סומק – אודם). לחיזוק פירושו מביא רש"י פסוק מספר משלי המדבר בגנות שותי היין, וגם בו מופיעה המילה "חכלילי" במשמעות אודם. שלמה המלך שואל בפסוק: "לְמִי אוֹי לְמִי אֲבוֹי… לְמִי חַכְלִלוּת עֵינָיִם?", ועונה בפסוק הבא: "לַמְאַחֲרִים עַל הַיָּיִן". כלומר עיניהם של השותים יין רב – מאדימות.

רש"י

מחלב. מרוב חלב, שיהא בארצו מרעה טוב לעדרי צאן, וכן פירוש המקרא אדום עיניים יהא מרוב יין, ולבן שנים יהא מרוב חלב. ולפי תרגומו עיניים לשון הרים, שמשם צופים למרחוק. ועוד תרגמו בפנים אחרות לשון מעיינות וקילוח היקבים. נעווהי, יקבים שלו, ולשון ארמי הוא במסכת עבודה זרה (עד, ב) נעוא ארתחו. יחוורן בקעתיה תרגם שִניים, לשון "שִני הסלעים" (ש"א יד, ד).

ביאור

פירושו של רש"י לפסוק זה כולל כמה חלקים. בחלק הראשון הוא מפרש שיהא שפע של חלב עד שהשיניים יהיו לבנות משתייה מרובה של חלב.

בחלק השני הוא חוזר לביטוי "חכלילי עיניים מיין" המופיע בתחילת הפסוק ומפרשו בשני אופנים על פי תרגומו של אונקלוס: "יִסְמְקוּן טוּרוֹהִי בְּכַרְמוֹהִי, יְטוּפוּן נַעֲווֹהִי בַּחֲמַר". על פי ראשיתו של התרגום – "יסמקון טורוהי בכרמוהי" – ההרים, שנמשלו לעיניים משום שהמשקיף מפסגת הר רואה למרחק רב, יכוסו באדום מריבוי הכרמים. לפי המשך התרגום – "יטופון נעווהי בחמר" – ה"עיניים" בפסוק הן לשון רבים של "עין" במשמעות מעיין. ארץ ישראל תהיה מלאה ביקבים מלאי יין – הדומים למעיינות שופעי מים. לפי פירוש זה משמעות המילה "חכלילי" הוא זרימה, כלומר יין רב יזרום ביקבים.

רש"י מביא ראיה שהמילה "נעווהי" שבתרגום פירושה יקב מהביטוי התלמודי "נעוה ארתחו", שמשמעו שמי שרוצה להשתמש ביקב של נוכרים חייב להכשירו תחילה ברותחין.

בסוף דבריו רש"י מביא את דברי התרגום על "לבן שיניים מחלב" – "יַחְוְרָן בִּקְעָתֵיהּ בְּעִבּוּר וּבְעֶדְרֵי עָנֵָא". "בקעתיה" הם שיני הסלעים, וכוונת הביטוי היא שמקומות המרעה המסולעים ייראו לבנים בשל שפע התבואה ועדרי הצאן הרבים שיכסו אותם.

עיון

פסוק זה קשה להבנה ברובד הפשט, ועל כן נדרש רש"י גם לתרגום. בתחילה הציע רש"י פירוש שנראה הכי קרוב למילים של הפסוק, ולפיו מדובר בעיניים האנושיות שמאדימות ובשיניים שמלבינות. לאחר מכן הביא רש"י את תרגום אונקלוס שמדמה את העיניים להרים או למעיינות ואת השיניים לשטחי מרעה מסולעים. המשמעות שמעניק התרגום לפסוק מתיישבת יותר על הלב, הואיל וההבנה שעיני האדם מאדימות מרוב יין אינה מתאימה לערכי היהדות, שאינה רואה את השכרות בעין יפה.

שני הפסוקים האחרונים בברכת יהודה מתארים שפע כלכלי רב, משמע שיש משמעות להנאה מהעולם הזה, וודאי שאין כל איסור. אמנם אין לאדם לאכול כשהוא שבע ולשתות כאשר הוא רווי (ועיין בכף החיים תחילת הלכות נטילת ידיים), אך ודאי שמותר ליהנות מאכילה ושתייה במידה שאינה מסכנת את הבריאות. יותר מכול ממחישה זאת ברכת האילנות שאנו מברכים בתחילת האביב: "שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובים ליהנות בהם בני אדם".

רש"י

(יג) לחוף ימים. על חוף ימים תהיה ארצו. חוף כתרגומו ספר, מרק"א בלע"ז [גבול], והוא יהיה מצוי תדיר על חוף אניות, במקום הנמל, שאניות מביאות שם פרקמטיא, שהיה זבולן עוסק בפרקמטיא וממציא מזון לשבט יששכר, והם עוסקים בתורה. הוא שאמר משה "שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך" (דברים לג, יח), זבולן יוצא בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה באהלים (תנחומא [ורשא] ויחי יא).

ביאור

רש"י מסביר את ההבדל בין "זבולון לחוף ימים ישכון" לבין "והוא לחוף אניות". החלק הראשון מתאר בפשטות את מקום מושבו של זבולון – סמוך לים. החלק השני מוסיף כי מהות הסמיכות לים היא הקִרבה לנמל ("לחוף אניות") – כדי לעסוק במסחר ("פרקמטיא"). להבהרת הביטוי "חוף ימים" נעזר רש"י בתרגום אונקלוס – "סְפַר יַמְמַיָא". בעברית של ימינו המילה חוף משמשת כפי שפירש אותה רש"י, ואיננו נדרשים לתמיכת התרגום לצורך הבנתה.

רש"י מוסיף את שאינו מפורש בפסוק – שתכלית עיסוקו של זבולון במסחר היא לאפשר לשבט יששכר לעסוק בתורה.

רש"י

וירכתו על צידון. סוף גבולו יהיה סמוך לצידון. ירכתו, סופו, כמו "ולירכתי המשכן" (שמות כו, כב).

ביאור

רש"י מפרש את המילה "ירכתו" – סוף גבולו, ואת המילים "על צידון" – סמוך לצידון. נחלת זבולון תשתרע עד לצידון השוכנת בלבנון, בגבולה הצפוני של ארץ ישראל. רש"י מוכיח מפסוק בפרשת תרומה שהמילה "ירכתיים" פירושה סוף: "וּלְיַרְכְּתֵי הַמִּשְׁכָּן יָמָּה תַּעֲשֶׂה שִׁשָּׁה קְרָשִׁים". הכניסה למשכן הייתה מצד מזרח, ובסוף המבנה ("לירכתי המשכן"), במערב ("ימה"), נצטווה משה לשים שישה קרשים.

עיון

צידון הייתה מפורסמת בשל היותה עיר נמל חשובה שממנה סחרו בכל העולם. אזכור הרחבת גבולו של זבולון עד צידון אינו מציין רק את גודל נחלתו, אלא גם מדגיש את עיסוקו של זבולון במסחר בינלאומי. אנו למדים שישראל איננה אומה הסגורה בתוך עצמה. יש לה אשנב לעולם, ויחסיה עם העולם הם חלק מזהותה.

רש"י

(יד) יששכר חמור גרם. חמור בעל עצמות, סובל עול תורה כחמור חזק שמטעינין אותו משאוי כבד (בראשית רבה צט, ט).

ביאור

פירוש המילה "גרם" הוא עצם, ו"חמור גרם" הוא חמור בעל עצמות חזקות, המשמש משל לשבט יששכר שמהותו להתחזק מאוד בלימוד התורה.

רש"י

רבץ בין המשפתים. כחמור המהלך ביום ובלילה ואין לו לינה בבית, וכשהוא רוצה לנוח רובץ לו בין התחומין בתחומי העיירות שמוליך שם פרקמטיא.

ביאור

"רובץ בין המשפתים" תרגומו 'נח בין הגבולות'. תלמידי החכמים לנים בדרכים כפי שעושה החמור הנושא סחורה ממקום למקום ועוצר ללינה בדרך.

עיון

רש"י מגלה לנו פן מיוחד בעבודת השם הטמון בביטוי "סובל עול תורה".

עבודת ה' בַּרובד המתאים לכלל האומה היא עבודה מתוך אהבה ומתוך הבנה שחיים על פי התורה הם חיים של אושר. אין סבל בקיום התורה אלא להפך, אלו חיים מלאי שמחה.

יששכר קיבל עליו ממד נוסף בקיום התורה, ממד הדורש עמל רב וכרוך לעתים בסבל לצד האושר הנובע מחיי התורה. יששכר אינו מסתפק בלימוד התורה לעצמו אלא מלמד תורה לעם ישראל. הוראת התורה לרבים דורשת הכנה מדוקדקת מאוד ופעמים גם ויתור על דברים רבים שמותרים לאחרים. כדי להכניס את אהבת התורה בלב השומעים יש להשקיע עמל ויזע, ופעמים רבות נתבע המלמד לנדוד ממקום למקום כדי להפיץ את התורה ולנטוע אותה בלבו של עוד יהודי ועוד יהודי… כל זה כרוך בקבלת עול ובביטול עצמי למען ה' ולמען הזולת.

דברים אלו מקבלים משנה תוקף לאור הדימוי התמוה לכאורה שזכה לו יששכר – "חמור גרם". החמור הוא סמל החומריות. על אברהם אבינו ועל משה רבנו נאמר שהיו רוכבים על החמור, כלומר שולטים בחומריות ואינם משועבדים לה, וכך יהיה גם משיח בן דוד – "עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר" (זכריה ט, ט). אם כן, כיצד מושווה כאן מלמד התורה לחמור?! דימוי זה מלמדנו כי נדרשים גם כוחות חומריים רבים כדי לנדוד וללמד תורה לרבים.

רש"י

(טו) וירא מנוחה כי טוב. ראה לחלקו ארץ מבורכת וטובה להוציא פירות.

ביאור

רש"י מפרש את שני הביטויים – "וירא מנוחה כי טוב", "ואת הארץ כי נעמה" – על פי התרגום. המילה "מנוחה" מתורגמת "חוּלָקָא" – חֶלֶק, כלומר יששכר נחל בחלקו ארץ טובה. ומה מוסיף הביטוי השני – "ואת הארץ כי נעמה"? נעימות הארץ מתבטאת בפֵרות שהיא מוציאה – "וְיָת אַרְעָא אֲרֵי מַעְבְּדָא פֵּירִין".

עיון

ראינו שתפקידו של יששכר הוא ללמד תורה, ואילו זבולון אחיו עוסק במסחר. היינו מצפים שברכת יששכר תהיה כולה רוחנית, וכי מה לו ולארץ טובה המוציאה פֵרות? ראוי היה שיתברך בבתי כנסיות ובתי מדרשות!? מכאן אנו למדים שגם יששכר, שקיבל על עצמו עול תורה, אינו בז לחיים מכובדים. האידיאל היהודי אינו "פת במלח תאכל", וגם העוסק בתורה אינו מתנתק מן העולם הזה.

רש"י

ויט שכמו לסבול. עול תורה. ויהי. לכל אחיו ישראל. למס עובד. לפסוק להם הוראות של תורה וסדרי עבורין, שנאמר "ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים" (דה"א יב, לג), מאתים ראשי סנהדראות העמיד, "וכל אחיהם על פיהם" (בראשית רבה צט, י).

ביאור

רש"י מפרט את שאינו מפורש בפסוק: העול שיששכר סובל על שכמו הוא עול התורה. פירוש זה מתאים לאשר הסביר רש"י בפסוק הקודם על תפקידו של יששכר.

הביטוי "למס עובד" פירושו תשלום מס על ידי עבודה. עבודת המס של יששכר מתבטאת בשירות עם ישראל בלימוד תורה, בפסיקת הלכות ובקביעת המועדים. לראיה מביא רש"י פסוק מדברי הימים המספר על תפקידם של בני יששכר: "וּמִבְּנֵי יִשָּׂשכָר יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים לָדַעַת מַה יַּעֲשֶׂה יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁיהֶם מָאתַיִם וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם". רש"י קוטע את ציטוט הפסוק לקראת סופו כדי להסביר ביטוי שמופיע בו, ולאחר מכן מסיימו.

בפסוק מסופר כי בני יששכר היו "יוֹדְעֵי בִינָה לַעִתִּים" – הם היו החכמים שידעו לקבוע את זמני הלוח העברי ולזכות את בני ישראל לחוג את החגים בזמנם. "רָאשֵׁיהֶם מָאתַיִם".– אלו ראשי סנהדרין שיצאו משבט יששכר. "וְכָל אֲחֵיהֶם עַל פִּיהֶם" – כל השבטים כולם מקבלים עליהם את הנהגתם.

עיון

בפסוק הקודם ראינו שיששכר הוא "חמור גרם", איש חזק ומלא עצמה הסובל עול תורה. כאן מוסיף הפסוק שדבר לא נכפה על יששכר, אלא הוא התנדב מרצונו ומבחירתו לסבול את עול התורה. כשאדם בוחר לקבל עליו תפקיד, ואפילו קשה מאוד, מתוך הבנת גודל המשימה וחשיבותה – הוא יבצע את תפקידו בשלמות ובשמחה.

רש"י

ויט שכמו. השפיל שכמו כמו "ויט שמים" (שמואל ב' כב, י), "הטו אזניכם" (תהלים עח, א). ואונקלוס תרגמו בפנים אחרים – ויט שכמו לסבול מלחמות ולכבוש מחוזות שהם יושבים על הספר, ויהי האויב כבוש תחתיו למס עובד.

ביאור

רש"י מחלק את פירושו לשניים. בחלק הראשון הוא מפרש מילולית את הביטוי "ויט שכמו", ובחלק השני הוא נותן משמעת נוספת לפסוק על פי תרגומו של אונקלוס.

הסבר החלק הראשון:

בדיבור המתחיל הקודם הסביר רש"י כי משמעות הביטוי "ויט שכמו לסבול" היא שיששכר קיבל עליו עול תורה. כדי להצדיק את פירושו מסביר רש"י כעת כי המילה "ויט" פירושה "השפיל" – יששכר השפיל את שכמו כמו סבל שמתכופף להרים משא ולהניחו על כתפו. רש"י מביא שתי ראיות לדבריו:

א. דוד המלך פוצח בשירה לה' שעזר לו במלחמותיו והצילו מכף כל אויביו. בשירתו חוזר דוד לימי יציאת מצרים ומהלל את ה' על הנסים שעשה לישראל, שכביכול השפיל את השמים וירד עמם אל הארץ להעניש את מצרים ואת פרעה – "וַיֵּט שָׁמַיִם וַיֵּרַד".[13]

ב. במזמור ע"ח בתהילים קורא המשורר "הַאֲזִינָה עַמִּי תּוֹרָתִי הַטּוּ אָזְנְכֶם לְאִמְרֵי פִי" – השפילו אוזניכם להתקרב אליי ולשמוע את אשר אומר לכם, כלומר התרכזו בדבריי.

הסבר החלק השני:

על פי התרגום חלק זה של הפסוק עוסק במלחמותיהם של בני שבט יששכר, שהיו גיבורי מלחמה. וכך תרגם אונקלוס את הביטוי "ויט שכמו לסבול": "וִיכַבֵּישׁ מָחוֹזֵי עַמְמַיָּא וִישֵׁיצֵי יָת דָּיְרֵיהוֹן" שפירושו שהוא כובש את מחוזות העמים והורג את יושביהם. 'כובש מחוזות' הוא התרגום של "ויט שכמו לסבול" ו'הורג את יושביהם' היא תוספת הסבר שאינה מקבילה למילות הפסוק. הביטוי "ויהי למס עובד" מתורגם "וּדְיִשְׁתְּאַרוּן בְּהוֹן יְהוֹן לֵיהּ פָּלְחִין וּמַסְּקֵי מִסִּין", כלומר 'והנשארים בהם יהיו להם עבדים ומשלמי מסים'. לפי הפירוש הראשון נושא המשפט "ויהי" הוא יששכר, ואילו בפירוש השני אלו הם העמים שנכבשו.

עיון

הפירוש הראשון, שלפיו הפסוק כולו עוסק ביששכר הנושא בעול התורה, נראה מתאים יותר לפשט הפסוק. מאידך גיסא, הפירוש על פי התרגום משתלב יותר עם תיאור איכות הארץ שקיבל יששכר, שהרי ברכת הארץ מתאימה יותר לשבט הכובש מחוזות מלשבט שכל מעייניו בתורה.

אך למעשה שני הפירושים משלימים זה את זה, ובהביאו את שניהם מבקש רש"י להרחיק מאתנו מחשבות מוטעות כאילו שבט העוסק בתורה צריך לחיות בעוני. נוסף על כך מדגיש רש"י שאפילו יששכר, שעיקר מהותו וזהותו מחוברים ללימוד התורה, נלחם במלחמות ישראל כשאר אחיו – כי לימוד התורה אינו פוטר את האדם מהנשיאה בעול עם חברו. ואכן, דבורה הנביאה מעידה על יששכר שאף שהיה לצדה בלימוד התורה ופסיקת ההלכה הוא לא היסס להשתתף במלחמה: "וְשָׂרַי בְּיִשָּׂשכָר עִם דְּבֹרָה וְיִשָּׂשכָר כֵּן בָּרָק בָּעֵמֶק שֻׁלַּח בְּרַגְלָיו" (שופטים ה, טו). וזה לשונו של מצודת דוד: "רצה לומר עם כי השרים ביששכר ישבו בכל עת עם דבורה ללמד בישראל חוק ומשפט… עם כל זה עשה כמו ברק וירד למלחמה כמוהו".

רש"י

(טז) דן ידין עמו. ינקום נקמת עמו מפלשתים, כמו "כי ידין ה' עמו" (דברים לב, לו).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שדן הוא השבט האחראי על המשפט. רש"י מפרש אחרת את מהות תפקידו של דן בדין – לנקום את נקמת ישראל מהפלישתים, כי הנקמה היא עשיית צדק ומשפט לטובת ישראל. רש"י מפרש כך משום שלא ראינו בתולדות ישראל ששבט דן נתייחד בעשיית משפט. דינו של דן רומז לשמשון שהציל את ישראל מהפלישתים בגבורתו, כפי שנראה במפורש בדיבור המתחיל הבא.

רש"י

כאחד שבטי ישראל. כל ישראל יהיו כאחד עמו ואת כולם ידין, ועל שמשון ניבא נבואה זו. ועוד יש לפרש כאחד שבטי ישראל כמיוחד שבשבטים, הוא דוד שבא מיהודה (בראשית רבה צט, יא).

ביאור

מה משמעות הביטוי "כאחד שבטי ישראל"? רש"י מציע שני פירושים. לפי הפירוש הראשון משמעות "כאחד" היא ביחד. הבנה זו מבטאת שהצלתו של שמשון לא הייתה הצלה של שבט אחד אלא של עם ישראל כולו. לפי הפירוש השני המילה "כאחד" פירושה כמיוחד שבשבטי ישראל, הלוא הוא שבט יהודה. השוואת שבטו של דן לשבט יהודה, שבט המלכות, מורה כי שמשון בתקופת הנהגתו היה מעין מלך לישראל.

עיון

ההשוואה לדוד קשה מאוד לכאורה, שהרי שמשון פעל להצלת ישראל שלא מבחירתו. עצמתו האדירה ניתנה לו בלֵדתו, והוא השתמש בה להצלת עמו רק בעקבות סכסוכיו האישיים עם הפלישתים. נשתדל להסביר זאת בהמשך.

רש"י

(יז) שפיפן. הוא נחש. ואומר אני שקרוי כן על שם שהוא נושף, כמו "ואתה תשופנו עקב" (בראשית ג, טו). הנשך עקבי סוס. כך דרכו של נחש, ודימהו לנחש הנושך עקבי סוס ונופל רוכבו אחור שלא נגע בו. ודוגמתו מצינו בשמשון "וילפת שמשון את שני עמודי התוך וגו'" (שופטים טז, כט) ושעל הגג מתו. ואונקלוס תרגם כחיוי חורמן, שם מין נחש שאין רפואה לנשיכתו, והוא צפעוני, וקרוי חורמן על שם שעושה הכל חרם. וכפתנא, כמו פתן. יכמון, יארוב.

ביאור

נשיפת הנחש היא השריקה שלפני ההכשה, כפי שאמר הקב"ה לנחש שהחטיא את האדם "וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב", כלומר אתה תכיש את האדם אחרי הנשיפה. על שום נשיפה זו מכונה הנחש "שפיפון".

הדימוי של דן לנחש רומז לשמשון, שהרג רבים מהפלישתים בלי כל מגע ישיר כמו נחש המכיש סוס והורג בעקיפין את רוכבו. וכך מסופר בספר שופטים (טז, כג-לא): אחרי שנתפס שמשון נאספו כל ראשי הפלישתים לזבוח לאלוהיהם ולחגוג ברוב עם את לכידת אויבם. כטוב לבם הם ביקשו להביא את שמשון וקשרוהו בין עמודי התמך של הבית. שמשון התפלל לה' שיעזרהו בפעם האחרונה, אחז בחזקה בעמודים – "וַיִּלְפֹּת שִׁמְשׁוֹן אֶת שְׁנֵי עַמּוּדֵי הַתָּוֶךְ" – ובקריאת "תָּמוֹת נַפְשִׁי עִם פְּלִשְׁתִּים" דחפם בכוח רב. המבנה כולו קרס, וכל הנוכחים שהיו בו ועל גביו מתו:  "וַיֵּט בְּכֹחַ וַיִּפֹּל הַבַּיִת עַל הַסְּרָנִים וְעַל כָּל הָעָם אֲשֶׁר בּוֹ וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים אֲשֶׁר הֵמִית בְּמוֹתוֹ רַבִּים מֵאֲשֶׁר הֵמִית בְּחַיָּיו".

רש"י מביא גם את תרגומו של אונקלוס. התרגום אינו מעניק לפסוק משמעות שונה, אך הוא מתרגם את המילים ומאפיין את הנחשים המדמים את שבט דן: "כְּחִוֵּי חֻרְמָן יִשְׁרֵי עַל אוֹרְחָא וּכְפִתְנָא יִכְמוֹן עַל שְׁבִילָא". הנחש והשפיפון הם על פי התרגום "חיווי חורמן" – נחש מסוג קטלני ביותר, ופֶתֶן – סוג של נחש ארסי.

עיון

במה מתבטאת גדלותו של שמשון?

ברצונו הגלוי לא ביקש שמשון כלל להנהיג את ישראל, ועל פני השטח נראה שהוא נהג בדרך שאינה עולה בקנה אחד עם ערכי התורה, עת התאהב בבנות פלישתים. והנה זה פלא, דווקא האיש הזה הציל את ישראל מיד הפלישתים, ולא זו בלבד אלא שהפסוק אף מעיד עליו שהוא שפט את ישראל, כלומר הנהיג אותם. קורותיו של שמשון מלמדות אותנו כי הקב"ה הוא המנהיג את העולם, ושליחים רבים לו. הקב"ה יכול לבחור בצדיק כדוד המלך שכל מאווייו נתונים לתשועת ישראל, והוא יכול לבחור גם בשמשון ולגזור עליו להציל את ישראל בין ברצונו ובין שלא ברצונו.

רש"י

(יח) לישועתך קויתי ה'. נתנבא שינקרו פלשתים את עיניו, וסופו לומר "זכרני נא וחזקני נא אך הפעם וגו'" (שופטים טז, כח).

ביאור

שמשון ניצח את אויביו בזכות עצמה על-טבעית שניתנה לו מאת ה' בלידתו כשהוקדש להיות נזיר. דלילה אשתו האחרונה הצליחה לגלות את הסוד הטמון בשערותיו, וכשגילחה את שערו אבדו כל כוחותיו. בהיותו נטול כוחות אסרו הפלישתים את שמשון, ניקרו את עיניו והעמידוהו ללעג ולקלס בין העמודים. שמשון התפלל לה' יתברך שיחזיר לו ה' את עצמתו לפעם אחת אף ששערו איננו – ובפעם הזאת נקברו כל מנהיגי הפלישתים. בתפילה זו משתתף יעקב אבינו ואומר: "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה'".

עיון

סופו המר של שמשון, המעורב בניצחונו הגדול, בא ללמדנו שלא היה כל כישוף במעשיו של שמשון. כוחו ועצמתו פעלו בקרבו כי זה היה רצון ה', ולא בשל היותו נזיר. כל עוד היה שמשון נאמן לצו ה' להיות נזיר אלֹקים העניק לו ה' כוח רב, אך כשבגד בציווי ונגזזו שערותיו – נלקחו ממנו כל כוחותיו. הראיה לכך ניכרת בתשועתו האחרונה, שעל אף שהיה שערו גזוז נענה ה' לתפילתו שנבעה מעומק לבו – והושיע על ידו את ישראל מיד הפלישתים.

רש"י

(יט) גד גדוד יגודנו. כולם לשון גדוד הם, וכך חיברו מנחם. ואם תאמר אין גדוד בלא שני דלתי"ן, יש לומר גדוד שם דבר צריך שני דלתי"ן, שכן דרך תיבה בת שתי אותיות לכפול בסופה, ואין יסודה אלא שתי אותיות, וכן אמר "כצפור לנוד" (משלי כו, ב), מגזרת "ושבעתי נדודים" (איוב ז, ד), "שם נפל שדוד" (שופטים ה, כז), מגזרת "ישוד צהרים" (תהלים צא, ו), אף יגוד, יגודנו וגדוד מגזרה אחת הם. וכשהוא מדבר בלשון יפעל אינו כפול, כמו יגוד, ינוד, ירום, ישוד, ישוב, וכשהוא מתפעל או מפעיל אחרים הוא כפול, כמו יתגודד, יתרומם, יתבולל, יתעודד. ובלשון מפעיל "יתום ואלמנה יעודד" (תהלים קמו, ט), "לשובב יעקב אליו" (ישעיה מט, ה), "משובב נתיבות" (שם נח, יב). יגודנו האמור כאן אין לשון שיפעילוהו אחרים, אלא כמו יגוד הימנו, כמו "בני יצאוני" (ירמיה י, כ) – יצאו ממני. גד גדוד יגודנו. גדודים יגודו הימנו, שיעברו הירדן עם אחיהם למלחמה כל חלוץ עד שנכבשה הארץ. והוא יגוד עקב. כל גדודיו ישובו על עקבם לנחלתם שלקחו בעבר הירדן, ולא יפקד מהם איש. עקב. בדרכן ובמסלותם שהלכו ישובו, כמו "ועקבותיך לא נודעו" (תהלים עז, כ), וכן "בעקבי הצאן" (שה"ש א, ח), בלשון לע"ז תרצי"ש [עקבות].

ביאור

רש"י מבאר את משמעות ברכתו של גד ומאריך בפירוש המילים.

ביאור המשמעות:

בפרשת מטות מסופר על בני שבט גד שביקשו להתנחל בעבר הירדן המזרחי עם שבט ראובן וחצי שבט המנשה, והתחייבו ללחום כחלוצים במערכה לכיבוש הארץ. רש"י מסביר שהפסוק רומז על קיום הבטחתם: "גד" – משבט גד, "גדוד יגודנו" – יֵצאו גדודים מזוינים שיילחמו עם אחיהם ויכבשו את הארץ, "והוא יגוד עקב" – ולאחר מכן יחזרו כל גדודי גד למקומם באותה הדרך שהלכו בה בדרכם לכבוש את הארץ.

ביאור המילים:

רש"י מבאר שהמילים גדוד, יגודנו ויגוד נגזרות כולן משורש אחד. רוב השורשים בעברית בנויים משלוש אותיות, ולכאורה נראה שהמילים "גדוד" ו"יגודנו" אינן בעלות אותו השורש. מסביר רש"י שיש בעברית מילים בעלות שורש של שתי אותיות בלבד, ושתי האותיות מופיעות בכל צורה של הפועל. כשיוצרים מהשורש שם עצם האות השנייה מוכפלת, וכך מתרחב השורש ג"ד לגדוד, השורש נ"ד לנדוד והשורש ש"ד לשדוד.

בתחום הפועל האות השנייה מוכפלת בצורות מסוימות, ובצורות אחרות היא אינה מוכפלת. בפעולה פשוטה בבניין פָּעַל (קל) השורש אינו מוכפל, ובעתיד יופיע הפועל יגוד ("לשון יפעל"). אך כשאדם עושה את הפעולה על עצמו ("מתפעל") או גורם לאחרים לפעול ("מפעיל אחרים") האות השנייה מוכפלת. נדגים זאת בשורש ר"ם: האדם הפועל מרים חפץ, מתרומם כאשר הוא מרים את עצמו ומרומֵם את זולתו.

כך בפסוקנו "גדוד" הוא שם עצם מהשורש ג"ד והדלי"ת מוכפלת בו, אך "יגודנו" הוא פועל רגיל שיש בו רק דלי"ת אחת. בפועל "יגודנו" אין הכוונה שהוא יפעיל את עצמו ויהפוך לגדוד, ולא שיפעיל אחרים ויהפוך אותם לגדודים, אלא שהגדודים יצאו ממנו. גם הפועל "יגוד עקב" הוא פועל פשוט, ופירושו שֶיחזור על עקבותיו. אך מאחר שהגדוד הוא שחוזר נעשה שימוש בשורש ג"ד, ובמקום לומר "הגדוד יחזור" נאמר במילה אחת – "יגוד".

עיון

ברכתו של גד, המתמקדת בהיותו חלוץ, מלמדת על חשיבותה הרבה של מידת החלוציות ועל מעלת ההתנדבות לכל דבר מצווה. עלינו להיות חלוצים במצוות היציאה למלחמה ובכל שאר המצוות והמעשים הטובים. בסוף הברכה התורה מדגישה שאחרי קיום הבטחתו חזר גד על עקבותיו לביתו שבעבר הירדן. מכאן שאין מבקשים מן האדם לשכוח לגמרי את עצמו ואת צרכיו הפרטיים. יש זמן מתאים לכל דבר, ואחרי שקיים את חובתו על הצד הטוב ביותר חוזר האדם לביתו וממשיך בשגרת חייו.

רש"י

(כ) מאשר שמנה לחמו. מאכל הבא מחלקו של אשר יהא שמן, שיהיו זיתים מרובים בחלקו, והוא מושך שמן כמעין. וכן ברכו משה "וטובל בשמן רגלו" (דברים לג, כד), כמו ששנינו במנחות (פה, ב) פעם אחת הוצרכו אנשי לודקיא לשמן וכו'.

ביאור

תעשיית הלחם מסתפקת בדרך כלל בקמח ובמים, אולם בחלקו של אשר היו משביחים את הלחם ומערבים בו שמן, שהיה מרובה בנחלתם כמו מים הזורמים במעיין בלי כל הגבלה. רש"י מציין שבפרשת וזאת הברכה ברך משה רבנו את שבט אשר בברכה דומה: "וְטֹבֵל בַּשֶּׁמֶן רַגְלוֹ", כלומר שהשמן יהיה רב כל כך עד שיהיה אפשר להשתמש בו לרחצה.

במסכת מנחות (פה, ב) מובא סיפור הממחיש את ריבוי השמן בפועל בנחלת אשר. "אמרו: פעם א' נצרכו להן אנשי לודקיא בשמן, מינו להן פולמוסטוס אחד, אמרו לו: לך והבא לנו שמן במאה ריבוא. הלך לירושלים, אמרו לו: לך לצור. הלך לצור, אמרו לו: לך לגוש חלב [שהיא בחלקו של אשר]. הלך לגוש חלב, אמרו לו: לך אצל פלוני לשדה הלז, ומצאו שהיה עוזק תחת זיתיו, אמר לו: יש לך שמן במאה ריבוא שאני צריך?… כיון שהגיע לעירו, הוציאה לו שפחתו קומקמום של חמין ורחץ בו ידיו ורגליו, הוציאה לו ספל של זהב מליאה שמן וטבל בו ידיו ורגליו, לקיים מה שנאמר: וטובל בשמן רגלו. לאחר שאכלו ושתו, מדד לו שמן במאה ריבוא…"

עיון

ברכתו של אשר מתאפיינת בשפע ארצי רב ובחיי מותרות. בברכה זו טמונה סכנה גדולה, כפי שקָבַל משה רבנו בשירת האזינו: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" (דברים לב, טו), כלומר שהשמן הרב ועודף המותרות הביאו את ישראל לבעוט בה'. תפקידו של אשר ללמוד איך להמשיך ולהתעלות גם כאשר מבורכים בכל טוב.

רש"י

(כא) אילה שלוחה. זו בקעת גינוסר שהיא קלה לבשל פירותיה כאילה זו שהיא קלה לרוץ. אילה שלוחה – אילה משולחת לרוץ. הנותן אמרי שפר. כתרגומו. דבר אחר על מלחמת סיסרא נתנבא "ולקחת עמך עשרת אלפים איש מבני נפתלי" וגו' (שופטים ד, ו), והלכו שם בזריזות, וכן נאמר שם לשון שלוח – "בעמק שלח ברגליו" (שופטים ה, טו) (בראשית רבה צט, יב). הנותן אמרי שפר. על ידם שרו דבורה וברק שירה. ורבותינו דרשוהו על יום קבורת יעקב כשערער עשו על המערה, במסכת סוטה (יג, א). [ותרגומו] יתרמי עדביה יפול חבלו, והוא יודה על חלקו אמרים נאים ושבח.

ביאור

פירושו של רש"י לפסוק זה מחולק לשלושה חלקים, וכל חלק פותח ב"דיבור המתחיל" חדש. פירוש ראשון

אילה שלוחה. המילים "אילה שלוחה" מתארות איילה שנשלחה לרוץ מהר. האיילה הזריזה היא משל לטוּבה ולאיכותה של נחלת נפתלי בבקעת גינוסר, המוציאה פֵרות טובים בתוך זמן קצר. פֵרות גינוסר היו ידועים במתיקותם הרבה. בגמרא (ברכות מד, א) מסופר שכשהיו האמוראים אוכלים לחם לצד פרות גינוסר הם היו מברכים על הפרי ופוטרים את הלחם – שמתוך מתיקותם עלו הפרות בחשיבותם על הלחם. הנותן אמרי שפר. רש"י מזמין אותנו להתבונן בתרגום אונקלוס: "יְהוֹן מוֹדַן וּמְבָרְכִין עֲלֵיהוֹן" – יהיו מודים ומברכים עליהם. ההודיה והברכה הן הביטוי בפועל ל"נותן אמרי שפר" – כי מי שהיה נהנה מפרות גינוסר היה מתפעל ואומר ("נותן אמרי"): שפיר ("שפר"), כלומר טוב ויפה, ומברך את ה'.

פירוש שני

האיילה השלוחה רומזת לנכונותו של נפתלי לצאת למלחמה להצלת ישראל בימי דבורה. חלקו השני של הפסוק – "הנותן אמרי שפר" – רומז לשירה ששרה דבורה אחרי הניצחון על צבא סיסרא, ניצחון שהושג בזכות נפתלי שהיה בין השבטים שהתנדבו לצאת למלחמה זו.

פירוש שלישי

על פי הפירוש השלישי ברכת יעקב אינה עוסקת בעתיד הרחוק כי אם בעתיד הקרוב.

כשעלו בני יעקב לקבור את אביהם במערת המכפלה ערער עשו על המהלך וטען כי הוא, ולא יעקב אחיו, ראוי להיקבר במערה. בני יעקב טענו כלפי עשו שהוא מכר ליעקב את חלקו במערה. כשביקש עשו לראות את שטר המכירה טענו האחים שהשטר נשכח במצרים. הם שלחו מיד את נפתלי לרוץ ולהביאו, כי נפתלי היה קל רגליים ורץ מהר כאיילה שלוחה. לפי פירוש זה, "הנותן אמרי שפר" כמוהו כ'הנותן אמרי ספר' כלומר שהוא הביא את שטר המכירה.

תרגומו של אונקלוס

אונקלוס לא הסתפק בתרגום המילולי אלא הביא פירוש מורחב לפסוק: "נַפְתָּלִי בַּאֲרַע טָבָא יִתְרְמֵי עַדְבֵּיהּ וְאַחְסָנְתֵיהּ תְּהֵי מַעְבְּדָא פֵּירִין יְהוֹן מוֹדַן וּמְבָרְכִין עֲלֵיהוֹן" – נפתלי בארץ טובה ייפול חבלו (חבל נחלתו, ירושתו), וארץ זו תוציא פרות – שעליהם יודו ויברכו את ה', כפי שביארנו בפירוש הראשון שהביא רש"י.

עיון

היתרון בפירושם של חז"ל והפירוש המובא ב'דבר אחר' הוא שהמשל והנמשל מובָנים בהם היטב. האיילה השלוחה רומזת לנפתלי שרץ מהר להביא את האיגרת – או לשבט שמזדרז לצאת למלחמה. שני הפירושים הללו משלימים זה את זה: זריזותו של אב המשפחה מתגלה בבניו היוצאים למלחמה. התורה משבחת את הזריזים הממהרים לעזור ולהציל, עושים כל השתדלות מצדם וזוכרים להודות לה' יתברך על ניצחונם.

הפירוש הראשון שהביא רש"י מקבל חיזוק מדברי אונקלוס, שהם כדברי קבלה. פירוש זה מאיר שוב את עינינו כי התורה אינה מתנגדת להנאה ממעדני העולם הזה ומפֵרותיו, אלא שיש להיזהר ולהקפיד שההנאה תביא את האדם לשֶבח ולהודיה למי שברא פרות נאים אלו.

רש"י

(כב) בן פרת. בן חן, והוא לשון ארמי אפריון נמטייה לרבי שמעון בסוף בבא מציעא (קיט, א). בן פרת עלי עין. חנו נטוי על העין הרואה אותו.

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "פורת" פירושה חן, יופי. למילה זו אין אח ורע במקרא. רש"י מבהיר שמקורה בשפה הארמית ומביא ראיה מהגמרא שבה המילה "אפִריון", הקרובה למילה "פורת", משמשת במובן של 'חן': בסוף מסכת בבא מציעא מסופר שפסיקתו ההלכתית של רבי שמעון מצאה חן בעיני שבור מלך פרס, ותגובתו הייתה: "אפריון נמטייה לרבי שמעון", שפירושו 'חן נביא לרבי שמעון'. לפיכך "בן פורת עלי עין" משמעו שכל עין שרואה את יוסף נהנית מחִנו ומיופיו.

רש"י

בנות צעדה עלי שור. בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו. ובנות הרבה צעדה, כל אחת ואחת במקום שתוכל לראותו משם (בראשית רבה צח, יח). עלי שור. על ראייתו, כמו "אשורנו ולא קרוב" (במדבר כד, יז). ומדרשי אגדה יש רבים, וזה נוטה לישוב המקרא.

ביאור

"בנות צעדה" פירושו שהבנות היו צועדות על החומות. "שור" פירושו ראייה, כפי שאמר בלעם "אשורנו ולא קרוב" – אני רואה את העתיד לקרות בעוד זמן רב. "עלי שור" – כדי לראותו. לכאורה היה נכון לכתוב 'בנות צעדו' – בלשון רבים, על כן מפרש רש"י שלשון היחיד מורה שהבנות לא התאספו כולן יחד כדי לראות את יוסף, אלא כל אחת ואחת ניסתה לראותו ממקומה. כדי להצליח לצפות היטב ביוסף היו הבנות צריכות להשקיף ממקום גבוה, ועל כן הוסיף רש"י את המילים "על החומה" אף שאינן כתובות בפסוק.

עיון

המשך המדרש בבראשית רבה מפליג בשבחו של יוסף, שעל אף ניסיונותיהן של בנות מצרים לעורר את התעניינותו הוא לא נשא מבטו אליהן ולא הביט אף לא באחת מהן.

רש"י מציין שיש עוד מדרשי אגדה רבים המפרשים את הביטוי "בן פורת יוסף", אך אין הוא מפרט אותם משום שהם מתייחסים לביטוי בצורה נקודתית בלי להתחשב בהקשרו בפסוק. לדוגמא, לפי אחד ההסברים בבראשית רבה המילה "פורת" היא מלשון הֲפָרָה: יוסף הפר את האחווה כשסיפר לשון הרע על אחיו – וכתוצאה מכך הפרו אחיו את האחווה כלפיו.

רש"י רואה באגדות השונות חשיבות מוסרית ומזמין אותנו ללמדן, אף שאינו מביא אותן מהטעם שהסברנו.

רש"י

פרת. תי"ו שבו הוא תקון הלשון, כמו "על דברת בני האדם" (קהלת ג, יח).

ביאור

אם אכן הגיעה המילה "פורת" מהמילה "אפִריון" – מה תפקידה של האות תי"ו שבסופה? רש"י מבהיר שהאות תי"ו נוספה כדי שיהיה קל יותר לבטא את המילה.

עיון

רש"י נותן דוגמא נוספת ל"תיקון לשון" שנעשה באמצעות הוספת תי"ו למילה. בפסוק בקהלת אומר שלמה המלך שאל לאדם להתגאות, כי המתגאה כמוהו כבהמה: "אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי עַל דִּבְרַת בְּנֵי הָאָדָם לְבָרָם הָאֱלֹהִים וְלִרְאוֹת שְׁהֶם בְּהֵמָה הֵמָּה לָהֶם". רש"י שם מפרש שהקב"ה יבהיר לבני האדם שאחזו במידת הגאווה ונהגו שררה בקטנים מהם ששררתם אינה שווה כלום ושהם חשובים כבהמות.

לפי פירושו של רש"י המילה "דִּבְרַת" נגזרת מהמילה "דַּבָּר" שפירושה מנהיג (כדברי חז"ל "דַּבָּר אחד לדור ואין שני דַּבָּרִין לדור"[14]), ו"דברת בני האדם" אלו בני האדם שמחשיבים עצמם לדַּבָּר. האות תי"ו ב"דברת" אינה חלק מהמילה אלא תוספת לצרכי הגייה – לתיקון הלשון.

רש"י

שור. כמו לשור.

ביאור

רש"י מסביר כי המילה "שור" היא קיצור של שם הפעולה "לשור". בתחילת הדיבור הבא הוא משלים את הסברו, ולפיו "עלי שור" פירושו "בשביל לשור" – כדי לראותו.

עיון

בברכת יוסף אנו פוגשים לראשונה את מושג היופי. עד כה דיברנו על מלכות ומנהיגות, על הצלחה כלכלית והנהגה רוחנית, על גיבורי מלחמה ועל ארצות שמנות ומניבות, וכאן מושם הדגש ביופי, ומסופר על בנות שעולות על חומות כדי לראות את יופיו של יוסף. השבח שמשבח יעקב את יופיו הפיזי של יוסף מעורר לכאורה שאלה, בעיקר לאור ביקורתו של רש"י בפרשת וישב על יוסף שהיה מסלסל בשערו.

ברכה זו מלמדת שגם ליופי הפיזי יש ערך רב. האדם היפה, המושך והמרשים קיבל מתנה ברוכה מאת ה', והשאלה היא איך ישתמש במתנת עליון זו. כבכל מתנה גם במתנת היופי טמונים מוקשים וסכנות, ובכוחה לרומם את האדם לגבהים או להשפילו. נוכל לדמות זאת לאדם שהרוויח הון רב בלוטו. אדם ערכי ישתמש בכספו למטרות נעלות ומתוך כך יתעלה בעצמו, אך רוב הזוכים דווקא מאבדים את שלוות חייהם.

רש"י

עלי שור. בשביל לשור. ותרגום של אונקלוס בנות צעדה עלי שור תרין שבטין יפקון מבנוהי וכו'. וכתב בנות על שם בנות מנשה בנות צלפחד שנטלו חלק בשני עברי הירדן. ברי דיסגי יוסף פורת לשון פריה ורביה. ויש מדרשי אגדה המתיישבים על הלשון, בשעה שבא עשו לקראת יעקב, בכולן קדמו האמהות ללכת לפני בניהם להשתחוות, וברחל כתיב "נגש יוסף ורחל וישתחוו" (לעיל לג, ז). אמר יוסף רשע הזה עינו רמה, שמא יתן עינו באמי, יצא לפניה ושרבב קומתו לכסותה, והוא שברכו אביו בן פורת, הגדלת עצמך יוסף עלי עין של עשו, לפיכך זכית לגדולה (בראשית רבה עח, ט).

ביאור

כפי שציינו קודם, שתי המילים הראשונות ברש"י משלימות את פירושו בדיבור הקודם.[15] רש"י מוסיף עוד שני פירושים – תרגום אונקלוס והבנה על פי האגדה.

תרגומו של אונקלוס

את הביטוי "בנות צעדה עלי שור" תרגם אונקלוס: "תְּרֵין שִׁבְטִין יִפְּקוּן מִבְּנוֹהִי, יְקַבְּלוּן חוּלָקָא וְאַחְסָנְתָא" – שני שבטים ייצאו מבניו, והם יקבלו חלק וירושה. נראה שלהבנת אונקלוס לשון הרבים "בנות צעדה" רומזת לאפרים ומנשה, שני השבטים שיצאו מיוסף, והמילים "עלי שור" מורות שהם יקבלו חלק בביזה ובירושה בארץ.

ואולם, הקשר בין המילים המופיעות בברכה לבין התרגום אינו ברור כלל.[16] כיצד יכול הביטוי "בנות צעדה" לרמוז לאפרים ומנשה, הרי כתוב "בנות" ולא "בנים"!? רש"י מתרץ כי ה"בנות" הנרמזות הן בנות צלפחד, שאהבו את הארץ ודאגו להמשכיות נחלתן אביהן בה.

צלפחד היה יהודי משבט מנשה שמת במדבר בלי שהותיר בנים אחריו. דיני הנחלה שנקבעו הורו כי בניו של אדם, ולא בנותיו, יורשים את נחלתו במותו, ואם אין לו בנים יירשוהו אחיו. באו בנות צלפחד לפני משה וטענו שאם ייעשה כן לא תהיה כל נחלה בארץ למשפחת אביהן, וביקשו שיוּתָר להן לרשת את נחלת אביהן. משה הביא את משפטן לפני ה', ונענה: "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן" (במדבר כז, ז). בזכות בנות צלפחד נתחדשה ההלכה כי נחלתו של אדם שמת בלי בנים תעבור לבתו. נחלת שבט מנשה התחלקה לשניים – חצי השבט התנחל בארץ בצדו המערבי של הירדן עם כל שאר השבטים, וחציו האחר התנחל בעבר הירדן המזרחי לצד שבט ראובן ושבט גד. מאחר שבנות צלפחד נישאו לבני שבטן, שבט מנשה, כותב רש"י שהן קיבלו נחלה בשני עברי הירדן. כאן חוזר רש"י לתרגום אונקלוס בתחילת הפסוק וחושף את ההיגיון שברצף התרגום. את הברכה "בן פורת יוסף" תרגם אונקלוס "בְּרִי דְּיִסְגֵּי יוֹסֵף" – בני שיִגדל יוסף, כלומר בני שיִפרה ויִרבה. המילה "פורת" מתפרשת מלשון פרייה ורבייה ומתאימה ליוסף שיצאו ממנו שני שבטים.

הבנה על פי האגדה

המילה "פורת" מסמלת גדילה, וכאן היא משמשת באופן מטפורי לתאר את יוסף שהיה אדם גדול, כלומר אדם אמיץ שעושה דברים גדולים. ומדוע נחשב יוסף "גדול"? משום "עלי עין" – שהגדיל עצמו ומתח את קומתו כדי לשמש מסך מפני עינו של עשו. רש"י מציין כי האגדה מתיישבת עם לשון המקרא, כי פירוש זה אינו מנתק את המילים ממשמעותן הרגילה: "פורת" מלשון פרי, שמסמל התפתחות וגדילה, והמילה "עין" כפשוטה, עינו של עשו. ועם כל זאת אין זה פשט כי אם אגדה, כי המעשה המתואר בה אינו מפורש בתורה אלא נלמד רק ברמז.

עיון

רש"י הציע בסך הכול שלושה פירושים לפסוק זה. פירושו הראשון משבח את יופיו של יוסף, הפירוש השני מתייחס לירושה הכפולה שקיבל, ובפירוש השלישי – על פי האגדה – מועלות על נס זכויותיו של יוסף. הממד שמוסיפה האגדה הוא הממד הפנימי. יוסף הוא גבר יפה, חזק וחסון. הוא משתמש בתכונותיו אלו להגנה על בני משפחתו וזוכה לחלק כפול, ירושה משני עברי הירדן, כיאה לאדם שמגלה אחריות למשפחתו ולסביבתו. בחירה זו של יעקב אבינו טומנת בחובה אמירה חזקה כי ערכי היופי, החוזק ואומץ הלב הם התנאי להקמת האומה, וכי בתחילת הדרך אין הקומה הרוחנית מוֹשלת. ערכיו של יוסף הם תמונת מראה הפוכה לערכיו של עשו, שהיה גם הוא איש חזק ומרשים. יוסף דומה לעשו ביכולותיו, אלא שבניגוד לעשו שנשלט על ידי יצריו ותאוותיו, יוסף ידע למשול ביצרו ולא השתעבד אליו, וגם מבטי ההערצה של הבנות הרבות לא הסיטו אותו מדרכו.

רש"י

בנות צעדה עלי שור. להסתכל בך בצאתך על מצרים. ועוד דרשוהו לענין שלא תשלוט בזרעו עין רעה, ואף כשברך מנשה ואפרים ברכם כדגים שאין עין רעה שולטת בהם (ברכות כ, א).

ביאור

רש"י חוזר לפירושו הראשון, המלמד על יופיו המיוחד של יוסף שגרם לבנות המצריות לצעוד על החומות כדי לראותו. רש"י חוזר כאן על הפירוש כדי לחברו לאגדה נוספת, ולפיה "עלי עין" פירושו שיוסף מוגן מפני העין הרעה. העין הרעה נובעת ממבטים של קנאה העלולים להזיק לקרבן שאליו הם מופנים, ורש"י מדגיש כי אף שהיה יוסף יפה ביותר, מעין דוגמן, הוא היה מוגן מפניה.

עיון

מקובל לראות בעין הרעה מעין כוח מסתורי מזיק הטמון במי שמביט בקנאה בין באדם ובין בתבואה או בחפץ – ולפיכך על האדם להתגונן מפני הכוח הזה באמצעות סגולות. רוב האנשים הנשאלים על הצלחתו של אדם יענו כי הוא מצליח "בלי עין הרע". כשרש"י מציין שיוסף זכה להגנה מפני העין הרעה הוא מחזק את האמונה בכוחה של עין זו.

העין הרעה נולדת מקנאתם של אנשים הרואים את חבריהם מצליחים הן ברוחניות הן בגשמיות, כגון שהם בעלי עבודה המפרנסת ברוחב, בית גדול או מכונית מפוארת. על דרך פעולתה של קנאה זו נוכל ללמוד מהציווי בפרשת משפטים: "כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן, אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ" (שמות כא, כא-כב). זעקתם של היתום והאלמנה עולה השמימה ומקדמת את עונשו של המענה אותם. הזעקה מביאה ל"בחינת המקרה" בשמים, וקובעת בהתאם למקרה את פסק הדין. אדם הנוחל הצלחה מרובה ראוי לו שיתאזר במידת הענווה והביישנות וידע שכל הצלחתו ניתנה לו מאת ה'. כשהאדם מתגאה ומפרסם את הצלחתו ברבים הוא מוליד קנאה בלבם של אחרים. קנאתם פותחת פתח למעלה – לבחון אם הצלחתו מגיעה לו באמת אם לאו. האומר "בלי עין רעה" מבטא את הבנתו כי כל הצלחתו ניתנה לו מאת ה', שברצותו מוריש וברצותו מעשיר. הוא יודע כי אין כל ביטחון שהצלחתו תישמר לעד, ומודה לה' בענווה על כל אשר גמל עמו. הוא אינו מפרסם את הצלחותיו האישיות אלא משתף אחרים בגודל החסד שזכה לו מאת ה'. בדרך זו הצלחתו אינה מעוררת קנאה בלב אחרים ואין הם מטילים עליו עין רעה כי אם להפך, הם מביטים בו בעין טובה ומתפללים עמו להצלחתו – שהיא הצלחת כולם.

יוסף הצדיק מוגן מפני העין הרעה, כי כל מהותו מכוונת לעזרה ולסיוע לכלל. כבר בצעירותו הגן על בני השפחות מפני שאר אחיו, וכשנעשה מלך מצרים דאג לביטחונה ולרווחתה של כל המשפחה. לא בכדי קיבלו בני יוסף את ברכת הדגים הסמויים מן העין, כי הסמוי מן העין מתברך.

רש"י

(כג) וימררהו ורבו. וימררוהו אחיו, וימררוהו פוטיפר ואשתו לאסרו, לשון "וימררו את חייהם" (שמות א, יד).

ביאור

רש"י מפרש כאן רק את המילה "וימררוהו", ואילו את המילה "ורבו" יסביר בדיבור הבא.

המילה "וַיְמָרֲרֻהוּ" נגזרת מהמילה "מר". רש"י מסביר מהו הנושא במשפט: אותם אלו שמיררו את חייו של יוסף הם אחיו שרצו להורגו ולבסוף מכרו אותו ופוטיפר ואשתו שהביאו למאסרו על לא עוול בכפו.

רש"י

ורבו. נעשו לו אחיו אנשי ריב. ואין הלשון הזה לשון פעלו, שאם כן היה לו לינקד ורבו, כמו "המה מי מריבה אשר רבו" וגו' (במדבר כ, יג). ואף אם לשון רביית חצים הוא, כך היה לו להנקד. ואינו אלא לשון פועלו, כמו "שמו שמים" (ירמיה ב, יב) שהוא לשון הושמו, וכן "רומו מעט" (איוב כד, כד) שהוא לשון הורמו. אלא שלשון הורמו והושמו על ידי אחרים, ולשון שמו, רמו, רבו, מאליהם הוא, משוממים את עצמם, נתרוממו מעצמם, נעשו אנשי ריב. וכן "דומו יושבי אי" (ישעיה כג, ב), כמו נדמו. וכן תרגם אונקלוס ונקמוהי.

ביאור

רש"י מבהיר את משמעות המילה "וָרֹבּוּ" באמצעות ניתוח דקדוקי מעמיק.

היינו יכולים לחשוב שהמילה "רֹבּוּ" כמוה כ"רָבו" (בקמץ תחת הרי"ש) – מלשון מריבה או מלשון רביית חצים,[17] אך רש"י מדייק שניקוד הרי"ש בחולם מורה כי הפועל סביל, ולפיכך אין משמעותו שאחי יוסף רבו והתקוטטו עמו, אלא שהם עצמם השתנו ונעשו אנשי ריב, אנשים שֶרבים. רש"י מביא ראיה שזהו פועל סביל ממילים בעלות מבנה דומה המנוקדות בחולם: "שֹׁמּוּ שָׁמַיִם" – אין פירושו שהשמים השמו אחרים, אלא שהשמים עצמם נעשו שוממים בגלל חטאי ישראל; "רוֹמּוּ מְּעַט וְאֵינֶנּוּ" – הורמו מעט בטרם נסתלקו מן העולם. רש"י מדייק כי יש להבחין בין צורת הסביל הרגילה שבה הפעולה נעשית על ידי אחרים – כמו בפעלים "הושמו" והורמו", לצורת הסביל המופיעה כאן שבה האדם נפעל על ידי עצמו. רש"י מביא דוגמה נוספת מפסוק בישעיהו המתייחס לחורבנה של צור: "דֹּמּוּ יֹשְׁבֵי אִי". צור הייתה מרכז סחר גדול, ועם נפילתה נָדַמּוּ יושבי האיים שבסביבתה, כלומר נהיו שקטים מתוך אבלם על איבוד פרנסתם. גם כאן המילה "דֹּמּוּ" מנוקדת בחולם, ומשמעותה "נהיו דוממים". לסיום מביא רש"י את תרגום אונקלוס, שגם הוא מתרגם את הפועל "וָרֹבּוּ" בלשון נפעלת: "וְנַקְמוּהִי" – נעשו נקמנים.

עיון

ההבדל הקטן בין קמץ לחולם תחת הר"יש מבטא את ההידרדרות העמוקה של אחי יוסף. הם לא סתם רָבו עם יוסף, אלא כל זהותם הידרדרה עד תהום עד שהם נהפכו במהותם לאנשי ריב.

רש"י

בעלי חצים. שלשונם כחץ (בראשית רבה צח, יט). ותרגומו לשון "ותהי המחצה" (במדבר לא, לו), אותן שהיו ראוים לחלוק עמו נחלה.

ביאור

רש"י מפרש את הביטוי "בעלי חצים" בשני אופנים. לפי הפירוש הראשון, המילה "חצים" היא ריבוי של "חץ" – הנשלח במטרה להרוג את השונא. החץ הוא משל ללשון הרע, ו"בעלי חצים" הם האחים שדיברו רעות על יוסף בשנאתם אותו. לפי הפירוש השני, הביטוי "בעלי חצים" מיוחס לאחים מצד הקשר הטבעי שלהם ליוסף – אחים בני אב אחד הראויים לחלוק ביניהם את הירושה בבוא העת – קשר שאף הוא לא מנע את שנאתם.

עיון

הפירוש הראשון מעמיק את ההבנה שהחלטת האחים להרוג את יוסף לא הייתה החלטה של רגע, אלא החלטה שהלכה והבשילה בתהליך ארוך של דיבורי לשון הרע. דיבורים אלו עלו ותססו וליבו את השנאה – עד שהביאו את האחים למעשה הנורא. הפירוש השני מדגיש את חומרת התנהגותם של האחים, ששנאו את יוסף שנאה כה עזה על אף שהיה חלק בלתי נפרד מזהותם.

רש"י

(כד) ותשב באיתן קשתו. נתיישבה בחוזק. קשתו, חזקו.

ביאור

רש"י מפרש שקשתו של יוסף נתיישבה בחוזק, כלומר ביציבות ("באיתן"), ומוסיף שגם המילה 'קשת' בעצמה פירושה חוזק. חוזקה של הקשת מתבטא בביטחון שהיא מעניקה לבעליה, הסומכים על קשתם ואינם מפחדים מן האויבים.

הכפלת ביטוי החוזק בפירושו של רש"י מדגישה את יציבותו האיתנה של יוסף, יציבות בלתי ניתנת לערעור – שכל ההתנכלויות של בעלי החצים כנגדו לא יכלו לה.

עיון

פירוש זה של רש"י מדגיש פן מעורר השתאות באישיותו של יוסף, שעל אף הניסיונות הרבים שעבר לא נראתה בו כל נקודת שבירה או ייאוש. אדרבה, הניסיונות דווקא חישלו אותו והוסיפו לכוחו.

רש"י

ויפזו זרעי ידיו. זו היא נתינת טבעת על ידו, לשון "זהב מופז" (מלכים א' י, יח), זאת היתה לו מידי הקדוש ברוך הוא שהוא אביר יעקב, ומשם עלה להיות רועה אבן ישראל, עקרן של ישראל, לשון "האבן הראשה" (זכריה ד, ז), לשון מלכות. ואונקלוס אף הוא כך תרגמו. ותשב. ותבת בהון נביאותיה, החלומות אשר חלם להם. על דקיים אורייתא בסתרא, תוספת הוא ולא מלשון עברי שבמקרא, ושוי בתוקפא רוחצניה, תרגום של באיתן קשתו, וכך לשון התרגום על העברי ותשב נבואתו, בשביל שאיתנו של הקדוש ברוך הוא היתה לו לקשת ולמבטח. בכן יתרמא דהב על דרעוהי, לכך ויפזו זרעי ידיו, לשון פז. אבן ישראל. לשון נוטריקון אב ובן, אבהן ובנין, יעקב ובניו. ורבותינו דרשו ותשב באיתן קשתו על כבישת יצרו באשת אדוניו, וקוראו קשת על שם שהזרע יורה כחץ. ויפזו זרעי ידיו, כמו ויפוצו. שיצא הזרע מבין אצבעות ידיו. מידי אביר יעקב. שנראתה לו דמות דיוקנו של אביו וכו' כדאיתא בסוטה (לו, ב).

ביאור

פירושו של רש"י כולל שלושה חלקים: החלק הראשון מבאר את חלקו השני של הפסוק – "וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל", החלק השני מפרש את הפסוק כולו על פי תרגומו של אונקלוס, ובחלק השלישי מבאר רש"י את הפסוק על פי האגדה.

ביאור החלק הראשון

"וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו" – הפועל "ויפוזו" נובע מהמילה "פז", שפירושה זהב מובחר, והוא רומז לטבעת הזהב שנתן פרעה מלך מצרים על "זרועי ידיו" של יוסף, כלומר על ידו – שהיא המשך זרועו.

"מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב" – אביר יעקב הוא כינוי לקב"ה, מקור כוחו של יעקב, שבזכות השגחתו קיבל יוסף את טבעתו מידי פרעה.

"מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל" – נתינת הטבעת הפכה את יוסף למנהיג ישראל. 'רועה' הוא כינוי למנהיג או למלך, המנהיג את עמו כפי שהרועה מנהיג את צאנו. ה'אבן' מבטאת את העיקר ואת הבסיס, כאבנים שהן החלק העיקרי בבניין הבית וביציבותו. וכך מנבא זכריה הנביא על מלך המשיח: "וְהוֹצִיא אֶת הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה" – "מלך המשיח יוציא האבן הטובה והחשובה להניחה ביסוד בנין בית העתיד" (על פי מצודת דוד).

ביאור החלק השני – על פי תרגום אונקלוס

רש"י מציין כי "אונקלוס אף הוא כך תרגמו". אין הכוונה שהתרגום זהה לפירושו הראשון של רש"י, אלא שמשמעותו קרובה למשמעות הביאור של רש"י.

אונקלוס מתרגם את הפסוק באריכות: "וְתַבַת בְּהוֹן נְבִיּוּתֵיהּ עַל דְּקַיֵּים אוֹרָיְתָא בְּסִתְרָא וְשַׁוִּי תֻּקְפָא רֻחְצָנֵיהּ, בְּכֵין אִתְרְמַא דְּהַב עַל דְּרָעוֹהִי אַחְסֵין מַלְכוּתָא וּתְקֵיף; דָּא הֲוָת לֵיהּ מִן קֳדָם אֵל תַּקִּיפָא דְּיַעֲקוֹב, דִּבְמֵימְרֵיהּ זָן אֲבָהָן וּבְנִין זַרְעָא דְּיִשְׂרָאֵל". נפרש את התרגום שלב אחר שלב.

"וַתֵּשֶׁב" – " וְתַבַת בְּהוֹן נְבִיּוּתֵיהּ": אונקלוס מעניק למילה בודדה זו פירוש שנבואותיו של יוסף, כלומר חלומותיו אשר חלם על אחיו שישתחוו לו, התקיימו. על גבי תרגום זה מוסיף אונקלוס משפט הסבר. מדוע זכה יוסף לקיום נבואותיו? "עַל דְּקַיֵּים אוֹרָיְתָא בְּסִתְרָא",– כלומר שקיים את התורה בסתר.

"בְּאֵיתָן קַשְׁתּוֹ" – "וְשַׁוִּי תֻּקְפָא רֻחְצָנֵיהּ": זכות נוספת שהביאה להתגשמות חלומותיו של יוסף היא ששם מבטחו בה'. אונקלוס רואה במילה "איתן", שמבטאת בעברית חוזק, כינוי לקב"ה החזק מכול, ובמילה "קשתו" סמל לביטחון – כי האדם הנושא קשת וחצים מסוגל להגן על עצמו ועל כן אינו מפחד.

"וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו" – "בְּכֵין אִתְרְמַא דְּהַב עַל דְּרָעוֹהִי אַחְסֵין מַלְכוּתָא וּתְקֵיף": 'ובכך הושם זהב על זרועו והתחזקה מלכותו'. אף כאן הוסיף אונקלוס הסבר. המילים "אַחְסֵין מַלְכוּתָא וּתְקֵיף" הן תוספת שמבהירה את משמעות שימת הזהב על זרועו של יוסף.

"מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב" – דָּא הֲוָת לֵיהּ מִן קֳדָם אֵ-ל תַּקִּיפָא דְּיַעֲקוֹב: 'את זאת הוא קיבל מה' שהוא חוזקו של יעקב'. המילה א-ל אינה כתובה בפסוק, ואונקלוס הוסיפהּ כדי להבהיר את משמעות הביטוי "תַּקִּיפָא דְּיַעֲקוֹב".

"מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל" – "דִּבְמֵימְרֵיהּ זָן אֲבָהָן וּבְנִין זַרְעָא דְּיִשְׂרָאֵל": 'שבפקודתו הוא זן את האבות והבנים של זרע ישראל. כאן מתפרש הביטוי "משם רועה" – בפקודתו כפקודת הרועה המנהיג את צאנו, והמילה "אבן" מתחלקת ל'אב ובן'.

לסיכום, כך נתרגם חזרה לעברית של ימינו את תרגומו של אונקלוס: חלומותיו של יוסף התקיימו כי הוא קיים את התורה בסתר ושם בטחונו בה', והוא זכה שהושם זהב על זרועו ונתחזקה מלכותו. כל זאת קיבל יוסף מה' יתברך, חוזקו של יעקב, שבפקודתו זן את האבות ואת הבנים של זרע ישראל.

פירוש החלק השלישי – על פי האגדה

לפי האגדה הפסוק רומז לכיבוש יצרו של יוסף שלא נענה לפיתוייה של אשת פוטיפר – וזהו פירוש הביטוי "ותשב באיתן קשתו". הקשת מסמלת את שכבת הזרע, משום שהזרע נורה כחץ. ברגע האחרון הצליח יוסף שלא להיכשל באשת איש וקלט את זרעו בין אצבעותיו – וזו משמעות הביטוי "ויפוזו זרועי ידיו". גבורה זו של יוסף עמדה לו "מידי אביר יעקב", כלומר בזכות דמות דיוקנו של אביו שנגלתה לו והזכירה לו את כל הערכים שגדל עליהם בבית אביו. רש"י אינו מסביר את המילים האחרונות של הפסוק על פי האגדה, כי ייתכן שפירושן דומה לשני הפירושים הקודמים שבזכות מעשה זה נעשה יוסף מנהיגם של ישראל.

עיון

שלושת הפירושים מבטאים שלוש מדרגות של יוסף:

הפירוש הראשון מדגיש את יציבותו ואמונתו, ואת ביטחונו בא-ל שאפילו ניסיונות החיים לא הצליחו לקעקע.

בדברי אונקלוס יש תוספת חשובה: "שקיים את התורה בסתר", כי מבחינה חיצונית נראה יוסף כבר בתחילת דרכו כנער המסלסל בשערו, ובמצרים נעשה משנה למלך ונראה כמצרי לכל דבר. אונקלוס מעיד כי על אף התפקידים הרבים של יוסף – בבית פוטיפר, בכלא ובבית פרעה – הוא נשאר תמיד עברי במהותו, וזו זכותו הגדולה.

לפי הפירוש השלישי, גדלותו של יוסף מתבטאת ביכולתו העל-אנושית להתגבר על יצר העריות, אף שהיו לו כל הנסיבות המקֵלות. בדידותו רבת השנים, פיתויֶיה של אשת פוטיפר, הימצאותו לבד עם האישה בבית הגדול, הסיכון הרב בסירובו להיכנע – כל אלו יכלו בנקל לגרום לו להיכשל, אך על אף כל הנסיבות בחר יוסף בדבר ה' והצליח לכבוש את יצרו, וזו מעלתו הגדולה.

ביטחונו של יוסף בה' לצד נאמנותו לתורה ויכולתו להתגבר על יצרו מצדיקים את המעמד המיוחד שמעניק לו יעקב אבינו.

רש"י

(כה) מאל אביך. היתה לך זאת והוא יעזרך.

ביאור

הביטוי נראה חסר, ומשמעותו אינה מובנת. מה קיבל יוסף מה' שהוא א-ל אביו? רש"י מסביר שפסוק זה מחובר לפסוק הקודם המזכיר את מנהיגותו של יוסף. יעקב ממשיך ואומר כאן כי הכול נעשה ברצונו של הא-ל, והוא – הא-ל – ימשיך ויעזור ליוסף.

רש"י

ואת שדי. ועם הקדוש ברוך הוא היה לבך כשלא שמעת לדברי אדונתך, והוא יברכך (בראשית רבה פז, ז).

ביאור

פירוש המילה "את" כאן הוא 'עם', ביחד. יוסף היה נאמן לה' לכל אורך הדרך, ועל כן יברכהו ה' כפי שיפורט בהמשך.

רש"י

ברכות שדים ורחם. ברכתא דאבא ודאמא, כלומר יתברכו המולידים והיולדות, שיהיו הזכרים מזריעין טיפה הראויה להריון, והנקבות לא ישכלו את רחם שלהן להפיל עובריהן. שדים. כמו ירה יירה (שמות יט, יג), דמתרגמינן אישתדאה ישתדי, אף שדים כאן על שם שהזרע יורה כחץ.

ביאור

רש"י מסביר את הביטוי בדרכו של אונקלוס, המתרגם "בִּרְכָתָא דַּאֲבוּךְ וּדְאִמָּךְ". המילה "שָׁדַיִם" נגזרת ממילה ארמית שמשמעה זריקה מגבוה, כפי שמתפרש בפרשת יתרו: לקראת מעמד הר סיני מצווה ה' את משה להזהיר את העם לבל ייגע איש בהר, כי הנוגע בהר "סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה". את המילים "ירה יירה" מתרגם אונקלוס "אִשְׁתְּדָאָה יִשְׁתְּדֵי" – כלומר ייזרק מגבוה אל מותו. לפי פירוש זה ה"שדיים" מסמלים את כוח ההולדה של האיש – את שכבת הזרע הנפלטת בכוח רב, וה"רחם" הוא רחם האישה, מקום יצירת הוולד. יוסף מקבל מיעקב את "ברכת האבא והאימא" – ברכת ריבוי הצאצאים.

עיון

יוסף הוא היחיד מבין הבנים שיעקב מברכו בסיוע מה' יתברך ובהקמת משפחה גדולה וענפה. כפי שראינו לעיל בפרק מ"ח, יוסף ובניו אפרים ומנשה מייצגים את ריבוי אוכלוסיית ישראל, ואכן הדברים ניכרים לאורך ההיסטוריה של עמנו. מעניין לראות שבתקופות שהייתה המלכות מפוצלת למלכות ישראל ומלכות יהודה השתייכו רוב השבטים למלכות ישראל – שהייתה גדולה ומרובת אוכלוסין הרבה יותר מממלכת יהודה. גם מדינתנו שקמה לתחייה בחסדי ה' אימצה את השם "מדינת ישראל" ולא "מדינת יהודה", כי הגאולה מתחילה בראש ובראשונה מריבוי האוכלוסין של האומה היהודית ותחייתה הפיזית של האומה בארצה.

רש"י

(כו) ברכת אביך גברו וגו'. הברכות שברכני הקדוש ברוך הוא גברו והלכו על הברכות שברך את הורי. עד תאות גבעות עולם. לפי שהברכות שלי גברו עד סוף גבולי גבעות עולם, שנתן לי ברכה פרוצה בלי מצרים, מגעת עד ארבע קצות העולם שנאמר "ופרצת ימה וקדמה" וגו' (לעיל כח, יד), מה שלא אמר לאברהם אבינו וליצחק. לאברהם אמר "שא נא עיניך וראה צפנה" וגו', "כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה" (שם יג, יד-טו), ולא הראהו אלא ארץ ישראל בלבד. ליצחק אמר "כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל והקימותי את השבועה" וגו' (שם כו, ג), זהו שאמר ישעיה "והאכלתיך נחלת יעקב אביך" (ישעיה נח, יד) ולא אמר נחלת אברהם (שבת קיח, ב).

ביאור

יעקב הוא השלישי והאחרון משלושת אבות האומה. לכולם ניתנה הבטחה לרשת את הארץ, אולם יש הבדל בין ההבטחות. לאברהם וליצחק הובטחה ארץ ישראל בגבולותיה, וליעקב הובטחה נחלה בלי מצרים, כלומר בלי גבולות. ועל כן, כאשר ישעיהו הנביא מנבא על תקופת המשיח העתידה לבוא הוא אומר דווקא "והאכלתיך נחלת יעקב אביך" – כי היא הנחלה הרחבה ביותר.

עיון

אם נתבונן במציאות נגלה כי מבין שלושת האבות יעקב הוא האב שזכה להכי מעט מנוחה ונחלה בחייו. אברהם אבינו גר בארץ ישראל ונחשב לנשיא א‑לוהים, ואף הוביל מלחמות בין לאומיות ונחל ניצחונות. יצחק אבינו זכה להצלחה כלכלית אדירה עד שנפל פחדו על יושבי גרר – "כִּי עָצַמְתָּ מִמֶּנּוּ מְאֹד" (בראשית כו, טז). לעומתם, יעקב אבינו חי בגלות רוב חייו, וגם כעת הוא נמצא בארץ זרה. הקשר שלו עם ארץ האבות כמעט ודעך לגמרי, והוא הולך למות במִצרים. והנה, דווקא הוא, יעקב, מדבר על נחלה בלי מְצרים?!

ולחיזוק הקושיה: אברהם אבינו היה אדם אוניברסלי שדאג לגייר גויים ולקרוא בשם ה' א-ל עולם, ואילו יעקב ממקד את פועלו בהקמת בית ישראל, ואין לו כל שאיפה להשפיע על אומות העולם. אם כן, גם מבחינה רוחנית נראה כי ה"נחלה בלי מצרים" אינה מתאימה ליעקב.

מכאן אנו למדים שאבות האומה פעלו מתוך ראייה ארוכת טווח ולא חיו רק את ההווה, ודווקא יעקב שצמצם את עצמו והקים את הבית הפנימי הוא שזכה שעם ישראל ייקרא על שמו – ולא על שם אברהם ויצחק.

יעקב נטל מעשו את ברכת השגשוג הכלכלי, מתוך הבנה שכדי שעם ישראל יוכל להשפיע על העולם עליו לגדול ולהיות גם מעצמה חומרית ולא רק מעצמה רוחנית. את הברכה העביר יעקב לבנו יוסף, שיישם הבנה זו הלכה למעשה ודאג לעצמתה הכלכלית של האומה לצד לימוד התורה. מברכה זו של יעקב יצאו מעם ישראל מדענים ומומחי כלכלה שתרמו לעולם כולו, והיום מדינת ישראל – הקרויה על שם יעקב אבינו – תורמת את תרומתה לכל העולם, ותרומה זו תלך ותתעצם בעזרת ה' משנה לשנה עם התקדמות שלבי הגאולה.

רש"י

תאות. אשמול"ץ בלע"ז, כך חברו מנחם בן סרוק.

ביאור

בד"ה הקודם הסביר רש"י שהמילה "תאווה" פירושה קצה. הואיל ואין זו ההבנה המקובלת תרגם רש"י את המילה לצרפתית כדי שכולם יבינו את כוונתו, אך לצערנו מילה זו אינה מוכרת בצרפתית בת ימינו. כדי להצדיק את פירושו הוסיף רש"י כי כך פירש מנחם בן סרוק, אבי המילון העברי הקדום. בהמשך יביא רש"י את פירושו של אונקלוס שתרגם את המילה במשמעה הרגיל.

רש"י

הורי. לשון הריון, שהורוני במעי אמי, כמו "הורה גבר" (איוב ג, ג).

ביאור

רש"י מבאר שמקור המילה "הורים" השגורה בפינו הוא במילה "היריון", כי ההורים הם המולידים את ילדיהם.

רש"י

עד תאות. עד קצות, כמו "והתאויתם לכם לגבול קדמה" (במדבר לד, י), "תתאו לבוא חמת" (שם לד, ח).

ביאור

רש"י מצדיק את פירושו ש"תַּאֲוַת" משמעה קצה, ומביא שני פסוקים מפרשת מסעי העוסקים בגבולות הארץ. הפעלים "והתאויתם" ו"תתאו" בפסוקים מתארות את הגבול כקצה הארץ:

א. "וְהִתְאַוִּיתֶם לָכֶם לִגְבוּל קֵדְמָה מֵחֲצַר עֵינָן שְׁפָמָה" – בפסוק הקודם תואר הגבול הצפוני ממערב למזרח. פסוק זה מסביר שמפגש הגבול הצפוני עם הגבול המזרחי היה בנקודה רחוקה בצפון-מזרח, והגבול המזרחי מנקודה זו היה עמוק במזרח, מחצר עינן עד שפם. מנקודה זו פנה הגבול מעט באלכסון, לדרום מערב, עד שהגיע לכנרת. כלומר רצועת הגבול הצפוני – בין הפינה הצפונית מערבית לפינה הצפונית מזרחית – הייתה ארוכה.

ב. "מֵהֹר הָהָר תְּתָאוּ לְבֹא חֲמָת"[18] – זהו חלק מהגבול הצפוני של הארץ, שמרחיק עוד עד לבוא חמת.

בפסוק השני אפשר לראות שהאות תי"ו היא חלק משורש המילה – שורש תא"ו, בעוד שורשה של המילה "תאווה" בלשון ימינו הוא או"ה.

שני הפסוקים הללו מופיעים כמעט בסמיכות בפרק ל"ד בחומש במדבר, אך רש"י לא הביאם כסדרם אלא הקדים את פסוק י' לפסוק ח'. ייתכן שהקדמה זו נבעה מצורת המילה בכל אחד מהפסוקים: הצורה "וְהִתְאַוִּיתֶם" הכתובה בפסוק י' דומה יותר ל"תַּאֲוַת" המופיעה בפסוקנו לעומת המילה "תְּתָאוּ".

רש"י

תהיין. כולם לראש יוסף.

ביאור

יוסף אינו מקבל רק את ברכת יעקב אלא שתי ברכות: ברכת יעקב ("ברכות אביך") ברכת אברהם ויצחק ("ברכות הוריי") –  גם נחלת הארץ וגם נחלה בלי מצרים, נחלת חוץ לארץ.

עיון

ההשפעה על העולם כולו צריכה לבוא מתוך מדינת ישראל עצמה. הצד האוניברסלי מופיע על גבי הצד הלאומי אך אינו בא במקומו ואינו מחליף אותו.

רש"י

נזיר אחיו. פרישא דאחוהי, שנבדל מאחיו, כמו "וינזרו מקדשי בני ישראל" (ויקרא כב, ב), "נזורו אחור" (ישעיה א, ד). ואונקלוס תרגם תאות גבעת עולם לשון תאוה וחמדה, וגבעות לשון "מצוקי ארץ" (שמואל א' ב, ח), שחמדתן אמו והזקיקתו לקבלם.

ביאור

פירושו של רש"י כאן מורכב משני חלקים: בחלק הראשון הוא מסביר מהי מהות הנזיר בפסוקנו, ובחלק השני הוא מביא את פירושו של אונקלוס לביטוי הקודם בפסוק.

הסבר החלק הראשון

הנזיר בתורה הוא אדם שקיבל על עצמו שלושה איסורים: לא לשתות יין, לא להסתפר ולהתגלח ולא להיטמא למתים, ובמובן זה לא היה יוסף נזיר. אך משמעותה המורחבת של המילה "נזיר" היא 'מופרד ומובדל' – שכן בקבלת האיסורים הללו הנזיר מופרד ומובדל משאר הציבור. יוסף איננו נזיר במובן הפשוט של המילה, שהרי איסורי הנזיר אינם חלים עליו, אך במשמעות המורחבת אכן היה יוסף מובדל ומופרד מאחיו בשל השנאה ששנאו אותו. רש"י מביא שתי ראיות המאששות את פירושו:

א. ההוראה "וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל" מצווה את הכוהנים לפרוש מעבודת הקרבנות כאשר הם טמאים.

ב. הנביא ישעיהו זועק על מצבם של בני ישראל שהתרחקו מאוד מה': "הוֹי גּוֹי חֹטֵא עַם כֶּבֶד עָו‍ֹן זֶרַע מְרֵעִים בָּנִים מַשְׁחִיתִים עָזְבוּ אֶת יְהוָה נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל נָזֹרוּ אָחוֹר". "נזורו אחור" פירושו שהתרחקו והתפרדו מדרך ה'.

הסבר החלק השני

אונקלוס מתרגם את מילות הפסוק "עַד תַּאֲוַת גִּבְעֹת עוֹלָם" – "דְּחַמִּידוּ לְהוֹן רַבְרְבַיָּא דְּמִן עָלְמָא". רש"י מפרש על פי התרגום שהביטוי "גִּבְעֹת עוֹלָם" רומז לרבקה אם יעקב והביטוי "עַד תַּאֲוַת" מלמד על החמדה שחמדה רבקה. לפי הבנה זו יעקב רומז כאן לברכות שקיבל בזכות התעקשותה של רבקה אמו שחמדה את הברכות בעבורו – ובברכות אלו יזכה יוסף.

ומדוע פירש רש"י ש"גבעות עולם" זו רבקה?

פירושו של רש"י מתבסס על דברי חז"ל הממשילים את אבותינו הקדושים להרים וגבעות. על הפסוק משירת חנה "כִּי לַה' מְצֻקֵי אֶרֶץ וַיָּשֶׁת עֲלֵיהֶם תֵּבֵל" אומרים חז"ל כי "מצוקי ארץ" אלו האבות, שבזכותם הושתת העולם.[19] בדרך דומה פירש רש"י את דברי בלעם "כִּי מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ" (במדבר כג, ט): "אני מסתכל בראשיתם ובתחלת שרשיהם, ואני רואה אותם מיוסדים וחזקים כצורים וגבעות הללו ע"י אבות ואמהות".

עיון

בחלק הראשון רש"י מדגיש את הטרגדיה של המשפחה – שהאיש שמהותו להנהיג היה שנוא. טרגדיה זו דומה כל כך למציאות הכואבת בארצנו, שבה החלק של האומה שפעל במסירות אין קץ להקמת המדינה, לשגשוגה הכלכלי ולעצמתה הביטחונית מבוזה על ידי שלומי אמוני ישראל. הדתיים האדוקים ביותר רואים ב"חופשיים" הללו את המקור לכל הצרות, בעוד הם עצמם זוכים להגנה ולסיוע כלכלי בזכותם. ביחס זה יש ממד עמוק של כפיות טובה.

בחלק השני רש"י מציע לנו הבנה כי החלק שקיבל יוסף יתר על אחיו הוא הברכה שהייתה מיועדת לעשו. הברכה הכלכלית שזכה לה יעקב בזכות אמו ניתנת ליוסף, שתפקידו לדאוג לכלכלת ישראל.

רש"י

(כז) בנימין זאב יטרף. זאב הוא אשר יטרף, נבא על שיהיו עתידין להיות חטפנין – "וחטפתם לכם איש אשתו" (שופטים כא, כא) בפלגש בגבעה, ונבא על שאול שיהיה נוצח באויביו סביב, שנאמר "ושאול לכד המלוכה וילחם וגו' במואב ובאדום ובכל אשר יפנה ירשיע" (ש"א יד, מז) (תנחומא [ורשא] ויחי יד).

ביאור

רש"י מעניק שתי משמעויות הפוכות לדימוי של בנימין לזאב טורף, הראשונה שלילית והשנייה חיובית. המשמעות הראשונה נובעת ממעשה פילגש בגבעה המתואר בספר שופטים, אירוע נורא של אונס והתעללות עד מוות שנעשה בנחלת בנימין בידי אנשי בנימין. בעקבות הזוועה יצאו בני ישראל למלחמה שכמעט וכילתה את שבט בנימין כולו, ולא זו בלבד אלא שבני ישראל התחייבו בשבועה שלא להשיא נשים משבטם לשארית הפליטה שנותרה מבנימין. במצב שנוצר לא יכלו בני בנימין להינשא ולהעמיד צאצאים והייתה נגזרת חלילה כליה על שבט בנימין. כדי שלא ייפקד שבט מישראל הוחלט שבני בנימין יחטפו להם נשים מבנות שילה המחוללות בכרמים – כך לא יעבור איש מישראל על השבועה שנשבע, ושבט בנימין לא ייכחד מעם ישראל. הביטוי "שיהיו עתידין להיות חטפנין" מבטא את ההידרדרות המוסרית הקשה של שבט בנימין שהביאה לפתרון ה"חטיפה".

המשמעות השנייה שמביא רש"י היא משמעות חיובית המציגה את גבורת שאול משבט בנימין – המלך הראשון שמלך על ישראל וניצח את אויביהם – כגבורת הזאב הטורף.

עיון

הסברנו בביאור שרש"י מביא שתי דוגמאות, אחת חיובית ואחת שלילית. על פי זה נלמד שהאדם יכול להשתמש בכוח שניתן לו הן לרעה הן לטובה. כאשר השתמש בנימין בכוחו לרעה היה זה רע גמור, מַפָּלה מוסרית שהתבטאה במעשים איומים – אך היו אלה אותם הכוחות שהביאו לניצחון על האויבים ולהצלת עם ישראל. לבנימין יש עצמה אדירה, והבחירה בידיו איך להשתמש בעצמה זו.[20]

רש"י

בבקר יאכל עד. לשון ביזה ושלל, המתורגם עדאה (במדבר לא, יב). ועוד יש לו דומה בלשון עברית "אז חולק עד שלל מרבה" (ישעיה לג, כג), ועל שאול הוא אומר שעמד בתחלת פריחתן וזריחתן של ישראל. ולערב יחלק שלל. אף משתשקע שמשן של ישראל על ידי נבוכדנצר שיגלם לבבל, יחלק שלל. מרדכי ואסתר שהם מבנימין יחלקו את שלל המן, שנאמר "הנה בית המן נתתי לאסתר" (אסתר ח, ז). ואונקלוס תרגם על שלל הכוהנים בקדשי המקדש (תנחומא [ורשא] ויחי יד).

ביאור

רש"י מפרש את הפסוק בשתי דרכים – דרכו שלו ודרכו של אונקלוס.

פירוש ראשון

ה"בוקר" בפסוק מבטא את תחילת מלכותו של שאול משבט בנימין ואת ניצחונותיו במלחמות, וה"ערב" מבטא את שקיעת המלוכה בישראל בחורבן בית ראשון. רש"י מפרש שגם ב"ערב", בגלות, יחלק בנימין שלל – בדמות מרדכי ואסתר מזרע שאול שהנהיגו את היהודים וזכו בשלל המן. המילה "עד" היא מילה ארמית שפירושה שלל. רש"י מביא ראיה מהתרגום בפרשת מלחמת ישראל במדין, שם מתורגמת המילה שלל "עֲדַאָה". גם בספר ישעיהו מופיעה מילה זו במשמעות דומה. ישעיהו חוזה את מפלת אשור ובזיזתם ואומר "אָז חֻלַּק עַד שָׁלָל" – "עד" ו"שלל" הן מילות נרדפות בעלות משמעות אחת.

פירוש שני

רש"י אינו מביא את התרגום המלא של אונקלוס אלא רק רומז אליו. כדי להבין אותו נביא כאן את כל הפסוק בתרגומו:  

"בִּנְיָמִין בְּאַרְעֵיהּ תִּשְׁרֵי שְׁכִינְתָא וּבְאַחְסָנְתֵיהּ יִתְבְּנֵי מַקְדְּשָׁא, בְּצַפְרָא וּבְפַנְיָא יְהוֹן מְקָרְבִין כָּהֲנַיָּא קֻרְבָּנָא וּלְעִדָּן רַמְשָׁא יְהוֹן מְפַלְּגִין מוֹתַר חוּלָקְהוֹן מִשְּׁאָר קֻדְשַׁיָּא" – 'בנימין, בארצו תשרה שכינה ובתחומו ייבנה המקדש, בבוקר ובצהרים יקריבו הכוהנים קרבנות, ולעת ערב יהיו מחלקים את החלקים הנותרים משאר הקודשים'.

אין הכוונה שבנימין עצמו יאכל מן הקרבנות – כפי שמשמע בקריאה שטחית של רש"י, אלא שבית המקדש, שבו יעבדו הכוהנים ויאכלו מן הקרבנות, יהיה בשטחו.

תרגומו של אונקלוס לתחילת הפסוק: "בנימין זאב יטרף" – שבארצו תשרה שכינה ובתחומו ייבנה המקדש – מבוסס על דברי המדרש המדמים את המזבח לזאב: "ר' פנחס פתר קריא במזבח: מה הזאב הזה חוטף, כך היה המזבח חוטף את הקרבנות" (בראשית רבה צט). "בבוקר יאכל עד" – המילה "בוקר" משמשת בתרגום לבוקר וצהריים גם יחד,  "יאכל עד" מכוון להקרבת קרבנות, "ולערב יחלק שלל" פירושו שבסוף היום יתחלק בשר הקרבנות בין הכוהנים.

עיון

שני הפירושים שמביא רש"י – פשט הכתוב המתייחס להנהגת שאול המלך ופירוש אונקלוס המבוסס על האגדה – משלימים זה את זה, שכן הפסוק מדבר בו זמנית גם על ניצחונו של בנימין במלחמה וגם על הרצון שבית המקדש שכולו שלום יהיה בחלקו. אכזריות המלחמה לצד קדושת הקרבנות מלמדת שהיהדות היא גם וגם. השאיפה לקדושה חייבת לבוא בד בבד עם הצורך לארגן צבא שיוכל לנצח במלחמות ולהגן על עם ישראל.

שאול היה המלך הראשון של ישראל, וזכותו הגדולה הייתה שאיגד את כל ישראל סביבו והפך אותו מעם שבטי לעם מאוחד. אמנם סופו היה טרגי, כי בַּמהות המלוכה שייכת לבית דוד, אך הוא זכה לחנוך את המלוכה בישראל. ואולי שאיפתו שהמקדש יהיה בחלקו אף שאינו כוהן מסמלת את הכוח המיוחד שנדרש כדי לפתוח פתח למלוכה גם אם תהיה זו רק מלוכה זמנית. כאמו רחל שהקימה את שבטי י-ה ולאחר מכן מתה, כך הופיע שאול כדי להקים מלכות בישראל, ולאחר שמילא את ייעודו נעלם.

מעניינת הַזִּיקה לפועלו של מרדכי היהודי, הסוגר את תקופת הבית הראשון ומציב תקווה לבית השני. על אף שהמנהיגים הגדולים יהיו עזרא ונחמיה הכוהנים, מרדכי הימיני הוא שפתח את תקופת אנשי כנסת הגדולה – כשאול שפתח את תקופת המלוכה.

רש"י

(כח) וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם. והלא יש מהם שלא ברכם אלא קינטרן, אלא כך פירושו וזאת אשר דבר להם אביהם מה שנאמר בענין. יכול שלא ברך לראובן שמעון ולוי, תלמוד לומר ויברך אותם, כולם במשמע (פסיקתא רבתי ז, ו).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים כי הביטוי "ויברך אותם" משלים את "וזאת אשר דיבר להם אביהם", כלומר הדברים שדיבר יעקב לבניו הם הברכות שברכם. רש"י אינו מקבל פירוש זה, שהרי שלושת השבטים הראשונים, ראובן, שמעון ולוי, לא קיבלו ברכה אלא תוכחה ("קִנטרן"). על כן רש"י מחלק פסוק זה לשני חלקים: (א) "וזאת אשר דיבר להם" – לכל אחד ואחד מהשבטים אמר יעקב את דבריו המפורשים בפרשתנו; (ב) "ויברך אותם" – נוסף על הדברים האלה בירך יעקב את כל בניו יחד.

רש"י

איש אשר כברכתו. ברכה העתידה לבא על כל אחד ואחד. ברך אותם. לא היה לו לומר אלא איש אשר כברכתו ברך אותו, מה תלמוד לומר ברך אותם, לפי שנתן ליהודה גבורתו של אריה, ולבנימין חטיפתו של זאב, ולנפתלי קלותו של איל, יכול שלא כללן בכל הברכות, תלמוד לומר ברך אותם (תנחומא [ורשא] ויחי טז).

ביאור

מה בא להוסיף סופו של הפסוק "אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם"? הלוא כבר נכתב "וַיְבָרֶךְ אוֹתָם"!? רש"י מאיר את עינינו לקושי דקדוקי במשפט, קושי שמאיר הבנה חשובה. מבחינה דקדוקית היה נכון לכתוב איש כברכתו ברך אותו, אך התורה נקטה לשון רבים – ברך אותם. מכאן מלמדנו רש"י שהברכות נושאות מטען כפול, ליחיד ולרבים.

מחד גיסא הברכות מכילות מסר ייחודי לכל שבט – "ברכה העתידה לבוא על כל אחד ואחד", אך מאידך גיסא יש בכל ברכה גם משהו החובק את כולם.

בכל ברכה שני חלקים: התכונה המיוחדת לאותו השבט ונבואה על עתידו של השבט. ואף שכל שבט התברך בתכונה הייחודית לו הוא כולל בתוכו בתמצית גם את תכונותיהן של שאר השבטים. כל תכונה באה לידי ביטוי במלוא עצמתה בשבט הנושא אותה, ובשאר השבטים היא מתבטאת באופן משני.

עיון

ראינו כי לכל שבט יש תכונה ייחודית שתבוא לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה. להלן נסכם את תכונותיהם הייחודיות של השבטים ואת ביטוין ההיסטורי על פי ברכות יעקב.

השבט	התכונה	ביטויה בהיסטוריה
ראובן	פזיזות	"פחז כמים אל תותר" – מניעת זכויות היֶתֶר שנועדו לבכור
שמעון ולוי	אחווה	שמעון מלמד תינוקות ולוי משרת בבית המקדש
יהודה	גבורה	מלכות
יששכר	התמדה	הוראת תורה לישראל
זבולון	חוש למסחר	סחר בינלאומי
דן	נקמה	ניצחון על הפלישתים
גד	חלוציות	ראש חץ בכיבוש הארץ
אשר	עשירות	חקלאות עשירה
נפתלי	זריזות	מתנדב בזריזות להצלת ישראל
יוסף	יופי וכריזמה	הנהגה חומרית, דאגה לכלל ישראל
בנימין	מלחמתיות	ניצחונות שאול ומרדכי

רש"י

(כט) נאסף אל עמי. על שם שמכניסין הנפשות אל מקום גניזתן, שיש אסיפה בלשון עברי שהיא לשון הכנסה, כגון "ואין איש מאסף אותם הביתה" (שופטים יט, טו), "ואספתו אל תוך ביתך" (דברים כב, ב), "באספכם את תבואת הארץ" (ויקרא כג, לט) – הכנסתם לבית מפני הגשמים, באספך את מעשיך (שמות כג, טז). וכל אסיפה האמורה במיתה אף היא לשון הכנסה.

ביאור

השימוש הנפוץ במילה "לאסוף" מבטא כינוס ואיגוד של דברים שונים יחד, אך יש פירוש נוסף למילה זו – להכניס למקום מסוים. לדברי רש"י הביטוי "נאסף אל עמי" אינו מבטא איחוד של דברים אלא הכנסה. יעקב אומר לבניו כי נשמתו עומדת להיכנס לעולם הנשמות, כלומר הוא עומד למות. רש"י מביא כמה ראיות לפירושו:

א. בפרשת פילגש בגבעה בספר שופטים מסופר על איש לוי שהגיע לעת ערב עם נערו ופילגשו לגבעה אשר בבנימין, ואיש לא הכניסם לביתו: "וַיָּבֹא וַיֵּשֶׁב בִּרְחוֹב הָעִיר וְאֵין אִישׁ מְאַסֵּף אוֹתָם הַבַּיְתָה לָלוּן".

ב. אדם המוצא דבר אבֵדה ואינו יודע למי להשיבה מחויב להכניסה לביתו ולשמרה על שיבוא הבעלים לקחתה: "וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ".

ג. בציווי על חג הסוכות נכתב:  "אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה' שִׁבְעַת יָמִים". רש"י מבהיר כי "באספכם" מורה על הכנסת התבואה הביתה מפני הגשמים, ולא על איסוף התבואה בתוך השדות. ראיה לדבריו מביא רש"י מפסוק נוסף: "וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה". חג האסיף הוא חג הסוכות החָל בסתיו, בתום השנה הקודמת לפני עונת הגשמים, ובו אוספים את היבול מן השדה ומכניסים אותו לבית. מכאן ששורש אס"ף בשמו של החג אינו מבטא איסוף אלא הכנסה. 

עיון

בלי מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שכוונת יעקב לומר שלאחר מותו יתאחד עם אבותיו. רש"י לא רצה להסביר כך כי אין אנו יודעים דבר על עולם הנשמות. לכן פירש רש"י כי "נאסף אל עמי" מבטא בפשטות מוות, שהוא הַכּניסה של הנשמה למקומה. תיאור זה של המוות הוא תיאור מעודד, שכן לפיו המוות אינו סוף פסוק אלא כניסה לעולם חדש.

רש"י

אל אבותי. עם אבותי.

ביאור

יעקב מבקש להיקבר במערת המכפלה, מקום הקבורה של אברהם ויצחק.

עיון

בבקשתו להיקבר לצד אבותיו יעקב אבינו מעביר לבניו מסר חשוב ביותר: דעו שאני ממשיך את דרכם של אבותיי. אינני רוח חולפת בעולם אלא חלק משרשרת הדורות, וגם עליכם מוטל להמשיך את השרשרת אחריי.

רש"י

 (לג) ויאסף רגליו. הכניס רגליו.

ביאור

האדם המת כביכול מכניס את רגליו חזרה למקומן, וזהו ביטוי לסופה של ההליכה בין החיים – לסיום החיים.

עיון

יעקב מקבל את הדין ומתכונן ברוגע לרגע הפטירה.

רש"י

ויגוע ויאסף. ומיתה לא נאמרה בו, ואמרו רבותינו ז"ל יעקב אבינו לא מת (תענית ה, ב).

ביאור

בתיאור מותם של אברהם ויצחק מופיעים שלושה מושגים – גוויעה, היאספות ומיתה: "וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה… וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" (בראשית כה, ח), "וַיִּגְוַע יִצְחָק וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו". לעומת זאת אצל יעקב לא נזכרה מיתה. על כן דרשו חז"ל שיש הבדל בין המוות של יעקב למותם של שאר האבות, כפי שנסביר בעיון בע"ה.

עיון

אברהם ויצחק הם אבותינו הראשונים, אך מי שמקים את עם ישראל בשלמותו הוא יעקב אבינו. מאברהם יצאו גם ישמעאל ועוד אומות רבות, ומיצחק יצא עשו. יעקב אבינו זכה להיות האב הראשון שכל ילדיו ממשיכים בדרכו, ועל כך דורשת הגמרא "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" (תענית ה, ב).

גם בעולם המידות יעקב מבטא שלמות הכוללת בתוכה את מידותיהם של אברהם ושל יצחק. מידתו של אברהם היא מידת החסד, ומידתו של יצחק היא הגבורה. יעקב אבינו הוא מידת התפארת, מידת האמת – הכוללת בתוכה את החסד ואת הגבורה ומסמלת את תורת הנצח הממזגת את כל המידות. העולם אינו יכול להתקיים על מידת החסד כשהיא מופיעה לבדה בלי גבולות, וגם מידת הגבורה, שהיא מידת הדין, לא תיתן לעולם להתקיים. יעקב אבינו הנושא בתוכו את שתי המידות יחד הוא האמת השלמה שאינה מתה לעולם.[21]

[1] בתחילת הפרשה ביארנו את עניין הסתלקות השכינה בדרך שונה המתאימה לדברי רש"י שם. סבי זצ"ל פירש על רש"י זה פירוש נאה. על הכתוב בישעיהו (ס, כב) "אֲנִי ה' בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה" דרשו חז"ל במסכת סנהדרין (צח, א) שיש שני זמנים לגאולה: אם לא זכו ישראל – "בעִתה", כלומר בזמן שנקבע מראש, ואם זכו – "אחישנה", שהקב"ה יחיש את הקץ. יעקב ביקש לגלות את קץ הגאולה "בעתה", שהרי גאולת "אחישנה" תלויה במעשים של עם ישראל. אמר הקב"ה ליעקב: וכי חושד אתה בבניך שלא יזכו? הרי זו הוצאת דיבה על עם ישראל! לפיכך נסתלקה ממנו שכינה.

[2] על חטאו של ראובן ראו דברי רש"י לפרשת וישלח פרק ל"ה פסוק כ"ב ופירושנו שם.

[3] אותיות שמוצא הגייתן זהה מתחלפות לעתים. במקרה דנן התחלפו אותיות ג' ו-כ', שמוצאן בחֵך (כמו למשל בצמדי המילים זכוכית-זגוגית, סכר-סגר).

[4] שי למורא על פי לשון חיים.

[5] "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת" (שמות כא, טז).

[6] וכך נראה משמעו במקומות רבים שבהן שתי המילים הללו דבוקות.

[7] כך מפרש מצודת דוד את הפסוק: "האריה ההוא אשר הלך היה טורף בעבור מרבית צורך ספוק גורותיו הם בניו הקטנים, והיה מחנק והורג מחיות השדה להביא אל לבאותיו הם נקבות האריה"

[8] לדוגמה, בשורש פע"ל – אני אפעל, הוא יפעל, אתה/היא תפעל, אנחנו נפעל.

[9] לפי המצודות מדובר בקבוצת תוכחות.

[10] מתוך "אוצר לעזי רש"י", מ' קטן, ירושלים תשס"ו.

[11] "איתון" בארמית פירושו לבוא, ומכאן שמו של השער – שער הביאה לירושלים.

[12] בביאורנו לחלק זה ברש"י נעזרנו בספר "לפשוטו של רש"י" מאת ש"פ גלברד, פתח-תקוה תשל"ח-תשמ"ג.

[13] עיינו בפירוש רש"י שם.

[14] סנהדרין ח, א.

[15] ויש ספרים שבהם מופיעות שתי מילים אלו בד"ה הקודם ברש"י.

[16] ועיין במפרשים שמסבירים ש"שור" פירושו חומה וגבול, והם קיבלו ירושה משני צדי הגבול – חצי שבט מנשה בצד אחד של הירדן וחצי שבט מנשה בצדו השני עם שבט אפרים.

[17] על פי מילון אבן שושן המילה "רבייה" נגזרת מהמילה רובה, ופירושה ירייה או קליעה.

[18] איני יודע מדוע לא הביא רש"י את הפסוק הקודם לפסוק שבחר – "מִן הַיָּם הַגָּדֹל תְּתָאוּ לָכֶם הֹר הָהָר" (במדבר לד, ז).

[19] שמות רבה (וילנא) בא, פרשה ט"ו: "כיון שבאו האבות וזכו אמר הקדוש ברוך הוא על אלו אני מכונן העולם, שנאמר (שמואל א, ב) כי לה' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל".

[20] אמנם אפשר גם לומר שחטיפת הבנות בידי בני בנימין הביאה למעשה להצלת השבט, והרי זה מעשה רע שנדרש למטרה עליונה, אלא שהבנה זו מעלה שאלות אמוניות לא פשוטות שיכולות להביא למסקנות מסוכנות, ועל כן נמנעתי מלפרש כך.

[21] ועיינו בגור אריה שמרחיב בעניין.

פרשת ויחי פרק נ'

רש"י

(ב) לחנט את אביו. ענין מרקחת בשמים הוא.

ביאור

יעקב אבינו ציווה שלא יקברוהו במצרים אלא רק בארץ ישראל. בימי קדם לא היו אמצעי קירור לשימור הגופה, ובדרך הטבע גופה חסרת חיים נרקבת בתנאי חום ונהיית מאוסה. לצורך שימור הגופה במסע הארוך לארץ ישראל דאגו המצרים לחנוט את גופו של יעקב ולסוך עליו בשמים מיוחדים המשמרים את הגוף שלא יבאש.

רש"י

(ג) וימלאו לו. השלימו לו ימי חניטתו עד שמלאו לו ארבעים יום. ויבכו אתו מצרים שבעים יום. ארבעים לחניטה ושלשים לבכיה לפי שבאה להם ברכה לרגלו, שכלה הרעב והיו מי נילוס מתברכין (מדרש רבה פט, ט).

ביאור

היינו יכולים להבין שתהליך החנטה ארך ארבעים יום, ועליהם נוספו שבעים ימים של בכי. רש"י מבהיר שאין הדבר כן. שבעים ימי הבכי כוללים בתוכם את ארבעים ימי החנטה, שהרי לא ייתכן שהמצרים, שהתאבלו על לכתו של יעקב, התחילו לבכות רק ארבעים יום אחרי מותו. רש"י מסביר את האהדה הרבה שרכשו המצרים ליעקב בברכה שהביא למצרים – שבזכותו תמו שנות הרעב.

עיון

מדבריו של רש"י נוכל ללמוד כמה וכמה דברים:

א. תרומתו האדירה של יעקב למצרים, שבזכותו נעצר הרעב, מלמדת על תפקידו של העם היהודי להיטיב לעולם.

ב. הפופולריות של יעקב אבינו מעלה זיק של תקווה שביום מן הימים יכירו אומות העולם טובה לעם ישראל על פועלו בעולם.

ג. נוסף על לימודנו מהדברים שכתבה התורה עלינו להתבונן במה שלא נכתב: בפסוק הראשון אנו קוראים על בכייתו של יוסף שנופל על פני אביו ובוכה, וכאן אנו נחשפים לבכי רב-הימים של המצרים – והיכן הוא בכיים של האחים? שתיקתה הרועמת של התורה מעוררת תחושה שהאחים נמחקו כביכול מן המפה. יוסף הוא המושל, הוא המזין את כל המשפחה, ובני המשפחה בטלים לעומתו ואין להם שום ביטוי. הרי לנו היפוך היוצרות: האחים שהתנשאו על יוסף, ששנאו אותו ומכרוהו לעבד, אינם יכולים לעשות דבר בלא עזרתו. הם ניסו להורגו, אך הוא דווקא מציל את חייהם. ממרום הסולם צנחו האחים והגיעו לביטול מוחלט מפני יוסף.

רש"י

(ה) אשר כריתי לי. כפשוטו כמו "כי יכרה איש" (שמות כא, לג). ומדרשו עוד מתיישב על הלשון כמו אשר קניתי, אמר רבי עקיבא כשהלכתי לכרכי הים היו קורין למכירה כירה (ראש השנה כו, א),[1] ועוד מדרשו לשון כרי, דגור, שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה אותו כרי, ואמר לעשו טול זה בשביל חלקך במערה (בראשית רבה ק, ה ותנחומא ישן וישלח יא).

ביאור

רש"י מציע שלושה פירושים למילה "כריתי":

א. המשמעות הפשוטה של המילה "לכרות" היא לחפור, כמו בפסוק "כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר… וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר". על פי ההסבר הפשוט ביקש יעקב להיקבר בקבר אשר חפר בעצמו מבעוד מועד.

ב. רש"י אינו מסתפק בפירוש זה, שהרי חפירת קבר עשרות שנים לפני הפטירה אינה מעשה שכיח. לפי הפירוש השני שמציע רש"י משמעות המילה "כריתי" היא קניתי, כפי שמפורש בגמרא שבמקומות מסוימים שימשה המילה "כרייה" לציון קניין.

ג. אם משמעות הכרייה היא קניין, מדוע לא אמר יעקב בפשטות "אשר קניתי"? בשל קושיה זו מוסיף רש"י פירוש על פי האגדה,[2] ולפיו המילה "כריתי" נגזרת מלשון כרי, כלומר ערֵמה גדולה. המדרש מתאר שיעקב אבינו אסף את כל ממונו שהרוויח בבית לבן ונתנו לעשו אחיו כדי שהלה יוותר על חלקו במערה. יעקב לא השתמש בכסף שהרוויח מעמלו בארץ כנען, כסף שיש בו מעט קדושה, אלא בכסף מטומאת בית לבן – כיאה לעשו.[3]

עיון

שלושת הפירושים משלימים זה את זה. האמירה שיעקב עצמו חפר את הקבר באה להדגיש את הקשר האיתן של יעקב אבינו למערת המכפלה, שבמו ידיו הכין את קברו שם. הפירוש השני והשלישי מדגישים כי קברו של יעקב נקנה בכסף מלא, אך בעוד הפירוש השני מציין רק את עצם הקנייה הפירוש השלישי מוסיף שיעקב קנה גם את חלקו של עשו, למניעת תביעות עתידיות של צאצאי עשו על המערה.

רש"י

(ו) כאשר השביעך. ואם לא בשביל השבועה לא הייתי מניחך, אבל ירא לומר עבור על השבועה, שלא יאמר: אם כן אעבור על השבועה שנשבעתי לך שלא אגלה על לשון הקודש שאני מכיר עודף על שבעים לשון ואתה אינך מכיר בו, כדאיתא במסכת סוטה (דף לו, ב).

ביאור

נחזיק טובה לרש"י, שמלמדנו לדקדק בפסוק ולחוש את צליליו. בקשתו של יוסף למלא את צוואת אביו ולקברו בארץ מולדתו היא בקשה אנושית וטבעית, ולכאורה אין כל סיבה שפרעה לא ייעתר לבקשה. ואולם, פרעה מציין כי אישורו ניתן מסיבה מסוימת: "כַּאֲשֶׁר הִשְׁבִּיעֶךָ", משמע שמלכתחילה לא רצה פרעה להיענות בחיוב, והוא נאלץ לעשות זאת רק בשל השבועה. אם כך עלינו לשאול: האומנם שבועתו של יוסף מגבילה את פרעה? הרי הוא יכול לצוות את יוסף להישאל על שבועתו! על תמיהה זו עונה רש"י שליוסף יש נשק סודי המסוגל למנוע מפרעה להתעלל בו: יוסף נשבע לפרעה שלא לגלות לאיש כי הוא בקי בלשון הקודש – לשון שפרעה אינו מכיר – כדי שלא יצטייר שיוסף חכם מפרעה.

עיון

רש" מאיר את גודל חיוניותה של שבועת יוסף לאביו, והבנה זו מתחזקת כשמתבוננים בהשתלשלות המהלכים הקשורים בשבועה:

א. יוסף מחויב למלא את צוואת אביו מתוקף היותו בנו, וכי נדרשת שבועה לשם כך? מסתבר שכן.

ב. כשיוסף מבקש מפרעה היתר לקבורת אביו הוא חוזר על דבר השבועה – ומדגיש שהוא חייב להעלות את אביו לארץ כנען כי אביו השביע אותו.

ג. השבועה מקבלת משנה חשיבות כשפרעה מודה כי הוא נותן את אישורו רק בשל השבועה.

דברי רש"י אינם רק אגדה יפה – הם מחדדים בתודעתנו את יחסי הכוחות הדו-קוטביים ששררו בין יוסף לפרעה ואת המתח הסמוי המנסה לברר מתחת לפני השטח מי הוא האדון באמת.

מצד אחד אנו רואים, כפי שהדגשנו בעבר, שיוסף ובני ישראל כלואים בכלא של זהב. אין הם חופשיים לצאת מן הארץ, ואפילו יוסף – האיש השולט בכל ארץ מצרים – אינו יכול לעזוב את המדינה בלי אישור. אך מן הצד השני ליוסף יש יתרון גדול על פרעה: נוסף על שבעים הלשונות שפרעה יודע, יוסף בקי גם בלשון הקודש. יוסף שייך לעם הקודש, ואף שהוא נחשב רק לסגנו של פרעה הוא עולה עליו בכמה וכמה דרגות.

על פי המסופר בגמרא, כשגילה פרעה שיוסף שולט בלשון שהוא איננו מכיר הוא תבע ממנו להישבע שלא יגלה זאת לאיש. פרעה שבוי כעת בידי יוסף. אם יסרב להיענות לבקשתו יוכל יוסף לממש את האיום הנמצא מאחורי הקלעים: אם אינך נותן לי לקיים את צוואת אבי אהיה גם אני פטור מלהפגין את נאמנותי כלפיך.

רש"י מכוון אותנו להבחין היטב בין ההצגה לבין המהות. במצג החיצוני פרעה ניצב מעל יוסף, הוא המלך השולט במצרים והוא אשר מינה את יוסף לתפקידו. ואולם, לולא חכמתו של יוסף לא היה בכוחו של פרעה לפתור את חלומו ולהציל את מצרים מהרעב. אם כן, בעומק המהות יוסף הוא המנהיג את מצרים,

רש"י

(י) גרן האטד. מוקף אטדין היה. ורבותינו דרשו על שם המאורע שבאו כל מלכי כנען ונשיאי ישמעאל למלחמה, וכיון שראו כתרו של יוסף תלוי בארונו של יעקב, עמדו כולן ותלו בו כתריהם, והקיפוהו כתרים כגורן המוקף סייג של קוצים (סוטה יג, א).

ביאור

האטד הוא שיח קוצני. לפי הפשט גורן האטד היה מקום המוקף בגדר של קוצים, ומכאן שמו. רש"י מוסיף גם את פירוש האגדה, ולפיו הגורן המוקף בקוצים משמש משל לתיאור ההתרחשות שאירעה בדרך לקבורת יעקב. המדרש מתאר שמלכי כנען ונשיאי ישמעאל באו מתוך כוונה להילחם בבני יעקב, אך כשראו את כתרו של יוסף השתנתה מגמתם והם הקיפו את יעקב בכבוד רב. בהשאלה, גדר הקוצים הפכה לגדר של כתרים.

עיון

הן הפשט הן האגדה קשים להבנה. מדוע נבחר להספדו של יעקב אבינו מקום המוקף בקוצים, על שום מה נמשלו הכתרים לקוצים, ומדוע שינו מלכי האומות את דעתם כשראו את כתרו של יוסף?

הבנת הפשט

התורה מספרת שהמקום היה מוקף בקוצים, ולא בכדי. אף שכלפי חוץ חלקו העמים כבוד גדול ליעקב אבינו, בעומק המהות טמון ביזיון גדול שהפמליה המלווה את יעקב, פטרונם של מצרים, מורכבת מעבדי פרעה ומזקני ביתו. כבוד המלכים שזכה לו יעקב מסתיר אבדן דרך נוראי, ועל כן מתחת לפני השטח אין זה אלא מקום שמוקף בקוצים.

הבנת האגדה

גם בדברי האגדה יש ביטוי לטרגדיה שבמשפחת יעקב. קבורתו של יעקב במערת המכפלה העלתה חשש בקרב מלכי כנען שבני יעקב יממשו את הבטחת האבות וישובו לארץ כנען. מלכי כנען ונשיאי ישמעאל התגייסו למלחמה כדי למנוע בכל מחיר את מימוש ההבטחה, אך כשראו את כתרו של יוסף הבינו שאין זה כי אם טקס דתי, המסמל את קבורת כל האשליות והתקוות לחזרה לארץ. המציאות הראתה שבני יעקב עזבו את ארץ כנען ובחרו להשתרש בארץ זרה ושבחיר הבנים הוא מלך במצרים. משראו כן הצטרפו המלכים לטקס – טקס דוקרני של קבורת תקוות השיבה – ובלי משים כיבדו בנוכחותם את יעקב, אבי המשפחה שתנהיג רוחנית את העולם. המלכים הסירו את כתריהם מעל ראשם והכירו בעליונותה של משפחת יעקב ויוסף.

רש"י

(יב) כאשר צום. מהו אשר צום? (יג) וישאו אתו בניו. ולא בני בניו, שכך צום אל ישאו מטתי לא איש מצרי ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען, אלא אתם. וקבע להם מקום, שלשה למזרח וכן לארבע רוחות, וכסדרן למסע מחנה של דגלים נקבעו כאן. לוי לא ישא שהוא עתיד לשאת את הארון, ויוסף לא ישא שהוא מלך, מנשה ואפרים יהיו תחתיהם, וזהו "איש על דגלו באותות" (במדבר ב, ב) – באות שמסר להם אביהם לישא מטתו (תנחומא במדבר, יב).

ביאור

הפסוק מציין שבני יעקב נהגו כפי שציוום אביהם. באיזה ציווי מדובר?

יכולנו להבין כי מדובר בציווי להביא את יעקב לקבורה בארץ כנען. רש"י אינו מפרש כן, כי ציווי זה ניתן רק ליוסף, והוא היחיד שדאג לקבלת אישורו של פרעה למסע. לדברי רש"י הציווי מתפרש בפסוק הבא – "וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ בָנָיו". המילה "בניו" מדגישה כי רק בניו נשאו אותו, לא המצרים ואף לא נכדיו. רש"י מוסיף שציוויו של יעקב אבינו כלל פירוט מדויק מי מהבנים יתעסקו בנשיאתו והיכן יעמוד כל בן. סדר הנשיאה שקבע יעקב המשיך והתקיים במסעי בני ישראל אל עבר הארץ המובטחת – צורת חנייתם מסביב לאוהל מועד ונסיעתם במדבר היו כפי שציווה הסבא יעקב כשהעלו את עצמותיו לארץ ישראל.

עיון

כמה התרגשות טמונה בפירושו של רש"י. סוף סוף ניתן מקום של כבוד לבנים, סוף סוף גם הם באים לידי ביטוי, גם להם נועד תפקיד חשוב. הם יישאו את ארונו של אביהם. אך כמה עצב מהול בהתרגשות זו. הבנים יישאו את הארון – אך לא הנכדים, והרי זה כאילו נגדעה ההיסטוריה של עם ישראל, כי הנכדים אינם שלמים ותמימים, אימותיהם מבנות כנען. הדרמה של תחילת ההיסטוריה של העם היהודי עולה לגבהים חדשים. לא די שבני ישראל ירדו מן הארץ והתיישבו במצרים, בניהם, נכדיו של יעקב אבינו, מצויים על סף התבוללות וכבר אינם ראויים לשאת את ארון סבם.

ועם כל זה יש כאן זיק של תקווה. יום יבוא ובני בניו של יעקב ישובו לארץ ויחדשו את נאמנותם. נכדי יעקב יחנו בדיוק כפי שבניו נשאו את מיטתו. לאחר שיעבור עם ישראל את כור ההיתוך של מצרים ואת תלאות המדבר, מכוח ההנהגה של משה רבנו ומגודל האירוע המכונן בהר סיני, יֵעשה שלום בין הדורות החדשים שנכנסים לארץ לאבי האומה יעקב. בתוך ים של אכזבות מפציע אור של תקווה.

רש"י

(יד) הוא ואחיו וכל העלים אתו. בחזרתן כאן הקדים אחיו למצרים העולים אתו, ובהליכתן הקדים מצרים לאחיו, שנאמר "ויעלו אתו כל עבדי פרעה" וגו' (לעיל פסוק ז) ואחר כך "כל בית יוסף ואחיו" (שם ח), אלא לפי שראו הכבוד שעשו מלכי כנען שתלו כתריהם בארונו של יעקב נהגו בהם כבוד (סוטה יג, א).

ביאור

עינו החדה של רש"י מלמדת אותנו להבחין בפרטים הקטנים. בנסיעה ממצרים למערת המכפלה הדגישה התורה את גודלה ואת חשיבותה של המשלחת המצרית שליוותה את גופו של יעקב: "וַיַּעֲלוּ אִתּוֹ כָּל עַבְדֵי פַרְעֹה זִקְנֵי בֵיתוֹ וְכֹל זִקְנֵי אֶרֶץ מִצְרָיִם", ורק אחר כך מובא כי "וְכֹל בֵּית יוֹסֵף וְאֶחָיו וּבֵית אָבִיו" התלוו גם הם למשלחת. ואילו בחזרת הכבודה למצרים אין המשלחת המצרית מוזכרת כלל, אלא רק "וַיָּשָׁב יוֹסֵף מִצְרַיְמָה הוּא וְאֶחָיו" ואחר כך "וְכָל הָעֹלִים אִתּוֹ". מכאן לומד רש"י שהמצרים הבינו את חשיבותה של משפחת יעקב.

עיון

המצרים ראו ביעקב את האיש שהציל עם בנו את מצרים מן הרעב. כשראו שגם מלכי כנען חולקים כבוד ליעקב חרף כוונתם להילחם, הבינו שלמשפחת יעקב נועד תפקיד אוניברסלי בהיסטוריה, תפקיד שאינו מצטמצם רק בעזרה למצרים. כשהבינו זאת המצרים הם נעשו טפלים למשפחה.

רש"י

(טו) ויראו אחי יוסף כי מת אביהם. מהו ויראו, הכירו במיתתו אצל יוסף, שהיו רגילים לסעוד עמו על שולחנו של יוסף והיה מקרבן בשביל כבוד אביו, ומשמת יעקב לא קרבן (בראשית רבה ק, ח).

ביאור

יש ראייה ויש ראייה. העובדה שאחי יוסף ראו שמת אביהם אינה מחדשת דבר, הרי הם היו שותפים בקבורתו, אלא שהראייה המתוארת כאן אינה מבטאת את ראיית העיניים כי אם את ראיית הלב. האחים הבחינו שמאז שנפטר יעקב השתנה יחסו של יוסף כלפיהם, הם ראו את השפעתה השלילית של מיתת אביהם עליהם.

עיון

הטרגדיה של המשפחה לא תמה, עדיין אין דיבוק אמתי בין חלקי המשפחה, ודרמה זו תלווה אותנו עוד דורות רבים.

רש"י

לו ישטמנו. שמא ישטמנו. לו מתחלק לענינים הרבה, יש לו משמש בלשון בקשה ולשון הלואי, כגון "לו יהי כדבריך" (לעיל ל, לד), "לו שמעני" (שם כג, יג), "ולו הואלנו" (יהושע ז, ז), "לו מתנו" (במדבר יד, ב). ויש לו משמש בלשון אם ואולי, כגון "לו חכמו" (דברים לב, כט), "לו הקשבת למצותי" (ישעיה מח, יח), "ולו אנכי שוקל על כפי" (שמואל ב יח, יב). ויש לו משמש בלשון שמא – "לו ישטמנו", ואין לו עוד דומה במקרא, והוא לשון אולי, כמו "אולי לא תלך האשה אחרי" (לעיל כד, לט) לשון שמא הוא. ויש אולי לשון בקשה, כגון "אולי יראה ה' בעניי" (שמואל ב' טז, יב),[4]  "אולי ישיב[5] ה' אותי" (יהושע יד, יב), הרי הוא כמו "לו יהי כדבריך" (לעיל ל, לד). ויש אולי לשון אם – "אולי יש חמשים צדיקים" (לעיל יח, כד).

ביאור

רש"י מסביר שלמילה "לו" יש שלוש משמעויות, הזהות לשלוש המשמעויות של המילה "אולי":

• הלוואי – מילה המציינת משאלה ותקווה שמשהו יתקיים או הבעת כמיהה שמשהו היה שונה מכפי שהוא באמת.
• אם – מילת תנאי, אם יתקיים תנאי א' יוכל אירוע ב' להתרחש ("תנאי קיים"), או אם תנאי א' היה קיים היה אירוע ב' יכול להתרחש ("תנאי בטל").
• שמא – דאגה מאפשרות קיומו של דבר מסוים.

רש"י מאמת את פירושיו באמצעות פסוקים הנושאים את המילה "לו". ואולם, הואיל ו"לו" מתפרשת במובן "שמא" רק בפסוקנו ולא בשום מקום אחר בתנ"ך, מקביל אותה רש"י למילה "אולי" הקרובה אליה ומביא ראיות גם לגביה. להלן נפרט את כל המובאות שמביא רש"י.

"לו" במשמעות "הלוואי"

• לבן מביע שביעות רצון מהצעת השכר של יעקב שמיטיבה עמו, ותגובתו היא: "לוּ יְהִי כִדְבָרֶךָ" – הלוואי שתתקיים הצעתך!
• עפרון החתי מציע לאברהם לקבל את מערת המכפלה חינם אין כסף, אך אברהם מעוניין לקנותה בכסף מלא: "וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה". ומפרש רש"י: "אתה אומר לי לשמוע לך וליקח בחנם, אני אי אפשי בכך. אך אם אתה לו שמעני – הלוואי ותשמעני".
• בעקבות המַפָּלָה במלחמתו נגד העי מחלחלות ללבו של יהושע תחושות ייאוש, והוא מביע מעין משאלה להמשיך את חיי ישראל בעבר הירדן כפי שהיה בימי משה רבנו: "וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֲהָהּ ה' אלוקים לָמָה הֵעֲבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הַיַּרְדֵּן לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַאֲבִידֵנוּ וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן", כלומר הלוואי שיכולנו לשבת בעבר הירדן, בארצות סיחון ועוג שכבש משה.
• לאחר ששבו המרגלים מביקורם בארץ והוציאו דיבת הארץ זעקו כל העדה אל משה ואל אהרן: "לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ" – הלוואי שכבר היינו מתים!

"לו" במשמעות "אם"

• משה רבנו מוכיח את ישראל ואומר להם "לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם" – אם יהיו ישראל חכמים הם ישכילו ויבינו שהתנהגותם הרעה תביאם לסופם המר.
• ישעיהו הנביא אומר לעם ישראל "לוּא הִקְשַׁבְתָּ לְמִצְו‍ֹתָי וַיְהִי כַנָּהָר שְׁלוֹמֶךָ וְצִדְקָתְךָ כְּגַלֵּי הַיָּם" – אם היית מקשיב למצוות ה' היית זוכה לשלום, וצדקתך הייתה גלויה לכול כגלי הים.
• אבשלום מורד בדוד אביו ויוצא למלחמה נגדו, אך דוד המלך מצווה את העם שלא לפגוע באבשלום. במהלך המלחמה מדווח איש אחד ליואב כי אבשלום תלוי בין שמים לארץ ושערו סבוך באלה. יואב שר הצבא גוער בו – מדוע לא הכיתו? לו הרגת אותו הייתי משלם לך תשלום הוגן. עונה האיש: "וְלוּא אָנֹכִי שֹׁקֵל עַל כַּפַּי אֶלֶף כֶּסֶף לֹא אֶשְׁלַח יָדִי אֶל בֶּן הַמֶּלֶךְ" –אפילו אם יתנו לי כסף רב אהרוג את בן המלך!

"לו" במשמעות "שמא"

משמעות זו מופיעה פעם אחת בתנ"ך בפסוקנו: "לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ" – האחים חוששים שמא משמת אביהם יחשוף יוסף את שנאתו כלפיהם ויעניש אותם על כל אשר עוללו למו.

"אולי" במשמעות "שמא"

אליעזר עבד אברהם מביע את חששו שמא האישה המיועדת ליצחק לא תסכים לבוא עמו לארץ כנען:  "אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי".

"אולי" במשמעות "הלוואי"

• אבישי בן צרויה מבקש להרוג את שמעי בן גרא המקלל את המלך. דוד המלך אינו מתיר לאבישי להורגו, ומוסיף: "אוּלַי יִרְאֶה ה' בְּעֵינִי וְהֵשִׁיב ה' לִי טוֹבָה תַּחַת קִלְלָתוֹ הַיּוֹם הַזֶּה" – הלוואי שיראה ה' את דמעותיי וישיב לי טובה תחת הקללה.
• כלב בן יפונה מבקש לקבל בירושה הר שהתגוררו בו ענקים ומתפלל שה' יהיה בעזרו: "אוּלַי ה' אוֹתִי וְהוֹרַשְׁתִּים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'".

"אולי" במשמעות "אם"

אברהם אבינו מבקש מה' להציל את העיר סדום בזכות הצדיקים אשר בה ואומר לה':

"אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ" (בראשית יח, כד)? כלומר, אם יהיו חמישים צדיקים לא תימנע מלהחריב את העיר למענם?

עיון

המילים "לו" ו"אולי" מבטאות אי ודאות, הבאה לידי ביטוי בשלוש המשמעויות: "הלוואי" מסמלת בקשה ותפילה, משאלת לב שאין ביטחון שתתממש. "שמא" מבטאת דאגה שמשהו יקרה, ואין כל ודאות אם אכן יתרחש, וגם "אם" מבטאת רק אפשרות, התרחשות שתוכל להתקיים רק בתנאים מסוימים.

רש"י

(טז) ויצוו אל יוסף. כמו "ויצום אל בני ישראל" (שמות ו, יג), צוה למשה ולאהרן להיות שלוחים אל בני ישראל, אף זה ויצוו אל שלוחם להיות שליח אל יוסף לומר לו כן. ואת מי צוו, את בני בלהה שהיו רגילין אצלו, שנאמר "והוא נער את בני בלהה" (לעיל לז, ב).

ביאור

אחי יוסף אינם במעמד שהם יכולים לתת הוראות ליוסף, ודאי שלא לצוותו! רש"י מסביר שהאחים מינו שליחים וציוו עליהם להביא את דבריהם אל יוסף. על פי המדרש השליחים שנבחרו היו בני השפחות, שחיו בשלום עם יוסף. רש"י מביא ראיה לדבריו מפסוק בפרשת וארא שגם בו מופיע הצירוף "לצוות אל": "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" – הקב"ה לא דיבר ישירות עם בני ישראל, אלא ציווה על משה ואהרן להעביר את דבריו אל העם.

עיון

עד כה לא נחשבו בני השפחות כלל בעיני האחים ולא היו שותפים בקבלת ההחלטות, ועכשיו לפתע נזקקים כולם לחסדיהם. מכאן שאין לזלזל בשום ברייה. ה ' מוריד שאול ויעל, ובכל שלב יכולות להתהפך היוצרות והגדול יהא תלוי בקטן. 

רש"י

אביך צוה. שינו בדבר מפני השלום, כי לא צוה יעקב כן שלא נחשד יוסף בעיניו (בראשית רבה ק, ח).

ביאור

הואיל ולא ראינו שיעקב ציווה כן את בניו, יש שתי דרכים להבנת דברי האחים:

א. התורה אינה מתארת כל מאורע בעת התרחשותו, אלא במקום המתאים לפירוט המאורע. למשל, כששליט מצרים מאשים את האחים כי מרגלים הם, אומרים האחים "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ" (בראשית מב, כא). מידע זה לא פורט בעת סיפור המכירה, והוא מתחדש לנו רק בעמוֹד האחים לפני יוסף. לפי הבנה זו, כעת מתגלה לנו שיעקב אכן ציווה את בניו לפני מותו לבקש בשמו מיוסף שימחל להם.

ב  יעקב לא ציווה את בניו, וכל סיפור הציווי הוא המצאה של האחים שנועדה לשכנע את יוסף לסלוח להם.

הפירוש הראשון עלול להעלות תהיות על צדקותו של יוסף, כאילו חשד בו יעקב שהוא עלול לפגוע באחיו. רש"י מצדד בפירוש השני כי יעקב ודאי הכיר את ערכו של יוסף ולא חשד בו, ועל כן לא נדרש כלל להעברת מסר כלשהו דרך האחים.

להלכה יש היתר לשנות מן האמת הצרופה במקרים מסוימים למען שמירת השלום בין בני אדם, וכך נהגו אחי יוסף.

עיון

האחדות היא מהותו של יוסף, ולא ייתכן שיוסף יחטא בשורש מהותו וזהותו. רש"י מחדד את ערכו של השלום – הגדול מערך האמת. רש"י דייק בדבריו ולא כתב שהאחים שיקרו אלא ש"שינו בדבר", כי דבריהם אינם רחוקים מהותית מן האמת. אמנם לא ציווה יעקב את בניו משום שהאמין בצדקותו של יוסף, אך בהחלט היה יכול לצוותם ולהדגיש את חשיבות ערך הסליחה. את האמת הזו הכניסו האחים לפיו של יעקב.

רש"י

(יז) שא נא לפשע עבדי אלהי אביך. אם אביך מת אלהיו קיים, והם עבדיו.

ביאור

האחים מבקשים מיוסף שיסלח להם ויישא לפשעם. מה פשר האריכות שנוקטים הם בדבריהם – לפשע עבדי אלוקי אביך – הלוא די היה לומר שא נא לפשע אחיך או עבדיך.

בלשון "עבדי אלוקי אביך" רומזים האחים ליוסף שלא יעז לנגוע בהם לרעה, כי כמו שה' היה בעזרו של יוסף ולא אִפשר להם להרע לו, כך יהיה ה' בעזרם אם יוסף יבקש לפגוע בהם.

עיון

רש"י מאיר את עינינו לשתי נקודות:

א. האחים קוראים לעצמם 'עבדי ה". אין הם סתם אחים ואפילו לא עבדי יוסף, אלא הם עבדי ה'. אמירה זו חשובה ומשמעותית ביותר בשעה שהמשפחה מצויה על סף ההתבוללות.

ב. הם מאמינים בהשגחה, ועל כן אין שררתו של יוסף שררה מוחלטת. יש פה הכרה והכרזה כי יש מנהיג לבירה.

רש"י

(יח) וילכו גם אחיו. מוסף על השליחות.

ביאור

המילה "גם" מציינת תוספת על השליחות המקורית. לאחר ששלחו האחים את בני השפחות הם באו בעצמם אל יוסף והוסיפו על דברי השליחים את הצעתם להפוך לעבדי יוסף.

עיון

בדברים ששמו האחים בפיהם של השליחים הם רמזו שאין לנגוע בהם כי הם עבדי ה'. אמירה כזו, שיש בה מעט מן האיום וההתרסה, יכולה להיאמר רק על ידי שליח. לעומת זאת, כשהאחים באים בעצמם לפני יוסף הם מבטאים כניעה גמורה, אולי יתעוררו רחמי יוסף כשיראה אותם מתבטלים מפניו.

רש"י

(יט) כי התחת אלהים אני. שמא במקומו אני, בתמיה, אם הייתי רוצה להרע לכם כלום אני יכול, והלא אתם כולכם חשבתם עלי רעה והקב"ה חשבה לטובה, והיאך אני לבדי יכול להרע לכם.

ביאור

המילה "בתמיה" פירושה בסימן שאלה. יוסף מחזק את טענת אחיו כי אין הוא כול יכול. מהלכי החיים של משפחתם מעידים כאלף עדים מי הוא אדון ההיסטוריה הבלעדי.

עיון

אנו עדים לצדקותו של יוסף, שאינו נוטר לאחיו אלא אדרבה, גומל עמם טובה תחת רעה. זוהי מהותו של יוסף – דאגה לכלל בלא כל עכבות אישיות.

רש"י

(כא) וידבר על לבם. דברים המתקבלים על הלב, עד שלא ירדתם לכאן היו מרננים עלי שאני עבד, ועל ידיכם נודע שאני בן חורין, ואם אני הורג אתכם מה הבריות אומרות? כת של בחורים ראה ונשתבח בהן ואמר אחי הם ולבסוף הרג אותם, יש לך אח שהורג את אחיו?! דבר אחר עשרה נרות לא יכלו לכבות נר אחד וכו' (בראשית רבה ק, ט).

ביאור

הפסוק אינו מפרט מה אמר יוסף לאחיו, והיינו יכולים להבין שמדובר בדברים שפורטו בשני הפסוקים הקודמים. לא כן, אומר רש"י, מדובר באמירות נוספות של יוסף שנועדו לנחם את אחיו ולבנות יחסי אהבה וקרבה.

לדברי רש"י יוסף מעניק לאחיו שתי סיבות לנחמה. ברובד הפשוט יוסף זקוק לאחיו כדי לחזק את מעמדו במצרים. על גבי רובד זה מוסיף רש"י את דברי הגמרא במסכת מגילה (טז, ב): "ומה עשרה נרות לא יכלו לכבות נר אחד, נר אחד היאך יכול לכבות עשרה נרות?" – כל שבט משבטי ישראל הוא נר בעולם. אורו של נר אחד לא יבוא על חשבון אורו של האחר, ונרו של עם ישראל לא יכבה לעולם.

עיון

בדברי יוסף לאחיו מסתתרת עקיצה כואבת. השאלה הרטורית – יש אח שהורג את אחיו?! – מציבה מראה אל מול ההיסטוריה המשפחתית המרה, ניסיונם של האחים להרוג את אחיהם. בה בעת שיוסף מדבר על לב אחיו הוא דורש מהם לחזור בתשובה, לקבל עליהם ועל עם ישראל לדורותיו שיד אח לא תהיה עוד באחיו לעולם.

לצערנו, קריאה זו המסיימת את הספר היא זעקה שלא תמיד נשמעה, וכמה וכמה פעמים בהיסטוריה של עם ישראל היה הריב בין אחים סיבה ישירה לגלויות. גם היום עלינו להאזין היטב ולשמוע את זעקת יוסף.

המשך דבריו של יוסף משלימים את התמונה. כל האחים הם נר, כל יהודי הוא אור מיוחד התורם את תרומתו לעם ישראל בתפיסתו הייחודית.

רש"י

(כג) על ברכי יוסף. כתרגומו, גדלן בין ברכיו.

ביאור

הפסוק מתאר כי גם בני מכיר בן מנשה "יולדו על ברכי יוסף". מהי כוונת הכתוב? רש"י מפרש על פי תרגומו של אונקלוס שיוסף גידל את נכדיו של מנשה – "וְרַבִּי יוֹסֵף".

עיון

פירושו האחרון של רש"י לפרשתנו מסתיים בנקודת אור. יוסף מעביר את המסורת לניניו ומלמד את כולנו את גודל החובה ואת גודל הזכות לשמר את הקשר בין הדורות. להלכה נפסק ש"כשם שחייב אדם ללמד את בנו כך הוא חייב ללמד את בן בנו, שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך" (רמב"ם הל' תלמוד תורה א, ב). אשרי מי שזוכה ללמד גם את ניניו – זוהי הערובה לנצחיות ישראל!

[1] במסכת ראש השנה מובאת המימרה בשם רבי, ובמסכת סוטה (יג, א) בשם רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק.

[2] שמות רבה (וילנה) פרשת משפטים, לא, יז.

[3] וראו רש"י לפרשת ויגש מו, ו, וביאורנו שם.

[4] הציטוט המדויק משמואל הוא "אוּלַי יִרְאֶה ה' בְּעֵינִי", ורש"י שם מפרש: "דמעת עיני".

[5] בספרים שלנו המילה "ישיב" אינה מופיעה.