פרשת שמות פרק א'

רש"י

(א) ואלה שמות בני ישראל. אף על פי שמנאן בחייהן בשמותן, חזר ומנאן במיתתן [אחר מיתתן], להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים, שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם, שנאמר "המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא" (ישעיהו מ, כו) (תנחומא ישן שמות ב).

ביאור

מה באים פסוקים אלו ללמדנו? הלוא את שמות השבטים אנו מכירים כבר מלידתם, ובני ישראל הבאים מצרימה כבר נמנו בשמותיהם בפרשת ויגש. רש"י מתרץ שחזרת התורה על שמות השבטים כאן, אחרי שכבר מתו, באה להדגיש את אהבת ה' לישראל, אהבה שמכוחה הוא חוזר ומונה אותם בשמותיהם.

עם ישראל נמשל לכוכבים. כשם שהקב"ה "מוציא ומכניס" את הכוכבים במספר ובשמות, כך הוא נוהג גם בבניו. ה"הוצאה" במספר ובשמות מכוונת למניית בני ישראל בחייהם ברדתם למצרים, כפי שפורש בפרשת ויגש "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרַיְמָה…" (בראשית מו, ח), ו"הכנסתם" במספר ובשמות מכוונת למנייתם שוב אחרי מותם, המפורטת כאן בראש חומש שמות.

עיון

סיימנו את ספר בראשית, ספר האבות, וכעת אנו פותחים את ספר שמות – ספר הבנים שהופכים לאומה. המספר הכולל של בני האומה הוא העירבון לכוחה של האומה, וחשיבות רבה נודעת לו. והנה בא רש"י ומלמדנו שאף שהמספר חשוב – שנים עשר שבטים המקימים משפחה של שבעים איש וגדלים לשישים ריבוא – השם חשוב לא פחות. אסור שהמספר יטשטש את המיוחד שבכל שבט. אשר על כן נמשלו ישראל לכוכבים, שכל אחד מאיר באור המיוחד לו.

רש"י

(ה) ויוסף היה במצרים. והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים, ומה בא ללמדנו, וכי לא היינו יודעים שהוא היה במצרים? אלא להודיעך צדקתו של יוסף, הוא יוסף הרועה את צאן אביו, הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקו (ספרי האזינו שלד).

ביאור

רש"י מכווננו להטות את אוזננו ולשמוע את המיית הפסוק. יוסף הוא אחד משנים עשר שבטי ישראל, ואף שהיה מלך במצרים הוא נשאר נאמן ליהדותו ולבית אביו ונותר חלק בלתי נפרד מהמשפחה.

רש"י

(ז) פרו. שלא הפילו נשותיהם ולא מתו כשהם קטנים. וישרצו. שהיו יולדות ששה בכרס אחד (שמות רבה א, ח).

ביאור

תמותת התינוקות בתקופות הקדומות הייתה תופעה רחבת הקף. הריונות רבים לא צלחו, ומספר התינוקות שנולדו חיים ושהצליחו לשרוד היה קטן.

בשונה משאר העולם, בבית יעקב שבמצרים התופעה הייתה הפוכה. נשות ישראל הרו שישה עוברים בכרס אחד וילדו שישה תינוקות בכל לידה. ברכה זו מובעת במילים "פרו וישרצו". פרו – מלשון פרי, הריונותיהם של נשות ישראל נשאו פרי והביאו לעולם ילדים בריאים ושלמים; וישרצו – ריבוי על טבעי. שיעור הריבוי נרמז בששת הביטויים המופיעים בפסוק: פרו, וישרצו, וירבו, ויעצמו, במאוד, מאוד.

עיון

ברור לכולנו כי האגדה אינה משקפת בהכרח עובדה היסטורית, ועל כן ודאי שיש משמעות מיוחדת לבחירת האגדה דווקא במספר שש, המופיע שוב בכפולותיו בצאת ישראל ממצרים – שישים ריבוא. כדי להבין את המשמעות לעומקה עלינו להסביר תחילה שלושה מספרים: שש, שבע ושמונה.

המספר שש מבטא את העולם החומרי והטבעי שנברא בששת ימי הבריאה. המספר שבע מבטא את הקדושה שבתוך המציאות הטבעית, כנגד יום השבת המעניק לשבוע כולו את ממד הקדושה. המספר שמונה מבטא את המציאות שמעל הטבע, כשם שהמשכן, שהמציאות בו הייתה נסית, נחנך ביום השמיני.

התורה מספרת כאן על הריבוי החומרי של ישראל שהלך והתעצם, והאגדה מבטאת ריבוי זה במספר שש. כשיגיעו בני ישראל לשישים ריבוא הם יהיו אומה שלמה ויגיע זמנם לצאת ממצרים, או-אז יזכו הם לקבל את התורה ולצקת ממד של קדושה למציאות חייהם.

רש"י

(ח) ויקם מלך חדש. רב ושמואל חד אמר חדש ממש, וחד אמר שנתחדשו גזרותיו. אשר לא ידע. עשה עצמו כאלו לא ידע (סוטה יא, א).

ביאור

הייתכן שמישהו במצרים לא הכיר את יוסף – המושל בכל ארץ מצרים?! כיצד ייתכן שקם מלך "אשר לא ידע את יוסף"?

לפי הפירוש הראשון קם במצרים מלך חדש שלא היה לו קשר אישי עם יוסף, ועל כן ייתכן שעשה את עצמו כאילו לא הכירו. לפי הפירוש השני אותו המלך שהכיר את יוסף לפניי ולפנים שינה את עורו והתנכר לאחי יוסף ולצאצאיו.

עיון

עד היכן מגעת כפיות הטובה? נחלקו רב ושמואל.

היעלה על הדעת שהמלך פרעה, שזכה להינצל מרעב עם כל עמו, יתנכר כך למשפחת המציל? אחד משני האמוראים מאמין שיש גבול לרשעותם של בני האדם, ואילו האמורא השני אינו ניזון מאשליות.

רש"י

(י) הבה נתחכמה לו. כל הבה לשון הכנה והזמנה לדבר הוא, כלומר הזמינו עצמכם לכך.

ביאור

אין מדובר בכעס ספונטני שהתפרץ מפעם לפעם בשל ריבוי היהודים בארץ מצרים, אלא בתכנון מדוקדק ומרושע.

עיון

היטלר וחבר מרעיו פעלו להשמדת היהודים בתכנון קפדני, מסודר ומדוקדק. ממי הם למדו? מפרעה מלך מצרים. פרעה מלך מצרים היה הראשון שהבין ברשעותו שכדי לפגוע באופן הקשה ביותר אין להשתמש בשיא עצמת הרוע בפעם אחת אלא לפעול בשלבים, ליצור בקרבן אשליה שהשלב הגרוע מכול כבר מאחוריו, וכך למנוע ממנו כל יכולת התגוננות.

רש"י

נתחכמה לו. לעם. נתחכמה מה לעשות לו. ורבותינו דרשו נתחכם למושיען של ישראל לדונם במים, שכבר נשבע שלא יביא מבול לעולם (והם לא הבינו שעל כל העולם אינו מביא, אבל הוא מביא על אומה אחת. ברש"י ישן) (סוטה יא, א).

ביאור

למי מתכוון מלך מצרים באמרו "הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ"?

לפי הפשט מדובר ב"עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" הנזכר בפסוק הקודם. עם בני ישראל רב ועצום ממנו, ואנו נפעל בחכמה פן ירבה ויילחם בנו. נתחיל בלקיחת מסים, נתעמר בהם בהדרגה, עד שייחלשו ונוכל להרגם.

אך לפי האגדה כוונתו של מלך מצרים היא לקב"ה בכבודו ובעצמו. המצרים ידעו שהקב"ה פועל עם עולמו במידה כנגד מידה. לפיכך, חשבו המצרים, אם הם יטביעו את ילדי היהודים ייאלץ הא-ל להענישם בטביעה, אך לא יוכל לעשות זאת מכיוון שנשבע שלא יביא עוד מבול על העולם.

בפירושו של רש"י לפסוק זה מובאת בסוגריים תוספת המופיעה בגרסה ישנה של פירוש רש"י אך נעדרת בגרסאות מאוחרות יותר. בתוספת מוסבר שהמצרים טעו בחשבונם, כי אמנם הקב"ה התחייב שלא להביא עוד מבול על העולם כולו, אך על אומה אחת אין חיוב זה חל. לפיכך, כנגד גזרת "כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה  תַּשְׁלִיכֻהוּ" נענשו המצרים בטביעה ביאור.

עיון

אגדה זו תמוהה מאוד. האומנם היו המצרים מאמינים כה גדולים? וגם אילו היו חדורי אמונה, ההיו הם כה טיפשים לחשוב שהא-ל הכול-יכול אינו יכול להענישם? המשך דברי המדרש מעצים עוד את התמיהה. נראה כי חשבונם של המצרים היה נכון לפחות בחלקו, וכי הקב"ה באמת אינו יכול להענישם אלא במים. התמונה העולה מן המדרש מציגה את הא-ל כלוא כביכול בכללים שקבע ומחויב להעניש רק במידה כנגד מידה!?

נראה להסביר שעיקר הדגש של המדרש נתון בהבנת התפיסה האלילית את אופן עבודת הא-ל. עובדי האלילים האמינו שקיימים כוחות עליונים אך לא האמינו בערך היסודי של שכר ועונש. להבנתם, הבטחת הא-ל שלא יביא עוד מבול על העולם פירושה שהתערבות הא-ל מצומצמת. ייתכן שרש"י לא כלל את דברי המדרש בפירושו המאוחר יותר בשל התמונה העולה ממנו על מוגבלותו של הא-ל.

כדי להבין את מהות טעותם של המצרים נביא את דברי המדרש במלואם:

אמר ר' חמא ב"ר חנינא, אמר בואו ונתחכמו לאלהיהם של אלו, נדונם בחרב, כבר כתיב "ובחרבו את כל בשר" (ישעיה סו), לא נדון אותם אלא במים, שכך נשבע הקדוש ברוך הוא שאין מביא מבול לעולם, שנא' "אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ" (שם נד), והם אינם יודעים שעל כל העולם כלו אינו מביא אבל על אומה אחת מביא, ועליהם אינו מביא אבל הם באים ונופלים לתוכן (שמות רבה (וילנא) א, ט).

על פי המדרש ניסו המצרים להתחכם למושיעם של ישראל ולמצוא דרך להרוג את ישראל בלי שתהיה אפשרות ביד הא-ל להענישם. את הפתרון מצאו בהטבעת ישראל במים.

ואולם, כוונת המדרש לומר שאין מגבלה לה' יתברך והוא יעשה כרצונו, כי יסוד הכול הוא שהאדם נידון לפי מעשיו. אם כן מדוע המדרש מקפיד לומר שהמצרים ייהרגו דווקא בנפילה למים? שתי סיבות לדבר: ראשית, המדרש מלמדנו את החוקיות שקבע הקב"ה בטבע העולם, חוקיות של מידה כנגד מידה. חוקיות זו הבינו אפילו המצרים. שנית, המים מעניקים חיים לעולם, ועל כן יש משמעות מיוחדת להריגת המצרים דווקא במים, בדומה לעונשם של דור המבול.

אף שדרכים רבות למקום להיפרע מהחוטאים, דור המבול טובעו דווקא במים. אכזריותם הייתה כה רבה עד כי לא היו זכאים לטיפה של חסד – ואפילו המים שנותנים חיים בחסד – נהפכו להם למקור המוות. כך גם המצרים, שהתאכזרו לישראל והפכו את מידת החסד והרחמים למידת הדין, באו על עונשם דווקא במים.

לאור זאת נוכל לשאול – ומדוע אנשי סדום ועמורה, שהיו רעים וחטאים לה' מאוד, לא נידונו במים אלא באש שירדה מן השמים?

אנשי סדום חטאו בעיוות קשה של מערכת המשפט. הם הקימו מערכת משפטית מסואבת שמטרתה להשריש את הרע בחיים. לא היה זה חטא של התגברות היצרים על הרוחניות אלא ניסיון להפוך את הרוע לצדק. ועל כן, עונשם לא הסתכם במיתה לזמן מוגבל. ארצם תהפוך למדבר שממה, המקום שהיה מרכז של עושר מעוות יישאר לעדי עד מדבר צחיח. החברה והתרבות ששלטו בסדום צריכים להיעלם מן העולם, ומקומם נהפך למקום שאינו ראוי למגורים כלל.

אגדה זו גם באה ללמדנו את המסר הכפול הטמון באמירתו של הקב"ה – שמצד אחד לא יביא עוד מבול לעולם ומצד שני יכול הוא להחליט להביא מבול על אומה אחת. הקב"ה מודיע שלא יחריב שוב את עולמו. האחריות על העולם עברה אל האדם, והתערבותו של הקב"ה בעולם ותגובתו למעשי האדם כבר אינה מידית וגלויה. ואולם, בל נטעה לחשוב שהקב"ה עזב את העולם לגורלו. עודנו משגיח על העולם ומעורב בו, ובעת הצורך ייפרע מכל אומה על פי מעשיה.

רש"י

ועלה מן הארץ. על כרחנו. ורבותינו דרשו כאדם שמקלל עצמו ותולה קללתו באחרים, והרי הוא כאלו כתב ועלינו מן הארץ והם יירשוה (סוטה יא, א).

ביאור

"ועלה מן הארץ" פירושו 'ויצא מן הארץ', כלומר מלך מצרים מביע חשש שמא ריבויים של ישראל יביא ליציאתם מארצו. חששו של פרעה אינו מובן, וכי מה אכפת למצרים שבני ישראל יעזבו את ארצם? מצד אחד אומר פרעה כי בני ישראל רבים מדיי, אך בה בעת הוא חושש שייצאו מארצו?!

בפירושו על פי הפשט מוסיף רש"י את המילים "על כורחנו". מתוספת זו נוכל להבין שפרעה חושש מאיבוד כוח העבודה היהודי ותרומתו למצרים.

לפי פירוש האגדה, חששו האמתי של פרעה היה שבני ישראל יהפכו לרוב במדינה, ישתלטו עליה ויקבעו הם את חוקיה ואת דרכי החיים בה. מלך מצרים פחד שהתוצאה של "פֶּן יִרְבֶּה" תהיה "ועלינו מן הארץ", כלומר אנו-עצמנו נגורש מארצנו, אך הוא לא רצה להביע את חששו במפורש ועל כן השתמש בלשון סגי נהור.

עיון

כמה מורכבים הם שונאי ישראל. על פי פירוש הפשט, המצרים מבקשים דבר והיפוכו. הם אינם רוצים את ישראל בארצם אך בד בבד חוששים שמא ייצאו ישראל מן הארץ. למעשה הם מעוניינים שבני ישראל יישארו בארצם בתנאי שיהיו חסרי כוח וכנועים ויעמדו לשירות המצרים. פירוש הפשט קרוב מאוד לפירוש האגדה המבטא את פחדם של המצרים משלטון היהודים בארצם. אך בעוד שבאגדה הדברים נאמרים מפורשות, הפשט מגלה את המורכבות של רצונות המצרים.

רש"י

(יא) עליו. על העם.

ביאור

המצרים הטילו מסים על בני ישראל. היינו מצפים שייכתב "וישימו עליהם שרי מסים", ומדוע נכתב "עליו" בלשון יחיד? מפרש רש"י ש"עליו" משמעו על העם.

עיון

רש"י מדגיש שהמצרים רואים במשפחת בני יעקב עַם – "וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ" – ואם כך הרי שתהליך הגאולה החל! בני ישראל ירדו למצרים כמשפחה, אך כפי שראינו בסוף פרשת ויחי הם החלו לשכוח את ייעודם להיות עם חופשי בארץ ישראל. הפיכתם ממשפחה לעם היא הבשורה הגדולה בפסוקים אלה.  

רש"י

מסים. לשון מס, שרים שגובין מהם המס. ומהו המס, שיבנו ערי מסכנות לפרעה.

ביאור

הביטוי "שרי מסים" איננו מוכר, ורש"י מבהיר שמדובר בשרים שתפקידם לגבות את המסים. עוד מדייק רש"י כי המס שהוטל על העם איננו מס כספי כי אם תביעה לעבודה, כפי שמפורש בהמשך הפסוק: "וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת".

עיון

בחכמתם וברשעותם לא ביקשו המצרים מישראל להפריש מהכנסותיהם לטובת פרעה, אלא תבעו מהם לשעבד את עצמם בעבדות. בדרך זו ניסו המצרים לאבד מישראל את צלם האנוש ולדכא כל הנעה פנימית למרד.

רש"י

למען ענתו בסבלתם. של מצרים.

ביאור

"ענותו" כתוב בלשון יחיד, ו"סבלותם" – בלשון רבים. רש"י מסביר כי המילה "סבלותם" מיוחסת למצרים. עם ישראל מתענה וסובל בעבודה קשה – בעבור המצרים.

עיון

לשון היחיד שממשיכה ומלווה את עם ישראל, בניגוד ללשון הרבים המיוחסת למצרים, רומזת שעם ישראל במהותו ובייעודו הוא עם אחד שמייצג בעולם את מהותו של ה' אחד.

רש"י

ערי מסכנות. כתרגומו. וכן "לך בא אל הסוכן הזה" (ישעיהו כב, טו), גזבר הממונה על האוצרות.

ביאור

התרגום מתרגם את המילה "מסכנות" "בֵּית אוֹצְרֵי", שפירושו ערים שבהן מרוכזים אוצרות המדינה.

רש"י

את פתם ואת רעמסס. שלא היו ראויות מתחלה לכך ועשאום חזקות ובצורות לאוצר.

ביאור

היינו יכולים לחשוב שבני ישראל בנו לפרעה ערים חדשות שלא היו קיימות קודם. ואולם, מעיון קצר בפרשת ויגש אנו למדים שלפחות העיר רעמסס כבר עמדה על תלה, שהרי יוסף הושיב בה את אחיו. על כן רש"י מסביר שערים אלו כבר היו קיימות, ועל בני ישראל הוטל לחזקן ולבצרן.

עיון

העובדה שעבודת הפרך של ישראל התמקדה דווקא בערים שקיבלו מיוסף מדגישה את עוצמתה של מרירות גורלם. אותם המקומות ששימשו להם מגן והבדילו אותם מהמצרים הם אלו שבאמצעותם מיררו המצרים את חייהם. אפשר לראות כאן מעין רמז שההיאחזות בארץ זרה היא סוג של בגידה שתביא לפירעון מידה כנגד מידה. דווקא אותם המקומות שהעניקו להם מנוחה כוזבת הם אשר ייהפכו בעבורם לגיהינום עלי אדמות.

רש"י

(יב) וכאשר יענו אתו. בכל מה שהם נותנין לב לענות, כן לב הקדוש ברוך הוא להרבות ולהפריץ. כן ירבה. כן רבה וכן פרץ. ומדרשו רוח הקודש אומרת כן – אתם אומרים פן ירבה, ואני אומר כן ירבה (סוטה יא, א).

ביאור

התורה מתארת שככל שעינו המצרים את עם ישראל כך רבה הוא ופרץ. מדוע אם כן נוקט הכתוב לשון עתיד? רש"י מסביר זאת בשתי דרכים. בפירושו הראשון מסביר רש"י ש"יענו" בעתיד מתאר את מחשבת המצרים ואת רצונם לענות את ישראל ולמעט אותם בהדרגה, ו"ירבה" מתאר את מחשבת ה' את רצונו להרבות את עם ישראל.[1]  בפירושו  השני מביא רש"י את האגדה המסבירה בדרך נוספת את הביטוי כן ירבה. לפי האגדה המילים "כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ" אינן מתייחסות לתחילת הפסוק – "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ" (כפי שמתבקש בפשט), אלא לדבריו של פרעה שני פסוקים קודם: "הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה". פרעה מתכנן תחבולות "פן ירבה", והקב"ה הופך את ה"פן" ל"כן". רבות מחשבות בלב איש – ועצת ה' היא תקום!

עיון בפירוש הראשון

הפסוק מבליט את ההבדל בין רשעותם של המצרים לבין ההתנהגות המצופה מאתנו. המצרים מתמסרים בכל לבם לתכנון הרוע בצורה שיטתית, ואנו צריכים לסגל לנו את מידותיו של הקב"ה – שכל מאוויינו יהיו להרבות טוב, לעזור, לסייע ולהציל.

עיון בפירוש השני

האגדה מבטאת את רצונם של המצרים לפעול נגד רצון ה', ואת ביטויו בפועל: ככל שרצו אלו להתנגד כך נתגלתה והאירה אהבת ה' לעמו. לאורך ההיסטוריה של עם ישראל אנו מגלים שוב ושוב כי כל ניסיונותיהם של הגויים לעמוד עלינו לכלותנו מביאים להתגלות נדבכים נוספים מהארת ה' עלינו. הארה זו ממשיכה ומתגלה בדורותינו-אנו. אחרי שניסו הנאצים יימח שמם להשמידנו, זכינו לתחיית עם ישראל על אדמתו, ובמלחמת ששת הימים, עת ביקשו אויבנו מסביב למחוק אותנו מעל מפת העולם, זכינו בחסדי ה' לשחרור חלקים גדולים של ארצנו.

רש"י

ויקצו. קצו בחייהם. ורבותינו דרשו כקוצים היו בעיניהם (סוטה יא, א).

ביאור

רש"י מציע שני פירושים לביטוי "ויקוצו מפני בני ישראל". לפי הפירוש הראשון המצרים מאסו בחייהם בגלל בני ישראל. לפי האגדה המילה "וַיָּקֻצוּ" היא פועל שנגזר מהמילה קוץ. נוכחותם של בני ישראל הכאיבה למצרים כפי שקוץ התקוע בגוף עוקץ ומכאיב. פירוש זה נקרא אגדה משום שלמעשה הפועל לָקוּץ בעברית אינו נגזר מ"קוץ".

עיון

שני הפירושים גם יחד מעלים קושי ותמיהה. שניהם מעניקים הסבר, ואולי אף הצדקה סמויה, להתנהגותם של המצרים ולשנאתם את ישראל. התורה מעידה לכאורה כי גודלם העצום של בני ישראל מירר את חייהם של המצרים: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם"; "וְכַאֲשֶׁר יְעַנּוּ אֹתוֹ כֵּן יִרְבֶּה וְכֵן יִפְרֹץ", ובשל כך: "וַיָּקֻצוּ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

וכי יעלה על הדעת שהתורה תידרש להצדקת מניעי המצרים? להזדהות כלשהי עם שנאתם?!

נראה יותר שכוונת התורה להדגיש כי אין באפשרותו של עם ישראל להתפתח בגלות, וכי כל הצלחה של עם ישראל על אדמת נֵכר תוליד גלים של שנאה בקרב האומות.

ואמנם, לאמיתו של דבר בני ישראל לא הפריעו כלל למצרים. הם עבדו והתפרנסו, ואין ספק שגם המצרים נהנו מעבודתם. פירושו של רש"י על הפסוק מלמדנו את גודל הקלקול שהקנאה מולידה באדם. לפי הפשט, הקנאה מביאה את האדם למצב שאין הוא מסוגל עוד ליהנות ממה שיש לו. הוא מאבד את ערכם העצמי של חייו וחי אותם רק ביחס למושא קנאתו, עד כי אין שום משמעות לחייו. לפי האגדה, הקנאה יוצרת כאב אמתי, סבל גופני של ממש.

מהבנתה של מידה רעה זו נתעלה לקיומן של מידות טובות, ונבין שהפרגון והשמחה בהצלחותיו של הזולת מביאה לברכה כפולה – הן רוחנית הן גשמית.

רש"י

(יג) בפרך. בעבודה קשה המפרכת את הגוף ומשברתו (סוטה יא, ב).

ביאור

המילה פֶרֶך בעברית פירושה שבירה וריסוק. מכאן שעבודת פרך היא עבודה הפוגעת בגוף עד לשבירתו.

רש"י

(טו) למילדת. הוא לשון מולידות, אלא שיש לשון קל ויש לשון כבד, כמו שובר ומשבר, דובר ומדבר, כך מוליד ומילד.

ביאור

גם ה"מוליד" וגם ה"מיילד" מסייע לאישה ללדת. שתי הצורות מביעות את אותו הרעיון ולשתיהן משמעות אחת, אך הבניין הכבד מעניק עוצמת יתר לפעולה. השובר חפץ עשוי לשוברו בלי כל כוונה תחילה, ואילו המְשַׁבֵּר מבצע את פעולתו מתוך רצון לשבור. כך המיילדות היו חדורות נחישות לעזור למיילדות וסייעו להן בכל כוחן בתהליך הלידה.

רש"י

שפרה. זו יוכבד על שם שמשפרת את הולד. פועה. זו מרים שפועה ומדברת והוגה לולד כדרך הנשים המפייסות תינוק הבוכה. פועה לשון צעקה, כמו "כיולדה אפעה" (ישעיהו מב, יד) (סוטה יא, ב).

ביאור

יוכבד הייתה אמם של אהרן ומרים. התורה מכנה אותה שפרה – כינוי שנגזר מהמילה "שפיר" שפירושה יפה, על שום שהייתה מטפלת בתינוקות שיהיו נקיים ויפים. כינויה של מרים בתה היה פועה. הפעייה היא לשון צעקה, כפי שמבטא ישעיהו הנביא את זעקתו של הקב"ה כזעקת היולדת בשעת צירי לידתה – "כַּיּוֹלֵדָה אֶפְעֶה", והיא משמשת בהשאלה גם במשמעות דיבור. השם פועה ניתן למרים על שום שהייתה מדברת עם התינוקות ומרגיעה אותם.

עיון

שפרה ופועה מייצגות את שני הצרכים הבסיסיים הנדרשים לאדם השרוי בצער: טיפול ממשי ותמיכה רגשית. יש לחזק הן את הגוף הן את הרוח.

(טז) בילדכן. כמו בהולידכן.

ביאור

כלומר בעת שתסייעו לנשים ללדת.

רש"י

על האבנים. מושב האשה היולדת, ובמקום אחר קוראו משבר, וכמוהו "עושה מלאכה על האבנים" (ירמיהו יח, ג), מושב כלי אומנות יוצר חרס.

ביאור

המילה "משבר" במשמעות מושב הלידה מופיעה בספר מלכים ב' (יט, ג): "וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר חִזְקִיָּהוּ יוֹם צָרָה וְתוֹכֵחָה וּנְאָצָה הַיּוֹם הַזֶּה כִּי בָאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר וְכֹחַ אַיִן לְלֵדָה". כאן התורה אינה משתמשת במילה "משבר" כי אם ב"אובניים", שהיא מילה משותפת למושב הלידה ולכלי המשמש את הקדר בייצור כלֵי חרס כמובא בספר ירמיהו.

עיון

מדוע התורה אינה משתמשת במילה "משבר", שהיא המילה המדויקת למיטת היולדת?

פרעה הרשע לא התייחס לנשים היהודיות כאל יולדות אלא כאל כלי שנועד להוליד עבדים ושפחות לטובת הכלכלה המצרית, ועל כן גם מושב לידתן אינו מכונה בשם המיוחד לו אלא בשם המשמש גם לייצור כלים.

רש"י

אם בן הוא וגו'. לא היה מקפיד אלא על הזכרים, שאמרו לו אצטגניניו שעתיד להוולד בן המושיע אותם (סוטה יב, ב).

ביאור

רש"י מעלה תמיהה: אם פרעה חפץ להשמיד את עם ישראל מדוע הוא מצווה להרוג רק את הבנים? על כך מתרץ רש"י שמטרת פרעה לא הייתה השמדת ישראל אלא מניעת הולדתו של מושיען של ישראל.

עיון

אף שקושיית רש"י מובנת, תשובתו תמוהה: (א) היה פשוט יותר לטעון שהמצרים ביקשו לנצל את נשות ישראל, כפי שהיה נהוג בעמים להרוג את הגברים ולנכס לעצמם את הנשים; (ב) קשה לקבל שפרעה הסתמך בקביעת מהלכים הרי גורל רק על פרשנותם של אצטגנינים החוזים בכוכבים.

התנהלותו של פרעה מעידה כי הוא לא היה מעוניין להיפטר מהגברים ולקחת את הנשים, כי אם זו הייתה כוונתו הוא היה מארגן השמדה המונית של כל הגברים שכבר חיים במצרים, ולא מסתפק בהרג התינוקות העתידים להפוך לגברים ברבות הימים. רש"י מסביר שפרעה נהנה מכוח העבודה הזול של עם ישראל ולא רצה לוותר עליו בשום אופן, ועל כן מטרתו העיקרית הייתה למנוע כל שינוי. ראיית האצטגנינים את מושיען של ישראל העתיד להיוולד תרמה לנחישותו של פרעה למנוע מכוח עבודה זה להפוך לישות עצמתית שתבקש חירות.

רש"י

וחיה. ותחיה.

ביאור

המילה "וחיה" במלרע מייצגת לשון זכר – הוא יחיה, כמו בדברי אסתר למרדכי: "כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה" (אסתר ד, יא) – רק מי שיזכה להושטת השרביט יחיה. ואולם, כאן המילה "וחיה", המתייחסת לבנות שתיוולדנה, מוטעמת במלעיל, כלומר זהו עבר מהופך של המילה "חיה" בבניין קל עבר נקבה, ופירושה – "היא תחיה".

עיון

למדנו שפירוש המילה "וחיה" הוא 'ותחיה'. אם כן מדוע לא אמרה התורה בפשטות 'ותחיה'?

ייתכן שבשימוש בביטוי הסתמי "וחיה" התורה מבטאת את חוסר החשיבות שהמצרים ייחסו להישארות הבנות. בעוד שהביטוי "ותחיה" עשוי לבטא רצון חיובי כלשהי לתחיית הבת, הביטוי הקצר "וחיה" מורה שהבת יכולה לחיות, אך אין כל עניין מיוחד שתחיה.

רש"י

(יז) ותחיין את הילדים. מספקות להם מים ומזון (סוטה יא, ב). תרגום הראשון וקיימא והשני וקיימתין, לפי שלשון עברית לנקבות רבות, תיבה זו וכיוצא בה, משמשת לשון פעלו ולשון פעלתן, כגון "ותאמרנה איש מצרי" (שמות ב, יט), לשון עבר, כמו ויאמרו לזכרים, "ותדברנה בפיכם" (ירמיהו מד, כה) לשון דברתן, כמו ותדברו לזכרים. וכן "ותחללנה אותי אל עמי" (יחזקאל יג, יט), לשון עבר חללתן, כמו ותחללו לזכרים.

ביאור

התורה מתארת שהמיילדות עברו על צו פרעה, "וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַיְלָדִים". בפסוק הבא מתוארת תגובת פרעה הקובל על המיילדות ומוכיחן: "מַדּוּעַ עֲשִׂיתֶן הַדָּבָר הַזֶּה וַתְּחַיֶּיןָ אֶת הַיְלָדִים". לכאורה יש כאן ביטוי זהה, אך רש"י מאיר את עינינו לשני הבדלים בהופעת הביטוי בשני הפסוקים.

הבדל אחד מתבטא במשמעות השונה של הביטוי על פי הקשרו בכל אחד מן הפסוקים:

בפסוקנו זה המילה "ותחיינה" מתארת את מסירותן של המיילדות. התורה מגלה לנו, מאחורי הקלעים, שלא זו בלבד שהמיילדות לא המיתו את הילדים, הן חִיו אותם במאמץ פעיל! הן לא הסתפקו בהשארתם ליד הגורל אלא פעלו לסיפוק צרכיהם כדי לחזקם ולהבטיח את הישארותם בחיים. ואולם, פרעה לא ידע את אשר יודעים אנו ולא היה ער לסיוע שהעניקו המיילדות לתינוקות. כשפרעה שואל את המיילדות היאך עברו על מצוותו וחיו את הילדים – משמעות קבילתו היא 'מדוע השארתן את הילדים בחיים?!', ועל כך משיבות המיילדות כי לא התאפשר להן להרוג את הילדים משום שהם מיהרו להיוולד – עוד בטרם בואן.

ההבדל השני בין הביטויים הוא הבדל דקדוקי:

המילה "ותחיינה" היא עתיד מהופך של שורש חי"ה בבניין פיעל – שמשמעותו לשון עבר. אלא שבפסוק הראשון התיאור הוא בגוף שלישי (נסתר) – מה עשו המיילדות ("לשון פעלו"), ובפסוק השני הפנייה היא אל המיילדות בגוף שני (נוכח – "לשון פעלתן"). כך תרגם אונקלוס בפסוק זה "וְקַיִּימָא יָת בְּנַיָּא" – בלשון נסתר, ובפסוק הבא "וְקַיֵּימְתִּין יָת בְּנַיָּא" – לשון נוכח.

רש"י מציג כמה ראיות שתבנית זו המשמשת בעבר בלשון נקבה-רבות זהה לנוכחוֹת (גוף שני) ולנסתרות (גוף שלישי), ומביא לצדן את המקבילה בלשון זכר:

א. בנות יתרו מיהרו לשוב מן המרעה להפתעתו של אביהן. כששאל אותן יתרו לפשר הדבר אמרו הבנות שאיש מצרי סייע להן: "וַתֹּאמַרְןָ אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים" (ותאמרנה=ויאמרו בלשון זכר).

ב. העם היושב במצרים מסרב לקבל את תוכחת ירמיהו הנביא ומתעקש להמשיך ולהקטיר לעבודה זרה. ירמיהו פונה אל העם בדגש על הנשים ומודיע להם כי כבר אין דרך חזרה: "כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַתֶּם וּנְשֵׁיכֶם וַתְּדַבֵּרְנָה בְּפִיכֶם וּבִידֵיכֶם מִלֵּאתֶם לֵאמֹר עָשֹׂה נַעֲשֶׂה אֶת נְדָרֵינוּ אֲשֶׁר נָדַרְנוּ לְקַטֵּר לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם וּלְהַסֵּךְ לָהּ נְסָכִים" – כלומר, את אשר דיברתן, שלא תעזבו את העבודה הזרה – "הָקֵים תָּקִימְנָה אֶת נִדְרֵיכֶם וְעָשֹׂה תַעֲשֶׂינָה אֶת נִדְרֵיכֶם" – את זאת תקימו ואת זאת תעשו (ותדברנה=ותדברו בלשון זכר).

ג. יחזקאל הנביא פונה אל נביאות השקר שחיללו בדבריהן את שם ה': "וַתְּחַלֶּלְנָה אֹתִי אֶל עַמִּי" (ותחללנה=ותחללו בלשון זכר).

רש"י

(יט) כי חיות הנה. בקיאות כמילדות. תרגום מילדות חיתא. ורבותינו דרשו הרי הן משולות לחיות השדה שאינן צריכות מילדות. והיכן משולות לחיות, "גור אריה" (בראשית מט, ט), "זאב יטרף" (שם כז), "בכור שורו" (דברים לג, יז), "אילה שלוחה" (בראשית מט, כא), ומי שלא נכתב בו הרי הכתוב כללן – "ויברך אותם" (בראשית מט, כח), ועוד כתיב "מה אמך לביא" (יחזקאל יט, ב) (סוטה יא, ב).

ביאור

המיילדת מכונה "חיה" משום שהיא מסייעת בהבאת חיים לעולם, כפי שמתרגם אונקלוס בכל מקום שמוזכרות המיילדות – "חָיָתָא". על פי הפשט, שפרה ופועה אומרות לפרעה כי האימהות היהודיות כמוהן כמיילדות. הן יולדות בעצמן בלי לקרוא לעזרה, ועל כן אין למיילדות כל אפשרות להמית את הוולד בלידתו.

רש"י מוסיף פירוש על פי האגדה, ולפיו "כִּי חָיוֹת הֵנָּה" מתפרש כפשוטו – שהיולדות הן חיות. אמנם ברור שהן בני אדם, ועל כן מסביר רש"י שהן משולות לחיות, הממליטות את צאצאיהן לבד בלי עזרה חיצונית. רש"י מביא ראיה מברכות יעקב לבניו שהשבטים נמשלו לחיות: יהודה נמשל לאריה, בנימין לזאב, יוסף לשור ונפתלי לאיילה, וגם השבטים שלא נמשלו במפורש לחיה מסוימת נכללו בברכות כולם בסיום ברכותיו של יעקב. גם יחזקאל הנביא בקינתו אל נשיאי ישראל מדמה את האימהות ללביאות: "וְאָמַרְתָּ מָה אִמְּךָ לְבִיָּא בֵּין אֲרָיוֹת רָבָצָה בְּתוֹךְ כְּפִרִים רִבְּתָה גוּרֶיהָ".

עיון

מה טמון בעומק ההשוואה של ישראל לחיות?

ההשוואה הפשוטה מכוונת למידותיהן של החיות. האריה מתאפיין בגבורה, הזאב במנהיגות מלחמתית, השור מבטא את השלטון, ומידתה של האיילה היא הזריזות. אך יש נקודה נוספת המאפיינת את בעלי החיים. לבעל החיים יש מנגנון פנימי של הישרדות, יצר קיום בסיסי המאפשר לו לדעת בכל רגע נתון, בלי לחשוב, מה עליו לעשות כדי לשרוד. כך הם בני ישראל, בעלי מנגנון פנימי המכוון אותם תמיד לשמירה על נצחיותם.

בתיאורן את הנשים העבריות "כי חיות הנה" רומזות המיילדות לפרעה: בני ישראל נראים לך היום עבדים מסכנים, דע לך שזו רק אשליה. בדמם זורמת גבורה, רוח מלחמה, מנהיגות וזריזות. לא תוכל להם!

גם בדורותינו חשבו רבים כי היהודים אינם יודעים להילחם, לעמוד עם כבודם ולהגן על חייהם. והנה, אחרי אלפיים שנות גלות התעורר העם והראה לעין כול כי רוחו איתנה, כי חמוש הוא בגבורה ובנחישות, בזריזות ובמנהיגות, וכי בכוחו להילחם בכל אויביו, לנצחם ולממש את כוח שלטונו.

רש"י

(כ-כא) וייטב. הטיב להם. וזה חלוק בתיבה שיסודה שתי אותיות ונתן לה וי"ו יו"ד בראשה, כשהיא באה לדבר בלשון ויפעיל הוא נקוד היו"ד בציר"י שהוא קמ"ץ קטן, כגון "וייטב א-להים למילדות", "וירב בבת יהודה" (איכה ב, ה) – הִרבה תאניה, וכן "ויגל השארית" (דברי הימים ב לו, כ) – דנבוזראדן הגלה את השארית, "ויפן זנב אל זנב" (שופטים טו, ד) – הפנה הזנבות זו לזו, כל אלו לשון הפעיל את אחרים. וכשהוא מדבר בלשון ויפעל הוא נקוד היו"ד בחיר"ק, כגון "וייטב בעיניו" (ויקרא י, כ) – לשון הוטב, וכן "וירב העם" (פסוק כ) – נתרבה העם, "ויגל יהודה" (מלכים ב כה, כא) – הגלה יהודה, "ויפן כה וכה" (ב, יב) – פנה לכאן ולכאן. ואל תשיבני וילך, וישב, וירד, ויצא, לפי שאינן מגזרתן של אלו, שהרי היו"ד יסוד בהן, ירד, יצא, ישב, ילך, היו"ד אות שלישית בו.

ביאור

לשיטתו של רש"י ישנן מילים שהשורש (=יסוד) שלהם מכיל שתי אותיות בלבד – במילים כגון אלה הוא עוסק בפירושו כאן. רש"י מבאר כי כשמוסיפים במילים אלו ווי"ו ההיפוך ויו"ד לפני אותיות השורש, משמעותן משתנה על פי ניקודה של היו"ד. ניקוד היו"ד בצירי יוצר פועל בבניין הפעיל ("ויפעיל"), כלומר ביצוע פעולה ביחס למישהו אחר. כך בפסוקנו "וַיֵּיטֶב אֱלֹקים לַמְיַלְּדֹת" פירושו שהקב"ה השפיע טוב על המיילדות. ניקוד היו"ד בחיריק מביא לפועל הנעשה על הפועֵל עצמו ("ויפעל"), כמו בפסוק "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו" – בעיני משה עצמו.

רש"י מביא ראיה להבדל זה מכמה וכמה מילים שבהן היו"ד מנוקדת בצירי ומילים שבהן היא מנוקדת בחיריק. בסיכום דבריו מציין רש"י שהדברים נכונים רק במילים ששורשן מורכב משתי אותיות, ואילו במילים בעלות שלוש אותיות שורש שהראשונה בהן היא יו"ד – כגון וילך, וישב, וירד, ויצא – ניקוד היו"ד בצירי הוא חלק מתבנית ההטיה הפשוטה בבניין קל ואינו נושא משמעות של הפעלה.

עיון

מדוע מתעמק רש"י בדיון הדקדוקי? וכי היה נגרע משהו מהותי לו נכתב שהוטב למיילדות בשל מעשיהן, כגון אם היה נכתב 'וַיִּיטַב למיילדות"?

ייתכן שרש"י ביקש להדגיש את התערבותו הפעילה של הקב"ה – שהיטיב עם המיילדות – למען נבין שלידתן של הכהונה והמלכות בעם ישראל, כפי שנראה בדיבור הבא ברש"י, היא פרי זכותן של שפרה ופועה – הנשים שסירבו לשתף פעולה עם הרוע גם במחיר סיכון חייהן.

רש"י

וייטב אלהים למילדת. מהו הטובה? ויעש להם בתים – בתי כהונה ולויה ומלכות שקרויין בתים – "ויבן את בית ה' ואת בית המלך" (מלכים א ט, א). כהונה ולויה מיוכבד, ומלכות ממרים, כדאיתא במסכת סוטה (סוטה יא, ב).

ביאור

יכולנו להבין שיש כאן שתי בשורות: האחת, שהקב"ה היטיב למיילדות, והשנייה, שהוא עשה להן בתים. רש"י מסביר שאין הדבר כן, אלא ש'עשיית הבתים' היא פירוט ההטבה למיילדות. רש"י מסביר עוד שאין מדובר כאן בבתי פאר חומריים, שהרי וודאי שלא היה לנשים צדקניות אלו כל עניין בעושר ובנוחות כשאחיהן סובלים בפרך, אלא הטוב שנתברכו בו הוא טוב רוחני. המיילדות זכו לייסד בעם ישראל בתי כהונה ולווייה. יוכבד היא אמו של אהרן, ראש שושלת הכהונה המביאה לישראל את הקדושה, ומרים התחתנה עם כלב בן יפונה משבט יהודה, שמצאצאיו נולד דוד המלך.

רש"י

(כב) לכל עמו. אף עליהם גזר. יום שנולד משה אמרו לו אצטגניניו היום נולד מושיען, ואין אנו יודעין אם ממצרים אם מישראל, ורואין אנו שסופו ללקות במים, לפיכך גזר אותו היום אף על המצרים, שנאמר כל הבן הילוד, ולא נאמר הילוד לעברים, והם לא היו יודעים שסופו ללקות על מי מריבה (סוטה יא, ב).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שפרעה פקד על בני עמו להרוג את ילדי היהודים, העם השנוא עליהם שמתרבה בארצם. אך רש"י מכוון אותנו להבחין במה שלא נכתב. פרעה לא גזר כי "כל הבן הילוד לעברים" יושלך ליאור, אלא "כל הבן הילוד", ומכאן שציווה על המצרים להרוג גם את ילדיהם-הם. גזֵרה זו הייתה מצומצמת ליום אחד – יום לידתו של המושיע. המדרש מתאר שהאצטגנינים ראו שמושיעם של ישראל הגיח לעולם, אך לא ידעו אם עברי הוא או מצרי. על פי המסופר במדרש, הואיל והאצטגנינים חזו שהמושיע ילקה במים החליט פרעה שלא ליטול שום סיכון וציווה להטביע באותו היום את כל התינוקות שייוולדו במצרים – אחד מהם ודאי יהיה המושיע. ואולם, פרעה ויועציו לא ידעו כי המים שנחזו בכוכבים אינם מי היאור כי אם מי מריבה, שבעטיים נגזר על משה שלא להיכנס לארץ ישראל.

נשתדל להסביר אגדה תמוהה זו בעיוננו.

עיון

מה פשר החזון שראו יועצי פרעה?

היועצים לא הצליחו לזהות אם מישראל ייוולד המושיע או מהמצרים. חוסר הבהירות טמון בכך שמשה רבנו, בן העם היהודי שגדל וחונך בתוככי הממלכה המצרית, היה שייך גם לישראל וגם למצרים. שייכות כפולה זו של משה רומזת כי גאולתם של ישראל תגאל גם את מצרַים מהרוע שבו היא שרויה, ומעידה כי גאולת ישראל היא גאולת העולם כולו.

יועצי פרעה הבינו בחזונם שעם ישראל יקום וייוושע. לא לעולם יוכלו לדכא אומה. הם חשו עוד לפני הופעת הגואל שעליונותם איננה נצחית משום שהיא שקרית במהותה – היא מנוגדת לרצון הבורא שיצר בני אדם שווים וחופשיים. ואולם, אף שידעו בעלי החזון שמצב זה לא יימשך, בדרך של ייאוש הם מנסים לעשות הכול, גם האכזרי ביותר, כדי למנוע את הידוע מראש.

האגדה משקפת אכזריות תהומית של פרעה ושל המצרים, שלמען המטרה הנעלה של מניעת יציאת ישראל ממצרים היו מוכנים אפילו לפגוע בעצמם.[2] אכזריות זו שבה ונשנתה אצל ממשיכי דרכם של המצרים, הנאצים ימ"ש, שאף שמצבם בחזית בסוף מלחמת העולם השנייה היה קשה ביותר, הם העדיפו להשתמש בקרונות כדי להרוג יהודים במקום לחזק את המאמץ המלחמתי שלהם. 

בחזונם ראו האצטגנינים שגואל ישראל ילקה במים. רש"י אינו טוען שהם טעו טעות מוחלטת, שהרי משה רבנו נענש באמת באירוע הקשור במים. ואולם, לא בטביעה בנילוס לקה משה כי אם במי מריבה: לאחר מות מרים זעקו בני ישראל במדבר שאין להם מים לשתות. ה' ציווה את משה ואהרן לדבר אל הסלע כדי שהוא יוציא מים, אך משה היכה את הסלע במקום לדבר אליו. על חטא זה נגזר עליו שלא ייכנס לארץ ישראל.

חייו של משה רבנו שזורים אפוא במים בתחילתם ובסופם. לאחר לידתו הונח משה בתיבה במימי היאור. המים הגנו עליו מעיניהם של המצרים, אך בה בעת היה משה הקטן נתון בסכנת טביעה, עד שבאה בת פרעה והצילה אותו – "וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" (להלן ב, י). בלידתו ניצל במים, אך בערוב ימיו גרמו לו המים שלא יוכל להיכנס לארץ.

בלי מים אין אדם יכול לחיות. המים מייצגים את החיים הרוחניים, ועל כן אומר ישעיהו הנביא "הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם" (ישעיהו נה, א). רש"י רומז בדבריו לפער שבין משה רבנו לצאן מרעיתו. מהותו של משה רבנו היא מים – כל ישותו תורה, קרבה לה', כניעה מוחלטת לדבר ה', ביטחון של מאה אחוז בישרותה של הנהגת ה', "אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא" (דברים לב, ד). הנהגה ממדרגה עליונה שכזו מעוררת קושי במשה להבין את העם ולקבל את חולשותיו, את בגידותיו ואת חוסר האמון המופגן כלפי ה' וכלפי משיחו. חז"ל ממחישים בדבריהם שחוסר התאמה זה הוא השורש לבעיית המנהיגות של משה רבנו.

בת פרעה משתה את משה מן המים כדי לחבר אותו למציאות – שלא יחיה בעולם שכולו רוחני אלא יפגוש את המציאות על חולשותיה האנושיות ויקבל חינוך של לוחם ושל מנהיג חומרי. ואכן, משה היטיב להנהיג את ישראל במצרים ולהוציאם משם, אך כשעלה על הר סיני וקיבל את התורה הוא חזר לשורש נשמתו שכל-כולה קדושה וטהרה וכבר לא היה מסוגל להכיל את חולשותיהם של ישראל. חזרתו המוחלטת למימיה של קדושת התורה האופפים את כל ישותו הייתה סתימת הגולל על תפקידו של מנהיג האומה.

[1] על פי המזרחי.

[2] אמנם במדרש מובא שהעם המצרי לא הסכים לגזרה זו, אך רש"י לא הביא תוספת זו כי היא אינה מבוססת על הכתוב.

פרשת שמות פרק ב'

רש"י

(א) ויקח את בת לוי. פרוש היה ממנה מפני גזירת פרעה (וחזר ולקחה. וזהו וילך, שהלך בעצת בתו שאמרה לו גזרתך קשה משל פרעה, אם פרעה גזר על הזכרים, ואתה ג"כ על הנקבות). והחזירה ועשה בה לקוחין שניים. ואף היא נהפכה להיות נערה. ובת מאה שלושים שנה היתה, שנולדה בבואה למצרים בין החומות, ומאתים ועשר שנה נשתהו שם, וכשיצאו היה משה בן שמונים שנה. אם כן כשנתעברה ממנו היתה בת מאה שלושים וקורא אותה בת לוי (סוטה יב, ב).

ביאור

התורה מתארת את נישואי הוריו של משה רבנו ואת לידתו כאילו היה משה בנם הראשון. ואולם, פסוקים ספורים אחר כך אנו פוגשים את אחותו הגדולה של משה הניצבת בסוּף לדעה מה ייעשה לו – משמע שהוריו של משה היו נשואים כבר שנים רבות קודם לכן! אם כן מדוע נכתב שהוריו התחתנו לפני לידתו? רש"י מסביר שבשל גזירות פרעה נפרדו ההורים מתוך מחשבה שאין כל טעם להביא עוד ילדים לעולם התופת של מצרים, ועתה, בעצת בתם, שבו ונישאו.

הוריו של משה הם עמרם ויוכבד, כפי שמפורש להלן בפרשת וארא: "וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ לוֹ לְאִשָּׁה וַתֵּלֶד לוֹ אֶת אַהֲרֹן וְאֶת מֹשֶׁה" (ו, כ). רש"י מציין שהתורה מכנה את יוכבד "בת לוי" על אף שהייתה כבר בת 130 שנה בלדתה את משה – ומכאן שנראתה צעירה כנערה. חשבון שנותיה של יוכבד נסמך על שלושה רכיבים: (א) המדרש המפורט ברש"י לפרשת ויגש (מו, טו), ולפיו נולדה יוכבד "בין החומות" בעת ירידת ישראל למצרים; (ב) היות בני ישראל במצרים 210 שנים – כפי שמפרט רש"י בפרשת לך לך (טו, יג), ועיין דברינו שם;[1] (ג) גילו של משה בעמדו לפני פרעה: "וּמֹשֶׁה בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְאַהֲרֹן בֶּן שָׁלֹשׁ וּשְׁמֹנִים שָׁנָה בְּדַבְּרָם אֶל פַּרְעֹה" (שמות ז, ז).

עיון

רש"י חושף כאן את אשר הסתירה התורה. התורה מציגה תהליך לידה טבעי כביכול, ובשלב זה אין לכאורה משמעות לשמם ולזהותם של ההורים. אך רש"י מגלה כי לידתו של משה היא תהליך ניסי, פרי התערבות ה' בעולם. הפרטים שמוסיף רש"י, כגון הנישואים המחודשים של הורי משה בגיל מבוגר ומראהָ הצעיר של האם המבוגרת, כל אלו מעצימים את גודל התהליך המיוחד ורווי הניסים של לידת מושיען של ישראל.

מרים טענה כלפי אביה טענה הגיונית כביכול – גזירת פרעה חלה רק על הזכרים, ואתה אל תוסיף גזירה על גזירתו. ודאי שטיעון זה לא היה בו די, כי הנקבות נלקחו בידי פרעה ובידי המצרים, אך דרכו העבירה מרים את עומק כוונת דבריה והעניקה לכל הדורות שיעור באמונה: לעולם אין להתייאש, הייאוש הוא הדרך לאבדון. אין לשתף פעולה עם מר הגורל – יש להמשיך קדימה ולהתאמץ להוסיף חיים על אף כל הקשיים.

רש"י

(ב) כי טוב הוא. כשנולד נתמלא הבית כולו אורה (סוטה יב, א).

ביאור

הביטוי "כי טוב הוא" יכול להתפרש בדרכים שונות. ייתכן שאם משה זיהתה שהתינוק בריא וחזק, או אולי יופיו ניכר בלידתו, אך רש"י מבאר ביטוי זה על פי הפסוק "וַיַּרְא אֱלֹקים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" (בראשית א, ד) – הטוב מבטא את האור, משמע שהבית נתמלא אור בהולדת משה.

עיון

רש"י מוסיף ומעצים את הופעתו הניסית של משה בעולם באמצעות המדרש המתאר את האור שהציף את הבית בעת לידתו. המדרש מתמקד בנקודה המרכזית באישיותו של משה. משה רבנו ניחן בהמון מידות טובות: הוא גיבור חיל שאינו מהסס להתעמת עם השוטרים המצריים, הוא רודף צדק המנסה לשפוט בין יהודים שרבים, הוא גדול הנביאים שדיבר פה אל פה עם ה' יתברך, הוא מנהיג האומה המוציא אותה ממצרים, ועם כל סגולותיו התורה מעידה עליו כי אין עניו כמוהו על פני האדמה. כל אלה אמת הם, אך מהותו של משה רבנו היא היותו איש של תורה, האיש שהביא את דבר ה' ממרומים לאדם. כל המידות האחרות הן שאפשרו לו להיות איש התורה, אך התורה היא עמוד השדרה של אישיותו. עם הופעתו של משה בעולם נתמלא הבית כולו אורה, ואין אורה אלא תורה.

ואם תשאל, אם כבר בלידתו של משה ניכר גודל נשמתו איה הבחירה החופשית שלו? דע כי הבחירה נתונה לכל אדם על פי דרגתו. ה' העניק לכל אדם תכונות משלו, ועליו לבחור מה יעשה בתכונות אלו. אינן דומות התמודדויותיו של משה רבנו להתמודדויות של האדם הפשוט. האנשים הפשוטים מתמודדים עם יצר הכבוד, עם יצר העריות או עם הגזל – לא כן משה רבנו. על כתפיו של משה מוטלים ענייני הכלל, ובחירותיו עוסקות בדרכי הנהגת העם.

רש"י

(ג) ולא יכלה עוד הצפינו. שמנו לה המצריים מיום שהחזירה, והיא ילדתו לששה חדשים ויום אחד, שהיולדת לשבעה יולדת למקוטעין, והם בדקו אחריה לסוף תשעה (סוטה יב, ב).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מסבירים שהילד גדל וכבר לא היה אפשר להסתירו בבית בלי שהמצרים יגלו אותו. ואולם התורה מעידה כי מראש הצפינה האֵם את משה לשלושה חודשים, ועל כן מפרש רש"י שמשה רבנו נולד בתחילת החודש השביעי, שלושה חודשים לפני התאריך המשוער, והמצרים לא באו לבדוק אם נולד תינוק בבית עמרם ויוכבד אלא בתום תשעה חודשים מאז שחזרו לחיות יחד.

"יולדת לשבעה יולדת למקוטעין" פירושו שהיולדת בחודש השביעי יכולה ללדת כבר בתחילת החודש, לעומת לידה בחודש התשיעי שיכולה להתרחש, לפי מה שהיה ידוע אז, רק בתום חודש מלא.

עיון

רש"י ממשיך לגלות לנו את הניסים הסובבים את לידתו של משה. הלידה המוקדמת, המסוכנת בפני עצמה, אפשרה לאמו של משה לגדל אותו בחיקה שלושה חודשים.

רש"י

גמא. גמי בלשון משנה ובלעז יונ"ק [גומא]. ודבר רך הוא, ועומד בפני רך ובפני קשה (סוטה יב, ב).

ביאור

המילה גומא מופיעה כאן בפעם היחידה בתורה, אך שימושיה במשנה מאפשרים לנו להבין את משמעה. רש"י מביא את תרגום המילה לצרפתית –JONC  – שהוא הצמח שממנו בנו את התיבה. המיוחד בצמח זה הוא גמישותו המעניקה לו עמידות והגנה מפני סוגים שונים של פגיעה.

עיון

מדוע מציין רש"י כי הגומא עומד גם בפני דבר רך וגם בפני דבר קשה? הלוא אם הוא חזק דיו להתמודד מול חומר קשה, קל וחומר שיוכל גם לדבר רך.

רש"י רומז בדבריו להתמודדויות שיהיו מנת חלקו של גואל ישראל. יש מנהיגים שיודעים לעמוד כחומה בצורה אל מול כל רצון לפגוע במלכות, אך אינם מסוגלים להתמודד עם בעלי הקשיים הזקוקים לעזרה ולתמיכה ועם העבודה האפורה היום יומית מול קהל עדתם, לעומתם ישנם מנהיגים ששומעים את צעקת הדל ומושיטים לו יד, אך נסוגים מפני כל סוג של אלימות. לא כן משה רבנו. התורה רומזת כאן שמושיען של ישראל יידע להתמודד עם כל סוגי הקשיים שייקרו בדרכו. הוא יעמוד בגבורה בפני פרעה האלים וקשה העורף, ובד בבד יטפל באהבה בצרכים האנושיים של בני ישראל.

רש"י

בחמר ובזפת. זפת מבחוץ וטיט מבפנים, כדי שלא יריח אותו צדיק ריח רע של זפת (סוטה יב, ב).

ביאור

תפקיד הזפת לחזק את התיבה ולאטום אותה מפני כניסת מים, ואילו הטיט משמש לחיזוק התיבה בלבד. רש"י מסביר שאֵם משה הסתפקה באטימת התיבה מבחוץ ולא זיפתה אותה גם מבפנים, כדי למנוע ממשה רבנו את אי הנעימות שעשויה להיגרם מריחה הרע של הזפת. רש"י רומז כאן לתיבת נח, שהייתה מכוסה בזפת מבפנים ומבחוץ.

עיון

בעיוננו לפרשת נח[2] השווינו בין תיבת משה לתיבת נח, ונאים הדברים גם לכאן: "ההשוואה בין נח ומשה רבנו מעניינת מאוד. שניהם הצילו את העולם מכליה – נח בכך שנמלט עם בניו מן המבול, ומשה בכך שהביא את התורה לעולם. הצלתו של משה מעולה יותר משום שהציל את העולם מבחינה רוחנית, ומשום כך היה לו בתיבה ריח נעים".

רש"י

ותשם בסוף. הוא לשון אגם רושי"ל[3] בלעז [סוף], ודומה לו "קנה וסוף קמלו" (ישעיה יט, ו).

ביאור

בעברית של היום אגם הוא מקווה מים גדול, טבעי או מלאכותי, המוקף יבשה. האגם שרש"י מתאר הוא שלוחה קטנה של מים עומדים על יד הנהר, מעין שלולית גדולה, שגדלים בה קנים הנקראים קני סוף. תיבת משה הוסתרה בין קני הסוף שבאגם קטן זה.

עיון

מתוך תיאור רצף האירועים עולה דרמה אנושית מטלטלת. הבית המוגן הפך למקום סכנה לחיי הרך הנולד. הזמן דוחק, ואין שום קורת גג שתוכל להסתיר את התינוק מעיני המצרים. הנהר מסוכן מאוד, אך הנה בצד הנהר מתגלה שלולית קטנה עמוסת קני סוף. זהו מקום המסתור היחיד שיוכל להגן על התינוק מעיני העוברים ושבים.

רש"י

(ה) לרחץ על היאר. סרס המקרא ופרשהו ותרד בת פרעה על היאור לרחוץ בו.

ביאור

בקריאה פשוטה של הפסוק אנו מבינים שתכלית ירידתה של בת פרעה הייתה להתרחץ במימי היאור. רש"י מדייק שלו הייתה זו כוונת הפסוק היה נכתב 'לרחוץ ביאור' ולא על היאור. באמצעות שינוי סדר המילים מסביר רש"י שמגמת הירידה של בת פרעה, במודע או שלא במודע, הייתה להגיע אל היאור, והרחצה בו הייתה רק תירוץ.

עיון

רש"י מסרס לכאורה את פשט הכתוב, אך למעשה הוא מפגיש אותנו עם עומק הפשט.

סיפור התורה מציג לפנינו את הרובד הטבעי, את סיפור המעשה כפי שהתרחש על פני השטח. רש"י מכוון אותנו להביט אל ההשגחה שמאחורי הקלעים, זו שנטעה בקרבה של בת פרעה את הרצון לרחוץ – כדי להביאה אל היאור. מי שאינו מאמין ביד ה' המכוונת את המציאות יתלה את הצלתו של משה רבנו בצירוף מקרים, אך רש"י מבהיר כי מי שטוותה את "צירוף המקרים" היא יד ה' הפועלת בהיסטוריה. בת פרעה ירדה אל היאור רק משום שכך רצה הא-ל, וכל פסיעותיה הונהגו בידי ההשגחה העליונה.

רש"י

על יד היאר. אצל היאור, כמו "ראו חלקת יואב על ידי" (שמואל ב יד, ל), והוא לשון יד ממש, שיד האדם סמוכה לו. ורבותינו דרשו הולכות לשון מיתה, כמו "הנה אנכי הולך למות" (בראשית כה, לב), הולכות למות לפי שמיחו בה. והכתוב מסייען, כי למה לנו לכתוב ונערותיה הולכות (סוטה יב, ב).

ביאור

רש"י מסביר כי הביטוי "על יד" משמעו בסמוך. על פי הפשט נערותיה של בת פרעה הלכו בסמוך ליאור, ללוות את גבירתן שירדה אל היאור לרחוץ בו. לחיזוק פירוש זה מביא רש"י פסוק מספר שמואל, ובו מצווה אבשלום את עבדיו לשרוף את חלקת השדה של יואב הסמוכה אליו: "וַיֹּאמֶר אֶל עֲבָדָיו רְאוּ חֶלְקַת יוֹאָב אֶל יָדִי… לְכוּ וְהַצִּיתוּהָ בָאֵשׁ". "אל ידי – סמוך לרשותי" (רש"י שם). יש לשים לב שבפסוק המצוטט כתוב "אל ידי", ואילו כאן כתב רש"י "על ידי" – כנראה שרש"י ראה בביטויים אלו ביטויים זהים.[4]

בפירוש הדרש מביא רש"י את דברי חז"ל במסכת סוטה (יב, ב), ולפיהם המילה "הולכות" איננה מתפרשת כפשוטה אלא רומזת להליכה בלי שוב – למיתה. המדרש מתאר שכשראו הנערות שבת פרעה מתכוונת להציל את התינוק הן גערו בה ("מיחו בה") וביקשו למנוע ממנה את מעשה ההצלה. בשל תגובתן זו נגזרה עליהן מיתה, ובא המלאך גבריאל וחבטן בקרקע. אם כן, לפי פירוש זה "הולכות על יד היאור" משמעו הולכות אל מותן. רש"י נדרש להביא את האגדה משום שבלעדיה קשה להבין מדוע התורה מספרת שנערותיה של בת פרעה הולכות על יד היאור, הרי מידע זה איננו מלמד דבר. בעיון נראה מה עומד בבסיס דברי חז"ל המשווים להליכת הנערות לשון מיתה.

עיון

רש"י מדייק במילות הפסוק שבת פרעה ירדה לרחוץ על היאור, ואילו נערותיה הולכות על יד היאור. בהביאו את דברי האגדה מדגיש רש"י כי בהבדל קטן זה מומחש עומק הפער בין בת פרעה לנערותיה, בין מחשבותיה למחשבותיהן ובין ערכיה לערכיהן.

בת פרעה נמצאת כל-כולה ביאור, מוכוונת-מטרה. לעומתה מצויות נערותיה רק בסמוך ליאור, מבחוץ, אטומות לבכיו של התינוק. במילים "ונערותיה הולכות" מקפלת התורה את אכזריותן של הנערות שדבקו בגזרת פרעה ומיחו בגבירתן, ועל כן נגזרה עליהן מיתה.

ואפשר להבין בדרך נוספת, שחז"ל התכוונו למיתה רוחנית. הנערות חיו לצד אישה רחמנייה שחייה היו מלאי משמעות, אך הן לא ספגו ממנה ולא כלום. קהות חושיהן אל מול תינוק במצוקה ממחישה את אפסיות חייהן, חיים חסרי כל ערך ותכלית השקולים למיתה.

רש"י מאיר את עינינו לעוצמתה של בת פרעה שעשתה מעשה מסוכן ולא מקובל, מעשה חסד שאפילו נערותיה הקרובות אליה ביותר ניסו למנוע ממנה.

רש"י

את אמתה. את שפחתה. ורבותינו דרשו לשון יד. אבל לפי דקדוק לשון הקודש היה לו להנקד אמתה מ"ם דגושה. והם דרשו את אמתה את ידה, שנשתרבבה אמתה אמות הרבה (סוטה יב, ב).

ביאור

אָמָה בעברית היא שפחה, ובשייכות – אֲמָתָהּ. על פי פשט הכתוב וניקודו בת פרעה שלחה את שפחתה לקחת את התיבה. האגדה מתעלמת מניקוד המילה, ולפי פירושה ה"אַמָּה" ששלחה בת פרעה היא אַמַּת היד (החלק שבין הזרוע למרפק). חז"ל מתארים אירוע ניסי שהתרחש: בת פרעה שלחה את ידה אל התיבה – את אַמָּתָהּ – וזו התארכה עד שהגיעה אל התינוק הבוכה.

עיון

שמעתי מאמו"ר זצ"ל ביאור נאה למדרש זה. אמרו בשם החוזה מלובלין שיש לשאול מדוע נטתה בת פרעה את ידה – הלוא היה ברור שהיא לא תוכל להגיע ממקומה אל התינוק. אמנם אנחנו יודעים ומבינים שהקב"ה עושה ניסים, אך לא כן בת פרעה שגדלה על ברכי האלילות! התשובה היא שכשמדובר בהצלת יהודים אין להתחשב בשיקולי היתכנות, יש לנסות הכול גם כאשר נראה שאין כל סיכוי להצלחה, והעזרה מה' יתברך בוא תבוא.

כמובן שאין מקרא יוצא מדי פשוטו, ואמתה היא שפחתה, אך האגדה מוסיפה את הרובד העמוק הממחיש את גודל הנס. פרעה גזר להרוג את כל הבנים הנולדים, אפילו את אלו הנולדים לבני עמו, כדי למנוע את לידת מושיען של ישראל. והנה באה בתו, היא ולא אחרת, מורדת באביה ומצילה דווקא את התינוק שיהיה גואלם של ישראל! בתיאור ידה שהתארכה ממשיכים חז"ל וממחישים באופן ציורי את גודל ההשגחה החורזת את סיפור משה רבנו לאורך חייו.

רש"י

(ו) ותפתח ותראהו. את מי ראתה, את הילד, זהו פשוטו. ומדרשו שראתה עמו שכינה (סוטה יב, ב).

ביאור

עין הבדולח של רש"י הבחינה בביטוי המוזר "ותראהו את הילד". לכאורה יש כאן כפילות – היה אפשר לומר בפשטות 'ותראה את הילד'. על פי הפשט מסביר רש"י שהתורה בחרה בסגנון מיוחד המדגיש את גודל המעמד: בת פרעה פתחה את התיבה וראתה אותו, ומי זה "אותו"? זהו הילד. על פי האגדה יש כאן רמז למשהו נוסף שראתה בת פרעה – היא ראתה את השכינה שליוותה את משה.

עיון

רש"י נאמן לפירושו מתחילת הופעתו של משה רבנו, שכל כולה נס. משה איננו ילד ככל הילדים אלא בעל נשמה מיוחדת שהשכינה שורה עליה בכל עת.

רש"י

והנה נער בכה. קולו כנער (סוטה יב, ב).

ביאור

עד עכשיו דובר על "הילד" ולפתע קוראים לו נער. רש"י מבאר שגדולתו של משה ניכרה בו כבר בהיותו תינוק, והתבטאה בקולו שהיה כקול נער בוגר ולא כקולו של ילד קט.

עיון

לפנינו המחשה נוספת שהופעתו של משה בעולם אינה פרי לידה טבעית אלא מהלך אלוקי.

רש"י

(ז) מן העברית. מלמד שהחזירתו על מצריות הרבה לינק ולא ינק, לפי שהיה עתיד לדבר עם השכינה (סוטה יב, ב).

ביאור

רש"י תמה, הלוא בת פרעה הייתה יכולה להשיג בקלות מינקת מצרית, ולשם מה נדרשה לה מיניקת דווקא מן העבריות? על כך עונים בעלי האגדה כי משה סירב לינוק מן המצריות.

עיון

רש"י מפגיש אותנו שוב עם אישיות לא טבעית, עם תינוק ש"יודע" בדיוק ממי לינוק וממי לא. הנס בהתרחשות זו הוא נס כפול – תחילתו בסירובו של התינוק לינוק מן המצריות והמשכו במסירותה של בת פרעה, שלא עזבה אותו למוות ודאִי אלא חיפשה כל דרך להזינו.

רש"י

(ח) ותלך העלמה. הלכה בזריזות ועלמות כעלם (סוטה יב, ב).

ביאור

מדוע מכנה הכתוב את מרים "עלמה" ולא "אחותו" כפי שנקראה עד כה? רש"י מסביר שעלם הוא כינוי לנער צעיר וזריז, כפי שכינה שאול המלך את דוד אחרי הכותו את גליית, והוא עדיין נער צעיר – "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ שְׁאַל אַתָּה בֶּן מִי זֶה הָעָלֶם" (שמאל א יז, נו) – ובשל זריזותה כונתה מרים כך.

עיון

רש"י

(ט) היליכי. נתנבאה ולא ידעה מה נתנבאה: הי שליכי (סוטה יב, ב).

ביאור

כאשר אדם אומר דברים לתומו בלי כוונה מיוחדת, ודברים אלו מתקיימים במלואם, אומרים עליו את הביטוי "ניבא ולא ידע מה ניבא". לעתים מתכוון האומר למשמעות אחת, אך בעומק מילותיו שזורה משמעות אחרת שהוא אינו מודע לה, אמיתית לא פחות. כשאמרה בת פרעה "הֵילִיכִי אֶת הַיֶּלֶד" היא התכוונה שיוכבד תוליך את הילד עמה, אך מלשון זו משתמע גם "הי שליכי", כלומר הא (לך) – שלך (הוא).

עיון

מה חשיבותה של נבואה זו אם אף אחת מהדמויות הפועלות לא הבינה את משמעותה הנסתרת?

נבואה זו מעידה על גדולתה של בת פרעה. אמנם היא תגדל את הילד, אך אין לה כל רצון לעקור אותו מאימו ומעמו. הוא שלך, אומרת בת פרעה ליוכבד, ולא שלי. לא הצלתי אותו כדי לזכות בו לעצמי אלא כי כך ראוי כל בן אנוש לנהוג. שלא ביודעין גילתה בת פרעה את אצילותה הפנימית.

רש"י

(י) משיתהו. שחילתה והוא לשון הוצאה בלשון ארמי, כמשחל ביניתא מחלבא. ובלשון עברי משיתהו לשון הסירותיו, כמו "לא ימוש" (יהושע א, ח), "לא משו" (במדבר יד, מד), כך חברו מנחם. ואני אומר שאינו ממחברת מש, וימוש, אלא מגזרת משה ולשון הוצאה הוא, וכן "ימשני ממים רבים" (שמואל ב כב, יז), שאילו היה ממחברת מש, לא יתכן לומר משיתהו, אלא המישותיהו, כאשר יאמר מן קם הקימותי, ומן שב השיבותי, ומן בא הביאותי, או משתיהו, כמו "ומשתי את עון הארץ" (זכריה ג, ט). אבל משיתי אינו אלא מגזרת תיבה שפעל שלה מיוסד בה"א בסוף התיבה. כגון משה, בנה, עשה, צוה, פנה, כשיבא לומר בהם פעלתי, תבא היו"ד במקום ה"א, כמו עשיתי, בניתי, פניתי, צויתי.

ביאור

רש"י מביא שני פירושים למילה "משיתיהו" – תרגום אונקלוס, ולפיו למשות משמעו להוציא, ופירושו של איש הדקדוק מנחם,[5] ולפיו למשות משמעו להסיר. רש"י פותח בתרגום אונקלוס ("בלשון ארמי"), אחריו מביא את פירושו של מנחם ומקשה עליו, ולסיום חוזר לפירושו של אונקלוס ומצדד בו. נבאר את שני הפירושים בנפרד.

פירושו של מנחם

בשיטת הדקדוק של מנחם ישנן מילים ששורשן מורכב משתי אותיות בלבד (רש"י מקבל כלל דקדוקי זה באופן כללי, אך חולק נקודתית על הבנתו של מנחם כאן). לשיטת מנחם המילה למשות נגזרת משורש מ"ש ומשמעותה להסיר, כמו במילים "לא ימוש" ו"לא מש" בפסוקים הבאים: (א) "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ" – ה' מצווה את יהושע שלא לעזוב את התורה, לא להסירה מקרבו; (ב) "וַאֲרוֹן בְּרִית ה' וּמֹשֶׁה לֹא מָשׁוּ מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה" – כשהמעפילים יצאו למלחמה לכיבוש הארץ נגד רצון ה' נאמר שהארון ומשה סירבו ללוות אותם ולא סרו מן המחנה.

רש"י דוחה פירוש זה, וטוען שאם אכן הייתה המילה נגזרת משורש מ"ש היה צריך להיכתב "המישותיהו", כמו "הקימותי", "השיבותי" ו"הביאותי" בשורשים הדומים ק"ם, ש"ב וב"א, או "משתיהו" – כמו בפסוק "וּמַשְׁתִּי אֶת עֲו‍ֹן הָאָרֶץ הַהִיא בְּיוֹם אֶחָד", אך ודאי שלא "משיתיהו". לסיכום, לדברי רש"י ההטיה "משיתיהו" אינה מתיישבת עם שורש מ"ש, ועל כן משיית משה מן המים איננה מלשון הסרה.

פירושו של אונקלוס

אונקלוס תרגם "אֲרֵי מִן מַיָּא שְׁחַלְתֵּיהּ". משמעות המילה "שחלתיה" היא הוצאה, כמו בביטוי בארמית המתאר מיתת נשיקה, בלי כל סבל, "כמשחל ביניתא מחלבא" (ברכות ח, א) – כלומר כמוציא שערה מחלב.

לפי פירושו של אונקלוס שורש המילה "משיתיהו" הוא מש"ה – המשמש ללשון הוצאה. צורת המילה "משיתי" דומה ל"בניתי" משורש בנ"ה, "עשיתי" משורש עש"ה וכן הלאה. רש"י מביא דוגמה נוספת לשימוש בשורש זה במשמעות הוצאה מדוד המלך, המשבח את ה' בשירתו ומודה לו על הצלתו מאויביו, המשולים למים רבים שמבקשים להטביעו: "יַמְשֵׁנִי מִמַּיִם רַבִּים".

עיון

לכאורה אין הבדל מהותי בין הוצאה להסרה – שתי המילים משקפות את הצלתו של משה מן המים. אך הואיל ורש"י מאריך בדיון הדקדוקי עלינו להעמיק ולדייק בהבנת ההבדל בין המילים.

הוצאה היא ניתוק של דבר מה מתוך דבר אחר, ואילו הסרה היא הפרדה בין דברים שאינם קשורים זה לזה במהות (כמו הסרת כתמים, הסרת משקפיים וכד'). השימוש בפועל 'להוציא' מלמד שמשה היה שייך במהותו למים והוצא מתוכם, כמו נשמה היוצאת ומתנתקת מהגוף שהיה מכון לשבתה. לעומת זאת, שימוש ב'הסרה' היה מעיד לכאורה שהקשר בין משה למים הוא קשר חיצוני בלבד. הוא הונח בתוכם במקרה, וכדי להצילו מסכנת טביעה היה צורך להעבירו למקום אחר.

לרש"י ברור כי המים הם חלק בלתי נפרד מחייו של משה וכי הוצאתו מהם נועדה לא רק להצלתו אלא גם להגבהתו לקומה עליונה יותר.

המים אופפים את דמותו של משה רבנו מתחילת חייו ועד סופם. בלידתו הם מצילים אותו מעיני המצרים, ובת פרעה מושה אותו מהם ומצילה אותו מסכנת טביעה. במדבר הוא ייענש כשיכה בצור כדי להוציא ממנו מים במקום לדבר אליו – ובשל כך תימנע ממנו הכניסה לארץ חמדה. כפי שראינו ברש"י בפרק הקודם,[6] עוד בטרם לידתו חזו האצטגנינים שמושיעם של ישראל ילקה במים – וכדי למנוע את הופעתו הוטבעו במים כל התינוקות הנולדים. באותו הפירוש הזכיר רש"י גם את מי המבול שהציפו את העולם כולו.

המים הם חסד גמור. הם המעניקים חיים לעולם, ואין כל ברייה יכולה לחיות בלעדיהם. החסד נצרך לעולם – "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהילים פט, ג) – אך כשהוא מופיע בלי גבולות הוא מביא את העולם לאבדון, כי הוא מתעלם מהרוע ומוותר לרשעים.

בבריאת העולם כיסו המים את כל היקום, ורק כאשר כינס אותם ה' בימים הייתה היבשה יכולה להופיע. במילים אחרות, הקב"ה היה חייב להטמיע בבריאה את האפשרות לצמצום החסד, כי עולם המבוסס על חסד בלבד לא יוכל להחזיק מעמד לאורך זמן.[7] אלפיים שנה נתן הקב"ה לעולם להתפתח בחסד גמור, בלי כל התערבות. החסד חסר הגבולות אִפשר לבני האדם לפעול על פי יצריהם ולהשחית את דרכיהם כאוות נפשם בלי שיתנו את הדין על מעשיהם, עד שגם החסד האלוקי אמר די – והם נקברו בים של חסד, במי המבול.

והנה בא משה רבנו מושיעם של ישראל. תפקידו להביא לעולם תורת חיים, חוק ומשפט, ולהוציא אותו ממציאות המבוססת על חסד בלבד. בתורת משה ייכתב שכשעושים את רצון ה' יהיה גשם על הארץ, ואם לאו יהיה רעב. לא עוד עולם של הפקר. "מן המים משיתיהו" – הוצאתי אותו מעולם שמתעלם מן הרוע בשם החסד כדי להביא דין לעולם, סדר וערכים, כדי ליצור עולם שהחיים בו אינם מתנת חינם והאדם צריך להתאמץ כדי להיות ראוי לחייו.

אצטגניני פרעה ראו אמנם שמושיען של ישראל ילקה במים, אך הם לא הבינו את אשר ראו. מושיען של ישראל פועל בדין. הוא מבין מדוע נענשו בני ישראל,[8] וחושב שאינם מוכשרים עדיין לצאת – "הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה" (להלן ו, יב). משה רבנו מופיע כדי להביא את הדין לעולם. זו מהותו, והיא באה לידי ביטוי בעוצמה רבה בהוצאת המים מהסלע באמצעות הכאה במקום דיבור. ואולם, אי אפשר להנהיג את האומה במידת הדין, ועל כן בבוא העת תסתיים הנהגתו של משה רבנו ותעבור למנהיג אחר.

רש"י

(יא) ויגדל משה. והלא כבר כתיב ויגדל הילד (פסוק י) אמר רבי יהודה ברבי אלעאי הראשון לקומה והשני לגדולה, שמינהו פרעה על ביתו (תנחומא ישן וארא יז).

ביאור

בפסוק הקודם תואר שהילד גדל והובא אל בת פרעה, וכאן מתואר לכאורה המשך גדילתו. מסביר רש"י על פי חז"ל ש"ויגדל הילד" בפסוק הקודם מתייחס לגילו של משה, שכאשר הגיע לגיל גמילה, שנתיים או שלוש, הביאתו אמו אל בת פרעה, ואילו כאן מתייחסת הגדילה למעמדו של משה. משה נעשה אדם חשוב בביתו של פרעה, ומתוך מעמדו זה היה יכול לצאת ולראות את מצבם של אחיו.

עיון

רש"י מפגיש אותנו כבר עכשיו עם זכויותיו של משה. משה הפך לאחד מבעלי התפקידים החשובים בבית פרעה, ולכאורה הוא מחויב להשקפת העולם הנהוגה בארמון. סביר מאוד שאם ירחם על העבדים יתערער מעמדו, אך משה לא חש לזאת, ורק האמת והצדק היו נר לרגליו.

רש"י

וירא בסבלתם. נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם (שמות רבה א, כז).

ביאור

אין מדובר בראייה סבילה כפי שראה כל מי שהביט בעם העבדים, אלא בראייה המלֻווה בהזדהות עמוקה וברצון לעזור ולהציל.

עיון

התורה ממשיכה לספר לנו על מידותיו של משה, מידות שיהפכו אותו לראוי להנהיג את ישראל. חוסר אדישות הוא התנאי הראשון, אהבה לעם והזדהות אתו. לא בכדי נכתבו דבריו אלה של רש"י בסמוך לדבריו בפסוק הקודם. לאור מעמדו הרם של משה והסכנה שתביא עמה הזדהותו עם אחיו, אך טבעי היה שיטוחו עיניו מראות בסבלותם, ועם כל זאת לא כהתה עינו ולא נאטם לבבו.

רש"י

איש מצרי. נוגש היה, ממונה על שוטרי ישראל, והיה מעמידם מקרות הגבר למלאכתם (שמות רבה א, כח).

ביאור

המילה איש פירושה אישיות, אדם חשוב. על כן מסביר רש"י שהאיש שעימו התעמת משה היה אישיות חשובה, בעל תפקיד משמעותי במערך המצרי.

עיון

התורה מדגישה את אומץ לבו של משה. לא עבד פשוט הרג משה, אלא את אחד מבעלי התפקידים האכזריים ביותר במנגנון השעבוד.

רש"י

מכה איש עברי. מלקהו ורודהו. ובעלה של שלומית בת דברי היה, ונתן בה עיניו, ובלילה העמידו והוציאו מביתו, והוא חזר ונכנס לבית ובא על אשתו, כסבורה שהוא בעלה, וחזר האיש לביתו והרגיש בדבר, וכשראה אותו מצרי שהרגיש בדבר, היה מכהו ורודהו כל היום (שמות רבה א, כח).

ביאור

התורה אינה מפרשת מיהו היהודי שהוכה ומה הייתה העילה להכאתו. אכן לפי הפשט היה זה יכול להיות כל יהודי, שהרי המצרים הרשעים לא היו זקוקים לסיבות כדי להתעמר ביהודים.

האגדה מתארת את הרקע להכאה על סמך הביטוי "איש מצרי".

הביטוי "איש מצרי מופיע כאן וחוזר ומופיע בפרשת אמור: "וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי. וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי לְמַטֵּה דָן" (ויקרא כד, י-יא).[9] האגדה קושרת את שתי הפרשיות וקובעת כי מדובר באותו איש מצרי. התורה מתארת בן שאמו ישראלית ושמה שלומית בת דברי, ואביו מצרי, והאגדה משלימה את הרקע ללידתו: האיש המצרי נתן עיניו בשלומית בת דברי ובא עליה במרמה – ומביאה זו נולד הבן המקלל. כשהבין המצרי שבעלה של שלומית חושד בו היכה המצרי את הבעל והתעמר בו.

עיון

רש"י מלמדנו על דרכי ה"משפט" המצרי – התוקף מעניש את הקורבן.

רש"י

(יב) ויפן כה וכה. ראה מה עשה לו בבית ומה עשה לו בשדה (שמות רבה א, כח). ולפי פשוטו כמשמעו.

ביאור

לפי פשוטו של מקרא, משה בחן את השטח ווידא שאין עדים למעשהו כדי שלא לסכן את עצמו, וכשראה כי אין איש הרג את המצרי וטמן אותו בחול. האגדה אינה מקבלת פירוש זה, וכי היה משה רבנו ירא מבשר ודם? על כן מפרשת האגדה כי משה רבנו נתן דעתו למעשיו הרעים של המצרי: "מה עשה לו בבית" – שלקח את אשתו, ו"מה עשה לו בשדה" – שהיכה אותו. על סמך מעשים אלו דן אותו משה למיתה.

רש"י

וירא כי אין איש. עתיד לצאת ממנו שיתגייר (שמות רבה א, כט).

ביאור

פירוש זה הוא המשך ישיר לאגדה שהובאה ברש"י בפסוק הקודם. נוסף על עונש המיתה שהיה ראוי לאיש על פי מעשיו ראה משה כי אין כל מניעה להורגו גם בהיבט של הדורות הבאים.

עיון

משה ראה כי "אין איש" – האדם שעומד לפניו אינו בבחינת איש, אין בו טיפת טוב שתוכל להתעורר ביום מן הימים. כל כולו רוע וריקבון, ואין כל סיכוי שיצא משהו מתוקן ממנו או מצאצאיו,

רש"י

(יג) שני אנשים עברים. דתן ואבירם הם שהותירו מן המן (נדרים סד, ב). נצים. מריבים.

ביאור

דתן ואבירם היו מראשי המסיתים את העם נגד משה ואהרן בראשית פרשת קרח: "וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן… וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן…" (במדבר טז, א‑ג). התורה מפרטת את שמותיהם דווקא ביחס למרד קרח, אך רש"י מגלה על פי חז"ל שגם במקומות אחרים בתורה שחוברים בהם יחד אנשים להרע – אלו דתן ואבירם.

הופעתם הראשונה של דתן ואבירם היא בפסוקנו – שני אנשים עברים ניצים. רש"י מלמד כי האנשים המופיעים כאן הם אותם האנשים שהותירו מן המן בפרשת בשלח בניגוד מפורש להוראת משה רבנו: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִישׁ אַל יוֹתֵר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר. וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר" (שמות טז, יט-כ).

השניים מופיעים פעם נוספת בסוף פרשתנו. לאחר שפרעה מכביד את עולו על בני ישראל נתקלים משה ואהרן בביקורת קשה ובוטה: "וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם… וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ" (שמות ה, כ-כא). גם שם מפרש רש"י כי המוחים הם דתן ואבירם, ומוסיף: "ורבותינו דרשו כל נצים ונצבים דתן ואבירם היו, שנאמר בהם יצאו נצבים".

עיון

דתן ואבירם הם אב-טיפוס של האדם המסרב לקבל מרות. תכונתם זו בולטת באופן הבוטה ביותר בהתקוממותם נגד משה ואהרן בעדת קרח, אך היא מופיעה בדרכים שונות באירועים נוספים. הם אינם מוכנים לקבל תוכחה, הם מחציפים פנים אל מול המנהיג, והם מתעלמים מהוראה מפורשת שלו.

תגובתם הראשונה של דתן ואבירם נראית לכאורה התנגדות טבעית להתערבות במריבתם, אך רש"י רואה בה את הניצנים למרידות הבאות. סירובם לקבל תוכחה הוביל לשלב הבא – האשמת משה בהכבדת עולו של פרעה. ואף שיש מקום ללמד עליהם זכות, שהרי דרישת משה מפרעה לא הועילה בטווח הקצר אלא אף הזיקה, עמידה מחוצפת זו מול המנהיג הביאה אותם בהמשך להמרות את פיו ולהותיר מן המן. הותרת המן הייתה מרד בצנעה – מרד שהלך והבשיל עד למהלך הדרמטי של המרדת כל העם נגד משה על לא עוול בכפיו.

רש"י מלמדנו מוסר גדול. סירוב לקבל תוכחה הוא מעוות המחייב תיקון כבר בתחילת הדרך – זו ראשיתו של מדרון חלקלק.

רש"י

למה תכה. אף על פי שלא הכהו, נקרא רשע בהרמת יד (סנהדרין נח, ב).

ביאור

לא כתוב "למה הכית רעך" אלא "למה תכה" – בלשון עתיד. משמע שכבר בהרמת היד נקרא רשע, כפי שכתוב "ויאמר לרשע".

עיון

נראה ברור שכבר היו חילופי מכות בין שני הניצים, ושמשה עצר את האחד שהרים את ידו להחזיר מכה נוספת. משה אומר כביכול: עצור רגע לפני שתכה, חשוב מה גורם לך לעשות זאת. עצרו  שניכם לרגע קט את להט הריב וחשבו, דברו ביניכם, אולי תצליחו להחליף את שיח המכות לשיח של דברים, לניסיון להגיע לפשרה ולהבנה. הרמת היד היא איום באלימות, ומרגע שעבר אדם מדו שיח לאיומים הוא נקרא רשע.

רש"י

רעך. רשע כמותך (שמות רבה א, כח).

ביאור

רֵעַ הוא אדם שיש לנו עמו קשר של רעות, של חברות. משימוש התורה במילה "רעך" מסיק רש"י שמדובר בריב בין שני ידידים, והואיל ובדרכו של עולם אין צדיק מתחבר לרשע בקשרי רעות, משמע ששני הניצים היו רשעים.

עיון

דברי רש"י אלו משלימים את דבריו הקודמים – שבהם לימדנו כי שני העברים הם דתן ואבירם, צמד רשעים.

רש"י

(יד) מי שמך לאיש. והרי עודך נער (תנחומא [ורשא] שמות י).

ביאור

כפי שביארנו לעיל (פס' י"א), המילה "איש" משמעה ברוב המקומות בתורה אדם חשוב. משה רבנו גדל בארמון והיה כבן של פרעה, וכיצד מעזים דתן ואבירם להתריס כנגדו "מי שמך לאיש"?! על כן מסביר רש"י שכאן הכוונה לאיש ממש, איש מבוגר, שהרי משה היה עוד נער צעיר.

רש"י

הלהרגני אתה אמר. מכאן אנו למדים שהרגו בשם המפורש (שמות רבה א, י).

ביאור

לפי פשוטו, "אתה אומר" פירושו 'אתה מתכוון', כלומר המילים שאמרת והוכחתנו בהן מעידות על רצונך להורגנו כפי שהרגת את המצרי. רש"י מבין ברגישותו שהמילה "אומר" רומזת שהוא הרג את המצרי לא על ידי מכה אלא בכוח רוחו, באמירת שמו המפורש של הקב"ה, שם המורכב משבעים ושתיים אותיות, הנאמר מפי הכהן גדול כשנכנס לקודש הקודשים.

עיון

דברי רש"י תמוהים עד מאוד, שהרי בפסוק מפורש שמשה היכה את המצרי: "ויך את המצרי ויטמנהו בחול". זאת ועוד, מהיכן ידע משה את השם המפורש, הרי עוד לא זכה להתגלותו של ה' יתברך?!

נראה ודאי שאין המקרא יוצא מידי פשוטו, ושמשה אכן היכה את המצרי במו ידיו, ואולם המניע היה כולו רוחני. משה רבנו הוא נציג א-לוהים בעולם, עושה צדק, מציל עשוק מעושקו. ה"רשע" המכה חש בתת הכרתו את כוחו הרוחני העצום של משה. המילים "הלהרגני אתה אומר" היוצאות מפיו מעידות על עומק הרגשתו שכוחו של משה טמון ברוחניות היוצאת מפיו.

רש"י

ויירא משה. כפשוטו. ומדרשו דאג לו על שראה בישראל רשעים דלטורין, אמר מעתה שמא אינם ראויין להגאל (שמות רבה א, ל). אכן נודע הדבר. כמשמעו. ומדרשו נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו, מה חטאו ישראל מכל שבעים אומות להיות נרדים בעבודת פרך, אבל רואה אני שהם ראויים לכך (שם).

ביאור

רש"י מסביר את יראתו של משה בשני רבדים. ברובד הפשט משה ירא שמא יהרגוהו משום שהוא מבין ש"הדבר" – דבר הריגתו את המצרי – נודע לרשויות. ברובד האגדה נמלא משה יראה מפני מצבו הרוחני הירוד של עם ישראל, כי עתה נודע לו "הדבר" שהביא לשעבודם של ישראל. משה מבין כי אנשים מקרב בני עמו הלשינו עליו לרשויות המצריות – ומציאותם של מלשינים ("דלטורין") בקרב העם מסבירה את השעבוד.

עיון

האגדה אינה סותרת את הפשט. משה רבנו פוחד שיהרגו אותו כי הוא מבין שהלשינו עליו, והבנה זו מביאה אותו לדאגה עמוקה לבני ישראל בשל מצבם הירוד. האגדה מבוססת על בחירת המילה "ויירא" דווקא, שאינה מבטאת פחד סתמי מבשר ודם אלא משמשת ביטוי ליראת השם.  

רש"י

(טו) וישמע פרעה. הם הלשינו עליו (שמות רבה א, לא).

ביאור

כיצד שמע פרעה על המעשה, הלוא התורה העידה על משה "וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ"? אכן היחידים שהיו עדים למעשיו של משה היו שני הניצים, ורק באמצעות הלשנתם הגיע הדבר לאוזני פרעה.

עיון

רש"י מתאר מציאות איומה וכואבת. הלוא מקורה של הירידה למצרים נעוץ בשנאת אחים, ונראה שגם עתה, אחרי דורות של עבדות ושעבוד, דבר לא השתנה, ושוב מוכרים ישראל את אחיהם.

רש"י

ויבקש להרג את משה. מסרו לקוסטינר להרגו, ולא שלטה בו החרב, הוא שאמר משה "ויצילני מחרב פרעה" (יח, ד) (שמות רבה א, לא).

ביאור

לפי ההיגיון הפשוט פרעה הורה להרוג את משה, ומשה הצליח לברוח ולהינצל מגזר הדין. כשמשה מספר ליתרו על ניסי ה' הוא מתאר "ויצילני מחרב פרעה" – כלומר הצילני מדין המוות שהיה תלוי על ראשי.

רש"י מתאר על פי המדרש שלב מתקדם יותר בביצוע גזר הדין, ולפיו משה כבר נמסר ממש ל"קוסטינר" – הממונה מטעם המלך על ההוצאה לפועל של דיני מוות – ובדרך נס לא הצליח הקוסטינר להרגו. המדרש נסמך על פירושם המילולי של דברי משה ליתרו "ויצילני מחרב פרעה" – מהחרב הממשית שניסתה לשסף את גרונו בביצוע גזר הדין, ולא יכלה.

עיון

כמובן שאין הפסוק יוצא מידי פשוטו. חשיבות המדרש להביא אותנו להבנה של גודל הניסים הקורים כאילו בדרך הטבע. גם הניסים הקורים בדרך הטבע הם ניסים לכל דבר, ויש להכיר בגודלם ולהודות עליהם. ישנם פוסקים הטוענים שאין לברך על ההלל ביום העצמאות – משום שניסי הגאולה לא היו כדוגמת ניסי מצרים ששינו את מערכות הטבע. אגדה זו מלמדת אותנו שכשאדם מצליח לחמוק ממשטר כדוגמת משטרו של פרעה, משטר המרושת במערכת שיטור ענפה שאין לחמוק ממנה – זהו נס אמיתי שאינו נופל מנס קריעת ים סוף. כך ניסי הקמת המדינה והניצחון על אויבינו הרבים הם נס אמיתי המחייב הלל והודאה לה' יתברך.

רש"י

וישב בארץ מדין. נתעכב שם, כמו "וישב יעקב" (בראשית לז, א). וישב על הבאר. לשון ישיבה, למד מיעקב שנזדווג לו זווגו על הבאר (שמות רבה א, לב).

ביאור

בקריאה שטחית היינו מבינים שמשה ברח למדיין, וכשהגיע התיישב לנוח על יד הבאר. בהבנה זו די היה לכתוב 'וישב בארץ מדין על הבאר', אך רש"י מדייק כי המילה "וישב" נכתבה פעמיים: הפעם הראשונה מציינת את בחירת מקום המגורים, כמו בפסוק "וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", ובפעם השנייה מדובר בישיבה ממש – ישיבה על יד הבאר. אם כן, מדוע הלך משה אל הבאר אחרי שכבר התיישב במדיין? רש"י מסביר שהוא הלך לשם בתקווה לפגוש את זיווגו, כשם שיעקב אבינו פגש את רחל על יד הבאר.

עיון

מהי המשמעות של פגישה על יד באר?

חז"ל אמרו כי אדם שאין לו אישה שרוי בלא שמחה (יבמות סב, ב). חיפוש הזיווג הוא חיפוש אחר חיים שלמים, חיים של שמחה המסוגלים להמשיך ולהעניק חיים לדורות הבאים. זיווג הגון הוא זיווג שאיננו מנותק מן השורשים, וכמוהו כעץ שתול על פלגי מים ששורשיו חזקים מאוד ופירותיו יפים ומתוקים.

מי הבאר הם מים חיים הנובעים מבטן האדמה, מים המעניקים חיוניות ועוצמות של חיים. המים הם סמל הטהרה – בהם טובל הבא להיטהר.  

משה רבנו כיעקב אבינו מחפש את זיווגו למרגלות הבאר – ומבטא את רצונו הפנימי להקים בית על אדני הטהרה, בית הקשור קשר בל יינתק לשורשי העם היהודי, בית מלא בעוצמות של חיים ובשאיפה להיטיב לזולת, שממנו יפכו חיי טוהר שירוו את העולם כולו.

רש"י

(טז) ולכהן מדין. רב שבהן ופירש לו מעבודה זרה ונידוהו מאצלם (שמות רבה א, לב).

ביאור

כהן הוא המנהיג הרוחני. הייתכן שהרועים מתקיפים את בנותיו של המנהיג? רש"י מבהיר על פי חז"ל שמנהיג רוחני זה לא הלך בתלם. הוא פירש מעבודה זרה והיה מנודה בשל כך, ועל כן הרשו הרועים לעצמם להציק לבנותיו ולגרשן – כפי שיפרש רש"י בפסוק הבא.

עיון

אף שכמובן עדיין לא הכיר את א-לוהים, הבין יתרו את אפסיות האלילים. לכאורה אין בפסוקים סימוכין המאששים את הסברו של רש"י, אולם התנהגותו של יתרו, המקבל את משה ומאוחר יותר מתגייר, מציגה לפנינו דמות הרחוקה מאוד מההנהגה הברברית של עובדי עבודה זרה. נראה שחז"ל הבינו שיתרו הוא האב-טיפוס של "גוי טוב". המדרש מוסיף עוד שיתרו נתן עצה לפרעה שלא לשעבד את ישראל.

רש"י

את הרהטים. את בריכות מרוצת המים העשויות בארץ.

ביאור

כדי להשקות את הצאן היה צורך לדלות מים מן הבאר ולשפוך אותם לשקתות שמהן הבהמות יכולות לשתות.

רש"י

(יז) ויגרשום. מפני הנידוי.

ביאור

פירוש  זה של רש"י משלים את דבריו בפסוק הקודם (ד"ה "כהן מדין"), כפי שביארנו שם.

רש"י

(כ) למה זה עזבתן. הכיר בו שהוא מזרעו של יעקב, שהמים עולים לקראתו. ויאכל לחם. שמא ישא אחת מכם, כמה דאת אמרת "כי אם הלחם אשר הוא אוכל" (בראשית לט, ו) (שמות רבה א, לב).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שיתרו מוכיח את בנותיו על שלא הזמינו את האיש שגמל עמן חסד. 'הזמנה לכוס קפה' היא המינימום שנדרש מהן כדי לגמול לאדם שהציל אותן מיד הרועים. אלא שרש"י מדייק במילותיו של יתרו ומאיר לנו את אשר מסתתר מאחורי המילים. יתרו אינו שואל "למה זה לא הזמנתן את האיש" אלא "למה זה עזבתן את האיש" – הוא מבין שאיש זה הוא איש מיוחד, מסוג האנשים שלא כדאי לאבד. אינני דואג שמא האיש רעב, אומר יתרו לבנותיו, גיבור כמוהו יוכל ודאי להסתדר, אך יש לנו עניין מיוחד ליצור קשר עמו. אם יבוא ויאכל עימנו נוכל לעשות איתו עסקים. שווה לנסות, אולי נזכה ויתחתן עם אחת מכן…

עיון

המילים הנאמרות מפי יתרו מביעות דאגה כנה לאיש, אך רש"י מגלה לנו את האמת: זהו הדיבור הדיפלומטי. יתרו יעשה הכול כדי שאיש זה יישאר אצלו.

יתרו מבין שהאיש שהציל את בנותיו הוא אישיות מיוחדת במינה. אדם שנלחם לבדו ברועים רבים ודולה מים מן הבאר בעבור בנות שאיננו מכיר בלי בקשת תמורה הוא ודאי אדם אמיץ, בעל כוחות עצומים ורוח של צדקות. נסיך אמיתי. אך יתרו מבחין בדבר נוסף, שגורם לו להבין שהאיש הוא מזרעו של יעקב אבינו: מעבר לצדקותו ולאומץ ליבו הוא זוכה לסיוע על טבעי – "שהמים עולים לקראתו".

חוט מקשר משוך בין יעקב אבינו ומשה רבנו. שניהם יצאו לגלות, שניהם שמרו לכל אורך הדרך על עולם הערכים העליון שלהם, ושניהם זכו לליווי מיוחד של הקב"ה.

התורה מעידה על יעקב אבינו שהיה "אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (בראשית כה, כז), והמדרש מוסיף שבטרם הגיע ללבן הוא ישב ולמד תורה 14 שנה בבית המדרש של שם ועבר.[10] יעקב נאלץ לברוח ממקומו ולגלות מארצו, אך גם בגלות דבק בתורתו. בכל שנותיו בבית לבן היה ה' עימו והצליח את דרכו, ושם מצא את זיווגו. כשירד יעקב למצרים ירדה הברכה עימו, ובזכות תורתו נשתמר עם ישראל כיחידה אחת במחשכי הגלות וזכה להיגאל ממנה.

כמו יעקב אבינו גם משה רבנו נאלץ לעזוב את "ביתו" ולברוח, אך גם במנוסתו מכל משטרות מצרים לא עזב לרגע את עולם הערכים שלו. הוא נשאר לכל אורך הדרך איש אמת וצדק, איש תורה, והאור הפנימי שבו פעל והאיר את המחשכים.

המים העולים לקראת יעקב ומשה הם ביטוי לתורת החיים המחוברת לכל נים ונים בנפשם, ולברכת ה' ששמרה עליהם בחשכת הגלות כאור המבצבץ מתוך החשכה.

רש"י

(כא) ויואל. כתרגומו. ודומה לו "הואל נא ולין" (שופטים יט, ו), "ולו הואלנו" (יהושע ז, ז), "הואלתי לדבר" (בראשית יח, כז). ומדרשו לשון אלה, נשבע לו שלא יזוז ממדין כי אם ברשותו (שמות רבה א, לג).

ביאור

אונקלוס מתרגם את הביטוי "ויואל משה" "וּצְבִי מֹשֶׁה", שפירושו שבקשת יתרו תאמה את רצונו של משה, והוא הסכים לקבלה ברצון. רש"י מביא כמה ראיות להבנה זו של המילה:

א. סיפור "פילגש בגבעה" פותח באדם שפילגשו הלכה לבית אביה, והוא מבקש להחזירה לביתו. אבי הנערה מפציר בו להישאר בביתו עוד ועוד, וכשהוא מבקש לצאת לדרכו אומר לו מארחו "הוֹאֶל נָא וְלִין וְיִטַב לִבֶּךָ" – הִתְרצה והַסכם ללון כאן עימנו עוד לילה אחד.

ב. אחרי כישלון המלחמה בעַי יהושע מתייאש וצועק אל ה' "וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן" – הלוואי שהיינו רוצים להישאר לשבת בעבר הירדן שכבש משה רבנו לפני הסתלקותו, ולא היינו עוברים את הירדן וניגפים לפני אויבינו.

ג. אברהם אבינו עומד לפני ה' ומנסה להציל את סדום. הוא מקבל את הבטחת ה' לחוס על העיר אם יהיו בה 50 צדיקים, ולפני שממשיך לבקש הצלה גם תמורת פחות צדיקים הוא מתנצל ואומר: "הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל ה' וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" – אף שאיני ראוי הִסכמתי בליבי להעז ולדבר, למען הצלת העיר.

האגדה מפרשת את המילה "ויואל" מלשון אָלָה (שבועה), ולפיה משה נשבע להישאר עם יתרו, ומכוחה של שבועה זו הוא לא יוכל לצאת ממדיין בלי רשות מארחו.

עיון

הפסוקים שהביא רש"י נועדו להבהיר שהסכמתו של משה לא הייתה הסכמה נימוסית בלבד שנועדה לשמח את יתרו אלא הסכמה פנימית הנובעת מהזדהות עם תוכן הבקשה. כל אחד מפסוקים מחזק הבנה זו יותר מקודמו. בעוד שבפסוק הראשון בקשת האב מחתנו יכולה להיענות בהסכמה פשוטה, הפסוק השני מביע רצון אמיתי, משאלת נפש – אך זהו רצון למפרע, רצון שאינו יכול להתממש. הפסוק השלישי מביע הזדהות חזקה מאוד, מעשה שנובע מעומק הרצון הפנימי של אברהם.[11]

הבנה זו מקשרת את הפשט עם האגדה, ולפיה התחייב משה שלא לזוז מיתרו בלי הסכמתו. משה אינו נענה לבקשת יתרו מטעמי נוחות גרידא אלא מתוך נכונות להפוך לחלק ממשפחת יתרו.

ואולם נכונותו זו של משה היא צעד מסוכן, כי יש בה הסכמה לאבד מחירותו ומעצמאותו לטובת השידוך עם בת יתרו. הסכמה זו תגבה ממנו מחיר יקר: אחד מצאצאיו יסטה מדרך הישר, הואיל ואף הוא נכנע לצורכי השעה וסטה מן האמונה התמימה והמוחלטת. בספר שופטים מסופר על נער לוי ששימש כהן לעבודת אלילים: "וַיָּקִימוּ לָהֶם בְּנֵי דָן אֶת הַפָּסֶל וִיהוֹנָתָן בֶּן גֵּרְשֹׁם בֶּן מְ^נַשֶּׁה הוּא וּבָנָיו הָיוּ כֹהֲנִים לְשֵׁבֶט הַדָּנִי עַד יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ" (שופטים יח, ל). "יהונתן בן גרשום בן מנשה" הוא נכדו של משה רבנו, אך מפאת כבודו של משה הוסיפו את האות נו"ן לשמו.[12]

רש"י

(כג) ויהי בימים הרבים ההם. שהיה משה גר במדין, וימת מלך מצרים והוצרכו ישראל לתשועה. "ומשה היה רועה" וגו' (ג, א) ובאת תשועה על ידו, ולכך נסמכו פרשיות הללו.

ביאור

בפרק הבא נקרא על התגלות ה' למשה במדבר. שלושת הפסוקים המסיימים את פרק ב', שלכאורה קוטעים את רצף הסיפור על משה רבנו, מגלים לנו את תכלית ההתגלות של ה' למשה – להציל את עם ישראל שסובל תחת עול מצרים.

עיון

רש"י מבהיר כי הקב"ה אינו מתגלה למשה בגלל רום מעלתו אלא למען הצלת ישראל. הבהרה זו משקפת את גישתו העקבית של רש"י הרואה בהתגלות ה' למשה אמצעי לגאולת ישראל ולהנחלת התורה. באופן דומה מפרש רש"י את דברי ה' למשה אחרי חטא העגל (להלן לב, ז) "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ" – "לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם", ואת הדיבור בתחילת ספר ויקרא (א, א, ד"ה "לאמור") – "בשבילכם הוא נדבר עמי".

רש"י

וימת מלך מצרים. נצטרע והיה שוחט תינוקות ישראל ורוחץ בדמם (שמות רבה א, לד).

ביאור

מה הקשר בין מיתת מלך מצרים לנאקת בני ישראל? רש"י מסביר על פי חז"ל כי המיתה המתוארת בפסוק איננה מיתה כפשוטה אלא מחלת הצרעת שהביאה את פרעה לאכזריות שאין כדוגמתה – הרג תינוקות וטבילה בדמם כדי להתרפא.

עיון

האגדה מפגישה אותנו שוב עם עורלת ליבם של המצרים. בדרכו של עולם אדם החולה במחלה קשה נדרש לחשבון נפש נוקב, הוא מפשפש בחייו ובמעשיו ומחפש דרך להיטיב את אשר החטיא. לא כן עובדי עבודה זרה, אותם מביאה המחלה ליתר רוע ואכזריות.

בפנימיותה רומזת האגדה לאשר יתרחש במהלך דורות הגלות של ישראל. מחלת פרעה מסמלת את מחלת האומות וחולשתן עד לשקיעתן אל סופן. תהליך דעיכתן של האומות מלווה תמיד בחיפוש אשמים, ומיהו האשם הנצחי? כמובן, היהודי. אם כן, אגדה זו מגלה את עומק הפשט של הכתוב ואת הקשר הישיר בין שתי צלעותיו. "וימת מלך מצרים" – החברה המצרית נכנסת למשבר לקראת גסיסתה, ומכיוון שכך – "ויאנחו בני ישראל". מי סובל? מיהו הנאשם המשלם את המחיר? העם היהודי.

רש"י

(כד) נאקתם. צעקתם, וכן "מעיר מתים ינאקו" (איוב כד, יב).

ביאור

המילה "נאקה" מופיעה כאן לראשונה בתנ"ך, ורש"י מסביר שפירושה צעקה. זוהי הצעקה העולה מגרונו של אדם הסובל סבל רב, הזועק באנחתו. ראיה לפירושו מביא רש"י מפסוק בפרק כ"ד בספר איוב. בפרק זה בו קובל איוב על שהרשעים ואנשי החמס עושקים את העניים, העשוקים נאנקים והא‑ל איננו מתערב: "מֵעִיר מְתִים יִנְאָקוּ וְנֶפֶשׁ חֲלָלִים תְּשַׁוֵּעַ וֶאֱלוֹהַּ לֹא יָשִׂים תִּפְלָה". מצודת דוד מפרש שם את ההיאנקות כאנחה: "מן העיר ייאנחו אנשים מגודל חמסם, ובשדה תשווע כל נפש מהחללים אשר רצחו".

עיון

המילה נאקה איננה מבטאת תפילה. לא נאמר שבני ישראל התפללו וה' שמע את תפילתם. הם לא התפללו אלא זעקו מעומק הכאב, וה' שומע זעקה.  

רש"י

את בריתו את אברהם. עם אברהם.

ביאור

המילה "את" פירושה בכמה מקומות עם. כעת הגיעה העת לממש את הברית שכרת ה' עם אברהם.

רש"י

(כה) וידע אלהים. נתן עליהם לב ולא העלים עיניו.

ביאור

הלוא אלוקים יודע הכול, ומה אפוא מחדשת לנו התורה בכותבה "וידע אלוקים"? מסביר רש"י שידיעה זו משמעה נתינת לב.

עיון

"ידיעה" פירושה אהבה וחיבור, כמו בפסוק "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ" (בראשית ד, א) – המעיד על יחסי האישות שהתקיימו בין אדם לחווה. ידיעת אלוקים מבטאת את יחסי האהבה והקרבה בין הקב"ה לעמו, ומתוך אהבה זו יתחיל תהליך הגאולה.

[1] בעקבות רש"י לפרשת לך-לך, עמ' צ"ט, ד"ה "כי גר יהיה זרעך".

[2] ו, יד, ד"ה "בַּכֹּפֶר".

[3] מילה זאת דומה למילהRUISSEAU  בצרפתית של היום, שפירושה מעין שלולית.

[4] ייתכן גם שלרש"י היה גרסה שונה משלנו. רש"י מצטט כך את הפסוק גם בפירושו לפסוק בתהלים (קמ, ו): "ליד – אצל, כמו ראו חלקת יואב על ידי (שמואל ב, יד)".

[5] מנחם בן סרוק, מדקדק ופילולוג, נולד במאה העשירית בעיר טורמוסא שבספרד. כתב מילון של השפה העברית בשם "המחברת", ובו סידר את המילים על יסוד השורשים שלהן.

[6] פס' י', ד"ה "נתחכמה לו".

[7] עולם אידיאלי הוא זה המבוסס על הדין ועל החסד גם יחד, כפי שמפרש רש"י בראשית הבריאה "שבתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין" (בראשית א, א, ד"ה "ברא א-להים").

[8] ראו לעיל פס' י"ד, ד"ה "אכן נודע הדבר".

[9] הביטוי מופיע פעם נוספת בהמשך הפרק (פס' יט), כשבנות יתרו תיארו את משה כ"איש מצרי". אלא שוודאי שאין קשר לאיש המצרי בפסוקנו, שהרי שם היה הזיהוי חיצוני בלבד, ובמהות תואר אדם צדיק – "אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים".

[10] מגילה יז, א.

[11] על פי סדר הפסוקים אפשר לפרש גם אחרת: רש"י פתח בפסוק בשופטים משום שהוא הקרוב ביותר למילה "ויואל" בפסוקנו, הן בצורת הפועל הן במשמעות המבטאת הסכמה, בעוד שהביטוי "ולו הואלנו" המופיע בספר יהושע מבטא משמעות של רצון יותר משל הסכמה. הפסוק השלישי הובא באחרונה על אף היותו מן התורה כי בו מדובר בהסכמה עצמית, הקרובה אמנם למשמעות המילה בפסוקנו אך איננה זהה לה.

[12] "בן מנשה – מפני כבודו של משה כתוב נו"ן לשנות את השם, ונכתב תלויה לומר שלא היה מנשה אלא משה" (רש"י שם).

פרשת שמות פרק ג'

רש"י

(א) אחר המדבר. להתרחק מן הגזל שלא ירעו בשדות אחרים (שמות רבה ב, ג).

ביאור

הביטוי "וינהג את הצאן אחר המדבר" נראה מיותר, ולא ברור מה הוא בא להוסיף. רש"י מגלה לנו כי  משה הלך לרעות את הצאן הרחק הרחק ממקום יישוב כדי שלא לפגוע באיש.

עיון

וכי יעלה על הדעת שמשה ירעה את הצאן בשדות זרים? אלא כך היא כוונת רש"י, כפי שרמזנו בביאור: משה לא הרחיק רק אל מעבר לשדות של אחרים אלא הוסיף והרחיק למקום שאף אדם אחר לא היה מביא את בהמותיו לרעות בו. אמנם אין שום גזל ברעייה במקום הפקר הפתוח לכולם, אך משה רבנו לא התרחק רק מהגזל כדרך הנהגתו של כל אדם ישר. הוא התרחק מכל דבר שיכול להמעיט מרווחתו של האחר – גם אם הוא מותר על פי ההלכה, כי משה רבנו הוא חסיד אמיתי. תודה לרש"י שחשף לפנינו כאן מטמון יקר.

רש"י

אל הר האלהים. על שם העתיד (שמות רבה ב, ד).

ביאור

המקום שאליו הגיע משה נקרא בפי התורה כבר עתה "הר הא-להים" – על שם מעמד הר סיני העתיד להתרחש עליו, מעמד שבו יתגלה הקב"ה לעיני כל ישראל וייתן להם את הלוחות.

עיון

דברי רש"י תמוהים ביותר. הלוא ה' מתגלה למשה רבנו כבר עתה בהר זה – ואם כן ראוי הוא להיקרא "הר הא‑להים" על שם ההווה!?

נראה שרש"י אינו שולל את היותו של המקום הר אלוקים כבר אז, שהרי שרתה עליו השכינה במפגש עם משה רבנו, אך רש"י מלמדנו שמטרתה של התגלות זו הייתה הכנה לעתיד. הופעת ה' בהר איננה מתרחשת כדי לזכות את משה רבנו, אלא כל-כולה למען ישראל. רש"י נאמן לפירושו, המדגיש בכל הזדמנות שכל הכבוד שה' חולק למשה רבנו הוא אך ורק למען ישראל.[1]

רש"י

(ב) בלבת אש. בשלהבת אש לבו של אש, כמו "לב השמים" (דברים ד, יא), "בלב האלה" (שמואל ב יח, יד). ואל תתמה על התי"ו, שיש לנו כיוצא בו "מה אמולה לבתך" (יחזקאל טז, ל).

ביאור

לדברי רש"י המילה "לבת" נגזרת מהמילה "לב", המשמשת פעמים רבות כינוי לנקודת המרכז – כמו שהלב, עיקר חיותו של האדם, שוכן במרכז גוף האדם. "לבת אש" היא השלהבת העולה ובוערת בתוך האש.

רש"י מביא שתי ראיות לפירושו מפסוקים שבהם מופיעה המילה לב במשמעות מרכז:

א. התורה מתארת את מעמד הר סיני, שבו ראו ישראל את האש העולה עד למרכז השמיים: "וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן תַּחַת הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל".

ב. בעיצומה של מלחמת אבשלום בדוד הסתבך שערו של אבשלום בענפי עץ האֵלָה, ובעודו תלוי בין שמיים לארץ בא יואב בן צרויה והרגו: "וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם עוֹדֶנּוּ חַי בְּלֵב הָאֵלָה". בפסוק זה משמש ה"לב" הראשון כפשוטו – ליבו של אבשלום, ואילו ה"לב" השני מתאר את מקום הימצאו של אבשלום – במרכז האלה, בתוך הסבך.

רש"י מציין שאף שהאות תי"ו במילה "לבת" אינה הכרחית, שהרי היה אפשר לכתוב "לב האש", זו תוספת המקילה על הקורא לבטא את המילה. הוספת תי"ו למילה לב מופיעה גם בפסוק ביחזקאל המתאר את תועבותיהם של ישראל המרחיקים אותם מה', ובו נכתב "לִבָּתֵךְ" במקום "לִבֵּךְ": "מָה אֲמֻלָה לִבָּתֵךְ נְאֻם ה' אלוקים בַּעֲשׂוֹתֵךְ אֶת כָּל אֵלֶּה מַעֲשֵׂה אִשָּׁה זוֹנָה שַׁלָּטֶת" – כמה שבור ומושחת הוא ליבך, כמה רחוק הוא ממני כשאת בוגדת בי כאישה זונה מתוך בחירתך ובשליטתך המלאה.

רש"י

מתוך הסנה. ולא אילן אחר, משום "עמו אנכי בצרה" (תהילים צא, טו) (שמות רבה ב, ה).

ביאור

מן הראוי היה שהקב"ה יתגלה למשה רבנו בהוד והדר, מתוך מקום מרשים ומכובד, אך לא כך היה. רש"י מחדד כי הקב"ה התגלה למשה דווקא מתוך הסנה הקוצני וקטן הקומה מתוך הזדהות עם עַם ישראל. כל זמן שישראל משועבדים במצרים תהא התגלות ה' צנועה ופשוטה.

עיון

מדוע חשוב לתורה להדגיש את מקום התגלותו של מלאך ה' – בלבת אש מתוך הסנה?

מדברי רש"י נראה שההתגלות בסנה היא מעין מעמד הר סיני קטן. מצד אחד יש בה אש בוערת כמו בהר סיני – "וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם", ומצד שני היא נעשית מתוך הסנה הקטן באילנות, המזכיר את הר סיני הקטן בהרים – שעל פי המדרש נבחר דווקא בשל קטנותו וצניעותו.

ההופעה העוצמתית מתוך השיח הקטן מלמדת שההתגלות היא כל-כולה לטובת האדם הקטן, שוכן העפר ורווי הסבל. ה' אומר כביכול למשה: גם אם תתעלה מעלה מעלה בדרגת הנבואה אל תשכח לרגע את עמך הזקוק לעזרה, לסיוע ולהצלה. בל נטעה לחשוב שהקב"ה מתגלה למשה בשל צדקותו, לא ולא! רש"י חוזר ומדגיש בעקביות כי ה' מתגלה למשה רק בשביל ישראל.[2]

ייתכן ששני הפסוקים שבחר רש"י להביא רומזים לשני מרכיבי ההתגלות: "לב השמיים" מדגיש את עוצמת ההתגלות, ו"לב האלה" מקביל לסנה ומדגיש את הצנעה והקטנות.

רש"י

אכל. נאכל, כמו "לא עבד בה" (דברים כא, ג), "אשר לקח משם" (בראשית ג, כג).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה אֻכָּל היא משורש אכ"ל בבניין פֻּעַל בעבר, ומשמעה כמו בבניין נפעל – נאכל. דוגמאות דומות לשימוש זה מופיעות בגירוש האדם מגן העדן "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" זה מכבר, ובפרשת עגלה ערופה שבה נדרשים זקני העיר לקחת עגלה שטרם נעבדה בה כל עבודה – "עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ" מעולם.

עיון

בלי הדוגמאות שהביא רש"י היינו עשויים להבין ש"אֻכָּל" משמעו "נאכל" בזמן הווה – משה מביט בסנה ורואה כי הוא בוער ואיננו נאכל – אך רש"י מדגיש באמצעות הפסוקים שכוונתו דווקא לבניין נפעל בעבר. השימוש בלשון הווה ("איננו") לצד פועל בזמן עבר ממחיש את גודל הנס: לפי חוקי הטבע היה הסנה הבוער אמור להיות כבר כולו עפר ואפר, אך באורח פלא הוא מתגלה לעיני משה ניצב על עומדו בתוך הלהבות. וכמו הסנה כך עם ישראל. בטבעו של עולם היה עמנו אמור להימחק מההיסטוריה אחרי כל כך הרבה שנים של שעבוד, אך בחסדי ה' כי לא תמנו עם ישראל חי וקיים!

רש"י

(ג) אסרה נא. אסורה מכאן להתקרב שם.

ביאור

לסור מנקודה מסוימת פירושו לעזוב את המקום, להתרחק ממנו, ואילו משה ביקש לחזות במראה הגדול מקרוב. רש"י מסביר שמשה ביקש לסור מהמקום שעמד בו כדי להתקרב אל הסנה.

עיון

ועדיין צריך ביאור – מדוע לא כתבה התורה בפשטות 'אתקרב נא ואראה'?

נראה שמשה רבנו חש שאם הוא רוצה להבין באמת את מהות המחזה שנגלה לעיניו עליו לצאת ממצבו הרוחני העכשווי ולחוות משהו חדש. רש"י מלמדנו שכדי להתקדם נדרשת נכונות לשנות כיוון.

רש"י

(ה) של. שלוף והוצא, כמו "ונשל הברזל" (דברים יט, ה)  "כי ישל זיתך" (דברים כח, מ).

ביאור

מילה זו מופיעה כאן בפעם הראשונה בתורה, ורש"י מסביר שה' מצווה את משה לשלוף את נעליו ולהסירם מעל רגליו. על פי רש"י המילה "של" נגזרת משורש נש"ל, המשמש לפעלים שמשמעותם הסרה, ולראיה הוא מביא את הפסוקים הבאים:

א. "וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי". הפסוק עוסק ברוצח בשגגה, ומתאר אדם שיצא ליער לכרות עצים וכשהיכה את העץ כדי לחוטבו ניתַק הברזל (להב הגרזן) מו העץ (קת הגרזן), ונפל על חברו והרגו.

ב. בפרשת הקללות נאמר "זֵיתִים יִהְיוּ לְךָ בְּכָל גְּבוּלֶךָ וְשֶׁמֶן לֹא תָסוּךְ כִּי יִשַּׁל זֵיתֶךָ", כלומר שהזיתים ינשרו מן העץ לפני בישולם ולא יוכלו להוציא מהם שמן.

רש"י

אדמת קדש הוא. המקום.

ביאור

המילה "אדמה" היא בלשון נקבה, ועל כן היה לכאורה צריך להיכתב "אדמת קודש היא". מתרץ רש"י כי המילה "הוא" מתייחסת למקום המוזכר קודם. המקום אשר אתה עומד עליו הוא אדמת קודש.

עיון

רש"י מלמדנו כי אין קדושה באדמה – יש קדושה במקום שבו הקב"ה מגלה את שכינתו.

רש"י

(ז) כי ידעתי את מכאביו. כמו "וידע אלהים" (לעיל ב, כה), כלומר כי שמתי לב להתבונן ולדעת את מכאוביו ולא העלמתי עיני ולא אאטום את אזני מצעקתם.

ביאור

ודאי שה' יודע הכול, ואין נסתר מנגד עיניו. כפי שראינו בסוף הפרק הקודם, גם כאן הידיעה מבטאת את החיבור לעם ישראל. הקב"ה מצוי עם העם במכאוביו ופועל להצלתו.

עיון

ידיעת ה' היא במהותה ידיעה של משגיח ופועל – ולא של צופה מהצד.

רש"י

(י) ועתה לכה ואשלחך אל פרעה. ואם תאמר מה תועיל, והוצא את עמי, יועילו דבריך ותוציאם משם.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שה' מצווה את משה שני ציוויים: (א) ללכת אל פרעה; (ב) להוציא את ישראל ממצרים. לא כן, אומר רש"י. אין אלו שני תפקידים כי אם ציווי אחד המורכב מפעולה ומהשלכותיה. לך אל פרעה, והתוצאה תהיה שתוציא את ישראל ממצרים.

עיון

פירוש זה של רש"י מעניין מאוד.

רש"י מדגיש את היותו של משה כל-כולו שליח לדבר ה'. למשה יש תפקיד חשוב בהכשרת התהליכים, אך המוציא הבלעדי הוא הקב"ה – "אֵ-ל מוֹצִיאָם מִמִּצְרָיִם" (במדבר כג, כב).

נקודה זו מודגשת גם בהגדה של פסח. שמו של משה איננו מוזכר בכל ההגדה אלא ברמז, בדמותו של "השליח": "ויוציאנו ה' ממצרים – לא על ידי מלאך, ולא על ידי שרף, ולא על ידי שליח, אלא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו".

רש"י

(יא) מי אנכי. מה אני חשוב לדבר עם המלכים. וכי אוציא את בני ישראל. ואף אם חשוב אני, מה זכו ישראל שתעשה להם נס ואוציאם ממצרים (שמות רבה ג, ד).

ביאור

רש"י מבאר פסוק זה לאור פירושו בפסוק הקודם. כשם שאין מדובר בשתי שליחויות – ללכת אל פרעה ולהוציא את בני ישראל ממצרים – כך אין כאן שני סירובים. משה רבנו נצטווה ציווי אחד בלבד –  ללכת לפרעה, ותגובתו היא שאיננו ראוי ללכת אל המלך. על האמירה שהקב"ה יוציא את ישראל ממצרים תמה משה רבנו באיזו זכות ייצאו ישראל, הלוא הם התרחקו לגמרי ממסורת האבות.

עיון

לכאורה אין פלא גדול מזה שמשה רבנו מפקפק בזכותו של עם ישראל לצאת ממצרים, ולא זו בלבד אלא שכשהקב"ה מודיע לו על רצונו להוציאם הוא מנסה להניאו מהצלה זו. גם סירובו ללכת למלך בתואנה שאיננו ראוי מפתיע מאוד – וכי יש ראוי ממי שגדל בארמונו של המלך? ומעל לכול – כיצד מרהיב משה בנפשו לסרב לבקשת ה'?

דרך אחת להסביר את התמיהה נעוצה בתכונותיו המרכזיות של משה רבנו.

משה רבנו הוא העניו מכל אדם, והוא איש התורה והאמת. וודאי שמשה לא רצה בשום אופן להרע לישראל, אך אל מחשבתו התגנבו שתי שאלות הנובעות מאישיותו הטהורה.

הראשונה נובעת מתכונת הענווה, שהיא עצם מהותו של משה. כשמבקשים מאדם שכל ישותו ענווה לבצע שליחות רמת מעלה, תחושתו הראשונה היא שאיננו ראוי. מה גם שמדובר בשליחות שסיכוייה להצליח קלושים עד מאוד – והיאך יצליח דווקא הוא לעשות את הלא-ייאמן?

השאלה השנייה נובעת מצד הדין – האם באמת בני ישראל, שבגדו במסורת אבות, ראויים שייעשה להם נס? משה, איש התורה והאמת שפיו וליבו שווים, אינו יכול שלא להקשות קושיה זו. אצל משה רבנו אין שיקולים טקטיים מה נכון לומר ומה נעים לשמוע. פיו וליבו שווים הם, והשאלה שכל-כולה אמת חייבת להישאל.

אך אפשר להסביר גם באופן אחר את השיח בין משה לה'.

משה רבנו מקבל את צו ה' ויוצא לפעולה מייד. הוא מבקש לדעת באיזו זכות יוכל להצליח במשימה: איך אעשה זאת, מי אני שאצליח לשכנע את פרעה? עונה לו ה': אל תדאג, "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ". ואז שואל משה את שאלת השאלות: הלוא יש צדק ומשפט בעולם, ואיזו זכות תעמוד להם לישראל שיזכו לצאת ממצרים? או אז מגלה ה' למשה את תוכניתו – "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה". ה' מוציא מפיו את ההבטחה שמשה רבנו כה ציפה לה: על אף שכרגע עם ישראל דל בזכויות, אני אדאג להם לזכות שתעמוד להם לעד.

תבנית זו תופיע מעתה גם בהמשך השיח בין משה לה'. אחרי שיקשה משה "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ ה'" (ד, א) יראה לו ה' אותות, וכל בקשה של משה תיענה בעזרה מה' ובמעשה שמקרב את הגאולה. על פי פירוש זה אין בדברי משה כל ביקורת על ישראל, אלא דרך פעולה שמטרתה להוציא לפועל את תהליך הגאולה בעזרתו של ה' יתברך.

רש"י

(יב) ויאמר כי אהיה עמך. השיבו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. שאמרת מי אנכי כי אלך אל פרעה, לא שלך היא, כי אם משלי, כי אהיה עמך, וזה המראה אשר ראית בסנה לך האות כי אנכי שלחתיך וכדאי אני להציל, כאשר ראית הסנה עושה שליחותי ואיננו אוכל כך תלך בשליחותי ואינך ניזוק. וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף שלושה חדשים שיצאו ממצרים. דבר אחר כי אהיה עמך, וזה שתצליח בשליחותך לך האות על הבטחה אחרת שאני מבטיחך, שכשתוציאם ממצרים תעבדון אותי על ההר הזה, שתקבלו התורה עליו, והיא הזכות העומדת לישראל. ודוגמת לשון זה מצינו "וזה לך האות אכול השנה ספיח" וגו' (ישעיהו לז, ל), מפלת סנחריב תהיה לך אות על הבטחה אחרת שארצכם חרבה מפירות ואני אברך הספיחים.

ביאור

ה' מבטיח למשה שיהיה עימו, ונותן לו אות. באיזה אות מדובר? רש"י מפרש את הפסוק בשתי דרכים:

לפי פירושו הראשון של רש"י שני חלק הפסוק נותנים מענה לשני הקשיים שהעלה משה קודם לכן. על התמיהה הראשונה, מי הוא שילך אל פרעה, משיב לו ה' כי הוא עצמו יהיה עימו – ומוסיף לו אות: כשם שהסנה בוער ואיננו אוכל כך אתה תמלא את שליחותי ולא תינזק. לפי פירוש זה המילים "וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ" מכוונות לאות שבתחילת הפרק, בפסוק ב' – הסנה הבוער. על התמיהה השנייה של משה רבנו, באיזו זכות יצא העם, עונה לו ה': "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה". זכות גדולה יש לו לעם ישראל, אך כרגע היא עדיין נסתרת. בעם ישראל טמונה אמונה גדולה מאוד בה', ואמונה זו תצא מן הכוח אל הפועל אחרי שייצאו ישראל ממצרים – ויהיו מוכנים ומוכשרים לקבל את התורה.

לפי הפירוש השני ה' עונה למשה על שאלת "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה" בתשובה מרגיעה המבטיחה את הצלחת שליחותו – "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ", והצלחת השליחות היא-היא האות שגם חלקו השני של הפסוק יתקיים: עם ישראל יקבל את התורה על הר סיני כפי שהבטיח ה', וזכות קבלת התורה תעמוד לעם ישראל לעד. לפי פירוש זה אף שעדיין אין לישראל זכויות, יציאת מצרים והאותות והמופתים שיחוו יכשירו אותם למעמד הר סיני – לזכות הגדולה שתהיה מנת חלקם עד עולם.

עיון

פירוש ראשון

שאלת משה רבנו "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה" ותשובת ה' "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ" מגלות שינוי בהנהגת ה'.

משה רבנו היה עֵד לתקופה ארוכה של הסתר פנים, שנים רבות שבהן עינו המצרים את ישראל באין מפריע. במציאות שכזאת תוהה משה מי הוא ומה כוחו להשפיע על הממלכה ועל העומד בראשה –  כיצד יוכל הוא לגרום לפרעה הרם לזוז מעמדתו כהוא זה ולשחרר עם שלם מבית העבדים? עונה לו ה': אל דאגה, אנו יוצאים מתקופת הסתר פנים ונכנסים לתקופה של גילוי פנים, תקופה של אותות ומופתים גלויים. הנה, כבר ראית את האות הראשון: הסנה בוער באש ואיננו אוכל. ייתכן שה' אף רומז למשה שגם לאורך כל התקופה הארוכה והחשוכה לא נעלמה השגחת ה', וכמו הסנה הבוער באש ואיננו אוכל כך ישראל – אף שעונו וסבלו לא נמחו מן העולם.

פירוש שני

לפי הפירוש השני הקב"ה מלמד את משה רבנו כלל חשוב בתולדות ישראל. עם ישראל הוא עמו של הקב"ה, והקב"ה יבוא ויגאלנו – וכשם שהקב"ה פועל למען הגאולה החומרית כך הוא פועל למען הגאולה הרוחנית. הגאולה החומרית היוצאת לדרך היא ערובה לקיום חלקה השני של ההבטחה – קבלת התורה בהר סיני.

גם אנו בדורנו זוכים לגאולה חומרית יוצאת מן הכלל, ועלינו להאמין שזהו סימן המבשר את הגאולה הרוחנית הקרבה ובאה. ברוך ה', כל מי שפוקח את עיניו ומביט נכוחה מסוגל כבר לראות את הניצנים של גאולה זו.

רש"י

(יד) אהיה אשר אהיה. אהיה עמם בצרה זו אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות. אמר לפניו רבונו של עולם, מה אני מזכיר להם צרה אחרת דיים בצרה זו. אמר לו יפה אמרת, כה תאמר וגו' (ברכות ט, ב).

ביאור

שם הוא ביטוי חיצוני למהות הפנימית, על אחת כמה וכמה כשמדובר בקב"ה. אין לנו כל אפשרות לזהות את מהותו של הא-ל, והיכרותנו אותו מצומצמת בגבולות תפיסתנו האנושית.

משה רבנו מבקש לדעת את שמו של ה', כלומר את אופן התגלותו בעולם. ה' בוחר להתגלות למשה בשם "אהיה אשר אהיה", המבטא את הנוכחות האלוקית התמידית בקרב עם ישראל בין בעת השעבוד ובין בגאולה, בין בגלות זו ובין בכל הגלויות שעוד נכונו בהמשך ההיסטוריה. דא עקא, בתוך בשורת הרגעה זו טמונה גם בשורת פורענות – עוד נכונו לעם ישראל צרות רבות וקשות במהלך ההיסטוריה. רש"י מתאר שמשה רבנו חס על עם ישראל ואיננו חפץ למהול צער בשמחת הגאולה, ועל כן כלפי עם ישראל הקב"ה מרכך את הבשורה ומסתפק בהתגלות עכשווית, בשם "אהיה" – "כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם".

רש"י

(טו) זה שמי לעלם. חסר וי"ו, לומר העלימהו, שלא יקרא ככתבו. וזה זכרי. למדו היאך נקרא, וכן דוד הוא אומר "ה' שמך לעולם ה' זכרך לדור ודור" (תהלים קלה, יג) (עיינו פסחים נ, א).

ביאור

רש"י מבאר את שתי צלעותיו של הביטוי "זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר":

"זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם" – המילה עולם הכתובה בלי וי"ו מסמלת העלם, משהו נסתר ולא מוכר. היעדר הוי"ו בא ללמדנו ששם ה' צריך להישאר עלום, ואסור לבטאו ככתבו.

"וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר" – מצוות הזכירה בתורה נעשית במקרים רבים באמצעות דיבור, כגון במצוות "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ, ז), המתקיימת באמירת הקידוש על היין.

וכך אמר ה' למשה: "זֶה שְּׁמִי" – כך הוא נכתב, "וְזֶה זִכְרִי" – כך יש לאומרו. ואכן עד היום שם ה' נכתב באותיות י‑ה‑ו‑ה, אך על פי המסורת אנו מבטאים אותו בכינוי האדנות א‑ד‑נ‑י. רש"י מביא פסוק מתהילים הדומה מאוד לפסוקנו, ובו דוד המלך מתייחס לשני המרכיבים בשם ה' – "שמך" – השם הנכתב, "וזכרך" – השם הנֶהֱגֶה: "ה' שִׁמְךָ לְעוֹלָם ה' זִכְרְךָ לְדֹר וָדֹר".

עיון

רש"י מלמדנו בפירושו לפסוק זה כמה נקודות חשובות ביחס שבין הא-ל לאדם:

א. אין לנו תפיסה כלל במהות הא-ל. הבנתנו מִתמצֵית רק בשמו, שהוא הופעתו ואופן הנהגתו בעולם.

ב. שם ה' – הופעתו בעולם – נמצא אף הוא בעילום. גם במעבר מתקופה של הסתר פנים לתקופה של גילוי ושל ניסים יישאר תמיד צד נעלם המאפשר לפרש את המאורעות כתופעות טבע. לעולם יהא הא‑ל נעלם במידת מה, והעלמה זו היא שמאפשרת לאדם לשמור על רצונותיו ועל יכולת הבחירה החופשית. כך הצליח פרעה לא להיכנע על אף כל המופתים, וגם ישראל, שחזו בכל הניסים, המשיכו להסתפק ולחטוא.

ג. חלקו השני של הפסוק מגלה צמצום נוסף: לא זו בלבד ששם ה' מצוי בהעלם, הוא גם נאמר באופן שונה מדרך כתיבתו. השם י-ה-ו-ה הוא הופעתו, אך אנו נוכל לבטא רק את קבלת מלכותו. אנו יודעים שהוא פועל בעולם, אך איננו יודעים כיצד הוא פועל, ועבודתנו מתמקדת בממד של קבלת אדנותו.

לסיכום, יש כאן תהליך של צמצום אחר צמצום: ממהות לשם, משם גלוי לשם נסתר המאפשר בחירה, ומשם נסתר לשם אחר המבטא את קבלת עול התורה והמצוות.

רש"י

(טז) את זקני ישראל. מיוחדים לישיבה. ואם תאמר זקנים סתם, היאך אפשר לו לאסוף זקנים של ששים רבוא? (עיינו יומא כח, ב).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה זקן אין פירושה אדם מבוגר מאוד אלא אדם חכם – "אין זקן אלא מי שקנה חכמה" (קידושין לב, ב). "מיוחדים לישיבה" הוא כינוי למנהיגים שנבחרו לשבת בדיונים העוסקים בהנהגת העם ובמשפט.

רש"י

(יח) ושמעו לקלך. מאליהם, מכיון שתאמר להם לשון זה ישמעו לקולך, שכבר סימן זה מסור בידם מיעקב ומיוסף שבלשון זה הם נגאלים. יעקב אמר "וא-להים פקוד יפקוד אתכם" (בראשית נ, כד), יוסף אמר להם "פקוד יפקוד אלהים אתכם" (בראשית נ, כה)[3] (שמות רבה ג, ח).

ביאור

בפסוק י"ג פנה משה אל ה' בשאלה: "הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱ-לֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם"? רש"י מבין שהמילים "מה שמו" כוללים בתוכן שאלה נוקבת הרבה יותר: מדוע שבני ישראל יקשיבו לי, מאיין יידעו שבאמת באתי בשליחות הא-ל ואינני בודה את הדברים מליבי?

על שאלה זו עונה לו ה': ברגע שתפנה אליהם בלשון "פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם בְּמִצְרָיִם" (לעיל פס' טז) – מובטח אתה בוודאות גמורה שהם יאמינו לך. ביטוי הפקידה הכפול הוא קוד מיוחד המבשר את הגאולה, קוד שעבר בעם ישראל לאורך הדורות מהבטחת אבות האומה יעקב ויוסף.

עיון

מה מיוחד בלשון "פקוד פקדתי"?

המילה פקידה קרובה למילה פיקדון, המתארת חפץ שמופקד למשמרת עד שיבוא בעליו לקחתו.  אף שבתקופת הפיקדון החפץ מצוי בידיים אחרות הוא ממשיך להיות שייך לבעליו. כך אומר הקב"ה ליעקב וליוסף: אף שבניכם בגלות, נתונים לעול זרים, הם עדיין שלי. אמנם הפקדתי אותם בגלות למטרה מסוימת, אך לא ויתרתי ולו לרגע על בעלותי עליהם.

כשבני ישראל שומעים את לשון הפקידה מפי משה הם מתחברים מיד למסורת בשורת הגאולה, ויתרה מזו, המילים תואמות את הרגשתם הפנימית – שגם בגלות הם לא נעזבו לגמרי ונותרו שייכים לה'.

רש"י

[אלהי העבריים. יו"ד יתירה רמז לעשר מכות].

ביאור

דיבור זה ברש"י איננו מופיע בכל הגרסאות, ואכן הדרשה תמוהה במקצת, משום שאין באמת קושי דקדוקי במילה "העבריים". כדי להפוך שם עצם מלשון יחיד ללשון רבים מוסיפים את האותיות 'ים', כפי שפרח אחד מתרבה לשני פרחים, ועברי אחד מתרבה לשני עבריים. לפי גרסה זו הקובעת שהיו"ד מיותרת בחר רש"י להסביר שהיו"ד רומזת לעשר המכות – שבזכותן יסכים פרעה סוף סוף להוציא את בני ישראל ממצרים.

עיון

אולי מקורו של ביאור זה בדגש המופיע ביו"ד הראשונה – הָעִבְרִיִּים – והרי זה כאילו יש כאן שלושה יודי"ם, ודרשת רש"י מובנת.

רש"י

נקרה עלינו. לשון מקרה וכן "ויקר אלהים" (במדבר כג, ד), "ואנכי אקרה כה" (שם טו) – אהא נקרה מאתו הלום.

ביאור

הפועל "נקרה" איננו מלשון קריאה אלא מלשון מקרה, והוא משמש לתיאור מפגש אקראי, כמו בביטוי המוכר לנו "נקרה בדרכו".

רש"י מביא שתי ראיות לפירוש המילה נקרה, שתיהן מפסוקים בפרשת בלק המתארים התגלות מקרית של ה' לבלעם.

בפרשת בלק מתואר בלעם המחפש דרך לקלל את ישראל. אין לו תוכנית סדורה, הוא תלוי ברצון ה' ובהחלטתו. הוא בונה מזבחות, מקריב פר ואיל, ואומר לבלק: "הִתְיַצֵּב עַל עֹלָתֶךָ וְאֵלְכָה – אוּלַי יִקָּרֵה ה' לִקְרָאתִי וּדְבַר מַה יַּרְאֵנִי" (במדבר כג, ג), כלומר אולי אזכה במקרה לפגוש את ה'. ואכן בפסוק הבא, המצוטט כאן ברש"י, מתרחש מפגש אקראי ובלתי מתוכנן מבחינת בלעם: "וַיִּקָּר אֱ-לֹהִים אֶל בִּלְעָם". בהמשך הפרק מנסה בלעם שנית את כוחו ואומר לבלק "הִתְיַצֵּב כֹּה עַל עֹלָתֶךָ וְאָנֹכִי אִקָּרֶה כֹּה" – אולי "אהא נקרה מאתו הלום", כלומר אולי ה' יפגוש אותי כאן במקרה.

עיון

השימוש בביטוי "נקרה" מעורר תמיהה. הביטוי מזכיר את המפגש החטוף בין ה' לבלעם, ואילו כאן מדובר במשה רבנו אדון כל הנביאים, שעליו אמר ה' "פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ" (במדבר יב, ח)!?

בהמשך הפרשה נקרא על משה ואהרן המקיימים את צו ה' והולכים אל פרעה. הפסוק המתאר את קיום השליחות חוזר כמעט מילה במילה על פסוקנו, אך המילה "נקרה" מומרת במילה "נקרא" –  באל"ף: "וַיֹּאמְרוּ אֱלֹהֵי הָעִבְרִים נִקְרָא עָלֵינוּ נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱ-לֹהֵינוּ" (להלן ה, ג).

נראה שזו מהות הדברים: הקב"ה פוגש את האדם במקרה, והאדם הזוכה למפגש מסוגל להפוך את המקרה לקריאה. בלעם הרשע, שלא הזדהה עם רצונו של ה', השאיר את פגישתו עם הא-לוהים מקרית וארעית, ואילו משה רבנו, שהיה עבד ה' במלוא מובן המילה והיה מוכן לקבל באהבה כל מה שיידרש, העניק קביעות ויציבות לדיבור ה' אליו.

רש"י

(יט) לא יתן אתכם מלך מצרים להלך. אם אין אני מראה לו ידי החזקה, כלומר כל עוד שאין אני מודיעו ידי החזקה, לא יתן אתכם להלוך.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שפרעה לא ישחרר את ישראל בשום אופן, לא בנועם ולא בכוח – "ביד חזקה". רש"י מסביר אחרת, ולפי דבריו כוונת המילה "ולא" היא בלא. כל עוד לא תופעל עליו יד חזקה לא ירשה לכם פרעה לצאת, אך מול היד החזקה לא יוכל להתנגד עוד. בדיבור המתחיל הבא יפרש רש"י בדרך נוספת את הביטוי "ולא ביד חזקה".

עיון

יש לשאול מדוע השתמשה התורה בביטוי דו משמעי המאפשר להבין שאפילו אם יפעילו על פרעה יד חזקה הוא לא יאפשר לבני ישראל לצאת.

נראה שאומנם יצאו ישראל ממצרים מכוחה של היד החזקה, אך היה זה נגד רצונו של פרעה. רצון פרעה היה שלא לשחררם אף אם יקבל מהלומות קשות, ואכן הוא עמד בגבורה בתשע מכות חזקות, רק בהריגת כל הבכורות נשבר פרעה, וגם אז חזר בו מייד ורדף אחרי עם ישראל. ללמדך שהשנאה כלפי ישראל היא שנאה כה גדולה, וגילוייה מתמעטים רק כשהשונאים חשים שאין להם ברירה לאור הנזק הרב שהשנאה מסבה להם.

רש"י

לא יתן. לא ישבוק, כמו "על כן לא נתתיך" (בראשית כ, ו), "ולא נתנו א-להים להרע עמדי" (שם לא, ז), וכולן לשון נתינה הם. ויש מפרשים ולא ביד חזקה ולא בשביל שידו חזקה, כי מאז אשלח את ידי והכיתי את מצרים וגו', ומתרגמין אותו ולא מן קדם דחיליה תקיף, משמו של רבי יעקב ברבי מנחם נאמר לי.

ביאור

פירושו של רש"י נושא שני חלקים. החלק הראשון מתייחס למילים "לֹא יִתֵּן", והחלק השני מעניק הסבר נוסף לביטוי "וְלֹא בְּיָד חֲזָקָה".

ביאור החלק הראשון

רש"י מפרש את המילים "לֹא יִתֵּן" על פי תרגום אונקלוס – "לָא יִשְׁבּוֹק", שמשמעו שפרעה לא יאשר את יציאת ישראל ממצרים, כלומר לא ייתן להם את רשותו לצאת. רש"י מביא שתי ראיות להבנה זו:

א. כשהגיעו אברהם ושרה לגְרָר שָׁבה אבימלך מלך גרר את שרה. הקב"ה נגלה אליו בחלום הלילה והזהירו לבל יקרב אל שרה, כי היא אשת איש. אבימלך הצטדק שלא ידע זאת, והקב"ה הבהיר לו: הינצלותך מהחטא לא נבעה מצדקותך אלא מהתערבותי, שלא אפשרתי לך לחטוא – "לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ".

ב. יעקב מבקש מנשותיו לעזוב עימו את בית לבן, ומתוודה שהסיבה היחידה שבזכותה הצליח לעמוד מול לבן היא עזרתו של ה' שלא אפשר ללבן לעשות לו כל רע – "וְלֹא נְתָנוֹ אֱלֹהִים לְהָרַע עִמָּדִי".

ביאור החלק השני

בדיבור הקודם הסביר רש"י כי היד החזקה המופיעה בפסוק היא ידו של הקב"ה. לפי הפירוש שנוסף כאן היד החזקה היא ידו של פרעה. "ולא ביד חזקה" – אפילו ידו החזקה של פרעה לא תמנע את יציאת ישראל ממצרים. ידו של פרעה היא דימוי לצבאו האדיר, וכך תרגם אונקלוס: "וְלָא מִן קֳדָם דְּחֵילֵיהּ תַּקִּיף", כלומר "ולא משום שחילו חזק". הפסוק הבא הוא המשך ישיר למהלך זה: הואיל וידו של פרעה חזקה אשלח אני את ידי ואכה את מצרים בכל נפלאותיי. רש"י מציין ששמע פירוש זה מרבי יעקב ברבי מנחם. כנראה שגרסת התרגום שהייתה מונחת לפני רש"י לפסוק זה הייתה שונה, ולכן הביא את פירושו בשם רבי יעקב.

עיון בחלק השני

רש"י מדגיש את היד החזקה של פרעה מלך מצרים ואת עקשנותו.

לפי הפירוש בדיבור הקודם, בלי היד החזקה של ה' לא יוציא פרעה את ישראל. הפירוש השני מוסיף משנה תוקף לכוחו ולעקשנותו של מלך מצרים.

פרעה היה חדור מסירות נפש אינסופית לרעה. אל מול עוצמות הרשע שמילאו את פרעה לא הייתה אפשרות להוציא את ישראל בדרכי שלום ובהבנה אנושית, והיה צריך לשנות סדרי בראשית.

רש"י

(כב) ומגרת ביתה. מאותה שהיא גרה אתה בבית.

ביאור

רש"י מסביר את ההבדל בין "שכנתה" ל"גרת ביתה". השכנה גרה בבית סמוך, ואילו "גרת ביתה" חולקת עימה את אותו הבית.

רש"י

ונצלתם. כתרגומו ותרוקנון. וכן "וינצלו את מצרים" (שמות יב, לו), ו"יתנצלו בני ישראל את עדים" (שמות לג, ו), והנו"ן בו יסוד. ומנחם חברו במחברת צד"י עם "ויצל אלהים את מקנה אביכם" (בראשית לא, ט), "אשר הציל אלהים מאבינו" (שם טז). ולא יאמנו דבריו, כי אם לא היתה הנו"ן יסוד והיא נקודה בחיר"ק, לא תהא משמשת בלשון ופעלתם אלא בלשון ונפעלתם, כמו "ונסחתם מן האדמה" (דברים כח, סג), "ונִתתם ביד אויב" (ויקרא כו, כה), "ונגפתם לפני אויביכם" (שם יז), "ונתכתם בתוכה" (יחזקאל כב, כא), "ואמרתם נצלנו" (ירמיהו ז, י), לשון נפעלנו. וכל נו"ן שהיא באה בתיבה לפרקים ונופלת ממנה, כנו"ן של נוגף, נושא, נותן, נושך, כשהיא מדברת לשון ופעלתם תנקד בשו"א בחטף, כגון "ונשאתם את אביכם" (בראשית מה, יט), "ונתתם להם את ארץ הגלעד" (במדבר לב, כט), "ונמלתם את בשר ערלתכם" (בראשית יז, יא). לכן אני אומר שזאת הנקודה בחיר"ק מן היסוד היא, ויסוד שם דבר נצול, והוא מן הלשונות הכבדים, כמו דבור, כפור, למוד, כשידבר בלשון ופעלתם ינקד בחיר"ק, כמו "ודברתם אל הסלע" (במדבר כ, ח), "וכפרתם את הבית" (יחזקאל מה, כ), "ולמדתם אותם את בניכם" (דברים יא, יט).

ביאור

רש"י מביא שני פירושים למילה "וְנִצַּלְתֶּם" – פירוש על פי תרגום אונקלוס ופירושו של איש הדקדוק מנחם. רש"י מפרט באריכות מדוע הוא דוחה את הפירוש האחד ומקבל את האחר. בעיון נברר את ההבדל במשמעות שני הפירושים.

פירוש ראשון

לפי פירוש רש"י בני ישראל מצווים לרוקן את מצרים, כפי שתרגם אונקלוס את המילה "וְנִצַּלְתֶּם" –  "וּתְרוֹקְנוּן". לדברי רש"י שורש המילה וְנִצַּלְתֶּם הוא נצ"ל, המופיע פעמיים בתורה במשמעות של הסרה וריקון:

א. אחרי מכת בכורות מסופר שבני ישראל עשו כדבר משה ושאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות, "וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם – וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם", כלומר רוקנו אותם מרכושם.

ב. אחרי חטא העגל ה' מצווה את ישראל להסיר מעליהם את הכתר שקיבלו בעת מתן תורה – "וְעַתָּה הוֹרֵד עֶדְיְךָ מֵעָלֶיךָ". בני ישראל מבצעים את הצו ומסירים את העדי, וכמו מרוקנים את עצמם ממנו: "וַיִּתְנַצְּלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת עֶדְיָם מֵהַר חוֹרֵב".

פירוש שני

לפי פירושו של מנחם ה' אומר לבני ישראל שיצילו את רכוש מצרים מיד המצריים ויעבירו אותו אליהם. לדידו של מנחם המילה וְנִצַּלְתֶּם היא מלשון הצלה, כדוגמת המילים "ויצל" ו"הציל" המופיעות בשיח בין יעקב לרחל וללאה טרום צאתם מבית לבן: יעקב אומר לנשותיו שעל אף כל ניסיונותיו של לבן לרמותו לא נתנו ה' להרע לו והעביר אליו את צאנו – "וַיַּצֵּל אֱלֹהִים אֶת מִקְנֵה אֲבִיכֶם וַיִּתֶּן לִי", ונשותיו מאשרות – "כִּי כָל הָעֹשֶׁר אֲשֶׁר הִצִּיל אֱלֹהִים מֵאָבִינוּ לָנוּ הוּא וּלְבָנֵינוּ".

רש"י מתנגד לניתוח של מנחם ומבהיר מדוע דבריו אינם נכונים – "ולא ייאמנו דבריו". לדברי רש"י נו"ן שאיננה שורשית המנוקדת בחיריק מורה בהכרח על בניין נפעל. לפי הבנת מנחם שהנו"ן איננה משורש המילה תהא המילה וְנִצַּלְתֶּם בלשון סבילה ("ונפעלתם") ולא בלשון פעילה ("ופעלתם"), כלומר אחרים ינצלו אתכם – כמו "וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב" שמשמעותו שאתם תינתנו ביד אויבכם, "וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם" – אתם תינגפו, וכן הלאה.

רש"י מוסיף שגם אם ננסה להציל את מנחם ולטעון שלדידו שורש המילה היא נצ"ל, אך במילים "ויצל" ו"הציל" נשמטה אות השורש הראשונה – טיעון זה לא יצלח משום שנו"ן שורשית שמופיעה לעיתים ונופלת לעיתים מנוקדת תמיד בשווא בלשון "ופעלתם" – ואם כן היה צריך לכתוב כאן "וּנְצלתם".

מסקנת רש"י: הנו"ן המנוקדת בחיריק היא חלק משורש המילה וְנִצַּלְתֶּם, ששם הפועל שלה הוא ניצול – כמו דיבור משורש דב"ר, כיפור משורש כפ"ר ולימוד משוש למ"ד. נו"ן שורשית כזו תנוקד בחיריק גם בלשון "ופעלתם" – כמו וְדִבַּרְתֶּם, וְכִפַּרְתֶּם, וְלִמַּדְתֶּם.

עיון

האם יש הבדל מהותי בין פירושו של רש"י לפירושו של מנחם?

פירושו של מנחם מתמקד בהתעשרותם של בני ישראל – ולפיו רכוש מצרים משמש אמצעי להעשרת ישראל. רש"י לעומתו שם את הדגש דווקא במצרִים – ישנה חשיבות מיוחדת לרוקן את מצרַים, להחליש את המעצמה שהתעמרה בישראל.

[1] ראו רש"י שמות לב, ז, ד"ה "לך רד" ורש"י ויקרא א, א, ד"ה "לאמור".

[2] וראו עיוננו לעיל ב, כג.

[3] לכאורה נאמרו שני הפסוקים מפי יוסף. הרמב"ן מבאר שאת הראשון אמר יוסף בשם אביו ואת השני אמר מעצמו. ואכן אפשר לראות שבפסוק כ"ד הדברים נאמרים בהקשר לגאולה שהבטיח ה' לאברהם יצחק ויעקב – את זאת אומר יוסף בשם אביו, ואילו בפסוק כ"ה יוסף מבקש שיעלו את עצמותיו לארץ – ושם האמירה היא בשמו.

פרשת שמות פרק ד'

רש"י

(ב) מַזֶּה בְיָדֶךָ. לכך נכתב תיבה אחת, לדרוש מזה שבידך אתה חייב ללקות, שחשדת בכשרים (שמות רבה, ג, יב). ופשוטו כאדם שאומר לחברו מודה אתה שזו שלפניך אבן היא. אומר לו הן. אמר לו הריני עושה אותה עץ.

ביאור

הביטוי "מה זה" כתוב בפסוק במילה אחת – "מזה". הופעה זו של המילה נראית לעין הקורא כאילו המ"ם מנוקדת בחיריק – מִזֶּה, ורש"י קושר זאת לפסוק הקודם. בפסוק הקודם אמר משה על בני ישראל "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי", ובתגובה לדבריו אלו גוער בו ה': ראוי היה להלקות אותך במטה זה שבידך – על שום שחשדת בכשרים.

עיון

על פי פשט הכתוב ה' שואל את משה מהו הדבר שהוא מחזיק בידו, משה עונה שזה מטה, והקב"ה מנחה אותו שמטהו זה ייהפך לנחש – אות לבני ישראל שאכן ה' שלח אותו. אך חז"ל הקשיבו היטב לפסוק והבינו שלכאורה הוא מיותר, שהרי די היה לצוות על למשה להשליך את המטה מידו כדי לגלות את הנס. הפסוק אומר דרשני, וחז"ל דרשוהו שהקב"ה מבקש לרמוז למשה שהוא לא נהג כראוי. חז"ל נתנו חיזוק לפירושם מהכתיב בפסוק, ודרשו את המילים "מה זה בידך" – מִזֶּה שבידך.

גערה זו במשה מעוררת תהייה. הרי משה לא באמת חשד בכשרים אלא חזה שאלה אפשרית ולגיטימית של בני ישראל – מאין יידעו שאכן דיבר ה' איתו.

נראה שמשה רבנו אכן ביטא שאלה שכלית שכל אדם היה עשוי לשאול בשומעו את הדברים, אך הקב"ה מלמדו שבני ישראל אינם כשאר האדם. עם ישראל חוֹנַן באנטנה של קדושה. הוא מצפה לגאולה ואיננו זקוק לשום אות ומופת כדי להאמין בבשורתה.

כפי שראינו בפרק הקודם, אין זו הפעם הראשונה שמשה מעלה שאלות על גאולת ישראל. רש"י מעלה כאן בעיה עקבית של משה רבנו, שמגודל קדושתו וצדקותו מתקשה להבין איך אנשים שנראים כל כך ירודים ורחוקים מהתורה הם למעשה עם קדוש וקרוב לה'.

גם בגאולה של דורנו חזינו בתופעה דומה. צדיקים רבים לא נתנו ליבם להאמין שהחל תהליך הגאולה, ואילו דווקא פשוטי העם, גם כאלה הרחוקים מתורה וממצוות, מסרו את נפשם ממש כדי לקדם את גאולת ישראל.

רש"י

(ג) וַיְהִי לְנָחָשׁ. רמז לו שסיפר לשון הרע על ישראל ותפש אומנותו של נחש (מדרש רבה ג, יב).

ביאור

בשלב זה הקב"ה איננו מגלה למשה שיהיה עליו לעשות את מופת הנחש לפני בני ישראל כדי לשכנעם שהוא שליח ה', זה ייאמר לו רק אחר כך. רש"י מפרש שהשלב המקדים של האות נועד להעביר מסר אישי למשה בתגובה לדבריו על ישראל – "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי". פירוש זה הוא המשך ישיר לדברי רש"י בפסוק הקודם.

עיון

וכי עוונו של הנחש היה לשון הרע? הרי הוא לא דיבר על אף אחד אלא כפר בציוויו של הקב"ה!? ההסבר הפשוט להקבלה בין משה רבנו לנחש הוא שהנחש חטא בפיו בהסיתו את האישה לאכול מהפרי האסור, ומשה רבנו חטא במילים שהוציא מפיו.

ואולם ברובד פנימי יותר נראה שחטא לשון הרע מבוסס על חוסר הכרה בכוח האלוקי הנמצא בכל אדם. חוסר זה מביא את האדם לשיפוט מהיר ולהסקת מסקנות שטחיות ממעשהו של חברו, בלי שיטרח להבין את הרקע למעשה, את ההקשר שבו נעשה ואת פנימיותו של האדם העומד מאחורי המעשה. חיים מתוך ודאות שכל אדם נברא בצלם מביאים את האדם לשקול היטב את מחשבותיו בטרם ידון את חברו לכף חובה. כל דיבור של לשון הרע מבטא מעין כפירה בא-ל ובאורו הממלא את העולם, וכמוהו כחטא הנחש שהסית את חוה שלא להישמע לציווי הא-ל, שלתפיסתו אינו מנהיג את העולם.

רש"י

(ד) וַיַּחֲזֶק בּוֹ. לשון אחיזה הוא, והרבה יש במקרא "ויחזיקו האנשים בידו" (בראשית יט, טז), "והחזיקה במבושיו" (דברים כה, יא), "והחזקתי בזקנו" (שמואל א יז, לה). כל לשון חזוק הדבוק לבי"ת, לשון אחיזה הוא.

ביאור

רש"י מבאר ש"ויחזק" הוא מלשון החזקה, אחיזה ותפיסה. ה"החזקה" וה"חוזק" נגזרים שניהם משורש חז"ק, ואכן בשלוש הראיות שמביא רש"י לפירושו ההחזקה מבטאת תפיסה בחוזקה:

א. המלאכים באים להפוך את סדום ופוקדים על לוט למהר ולצאת מן העיר. לוט מתמהמה והמלאכים תופסים בידו ובידי משפחתו ומוציאים אותם – "וַיִּתְמַהְמָהּ וַיַּחֲזִקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד אִשְׁתּוֹ וּבְיַד שְׁתֵּי בְנֹתָיו… וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר".

ב. שני אנשים רבים, ואשתו של האחד מנסה לעזור לבעלה באמצעות לפיתת איברי המין של יריבו – "וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו". על האישה מוטל לשלם לאדם שביישה את דמי בושתו.

ג. עם ישראל מצוי במערכה קשה מול פלישתים ומול גוליית המחרף את מערכות ישראל. דוד מתנדב להכותו, אך בקשתו נתקלת בסירוב, שכן עוד נער הוא. דוד נדרש לשכנע את שאול כי הוא כשיר למשימה ומְספר כי בִרעותו את הצאן הגיעו אריה ודוב וחטפו שה מהעדר, והוא, דוד, הצליח לתפוס אותם ולהכניעם – "וַיָּקָם עָלַי וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו".

עיון

התיאור "וַיַּחֲזֶק בּוֹ" מציין את כוחו של משה שלא רק אחז בנחש כפי שביקש ממנו ה' אלא תפסו והחזיק בו בכוח, ובזכות זה חזר הנחש והיה למקל. התורה מלמדת אותנו שכדי להוביל את העם ולהנהיגו נדרשים למנהיג כוח ותקיפות.

רש"י

(ו) מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג. דרך צרעת להיות לבנה "אם בהרת לבנה היא" (ויקרא יג, ד). אף באות זה רמז שלשון הרע סיפר באומרו "לא יאמינו לי" (פסוק א), לפיכך הלקהו בצרעת, כמו שלקתה מרים על לשון הרע (שמות רבה ג, יג).

ביאור

התורה מדמה את הצרעת לשלג בשל צבעה הלבן. בפרשת בהעלותך מסופר שמרים נענשה על דבריה השלילים על אודות משה רבנו – "וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג" (במדבר יב, י), ומכאן למדו חז"ל שמחלת הצרעת היא עונש על דיבור לשון הרע. גם כאן רואה רש"י בצרעתו של משה עונש על פקפוקו בכוח האמונה הטמון בישראל, המושווה לחטא לשון הרע.

עיון

רש"י ממשיך את המהפך שהחל באופן קריאת הפסוקים. לדבריו האותות לא נועדו לשכנע את ישראל – אלא להלקות את משה וללמדו שלא לדבר לשון הרע על ישראל. ואנו עומדים נפעמים אל מול חומרת הדברים, ומתקשים להבין היאך הם אמורים על משה רבנו גדול הנביאים, משה רבנו שהקב"ה מעיד עליו "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (במדבר יב, ז) והתורה מתארת "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים" (דברים לד, י)!

ברמתנו-אנו קשה לנו לראות בדברי משה חטא, ועלינו להתאמץ ולנסות להבין מדוע בחר רש"י לפרש את שני האותות הללו באופן שפירשם אף שהיה יכול לפרשם בדרך שונה. אם נתעמק בפירושו של רש"י נגלה שמסתתר בו לימוד חשוב דווקא על עוצמותיה של קדושת ישראל.

שתי קדושות יש בעולם: קדושה נגלית, המופיעה בזכות מעשיהם של בני האדם, וקדושה נסתרת המגיעה כל כולה מאת ה', ובשל כך היא עוצמתית מאוד. רש"י מעניק לנו מבט על גודל קדושתם הנסתרת של ישראל. אם אפילו משה רבנו לא ראה את גודל קדושתם משמע שלכאורה לא היו בישראל שום סימנים חיצוניים המעידים על אמונתם בה'. כנראה שהם נראו אפילו ככופרים, ופיהם ומעשיהם שימשו עדות זועקת לצדקת דבריו של משה. גם התנהגותם לאורך ארבעים שנות המדבר מוכיחה לכאורה שצדק משה רבנו בתחושותיו ושספקותיו בנוגע לרמתו של עם ישראל היה להם על מה שיחולו. על כן אין חטאו של משה מעיד על חולשתו אלא דווקא על גודל קדושתם של ישראל, קדושה עליונה שנסתרה באותה העת בעמקי נפשם.

רש"י

(ז) וַיּוֹצִאָהּ מֵחֵיקוֹ וְהִנֵּה שָׁבָה כִּבְשָׂרוֹ. מכאן שמדה טובה ממהרת לבא ממדת פורענות, שהרי בראשונה לא נאמר מחיקו (שבת צז, א).

ביאור

פסוק זה וקודמו מתארים את אות הצרעת. הפסוק הקודם מתאר את הצטרעות היד, והפסוק שלנו את התרפאותה. בשני הפסוקים נעשית פעולה דומה: משה מכניס את ידו אל חיקו ומוציאהּ ממנו – בפעם הראשונה יוצאת ידו מצורעת ובפעם השנייה היא שבה לרפואתה. רש"י מדייק כי על הצטרעות ידו של משה כתוב בפסוק "וַיּוֹצִאָהּ – וְהִנֵּה יָדוֹ מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג", ואילו ברפואתה נאמר "וַיּוֹצִאָהּ מֵחֵיקוֹ – וְהִנֵּה שָׁבָה כִּבְשָׂרוֹ", משמע שכבר בחיקו נתרפאה. מכאן שהקב"ה ממהר לרפא ואינו ממהר להעניש.

עיון

ידו של משה לקתה לרגע קט בלבד, רק כשהייתה מונחת בחוץ. חטאו של משה היה חיצוני לו, אך פנימיותו מבטאת אהבה אין קץ לעם ישראל. באומרו "וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי" ביקש משה מה' את מלוא העזרה לעורר את אמונתו המלאה של העם. אומנם איש כמשה רבנו נענש גם על פקפוק קל באמונתו של עם הקודש, אך התורה מדגישה שאין שום פגם במהותו.

רש"י

(ח) וְהֶאֱמִינוּ לְקֹל הָאֹת הָאַחֲרוֹן. משתאמר להם בשבילכם לקיתי על שספרתי עליכם לשון הרע יאמינו לך, שכבר למדו בכך שהמזדווגין להרע להם לוקים בנגעים, כגון פרעה ואבימלך בשביל שרה.

ביאור

היינו מצפים שעם ישראל יקבל את משה לנביאו בזכות המופתים, אך רש"י אינו מפרש כך וממשיך בדרך שסלל: הנחש והצרעת היו עונש למשה – והעונש עצמו הוא שישכנע את בני ישראל כי אכן אמת בפיו.

עיון

נראה שאפשר למצוא רמז בכתוב לפירושו של רש"י. אחרי שמשה מקבל את שני האותות אומר לו ה': "וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ לָךְ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקֹל הָאֹת הָרִאשׁוֹן וְהֶאֱמִינוּ לְקֹל הָאֹת הָאַחֲרוֹן" (פס' ח). מאימתי יש לאותות קול? אלא ודאי שהקול איננו מבטא את ההופעה החיצונית והמרשימה של המופת אלא את משמעותו הפנימית.

שני האותות נועדו לגעור במשה על שדיבר לשון הרע על ישראל, אך בעוד האות הראשון רק רומז לחטא, האות השני נושא עימו גם עונש גופני – בדומה לעונש שקיבלו על פי המדרש אבימלך ופרעה.

השוואת חטאו של משה רבנו לחטאם של אבימלך ופרעה נושאת מסר קשה – אך חשוב לעין ערוך. אבימלך ופרעה רצו להזיק לישראל, ואילו משה רבנו בסך הכול ביקש שלא לקבל עליו את תפקיד המנהיג, ביודעו עד כמה קשה עורפם של ישראל. כאן רש"י זועק כי כל מי שמפקפק בקדושתם העצמית של ישראל דומה לאויביהם של ישראל. בזכות משה רבנו ועונשו למדנו על גודל חובתנו להאמין בכוח הקדושה האין סופית הטמונה בישראל ובאמונה הפנימית שהם ניחנים בה באמת ובתמים.

רש"י

(ט) וְלָקַחְתָּ מִמֵּימֵי הַיְאֹר. רמז להם שבמכה ראשונה נפרע מאלהותם.

ביאור

רש"י מפתיע אותנו שוב. קריאה פשוטה של הכתוב מורה שאות זה האחרון בא להוכיח לבני ישראל חד משמעית שמשה רבנו הוא שלוחו של מקום להוציאם ממצרים – בזכות הפלא הגדול שבו, אך רש"י מפרש אחרת. לדברי רש"י עיקר חשיבותו של האות טמון בהיותו מבשר את המכה הראשונה שתכה במצרים. כמובן שרש"י אינו מכחיש את משמעות הכתוב "וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ גַּם לִשְׁנֵי הָאֹתוֹת הָאֵלֶּה וְלֹא יִשְׁמְעוּן לְקֹלֶךָ וְלָקַחְתָּ מִמֵּימֵי הַיְאֹר" וכו' – שברור ממנו שהפלא בא לשכנע את ישראל על היותו שלוחו של ה', אך הוא מוסיף קומה ומסביר מדוע נבחר דווקא מופת זה. רש"י מלמדנו כאן שהואיל והנילוס הוא האל המצרי תפגע המכה הראשונה דווקא בו – ותקעקע את הבסיס לאמונתם של המצרים.

עיון

מצרים משופעת במים בין בחורף ובין בקיץ, ושפע זה הופך אותה למעצמה כלכלית אדירה. שפע זה מקורו בנילוס, המשקה את מצרים בלי כל זיקה לגשמים מן השמיים. לאור כוחו הרב של הנילוס המצרים רואים בו את האל שלהם.

הכאת הנילוס במכה הראשונה נועדה להמחיש לישראל שמלחמתם נגד מצרים אינה רק מלחמת חירות אלא מעל לכול מלחמה נגד הערכים המצריים.

רש"י

וְהָיוּ הַמַּיִם וגו'. והיו והיו שתי פעמים. נראה בעיני, אלו נאמר והיו המים אשר תקח מן היאור לדם ביבשת, שומע אני שבידו הם נהפכים לדם ואף כשירדו לארץ יהיו בהוייתן, אבל עכשיו מלמדנו שלא יהיו דם עד שיהיו ביבשת.

ביאור

מדוע הוכפלה המילה "והיו" – " וְהָיוּ הַמַּיִם אֲשֶׁר תִּקַּח מִן הַיְאֹר וְהָיוּ לְדָם בַּיַּבָּשֶׁת"? רש"י מסביר שהמים לא התהוו לדם בעודם בידו של משה, אלא רק לאחר שהשליכם משה מידו ליבשה.

עובדה זו מעצימה את הנס, שהרי לו נהפכו המים לדם כבר בידי משה היו המצרים יכולים לתרץ זאת באחיזת עיניים, שמא החביא משה בידו דבר מה המכיל דם. על כן מדגישה התורה שכל עוד היו המים במגע עם משה נותרו הם צלולים כהווייתם, ורק אחרי שנגעו באדמה הפכו לדם.

בעומק הדברים, המים הנהפכים לדם מייצגים את הגורל הצפוי למצרים. הארץ שיושביה הפכו עם שלם לעבדים והכניעו כל מציאות רוחנית לפיתוח כלכלה – ראויה היא שתהיה למרחץ דמים. אך הדם אינו נובע מרצונו של משה. משה רבנו נועד מעצם מהותו להביא אור לעולם, ועל כן הדם מופיע רק כאשר המים מתנתקים ממשה ומגיעים לארץ.

ואולי יש כאן רמז נוסף לישראל: מי שלא ירצה לצאת ממצרים ויעדיף להיות מחובר לארץ מסואבת זו לא יזכה לחיים, אך מי שידיו יהיו אגודות בידי משה – לא יאונה לו כל רע.

רש"י

(י) גַּם מִתְּמוֹל וגו'. למדנו שכל שבעה ימים היה הקדוש ברוך הוא מפתה את משה בסנה לילך בשליחותו (שמות רבה ג, יד). מתמול שלשום מאז דברך הרי שלשה, ושלשה גמין רבויין הם, הרי ששה, והוא היה עומד ביום השביעי כשאמר לו זאת עוד "שלח נא ביד תשלח" (להלן פסוק יג), עד שחרה בו וקבל עליו. וכל זה, שלא היה רוצה ליטול גדולה על אהרן אחיו שהיה גדול הימנו ונביא היה, שנאמר "הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים" (שמואל א ב, כז) – הוא אהרן. וכן ביחזקאל "ואודע להם בארץ מצרים" וגו' (כ, ה), "ואומר אליהם איש שקוצי עיניו השליכו" (שם ז), ואותה נבואה לאהרן נאמרה (שמות רבה ג, טז).

ביאור

בהבנתנו השכלית נראה כי באמצעות הביטוי "גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם" מבקש משה רבנו להביע שהוא איננו איש דברים מקדמת דנא. אך רש"י מכוון לפשט המילים ומבארן על פי משמעותן המילולית:[1] "תְּמוֹל" הוא יום האתמול, "שִׁלְשֹׁם" הוא היום שקדם לאתמול, ו"מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ" הוא יום נוסף שקדם לשניהם. שלושה ימים אלו מוכפלים, משום שלכל יום נוספה המילה "גַּם" שבאה לרבות. בכל ששת הימים שחלפו ניסה ה' לשכנע את משה לקבל עליו את ההנהגה, ומשה ניצב זה היום השביעי לפני ה' ועדיין עומד בסירובו.

מדוע היה למשה כה קשה לקבל את השליחות? לדברי רש"י משה רבנו לא רצה לפגוע בכבודו של אחיו הגדול, שנוסף על גדולתו היה גם נביא. הוא האמין בכל ליבו שאהרן אחיו ראוי ממנו להנהגה.

רש"י מביא שלושה פסוקים הקשורים זה בזה ומלמדים על היותו של אהרן נביא ועל התפקיד החשוב שמילא במצרים בטרם הגעתו של משה.

הפסוק הראשון מספר שמואל, הנאמר מפי איש הא-לוהים בהוכיחו את עלי הכוהן על התנהגותם הנפשעת של בניו, מלמד שה' נגלה לאהרן במצרים: "הֲנִגְלֹה נִגְלֵיתִי אֶל בֵּית אָבִיךָ בִּהְיוֹתָם בְּמִצְרַיִם לְבֵית פַּרְעֹה". "בית אביו" של עלי הכוהן, שאליו נגלה ה' במצרים, הלוא הוא אהרן הכוהן.

טיבה של אותה הנבואה והתפקיד שהועידה לאהרן הכוהן מתבררים בפסוקים שמביא רש"י מיחזקאל. בפרק כ' מוכיח הנביא יחזקאל את עם ישראל ומגולל את היסטוריית כפיות הטובה שלהם מימי היותם במצרים. בפרק מתואר שהקב"ה התגלה לישראל ביד נביאו כדי לקיים את שבועתו ולהוציאם ממצרים: "וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר ה' אלֹקים בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם… בַּיּוֹם הַהוּא נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֶל אֶרֶץ אֲשֶׁר תַּרְתִּי לָהֶם…", אך גם ישראל נתבע למלא את חלקו: "וָאֹמַר אֲלֵהֶם אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם אַל תִּטַּמָּאוּ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם". אלילי העבודה הזרה הם דבר משוקץ ומתועב, והנביא מצווה על העם להשליכם מעל פניהם. המשך הפרק מגלה שבני ישראל לא שמעו לדברי הנביא ולא עשו כמצוותו, ואף על פי כן הוציאם הקב"ה ממצרים ברחמיו העצומים. רש"י מציין שהנביא שבפיו נישאה נבואה זו במצרים הוא אהרן. אנו למדים אפוא כי על אהרן הוטל התפקיד רב-החשיבות להוכיח את עם ישראל על העבודה הזרה שדבקה בו ולהכשירו לקראת היציאה ממצרים. משה רבנו סבור שהואיל ואחיו כבר החל בתפקיד – הוא, משה, אינו יכול ליטול אותו ממנו. מי שהיה עם העם ומסר את נפשו כדי לרוממם ולהחזירם למוטב הוא אשר ראוי לזכות להוציאם. דברים אלו מקבלים השלמה בפירושו של רש"י בפס' י"ג: "שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח – ביד מי שאתה רגיל לשלוח, והוא אהרן".

עיון

עיינו בעיוננו להלן פסוק י"ג.

רש"י

כְבַד פֶּה. בכבידות אני מדבר, ובלשון לעז בלב"א [גמגמן].

ביאור

הביטוי "כבד פה" מציין קושי בדיבור. כשם שאדם הנושא משא כבד מתקשה בהליכתו ומתנהל בכבדות – כך אומרים על המתקשה לדבר שהוא כביכול כבד פה. המילה בצרפתית עתיקה, שבאמצעותה תרגם רש"י את הביטוי, דומה למילה balbutier בצרפתית של היום – שפירושה בעברית "מגמגם".

רש"י

(יא) מִי שָׂם פֶּה וגו'. מי למדך לדבר כשהיית נדון לפני פרעה על המצרי. או מי ישום אלם. מי עשה פרעה אלם שלא נתאמץ במצות הריגתך, ואת משרתיו חרשים, שלא שמעו בצוותו עליך, ולאספקלטורין ההורגים מי עשאם עורים, שלא ראו כשברחת מן הבימה ונמלטת (תנחומא י).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהקב"ה מדבר באופן כללי על היותו הוא הנוטע באדם את כל כוחותיו וחושיו. רש"י מגלה על פי המדרש שיש בדברי ה' רובד נוסף הרומז להשגחה הפרטית שממנה נהנה משה. כל הניסים שאירעו לך, אומר ה' למשה, לא באו מאליהם, כולם היו פרי השגחתי הפרטית עליך: כשעמדת לדין לאחר הריגת המצרי דיברת בגבורה לפני פרעה – כי אני הייתי עם פיך, וכשלא התקבלו דבריו ונגזר דינך להריגה הצלחת לברוח – משום שאני גרמתי לפרעה ולכל הנוגעים בדבר להתרשל בלכידתך!

עיון

וכי ייתכן שמשה רבנו אדון הנביאים אינו חש את השגחת ה' עליו ואינו מכיר טובה לה' על חסדיו? אתמהה!

נראה ברור שגם לדידו של רש"י דברי משה רבנו אינם נובעים חלילה מחוסר הכרת טובו של ה' אלא אך ורק מגודל ענוותנותו, שאין באפשרותנו לתפסה כלל – ואף על פי כן הקב"ה גוער בו, ובגערתו הוא מבקש להעביר למשה מסר חד וברור: האדם נדרש לפעול בעולם.

הקב"ה איננו מעוניין לבטל את חוקי הטבע ולקעקע סדרי בראשית – ואין הוא מתכוון להניף את עם ישראל באוויר ולהנחיתם בארץ ישראל אחרי שיבנה להם בתים וירוקן את הארץ מכל אויביהם. העולם מתנהל בדרך הטבע והקב"ה פורס כנפיו ממעל. הוא פונה למשה ומבקש ממנו לפעול בעצמו בדרך הטבע למען גאולתם של ישראל ולהוציאם ממצרים. משה רבנו תוהה בתוכו אם הוא הקטן יהא מסוגל לבצע את המשימה, וקול ה' עונה לו כהד: האדם פועל וה' מסייע, וכשם שהצלחת במעשיך עד כה בהשגחת ה' עליך – כך תוכל להצליח במשימת העל המוטלת עליך.

רש"י

הֲלֹא אָנֹכִי. ששמי ה' עשיתי כל זאת (תנחומא י).

ביאור

הפסוק מציב שאלה נוקבת – "מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר"? אין זו שאלה רטורית. התשובה לשאלה מופיעה בסוף הפסוק: "הֲלֹא אָנֹכִי ה'"! ה' מבהיר שהוא – בהופעתו בשם הוויה – מלווה את האדם בכל פועלו.

עיון

בתחילת פרשת וארא נלמד על חשיבותו של שם ה' – המייצג את התערבות הא-ל בעולם ואת קיום הבטחותיו. אף שהעולם נתון לאחריותו של האדם, לעיתים נדרש הא-ל בלית ברירה להתערב כדי להוציא את העולם מהמבוי הסתום שאליו נקלע. במציאות שבה כל האחריות מוטלת על האדם היה מקום לתחושותיו של משה רבנו שאין הוא ראוי לשליחות, במציאות כזו היו מגבלותיו הפיזיות אכן עלולות לשמש מכשול להצלחת שליחותו. אולם ה' עונה לו כי המציאות השתנתה: אנו חיים כעת במציאות חדשה שאתה כבר זכית לטעום ממנה. במציאות הנוכחית אני מתערב בכל הנעשה, ואני עימך בשליחותך.

רש"י

(יג) בְּיַד תִּשְׁלָח. ביד מי שאתה רגיל לשלוח, והוא אהרן (שמות רבה טז). דבר אחר ביד אחר שתרצה לשלוח, שאין סופי להכניסם לארץ ולהיות גואלם לעתיד. יש לך שלוחים הרבה (פרקי דרבי אליעזר פרק מ).

ביאור

ביד מי ביקש משה שה' יפקיד את השליחות להוציא את בני ישראל ממצרים? רש"י מפרש בשתי דרכים:

א. משה התכוון לאהרן אחיו, שהיה נביא ושהחל כבר להנהיג את ישראל (כפי שראינו ברש"י על פסוק י').

ב. משה לא התכוון למישהו מסוים אלא אמר שהואיל והוא לא יזכה להכניסם לארץ בעצמו אין הוא נחוץ לגאולתם, וראוי למנות מישהו אחר שיוכל למלא את השליחות עד תומה.

עיון

ננסה בע"ה להבין לעומקם את שני פירושיו של רש"י.

א. על פי הפירוש הראשון משה מבקש מה' למנות את אהרן לשליחות. בקשתו נענית, והקב"ה מצרף אליו את אהרן. מכאן נוכל ללמוד שסירובו של משה לפעול לבד היה מעוגן מלכתחילה ברצון ה', שאם לא כן לא היה ה' נענה לבקשתו, ושילובו של אהרן בגאולת ישראל ממצרים הוא השילוב הראוי מצד האמת. הנהגת העם חייבת לפעול מתוך שילוב כוחו של משה וכוחו של אהרן יחד, ואף על פי כן הייתה הבקשה לשילוב הכוחות חייבת להגיע מפיו של משה רבנו.

מה ההבדל בין משה לאהרן?

בגמרא במסכת סנהדרין (ו, ב) מבואר שאהרן הוא איש של פשרות, "אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחברו", ואילו משה רבנו הוא איש אמת, שהנהגתו הנהגת "ייקוב הדין את ההר". משה מייצג את האמת האידיאלית – אך בלי כוחו של אהרן לא תוכל אמת זו לצאת אל הפועל.

בראשית התורה למדנו כי בתחילה ביקש הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין, אך כשראה שאין העולם מתקיים שיתף בו את מידת הרחמים.[2] משמעות הדבר היא שבראש כל תהליך יש להציב את האמת המוחלטת – זו נקודת הציון שאליה צריך לשאוף, אך בדרך ליישומה של האמת יש להתחשב בחולשות האנושיות. עם זאת יש לזכור כי הפשרות הן זמניות, ויש להבחין בין העיקר הנצחי – האמת הצרופה של התורה, לבין הזמני הארעי – הכוח החשוב וההכרחי להתאים את הדברים ליכולת הקיבול של העם.  

דרכו של אהרן, דרך הפשרה, גם היא במהותה דרך של אמת, כי היא נובעת מההשתוקקות השלמה שרצון ה' ייעשה. אין סתירה בין החסד לאמת, הכול מאוחד בשמי שמיים, אך כדי שיהיה ברור ששני הכוחות אינם מנוגדים אלא משלימים זה את זה צריך שדווקא משה רבנו, איש האמת הטוטאלית, הוא שיבקש את הנהגתו של אהרן.

ב. על פי הפירוש השני משה משאיר את תפקיד הגואל למי שיבחר בו ה'. פירוש זה שם בפיו של משה רבנו אמירה יסודית מאוד: גאולת ישראל אינה תלויה בשום אדם בעולם. העם ייגאל כי זו מטרת הבריאה – יהא הגואל אשר יהא. משה רבנו מעביר מסר עמוק: מצד עצמי אין אני ולא כלום, אין בי כוחות מיוחדים, והקב"ה יכול לבחור בכל אדם אחר לביצוע השליחות כשם שייבחר מנהיג אחר להכניסם לארץ. בזכות אמירה זו המבטאת את ענוותנותו של משה רבנו במלוא טהרתה יקבל עליו משה בסופו של דבר את התפקיד בלי שום נגיעה אישית, כל כולו ככלי ביד ה' למימוש חפץ ה' בעולם.

רש"י

(יד) וַיִּחַר אַף. ר' יהושע בן קרחה אומר כל חרון אף שבתורה נאמר בו רושם, וזה לא נאמר בו רושם, ולא מצינו שבא עונש על ידי אותו חרון. אמר לו רבי יוסי אף בזו נאמר בו רושם, הלא אהרן אחיך הלוי, שהיה עתיד להיות לוי ולא כהן, והכהונה הייתי אומר לצאת ממך, מעתה לא יהיה כן, אלא הוא יהיה כהן ואתה הלוי, שנאמר ומשה איש האלהים בניו יקראו על שבט הלוי" (דברי הימים א' כג, כד) (זבחים קב, א).

ביאור

אחד מיסודות הדת הוא הידיעה שאין שום שינוי בבורא יתברך וכל התכונות המיוחסות לו כביכול לא נכתבו אלא לאפשר לנו לתפוס בשכלנו המוגבל את ההתנהלות בעולמנו. כשמתואר שה' "כועס" משמע שנעשה דבר בלתי ראוי הדורש עונש, והרושם הנוצר בעולם נראה כאילו ה' כועס. למשל, בפרשת בהעלותך התלוננו בני ישראל על המן ודרשו בשר. תגובת ה' המתוארת בפסוק היא "וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד" (במדבר יא, י), והשלכותיה הן "וְאַף ה' חָרָה בָעָם וַיַּךְ ה' בָּעָם מַכָּה רַבָּה מְאֹד" (שם לג). כך מתוארת גם תגובת ה' לדברי מרים ואהרן על משה – "וַיִּחַר אַף ה' בָּם" (שם יב, ט), ומייד אחר כך אנו עדים לתוצאה של חרון האף: "וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג" (שם י). לעומת הדוגמאות לעיל, גם כאן כתוב שה' כועס על משה – "וַיִּחַר אַף ה' בְּמֹשֶׁה" – אך בשונה משאר המקומות לא מתואר כל עונש שהופיע בעקבות חרון האף. לדעת ר' יהושע בן קרחה המקרה שלנו יוצא מן הכלל, ובאמת חרון אף ה' במשה לא לווה בעונש ולא הותיר רושם בעולם. רבי יוסי סובר לעומתו שהיה עונש גם היה. עונשו של משה רמוז במילים "הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי": משה רבנו היה אמור להיות ראש שושלת הכוהנים, ובגלל סירובו נלקח תפקיד זה ממנו וניתן לאהרן.

עיון

נראה שדעת ר' יהושע בן קרחה ודעתו של ר' יוסי משלימות זו את זו. כפי שראינו בפסוק הקודם, כשמשה רבנו אומר לה' "שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח" הוא מוותר על עצמו מכול וכול. הוא מוותר על כל כבוד אישי, על כל ייחוס שיירשו בניו ועל כל אינטרס פנימי הנובע מתחושת העשייה. לפיכך, אף שכעסו של ה' על סירובו הותיר רושם – ומשה נענש בשלילת הכהונה ממנו ומזרעו – לדידו של משה אין זה רושם כלל וכלל. סירוב זה הופך את משה לאדם הראוי ביותר עלי אדמות להיות שליח לגאולת ישראל.

רש"י

הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ. כשתלך למצרים.

ביאור

עיון

אולי יש כאן רמז למפגש בין ערכי האמת של משה לערכי השלום של אהרן.

רש"י

וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ. לא כשאתה סבור שיהא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה. ומשם זכה אהרן לעדי החשן הנתון על הלב (שבת קלט, א).

ביאור

אנו נחשפים כאן לגדולתו של אהרן. כשם שמשה רבנו אינו מעוניין בשום כבוד, כך דאגותיו של אהרן נתונות אך ורק לגאולת ישראל, ואין כל משמעות בעיניו אם תהא ההנהגה בידו או ביד אדם אחר. התורה מעידה ששמחתו של אהרן איננה רק מן השפה ולחוץ, זוהי שמחה פנימית בתוככי ליבו. רש"י מוסיף ששמחה זו בגדולתו של אחיו זיכתה את אהרן לשאת על ליבו את החושן – אחד מבגדי הכהונה שהכוהן נושא על חזהו ועליו חקוקים שמותיהם של כל שבטי ישראל.

עיון

הכוהן הוא משרתו של עם ישראל. אהרן, שביטל את עצמו לפני אחיו, זכה לשרת את בני ישראל – מידה כנגד מידה, והחושן המונח על הלב הוא המתאים ביותר לבטא את השכר על השמחה שבלב. ביטולו של אהרן כלפי העם בלי כל פנייה אישית מכשירה אותו לשפוט את בני ישראל משפט צדק, באמצעות "חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט" ועליו האורים והתומים.

רש"י

(טז) וְדִבֶּר הוּא לְךָ. בשבילך ידבר אל העם וזה יוכיח על כל לך ולי ולו ולכם ולהם הסמוכים לדבור, שכולם לשון על הם.

ביאור

בדרך כלל בעברית מילת היחס המתקשרת לפועל "לדבר" היא המילה "אל", ואילו כאן לא נכתב "ודיבר (הוא) אליך" – אלא "וְדִבֶּר הוּא לְךָ". מההקשר ברור שכוונת המילה "לְךָ" איננה "אליך" אלא במקומך, ומושא הדיבור הוא העם – "אֶל הָעָם".

רש"י מוכיח מכאן שגם במקומות אחרים שבהם מופיעה מילת היחס "ל" בצירוף כינוי גוף (לי, לך, לו, לכם) סמוך לפועל הדיבור אין משמעותה "אל".

במקומות רבים בתורה נאמר שה' מדבר לישראל, כמו למשל בפסוק "וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאַבַדְתָּם מַהֵר כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לָךְ" (דברים ט, ג). הואיל ונאמר שה' דיבר אל ישראל רק את שתי הדיברות הראשונות, ודאי שהכוונה בכל הפסוקים הללו שה' דיבר על ישראל. כך מסביר רש"י בפרשת חיי שרה את דברי אברהם לעבדו "ה' אֱ-לֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי…" (בראשית כד, ז) – "לצרכיי, כמו אשר דיבר עליי".[3] וראו דוגמאות נוספות בדברים י, ט; יא, כה; יב, כ; טו, ו; כו, יח.[4]

עיון

נראה שרש"י אינו מתכוון להכליל את כל המקומות שנכתב בהם "לדבר ל-", אלא רק את אלו שהדובר בהם הוא ה' יתברך, שהרי ה' דיבר אל ישראל רק דרך נביאיו. אולם במקומות אחרים אין מניעה לפרש את הצירוף "לדבר ל-" במשמעות "לדבר אל", כמו למשל בסיכום ברכות יעקב לבניו: "וְזֹאת אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם אֲבִיהֶם וַיְבָרֶךְ אוֹתָם" (בראשית מט, כח).

רש"י

יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה. למליץ, לפי שאתה כבד פה. לֵאלֹהִים. לרב ולשר (שמות רבה ג, יז).

ביאור

הן המילה "פה" הן המילה "א-לוהים" אינן יכולות להתפרש כפשטן המילולי. ודאי שאהרן איננו פיו של משה אלא נושא דבריו, וכמובן שמשה איננו הא-ל של אהרן אלא המוביל.

עיון

ה' מציב גבולות ברורים בין תפקידיהם של אהרן ושל משה. משה הוא המנהיג שנבחר להוביל את העם ולתת להם את התורה, ואילו אהרן נועד להיות המתווך בין משה לפרעה ולאחר מכן בין משה לעם ישראל. כפי שהסברנו קודם, בהגדרה זו ישנה אמירה ברורה שאין לסטות כהוא זה מהאמת, אך יש להסבירה ולהתאימה ליכולת השומע לקבלה. מסיבה זו נדרש שיתוף פעולה מלא בין אהרן למשה. אם יהיה משה הדובר הראשי ייפגע המסר בדרכו אל העם – אהרן הוא אשר יידע לגשר ולפשר ולהביא את המסר לאוזניהם הרכות של ישראל.

רש"י

(יח) וַיָּשָׁב אֶל יֶתֶר חֹתְנוֹ. ליטול רשות, שהרי נשבע לו (שמות רבה ד, א). ושבעה שמות היו לו רעואל, יתר, יתרו, קני, חובב, חבר, פוטיאל (מכילתא יתרו א).

ביאור

רש"י מחלק את פירושו לשניים ועונה על שתי שאלות שעשויות להישאל:

א. מדוע התורה מספרת שמשה שב אל חותנו?

ב. מדוע נשתנה שמו של יתרו ל"יתר"?

ביאור החלק הראשון:

התורה אינה מספרת סיפורים סתם, ולכל אירוע המופיע בה יש משמעות. מה מוסיף המידע שמשה שב אל יתרו? רש"י מסביר שמשה חזר כדי לבקש מיתרו רשות לחזור למצרים – ואם כן משמע שהתחייב שלא לצאת בלי רשותו. פסוק זה מחזק את פירושו של רש"י בפרק ב' פס' כ"א – ד"ה "ויואל משה".

ביאור החלק השני:

לדברי רש"י המעבר מ"יתרו" ל"יתר" אינו מעלה כל קושי. ליתרו היו בסך הכול שבעה שמות, לעתים הוא מכונה בשם זה ולעתים בשם אחר.

עיון

במדרש מובאת בקשתו של משה כסימן ליושרו. על אף שחל שינוי במצבו ואילו ידע שיידרש לצאת להציל את עמו לא היה נשבע – כיבד משה את שבועתו והלך ליתרו כדי לבקש את התרתה. מן העבר השני אפשר לראות בבקשת האישור ניתוק מסוים מן המציאות. משה רבנו צריך להיות בשעה זו מחובר כל כולו לה' ומשוחרר מכל סוג של קשר ושל התחייבויות קודמות.[5]

רש"י

(יט) כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים. מי הם? דתן ואבירם. חיים היו אלא שירדו מנכסיהם, והעני חשוב כמת (נדרים סד, ב).

ביאור

בדברי רש"י ישנה הפתעה כפולה:

א. בפסוק כתוב שמתו כל מבקשי נפשו של משה, אך רש"י מפרש שהם לא מתו ממש אלא נהיו עניים.

ב. רש"י מוסיף מידע שאינו מופיע בתורה: האנשים המבקשים את נפשו של משה הם דתן ואבירם. כיצד הגיע רש"י למסקנות אלו?

בפרק ב' (יג-טו) ביאר רש"י ששני האנשים העברים שרבו ביניהם היו דתן ואבירם, והם אלו שהלשינו על משה לפרעה על הריגת המצרי. ממילא אליהם מתכוון הפסוק בהתייחסו למבקשי נפשו של משה. ואולם, ידוע לנו שדתן ואבירם לא מתו – שהרי נפגוש אותם שוב בפרשת קורח. אם כך שומה עלינו לפרש שהם לא מתו ממש אלא שאבד כוח השפעתם.

עיון

דברי ה' תמוהים כשלעצמם: וכי משה רבנו – האיש אשר יָשִׁית על מצרים עשר מכות, יבקע את הים וייתן תורה לישראל – צריך לפחד מאנשים בשר ודם המבקשים את רעתו? הלוא ה' מלווה אותו ושומר עליו – ולבטח ימשיך וישמור עליו גם כשילך לפרעה וידרוש את חירותו של עם ישראל!

אלא שרש"י הבין שאין מדובר בפחד מיכולתו של מאן דהוא לפגוע פיזית במשה אלא בבעיה עמוקה הרבה יותר. הימצאותם של אנשים בעם ישראל המלשינים על אחיהם מעכבת את הגאולה – כפי שהבין משה באומרו "אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר" (לעיל ב, יד, ורש"י שם). עתה אומר לו ה' כי בעיה זו כבר איננה קיימת ואינה מונעת עוד את הגאולה, שכן צרותיהם של ישראל גברו עד כדי כך שגם העשירים ובעלי המעמד איבדו את כל ממונם וכוחם – ולא נותר בהם כל כוח רצון להרע ולעורר מחלוקות בעם.

קביעתו של רש"י כי האנשים לא מתו מיתה סופית ומוחלטת רומזת שתופעת ה"דתניות ואבירמיות" לא פסה מהעולם, ובכל הדורות ימשיכו ה"דתנים" וה"אבירמים" לפעול. לעיתים יהיה כוחם רדום ולעיתים יתעורר לפסגות חדשות, ולאורך ההיסטוריה נצטרך להמשיך ולפעול נגד אותם המנסים לקעקע את אחדותנו מבית.

רש"י

(כ) עַל הַחֲמֹר. חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק והוא שעתיד מלך המשיח להגלות עליו, שנאמר "עני ורוכב על חמור" (זכריה ט, ט) (פרקי דרבי אליעזר פרק לא).

ביאור

מסופר שמשה הרכיב את משפחתו על החמור – משמעותה של ה"א הידיעה היא שאין מדובר בחמור סתם אלא בחמור מיוחד. מיהו אותו החמור? לדברי רש"י זהו החמור שרכב עליו אברהם אבינו ושעליו ירכב בעתיד לבוא מלך המשיח.

עיון

ככל אגדה גם אגדה זו אינה יכולה להתפרש כפשוטה, וודאי שאין מדובר בחמור אחד ששרד בעולם מאות שנים. הרכיבה על החמור היא סמל למטרה עילאית ששלושת האישים – אברהם אבינו, משה רבנו ומלך המשיח – עמלים להשגתה. החמור הוא בהמה טמאה ששמה מסמל את החומר ואת החומריות. שלושה אישים אלו התוו לעולם את הדרך הראויה לרכוב על החומר, כלומר להשתמש בו למטרה נעלה. אברהם אבינו היה האדם הראשון שנצטווה על ברית המילה – שכל עניינה לקדש את יצר האדם, משה רבנו הנחיל את התורה לעם ישראל – תורת חיים שכל מהותה לקדש את החיים ולרוממם, ומלך המשיח ימשיך לפעול בדרך זו ויעלה את כל העולם כולו למדרגה של "רכיבה על החמור".

התורה אינה מספרת שמשה רכב בעצמו על החמור אלא רק שהרכיב עליו את אשתו ואת בניו. משה רבנו בדרגתו העליונה היה מנותק כליל מן החומר – עד כדי כך שפרש מן האישה והיה מסוגל לשהות ארבעים יום וארבעים לילה בהר סיני בלי לאכול ובלי לשתות. משפחתו הרוכבת על החמור מסמלת את עם ישראל שיעלה ויתעלה מכוחו של משה רבנו, ועימו תעלה המציאות ותתקדש.

רש"י

וַיָּשָׁב אַרְצָה מִצְרָיִם וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת מַטֵּה וגו'. אין מוקדם ומאוחר מדוקדקים במקרא.

ביאור

לכאורה סדר העניינים בפסוק אינו הגיוני, אך רש"י מציין את הכלל שאין מוקדם ומאוחר בתורה – ולמעשה לקח משה את המטה לפני ששב למצרים.

עיון

התורה שינתה את הסדר כדי להקדים ולהדגיש את העיקר: משה יצא לדרכו למצרים, ולשם כך לקח עימו את המטה.

רש"י

(כא) בְּלֶכְתְּךָ לָשׁוּב מִצְרַיְמָה וגו'. דע שעל מנת כן תלך, שתהא גבור בשליחותי לעשות כל מופתי לפני פרעה ולא תירא ממנו.

ביאור

בפסוק הקודם קראנו שמשה יצא כבר לדרך, לשוב למצרים עם משפחתו. מה אפוא מוסיפים דברי ה'  "בְּלֶכְתְּךָ לָשׁוּב מִצְרַיְמָה"? רש"י קורא לנו לחוש את הפסוק, להתחבר לתחושות שמאחורי המילים. משה רבנו יוצא לדרך הרת סכנות. הוא שם פעמיו למצרים, לגוב האריות. אמנם מתו האנשים המבקשים את נפשו – ופירש רש"י שאלו הם אחיו שביקשו את רעתו – אך פרעה המלך חי וקיים ומושל במלוא אכזריותו. כאן נדרש עידודו של ה' – אל תהסס בהליכתך למצרים ואל תחזור לאחוריך, היאזר בגבורה – אני איתך!

עיון

איזו גבורה נדרשת ממשה אם מובטח לו שהקב"ה איתו?

עלינו לזכור שגם האבות, שהיו קדושי עליון, קיבלו הבטחות ובכל זאת יראו. החיים בצילו של ה' תובעים דבקות בלתי פוסקת בשכינה, ועל כן פחדו האבות שמא יגרום החטא. גם משה רבנו נדרש לגבורה עילאית בהיכנסו לגוב האריות, הוא בדרכו להתייצב מול מלך מצרים שבהבל פיו יכול להורגו, בידיעה שכל עמידתו לפני פרעה היא נס המתקיים רק בזכות דבקותו בה'.

רש"י

אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְיָדֶךָ. לא על שלש האותות האמורות למעלה, שהרי לא לפני פרעה צוה לעשותם אלא לפני ישראל, שיאמינו לו, ולא מצינו שעשאם לפניו, אלא מופתים שאני עתיד לשום בידך במצרים, כמו "כי ידבר אליכם פרעה" וגו' (שמות ז, ט). ואל תתמה על אשר כתיב אשר שמתי, שכן משמעו כשתדבר עמו, כבר שמתים בידך (שמות רבה ה, ו).

ביאור

הואיל וכתוב "אֲשֶׁר שַׂמְתִּי" בלשון עבר יש שפירשו שמדובר בשלושת האותות שעליהם נצטווה משה בראשית הפרק, כי לו היה מדובר במופתים שעתיד משה לעשות לפני פרעה היה צריך להיכתב "אשר אשים" – בלשון עתיד. רש"י דוחה את פירושם, שהרי בסדרת המופתים שיעשה משה לפני פרעה לא מוזכר אף לא אחד משלושת המופתים הללו. על כן ודאי שמדובר במופתים חדשים, ואף שעדיין לא הציגם משה לפני פרעה הם כבר כאילו נתונים בידיו – להצגתם בבוא העת.

עיון

רש"י הסביר לעיל ששלושת המופתים היו עונשים למשה רבנו על פקפוקו באמונתם של ישראל והוכחות לעם ישראל שמשה הוא שליח ה' שנשלח לגואלם – ובמופתים כאלו ודאי שאין ראוי כלל לשתף את המצרים. לשון העבר "אֲשֶׁר שַׂמְתִּי" מורה, כפי שהסברנו בביאור, שאין שום עיכוב אצל ה', ואף שהמופתים העתידיים טרם נתגלו וטרם יצאו לפועל – אצל ה' הם כבר היו מוכנים ומזומנים.

רש"י

(כב) וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה. כשתשמע שלבו חזק וימאן לשלוח אמור לו כן.

ביאור

אין מתחילים משא ומתן באיומים. רק אם הצד שכנגד אינו מסכים לבקשה – אז מן הראוי לאיים עליו.

רש"י

בְּנִי בְכֹרִי. לשון גדולה, כמו "אף אני בכור אתנהו" (תהילים פט, כח), זהו פשוטו. ומדרשו כאן חתם הקדוש ברוך הוא על מכירת הבכורה שלקח יעקב מעשו (שמות רבה ה, ז).

ביאור

וכי עם ישראל הוא העם הראשון שהופיע בעולם? לא ולא, שבעים אומות קדמו לו! מדוע אפוא מכנה אותו ה' "בְּנִי בְכֹרִי"? רש"י עונה שתי תשובות:

• על פי הפשט כשם שהבכור הוא הבן החשוב ביותר לאביו כך עם ישראל הוא העם החשוב ביותר בעיני הא-ל.
• על פי המדרש דברי ה' רומזים למאבק הבכורה בין בני יצחק – יעקב ועשו. אומנם יצא עשו ראשון ממעי אימו, אך יעקב קנה ממנו את הבכורה. כשהקב"ה מכנה את עמו "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" הוא כביכול חותם על שטר המכירה ומעניק תוקף חוקי ונצחי לבכורתו של יעקב, איש הרוח. חתימה זו מעידה כי הערכים הרוחניים הם שיצטרכו לגבור בעולם ולהטביע בו את חותמם, והם שינהיגו את ערכי החומר, הכלכלה והביטחון.

רש"י

(כג) וָאֹמַר אֵלֶיךָ. בשליחותו של מקום.

ביאור

משה מצטווה לומר לפרעה "וָאֹמַר אֵלֶיךָ שַׁלַּח אֶת בְּנִי" – והלוא עם ישראל הוא בנו של הקב"ה, לא של משה. לכן מדגיש רש"י שמשה הוא צינור להעברת דבר ה' לפרעה, ודרישת "שַׁלַּח אֶת בְּנִי" שתישמע מפי משה אינה אלא דרישה של הקב"ה בכבודו ובעצמו.

עיון

גאולתם של ישראל אינה תלויה בשום אדם, וכל הנפשות הפועלות הן שליחות לקיום דבר ה' בעולם.

רש"י

שַׁלַּח אֶת בְּנִי וגו' הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג וגו'. היא מכה אחרונה, ובה התרהו תחלה מפני שהיא קשה, וזה הוא שאמר "הן אל ישגיב בכחו" (איוב לו, כב), לפיכך "מי כמוהו מורה" (איוב לו, כב). בשר ודם המבקש להנקם מחבירו מעלים את דבריו שלא יבקש הצלה, אבל הקדוש ברוך הוא ישגיב בכחו ואין יכולת להמלט מידו כי אם בשובו אליו, לפיכך הוא מורהו ומתרה בו לשוב (שמות רבה ה, ז).

ביאור

רש"י מאיר את פסוקנו לאורו של פסוק מספר איוב: "הֶן אֵל יַשְׂגִּיב בְּכֹחוֹ מִי כָמֹהוּ מוֹרֶה". הביטוי "יַשְׂגִּיב בְּכֹחוֹ" משקף את כוחו הגדול של הא-ל, ו"מוֹרֶה" פירושו מתרה. רש"י מפרש את הפסוק בדרך של סיבה ותוצאה: משום שכוחו של הא-ל כה גדול – הוא יכול להודיע מראש על כוונותיו בלי שיוכל איש לשבש את תכניותיו ולמנוע ממנו להוציאן אל הפועל, בשונה מבשר ודם המקפיד לשמור את "ההפתעות" לסוף לבל ישובשו ההליכים קודם ביצועם.

לאור זאת אין כל מניעה למשה לחשוף לפני פרעה את כל הקלפים ולהזהירו כבר עתה שאם לא ישוב בתשובה ולא יציית לדבר ה' תבוא עליו מכת בכורות – המכה האחרונה שבה ייהרגו כל בכורות מצרים – והיא תגרום לו לשלח את בני ישראל מארצו.

רש"י

(כד) וַיְהִי. משה בדרך במלון. וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ. המלאך למשה, לפי שלא מל את אליעזר בנו, ועל שנתרשל נענש מיתה. תניא אמר רבי יוסי חס ושלום לא נתרשל, אלא אמר אמול ואצא לדרך – סכנה היא לתינוק עד שלשה ימים, אמול ואשהה שלשה ימים – הקדוש ברוך הוא צוני "לך שוב מצרים" (לעיל יט). ומפני מה נענש, לפי שנתעסק במלון תחלה (במסכת נדרים לא, ב). והיה המלאך נעשה כמין נחש ובולעו מראשו ועד ירכיו, וחוזר ובולעו מרגליו ועד אותו מקום, הבינה צפורה שבשביל המילה הוא.

ביאור

בשלושת הפסוקים הדרמטיים הללו שמו של משה איננו מוזכר בפירוש, אך רש"י מלמדנו חד משמעית שאכן במשה מדובר, שהרי אין שום שחקן נוסף בזירה. אנו קוראים את הפסוקים ונותרים פעורי פה – האומנם ה' מבקש להרוג את משה?! שבעה ימים שידל ה' את משה ללכת לפרעה ולהציל את ישראל, ועתה כשקיבל משה עליו את השליחות והזדרז לצאת לדרך ה' מבקש להורגו? אתמהה! רש"י מסביר שמי שביקש להרוג את משה היה דווקא מלאך ולא הקב"ה בעצמו, ומציע שני פירושים להבנת חטאו של משה על פי דברי חז"ל. לפי הפירוש הראשון נמנע משה מלמול את בנו, ועל כך יצא הקצף. לפי הפירוש השני הוא ודאי התכוון למולו אך התמהמה מעט והקדים את ענייני המלון הטכניים למצוות המילה. היותו של החטא קשור למילה אינו מוטל בספק, שהרי בזכות ברית המילה שֶׁמלה ציפורה את בנה ניצל משה. רש"י מוסיף אגדה שמסבירה כיצד הבינה ציפורה שאכן מקור הבעיה נעוץ בברית המילה.

עיון

פירושו של רש"י אינו מפוגג את התהיות העולות מהפסוק. כיצד נוכל להבין את הרצון להרוג את משה, יהי חטאו אשר יהי? זאת ועוד, כיצד יכול רש"י לומר שמלאך ה' מבקש להמית את משה, בעוד שבפסוק נאמר במפורש "וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ"?

אם נתבונן היטב בפסוק נראה כי יש פער בין הרצון המפורש להרוג את משה לבין יישומו. לתוך הפער הזה נכנס המדרש על נחש הבולע את משה מכל צדדיו עד שציפורה מבינה מה הוא מבקש לרמוז לה. מכאן למד רש"י שהקב"ה לא ביקש באמת להרוג את משה אלא רק רצה להביאו לתקן את הטעון תיקון.

ה"חטאים" של משה מלמדים אותנו לימוד גדול על המהפך שהוא עובר בשעות אלה. עד ההתגלות היה משה רבנו אדם ככל האדם, אומנם גדול וצדיק מאוד, אך עדיין שֵׁם אדם היה עליו. הוא עסק ברעיית צאן, התחתן וזכה להביא ילדים לעולם, אך מרגע שנגלה אליו מלך מלכי המלכים השתנתה מהותו. משה נעשה עבד ה' המשרת את עם ישראל, ואת חייו הפרטיים נדרש לשעבד במלואם למהותו החדשה.

ברית המילה – הנכרתת במקום המספק את יצר הקיום אצל כל בני האנוש – היא אות בין ה' לעמו. בליעת משה רבנו מראשו ומרגליו עד מקום המילה באה כביכול לומר לו: עליך למול את בנך ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו, ובד בבד עליך למול את עצמך כליל. יצר הקיום האנושי כבר לא יהא חלק ממהותך כפי שהוא משמש כל אדם עלי אדמות. בחייך, משה, לא יהיו עוד חיי אישות.

אשר על כן גם ה"התעסקות במלון תחילה" המופיעה בדעתו של ר' יוסי במדרש, על אף היותה מחובתו הטבעית של כל אב משפחה אינה ראויה עוד למשה רבנו. ההתרחשות כולה נועדה ללמד את משה שהוא כבר איננו משה האדם אלא הוא משה רבנו. כך תעיד התורה בפרשת בהעלותך (במדבר יב) כשמרים תדבר במשה על פרישתו מאשתו, שהיא לא הבינה את מהותו של משה – השונה ממהות כל אדם עלי אדמות.

רש"י

 (כה) וַתַּגַּע לְרַגְלָיו. השליכתו לפני רגליו של משה. וַתֹּאמֶר. על בנה. כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי. אתה היית גורם להיות החתן שלי נרצח עליך, הורג אישי אתה לי.

ביאור

הדברים המופיעים בפסוק זה ובבא אחריו עמומים. מה פירוש המילה "וַתַּגַּע"? על רגליו של מי מדובר? מיהו החתן, מה פירוש "דָּמִים", ואל מי פונה ציפורה במילה "אתה"?

רש"י מבאר את הפסוק שלב אחר שלב ומשלים את שלא נכתב במפורש. לדברי רש"י לאחר שמלה ציפורה את בנה היא השליכה את העורלה לרגלי משה. לאחר מכן פנתה אל בנה הנימול ואמרה לו "כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי". ציפורה מכנה את משה אישהּ "החתן שלי", וה"דמים" מבטאים את גזירת המוות שריחפה על ראש משה. כביכול אומרת ציפורה לבנה: היותך לא מהול כמעט שהביאה להריגתו של משה אישי.

עיון

דברי ציפורה התולים בבנה את הסיבה לגזירת המוות של משה תמוהים, הרי אליעזר הרך אינו אחראי למילתו אלא הוריו, ומוליד הסכנה הוא משה שלא מל אותו – כפי שיבואר בפסוק הבא.

אלא שדברי ציפורה מבטאים את דאגתה העמוקה הנובעת מתחושת אחריות לכל מה שקורה במציאות. ציפורה מבטאת את ההבנה כי לידת אליעזר היא שהובילה לתסבוכת, כי היא הסיחה את דעתו של משה מהתפקיד המוטל עליו – התנתקות מחיי המשפחה למען גאולת עם ישראל.

רש"י

(כו) וַיִּרֶף. המלאך ממנו. אז הבינה שעל המילה בא להורגו. אָמְרָה חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת. חתני היה נרצח על דבר המילה. לַמּוּלֹת. על דבר המולות. שם דבר הוא, והלמ"ד משמשת בלשון על, כמו "ואמר פרעה לבני ישראל" (שמות יד, ג). ואונקלוס תרגם דמים על דם המילה.

ביאור

גם בפסוק זה רש"י משלים כביכול את המילים החסרות: "וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ" – מי הרפה ממי? לפי ביאורו של רש"י המלאך בדמות הנחש שביקש להרוג את משה הרפה ממנו ועזבו. את הביטוי "חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת" מפרש רש"י כבפסוק הקודם – שמשה חתנהּ של ציפורה היה נרצח, אך הפעם אין פנייה לאליעזר אלא אמירה שמשה עצמו הביא עליו את עונש המוות בשל עניין המילה.

רש"י מביא גם את דבריו של אונקלוס המפרש בדרך שונה את הביטוי "חֲתַן דָּמִים" המופיע בשני הפסוקים. על פי אונקלוס אין המילה "דמים" רומזת לדמיו של משה אלא לדם המילה.

בפסוק הקודם מתרגם אונקלוס: "כִּי חֲתַן-דָּמִים אַתָּה לִי" – "בִּדְמָא דִּמְהֻלְתָּא הָדֵין אִתְיְהֵיב חַתְנָא לַנָא", כלומר בזכות דם המילה נשאר משה החתן שלי. בתרגום הביטוי "חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת" בפסוקנו מוסיף אונקלוס מילות הסבר שאינן מפורשות בפסוק:  "אִלּוּלֵי דְּמָא דִּמְהֻלְתָּא הָדֵין, אִתְחַיַּב חַתְנָא קְטוֹל", כלומר אם לא הייתי מלה את בני היה חתני נהרג.

עיון

דברי רש"י תמוהים ביותר, הלוא ציפורה הבינה כבר קודם שהמלאך-נחש בא על דבר המילה, הבינה ומלה את בנה ביוזמתה. ואולם יש לומר שרק כאשר סרה הסכנה ממשה ידעה ציפורה שהשערתה הייתה נכונה, ומילת אליעזר היא שהצילה את משה ממיתה.

דברי ציפורה מעבירים מסר חד משמעי על חשיבות ברית המילה. אפילו בעלה הגדול, שנתמנה למנהיגם של ישראל, לא יקבל שום הנחות לנוכח פגיעה – ולו הזעירה ביותר – במצוות המילה. מצוות ברית המילה היא עדות לנצחיותם של שני יסודות מרכזיים ביהדות: שייכותו של עם ישראל לה' ושאיפתו לקדושה.

ראינו כי בשני הפסוקים ציפורה איננה מכנה את משה "בעלי" כי אם "חתני". כינוי זה מבטא את הפרדוקס של שארית חייהם של משה וציפורה. מצד אחד, כפי שביארנו, משה רבנו אינו מתפקד עוד כבעל החי חיי אישות עם אשתו, אלא חוזר להיות חתן לנצח. מצד שני הקשר ביניהם הוא קשר הדוק ביותר. משה רבנו חב את חייו לציפורה אשתו, וכל מה שיפעל בחייו מכאן ואילך ייזקף לזכותה. בזכות סיפור זה תישמר תמיד האחדות בין משה לציפורה, ופרישתו ממנה לא תהיה כגירושין בין איש לאישה שאינם מסתדרים ביניהם; משה רבנו יוצא למשימה קדושה מכוחה של אשתו. שלו – שלה הוא, ועל אף פרישתו היא נשארת כלתו לנצח.

[1] וראו הקדמתנו לפרשת בראשית על דרכו של רש"י בפירוש פשט הכתוב.

[2] רש"י בראשית א, א, ד"ה "ברא א-להים".

[3] ועיינו שם בפירושנו, כי לכאורה היה אפשר להסביר שם אליי.

[4] הצד השווה בין פסוקנו לכל המובאות ברש"י הוא שמילת היחס "ל" אין משמעותה "אל", אך יש הבדל ביניהם – אצלנו משמעותה "במקום", ובמובאות שהביא רש"י משמעותה "על".

[5] על שמותיו של יתרו ראו פירושנו על הפסוק הראשון בפרשת יתרו.

פרשת שמות פרק ה'

רש"י

(א) וְאַחַר בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וגו'. אבל הזקנים נשמטו אחד אחד מאחר משה ואהרן, עד שנשמטו כולם קודם שהגיעו לפלטין, לפי שיראו ללכת, ובסיני נפרע להם "ונגש משה לבדו […] והם לא יגשו" (כד, ב), החזירם לאחוריהם (שמות רבה ה, יד).

ביאור

ה' ציווה את משה לצרף את זקני ישראל למאמץ להוצאת בני ישראל ממצרים: "לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות ג, טז), "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו… נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱ-לֹהֵינוּ" (שם יח). משה רבנו קיים את צו ה' וכינס את הזקנים: "וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיַּאַסְפוּ אֶת כָּל זִקְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ד, כט), והנה הגיעה העת להתחיל לפעול ולתבוע מפרעה לשחרר את העם. היינו מצפים לפגוש את המשלחת במלואה נכנסת לארמון פרעה, אך למרבה הפליאה משה ואהרן ניגשים לבדם – ואיה הזקנים? רש"י מגלה לנו על פי המדרש כי בדרך אל הארמון נתקפו הזקנים חרדה מהצפוי להם והתחמקו אחד אחד. על פחדם זה שילמו הזקנים את המחיר, מידה כנגד מידה, במעמד הר סיני: "וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל ה' וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ".

עיון

בפסוק שהביא רש"י כדי להוכיח שהזקנים לא זכו לגשת אל ה' עם משה, נעדר גם מקומו של אהרן -על אף שאהרן דבק בשליחותו ונלווה למשה בעומדו לפני פרעה.[1] במדרש הגדול על הפסוק מופיע תירוץ יפה – שאהרן לא נכנס מפני כבודם של הזקנים: "מי שמסר את נפשו ליכנס לפני מלך של מטה הוא יכנס לפני מלך מלכי המלכים. ואם תאמר מפני מה לא נכנס אהרן עם משה? מפני כבודן של זקנים".[2] נוסף על דברי המדרש יש לזכור שנבואתו של משה רבנו שונה מנבואת כל שאר הנביאים עלי אדמות, וכל שכן ממדרגת הזקנים, ולא שייך כלל שייגשו הזקנים לשמוע את דבר ה' כמשה רבנו.

מדרש זה, המציב לנגד עינינו את פחדם של הזקנים, מעצים במה שלא נכתב את גבורתו של משה רבנו. מדברי המדרש נוכל ללמוד כי משה רבנו הגיע לדרגתו הנעלה בזכות אומץ לבבו ובזכות דאגתו ומסירותו לעם ישראל. תכונות אלו של משה באו לידי ביטוי כבר בתחילת דרכו – בהורגו את המצרי שהיכה את העברי, וכעת הופיעו ביתר עוז כשנכנס לפרעה חסר מורא וחדור אמונה בה' – אף שהיה לכאורה ביכולתו של פרעה לפגוע בו אנושות.

רש"י

(ג) פֶּן יִפְגָּעֵנוּ. פן יפגעך היו צריכים לומר, אלא שחלקו כבוד למלכות. פגיעה זו לשון מקרה מות היא (מדרש רבה ה, טז).

ביאור

המשמעות הפשוטה של הפסוק היא שאם בני ישראל לא ייצאו לחוג במדבר הם עלולים להיפגע בדֶּבֶר ולמות. ואולם פירוש זה איננו הגיוני, וכי מה אכפת לו לפרעה אם ייפגעו בני ישראל? על כן מסביר רש"י שדברי אהרן ומשה הם איום על פרעה שהוא עצמו ייפָּגע בדֶּבֶר אם ימנע מישראל לצאת ממצרים, אלא שמפני כבודו של מלך לא אמרו את הדברים בצורה ישירה.

עיון

האיום על פרעה – פן יפגעך – רמוז בלשון "פֶּן יִפְגָּעֵנוּ". משה ואהרן הבהירו לפרעה שבני ישראל מחויבים לצאת כדי לעבוד את ה' – ואם לא יעשו כן הם עלולים למות בדֶּבֶר. ברם, אם פרעה ימנע מהם לבצע את המוטל עליהם יהיה הוא האחראי הבלעדי – והפגיעה בדֶּבֶר תחול עליו.

הבנה זו מבטאת אמירה איתנה כי תכלית גאולתנו היא לעבוד את ה', ואין איש עלי אדמות רשאי להפריע לתכלית זו. על כן כבר בדבריהם הראשונים לפרעה לא הסתפקו משה ואהרן בתביעה "שַׁלַּח אֶת עַמִּי" אלא הוסיפו מייד את תכלית תביעתם: "וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר".

רש"י מציין כי לשון "פֶּן יִפְגָּעֵנוּ" במקום "פן יפגעך" נבעה מתוך כבוד למלכות, עיקרון המופיע בפירושו בכמה וכמה מקומות,[3] ואנו שואלים: האומנם מוטל עלינו לכבד מלך רשע החפץ ברעתנו בכל נפשו ומאודו? רש"י מלמדנו שכל "מלכות", תהא אשר תהא, היא ביטוי של אחריות על הכלל, כשם שהורונו חכמינו: "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו" (אבות ג, ב). על כן נצטווה משה רבנו, בד בבד עם מלחמתו במלכות, גם לשמור על כבודה.

רש"י

(ד) תַּפְרִיעוּ אֶת הָעָם מִמַּעֲשָׂיו. תבדילו ותרחיקו אותם ממלאכתם, ששומעין לכם וסבורים לנוח מן המלאכה. וכן "פרעהו אל תעבר בו" (משלי ד, טו) – רחקהו. וכן "ותפרעו כל עצתי" (שם א, כה), "כי פרוע הוא" (שמות לב, כה) – נרחק ונתעב.

ביאור

רש"י מפרש את המילה "תפריעו" מלשון הרחקה והבדלה, כי המפריע מרחיק את האדם מביצוע המוטל עליו. פירוש זה מבטא במדויק את משמעות המילה "להפריע" בעברית של ימינו, אף שבימי רש"י לא הייתה מילה זו שכיחה. רש"י מביא כדרכו פסוקים המאששים את פירושו.

שני הפסוקים הראשונים מובאים ממשלי. בפסוק הראשון שלמה המלך מזהיר את האדם להתרחק מהרשעים ולא לעבור בדרכם: "פְּרָעֵהוּ אַל תַּעֲבָר בּוֹ שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבוֹר". בפסוק השני מוכיח שלמה את הפתיים: "וַתִּפְרְעוּ כָל עֲצָתִי וְתוֹכַחְתִּי לֹא אֲבִיתֶם", כלומר התרחקתם מעצותיי ומיאנתם לשמוע את תוכחותיי. את הפסוק השלישי מביא רש"י מפרשת כי תשא: משה רבנו יורד מהר סיני עם לוחות הברית, ובראותו את העגל שעשה העם הוא משליך את הלוחות מידיו. אחרי שמשה מקבל הסבר מאהרן על אשר אירע נאמר "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא" – בני ישראל רחקו מדרך הישר ועשו מעשה תועבה. הפסוקים לא הובאו כסדר הופעתם בתנ"ך אלא על פי עניינם. הפסוק הראשון מבטא הרחקה פיזית. בפסוק השני מדובר בהרחקה רוחנית – התרחקות מעצה, ובפסוק השלישי הריחוק נושא משמעות של חטא.

רש"י

לְכוּ לְסִבְלֹתֵיכֶם. לכו למלאכתכם שיש לכם לעשות בבתיכם. אבל מלאכת שעבוד מצרים לא היתה על שבטו של לוי, ותדע לך שהרי משה ואהרן יוצאים ובאים שלא ברשות (מדרש רבה ה, טז).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שפרעה מדבר על כלל העם ודורש שבני ישראל יחזרו לעבודתם הקשה, רוויית הסבל. ואולם, אם נעיין בפסוקים נראה שעם ישראל כלל לא הושבת ממלאכתו, ויתרה מזו, בפסוק הבא פרעה מוכיח את משה שהם עלולים להשבית את העם מסבלותם, משמע שעודם עובדים.

רש"י מסביר שבאומרו "לְכוּ לְסִבְלֹתֵיכֶם" פונה פרעה אל משה ואהרן העומדים מולו ולא אל העם. על איזה "סבל" מדובר? הלוא על פי המסורת שבט לוי לא היה משועבד לפרעה ולא עסק בעבודת הפרך, ואכן אנו רואים שמשה ואהרן היו חופשיים לבוא אל פרעה על פי החלטתם. על כן מסביר רש"י כי במילים "לְכוּ לְסִבְלֹתֵיכֶם" אומר פרעה למשה ואהרן: לכו להתעסק בענייניכם האישיים, ואל תתערבו בעניינים לא לכם.

עיון

על פי פירושו של רש"י ההתעסקות בענייני המשפחה בתפיסת עולמו של פרעה היא סבל. בראייתם הצרה של אלו שמהות חייהם היא לשלוט, ליהנות ולספק את יצריהם – הטיפול היומיומי בענייני השגרה הוא עול כבד המשעמם עד מוות. תפיסה זו רחוקה עד מאוד מדרכו של איש התורה, שכל מעשיו מכוונים לה' יתברך – "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ" (משלי ג, ו).

רש"י

(ה) הֵן רַבִּים עַתָּה עַם הָאָרֶץ. שהעבודה מוטלת עליהם ואתם משביתים אותם מסבלותם, הפסד גדול הוא זה.

ביאור

מדוע פרעה מציין כי בני ישראל רבים הם? כדי להדגיש שעזיבתם תגרום נזק כלכלי כבד למצרים.

עיון

פרעה אינו רואה בבני ישראל בני אנוש אלא כוח עבודה שעליו לנצל עד תום.

רש"י

(ו) הַנֹּגְשִׂים. מצריים היו, והשוטרים היו ישראלים, הנוגש ממונה על כמה שוטרים, והשוטר ממונה לרדות בעושי המלאכה (שמות רבה ה, יח).

ביאור

מה ההבדל בין הנוגשים לשוטרים? הנוגשים היו מפקדי-העל המצריים, תחתיהם מונו שוטרים יהודיים שתפקידם היה לרדות בפועלים ולוודא שהם עושים את מלאכתם בלא ליאות.

עיון

כך פעלו גם הנאצים יימח שמם. הם אילצו חלק מהיהודים להיות שותפים בכוח המשעבד – ובדרך זו יצרו שנאה בין היהודים לבין אחיהם.

רש"י

(ז) תֶּבֶן. אשטובל"א [קש], היו גובלין אותו עם הטיט. לְבֵנִים. טיולי"ש בלעז [רעפים] שעושים מטיט ומייבשין אותן בחמה, ויש ששורפין אותן בכבשן.

ביאור

רש"י מפרש את המילים בצרפתית עתיקה, ובסוגריים מובא תרגומן לעברית של ימינו. את הקש, שהוא אוסף גבעולי השיבולים, היו מערבים בטיט, ומתערובת זו יצרו רעפים.

רש"י

כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם. כאשר הייתם עושים עד הנה.

ביאור

כאן אין הכוונה ל"אתמול" ו"שלשום" כפשוטם אלא כביטוי לעבר הקרוב. מה שהיה עד עתה איננו תקף עוד – הכללים משתנים והעול מחריף.

רש"י

וְקֹשְׁשׁוּ. ולקטו.

ביאור

בני ישראל יצטרכו מעתה לאסוף בעצמם את התבן. רש"י מסביר שהמילה לקושש פירושה לאסוף.

רש"י

(ח) וְאֶת מַתְכֹּנֶת הַלְּבֵנִים. סכום חשבון הלבנים שהיה כל אחד עושה ליום כשהיה התבן נתן להם, אותו סכום תשימו עליהם גם עתה, למען תכבד העבודה עליהם. כִּי נִרְפִּים. מן העבודה הם, לכך לבם פונה אל הבטלה וצועקים לאמר נלכה וגו'.

ביאור

רש"י מסביר כאן את משמעות הפסוק, ובהמשך יסביר גם את המילים "מתכונת" ו"נרפים" כל אחת בפני עצמה.

עיון

פרעה מבקש לשלול מבני ישראל המשועבדים כל יכולת חשיבה ולהפוך אותם לכלי עבודה. הוא מבין שבכוחו של שעבוד אכזרי לגרום לבני האדם לאבד צלם אנוש.

רש"י

מַתְכֹּנֶת. "ותוכן לבנים" (פסוק יח), "ולו נתכנו עלילות" (שמואל א' ב, ג), "את הכסף המתוכן" (מלכים ב יב, יב), כולם לשון חשבון הם.

ביאור

רש"י מביא מקורות שונים המעידים כי מילים הנגזרות משורש תכ"נ פירושן סכום החשבון הכולל:

א. בהמשך הפרק נפגוש את שוטרי ישראל הצועקים אל פרעה על הכבדת העול, ואת תגובת פרעה "וְעַתָּה לְכוּ עִבְדוּ וְתֶבֶן לֹא יִנָּתֵן לָכֶם וְתֹכֶן לְבֵנִים תִּתֵּנּוּ", כלומר על אף שלא יינתן לכם תבן – סך הלבנים הכולל שתצטרכו לספק לא ישתנה.[4] 

ב. חנה מתפללת ומהללת את ה' בהעלותה את שמואל לבית ה' ואומרת "כִּי אֵל דֵּעוֹת ה' וְלוֹ נִתְכְּנוּ עֲלִלוֹת" כלומר ה' יודע את מחשבות האדם, "וכל מעשי האדם נמנין לפניו" (רש"י שם).

ג. בשנת עשרים ושלוש שנה למלך יהואש ערכו מגבית לשיפוץ בית המקדש, ואחרי שספרו את הכסף נתנו את הסכום הכולל לפועלים – "וְנָתְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַמְתֻכָּן עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה".

רש"י

נִרְפִּים. המלאכה רפויה בידם ועזובה מהם והם נרפים ממנה, רטריי"ש בלע"ז [אחיזתם רופפת].

ביאור

המילה "נִרְפִּים" היא מלשון רפיון, שבעטיו העבודה אינה מתבצעת כראוי. תרגומו של רש"י לצרפתית עתיקה דומה למילה RETRAIT בצרפתית של ימינו, שמשמעותה נסיגה. "נִרְפִּים הֵם" – נסוגים מהעבודה שעליהם לבצע.

רש"י

(ט) וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר. ואל יהגו וידברו תמיד בדברי רוח לאמר נלכה נזבחה. ודומה לו "ואשעה בחקיך תמיד" (תהילים קיט, קיז), "למשל ולשנינה" (דברים כח, לז) – מתרגמינן ולשועין, "ויספר" (בראשית כד, סו) – ואשתעי. ואי אפשר לומר ישעו לשון "וישע ה' אל הבל" וגו' (בראשית ד, ד), "ואל קין ואל מנחתו לא שעה" (שם ה), ולפרש אל ישעו אל יפנו, שאם כן היה לו לכתוב ואל ישעו אל דברי שקר או לדברי שקר, כי כן גזרת כולם "ישעה האדם על עושהו" (ישעי' יז, ז), "ולא שעו על קדוש ישראל" (שם לא, א), "ולא ישעה אל המזבחות" (שם יז, ח), ולא מצאתי שמוש של בי"ת סמוכה לאחריהם. אבל אחר לשון דבור, במתעסק לדבר בדבר, נופל לשון שמוש בי"ת, כגון "הנדברים בך" (יחזקאל לג, ל), "ותדבר מרים ואהרן במשה" (במדבר יב, א), "המלאך הדובר בי" (זכריה ד, א), "לדבר בם" (דברים יא יט), "ואדברה בעדותיך" (תהילים קיט, מו), אף כאן "אל ישעו בדברי שקר" – אל יהיו נדברים בדברי שוא והבאי.

ביאור

פעלים משורש שע"ה נושאים שתי משמעויות: (א) לדבר; (ב) לפנות. רש"י מוכיח באריכות שכאן משמעות המילה היא לדבר, ו"וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר" פירושו אל ידברו דיבורי סרק הניזונים מאשליות. כך גם תרגם אונקלוס: "וְלָא יִתְעַסְּקוּן בְּפִתְגָמִין בְּטֵילִין" – שלא יתעסקו בדיבורים בטלים.

פירושו של רש"י מתחלק לשלושה חלקים. בחלק הראשון הוא מוכיח שאכן אחת המשמעויות של הפועל "לשעות" היא "לדבר", בחלק השני הוא מבהיר שבמקרה דנן אין אפשרות לפרש את הביטוי "וְאַל יִשְׁעוּ" במשמעות "אל יפנו", ובחלק השלישי הוא מחזק את קביעתו שהמילה "יִשְׁעוּ" בפסוקנו מציינת לשון דיבור.

כדי להבין את התמונה במלואה נבאר כל חלק בנפרד.

ביאור החלק הראשון

רש"י מביא ראיות שאחת המשמעויות של הפועל "לשעות" היא לשון דיבור:

א. דוד המלך פונה לה' במזמור תהילים ואומר: "סְעָדֵנִי וְאִוָּשֵׁעָה וְאֶשְׁעָה בְחֻקֶּיךָ תָמִיד" שמשמעו אדבר תמיד בחוקיך.

ב. אחת הקללות המופיעה בפרשת הקללות בספר דברים אם לא ישמעו ישראל בקול ה' היא "וְהָיִיתָ לְשַׁמָּה לְמָשָׁל וְלִשְׁנִינָה בְּכֹל הָעַמִּים אֲשֶׁר יְנַהֶגְךָ ה' שָׁמָּה". רש"י שם מפרש כי המילה "וְלִשְׁנִינָה" מציינת דיבור – מלשון "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם" (דברים ו, ז), כלומר כולם ידברו דיבורי גנאי על עם ישראל. לשון זו של דיבור מתורגמת באונקלוס: "וּלְשׁוֹעִי".

ג. אחרי שהביא עבד אברהם את רבקה ליצחק נאמר "וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה", ותרגם אונקולוס: "וַיְסַפֵּר" – "וְאִשְׁתַּעִי". 

ביאור החלק השני

בכמה מקומות משמש שורש שע"ה לפעלים המציינים פנייה (למישהו/ למשהו). כך למשל מסופר בפרשת בראשית שהקב"ה פנה אל קורבנו של הבל וקיבלו, ואילו לקורבנו של קין לא פנה – "וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ, וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה". רש"י דוחה את האפשרות לפרש כך גם בפסוקנו, כי כאשר כוונת המילה היא "לפנות" חייבת לבוא אחריה מילת היחס "אל" או "על", אך לא "ב-" כמו בפסוקנו. נוסף על הפסוקים העוסקים בקין והבל רש"י מביא פסוקים נוספים שמופיע בהם שורש שע"ה במשמעות של פנייה, המלֻווים במילת היחס "אל" או "על":

א. הנביא ישעיהו מנבא שאחרי שתבואנה על ישראל צרות רבות הם יפנו שוב אל ה' עושיהם: "בַּיּוֹם הַהוּא יִשְׁעֶה הָאָדָם עַל עֹשֵׂהוּ וְעֵינָיו אֶל קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל תִּרְאֶינָה".

ב. בפסוק נוסף ישעיהו מוכיח את העם שפונה לעזרת מצרים ובוטח בכוחם של הסוסים והפרשים במקום לפנות אל ה': "הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה עַל סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ וַיִּבְטְחוּ עַל רֶכֶב כִּי רָב וְעַל פָּרָשִׁים כִּי עָצְמוּ מְאֹד וְלֹא שָׁעוּ עַל קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת ה' לֹא דָרָשׁוּ".

ג. הפסוק השלישי, גם הוא מישעיהו, משלים את הפסוק הראשון שהביא רש"י – "בַּיּוֹם הַהוּא יִשְׁעֶה הָאָדָם עַל עֹשֵׂהוּ…" – ובו מוסיף הנביא כי האדם לא יפנה עוד אל המזבחות שבנה לעבודת האלילים: "וְלֹא יִשְׁעֶה אֶל הַמִּזְבְּחוֹת מַעֲשֵׂה יָדָיו…".

ביאור החלק שלישי

לדברי רש"י פעלים שמשמעם דיבור בנושא מסוים גוררים אחריהם את מילת היחס "בּ-", והואיל וזוהי מילת היחס הנלווית לפועל "יִשְׁעוּ" בפסוקנו ("וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר") שומה עלינו לפרש "וְאַל יִשְׁעוּ" – ואל ידברו. רש"י מוכיח את דבריו באמצעות הפסוקים הבאים:

א. ה' אומר לנביא יחזקאל שבני עמו מדברים עליו ולועגים לו בתוך בתיהם (=בין הקירות): "וְאַתָּה בֶן אָדָם בְּנֵי עַמְּךָ הַנִּדְבָּרִים בְּךָ אֵצֶל הַקִּירוֹת".

ב. מרים ואהרן דיברו ביניהם לשון הרע על משה: "וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה".

ג. זכריה הנביא אומר: "וַיָּשָׁב הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיְעִירֵנִי כְּאִישׁ אֲשֶׁר יֵעוֹר מִשְּׁנָתוֹ". נראה לכאורה ש"הַדֹּבֵר בִּי" משמעו "המדבר אליי" (ולא "עליי"), ושהפסוק הובא רק להוכחה נוספת שמילת היחס "בּ-" מתלווה לפועל העוסק בדיבור. ואולם ייתכן שרש"י הבין אחרת. הביטוי "הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי" תמוה מאוד. הוא מופיע בספר זכריה פעמים רבות, ובכולן הוא נראה מיותר. למשל, בפסוק "וָאֹמַר אֶל הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי מָה אֵלֶּה" (ב, ב) היה אפשר להסתפק לכאורה ב‑"ואומר אל המלאך מה אלה", ובמקום "וַיָּשָׁב הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיְעִירֵנִי" היה אפשר לכתוב בקיצור "וישב המלאך ויעירני" – וכן בשאר המופעים. ייתכן שמסיבה זו הבין רש"י שמשמעות "הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי" איננה "המלאך המדבר אליי" כי אם "המלאך הממונה עליי" או "המלאך העוסק בי" – ואם כן ראיה זו משתלבת היטב בשתי הראיות הקודמות.

ד. התורה מצווה כל אב: "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם". כמובן שהציווי הוא ללמד את הבנים לעסוק בתורה, לדבר בדברי תורה – ולא לדבר אל דברי התורה.

ה. דוד המלך מתחייב "וַאֲדַבְּרָה בְעֵדֹתֶיךָ" – אדבר בדברי תורתך.

עיון

חלק ראשון

אין הבדל מהותי בין הפירוש שרש"י מקבל לפירוש שהוא דוחה, אך חשוב לרש"י לדייק במילות הפסוק. הואיל וההבנה הרגילה של המילה "לשעות" היא לפנות נדרש רש"י לאריכות מרובה בהוכחת פירושו. אף שמשמעות הפסוק ברורה לרש"י – "ואל יהגו וידברו תמיד בדברי רוח" – ישנו רק מקור ישיר אחד המחזק את פירושו – "וְאֶשְׁעָה בְחֻקֶּיךָ", ועוד שתי ראיות עקיפות הנשענות על תרגום אונקלוס. על כן אין רש"י מסתפק בראיותיו בחלק הראשון אלא מוסיף ראיות דקדוקיות להוכחת דבריו.

חלק שני

רש"י מביא כמה פסוקים שבהם הביטוי "לשעות אל/על" מורה על פנייה, ואולם סדר הפסוקים תמוה. במקום לצטט את הפסוקים לפי הסדר קטע רש"י רצף של שני פסוקים סמוכים בישעיהו (יז, ז-ח) ושתל ביניהם פסוק מפרק מאוחר יותר (לא, א). מדוע לא שמר רש"י על רצף הפסוקים?

נראה שרש"י ביקש שמסגרת הפסוקים תציג את אורם של ישראל ולא את קלונם, ועל כן בחר להקיף את המקור השלילי – "וְלֹא שָׁעוּ עַל קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל" – בשני מקורות חיוביים: מצידו האחד "יִשְׁעֶה הָאָדָם עַל עֹשֵׂהוּ", ומצידו השני "וְלֹא יִשְׁעֶה אֶל הַמִּזְבְּחוֹת".

חלק שלישי

בחלק האחרון הביא רש"י פסוקים עם הפועל "לדבר בּ-", כדי לחזק את שיטתו שדיבור על משהו תובע את מילת היחס "בּ-" בדומה לדקדוק בפסוקנו – "וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר". גם כאן יש להידרש לסדר הפסוקים.

שני הפסוקים המובאים ראשונה, האחד מיחזקאל ("הַנִּדְבָּרִים בְּךָ") והשני מפרשת בהעלותך ("וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה"), הם הקרובים ביותר למשמעות הדיבור בפסוקנו. ומדוע הקדים רש"י פסוק מהנביא לפסוק מהתורה? כנראה שרש"י לא רצה לפתוח בגנותם של מרים ואהרן – שדיברו לשון הרע על משה. אחרי שני הפסוקים הללו הביא רש"י פסוק מזכריה, כדי להורות שהביטוי "הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי" איננו "המלאך המדבר אליי" כפי שנראה במבט ראשון, אלא "המלאך הממונה עליי". לסיום מביא רש"י שני פסוקים המעלים על נס את חשיבות הדיבור בדברי תורה – פסוק מן התורה ואחריו פסוק מתהילים, כסדר הופעתם.

רש"י

(יא) אַתֶּם לְכוּ קְחוּ לָכֶם תֶּבֶן. וצריכים אתם לילך בזריזות. כִּי אֵין נִגְרָע מֵעֲבֹדַתְכֶם דָּבָר. מכל סכום לבנים שהייתם עושים ליום בהיות התבן ניתן לכם מזומן מבית המלך.

ביאור

הפסוק בנוי ממשפט מורכב שחלקו השני הוא סיבת חלקו הראשון: "אַתֶּם לְכוּ קְחוּ לָכֶם תֶּבֶן מֵאֲשֶׁר תִּמְצָאוּ – כִּי אֵין נִגְרָע מֵעֲבֹדַתְכֶם דָּבָר", אך הקשר בין העובדה לטעמה כלל אינו מובן. וכי משום שאין גורעים מעבודתם עליהם לקחת תבן? רש"י מוסיף כמה מילות הסבר המבהירות את כוונת הפסוק. מעתה, פוקדים הנוגשים והשוטרים על העם, תצטרכו להתאמץ הרבה יותר. אתם תיקחו בעצמכם את התבן, ולשם כך יהיה עליכם להגביר את מהירות עבודתכם – כי על אף תוספת הדרישות תצטרכו לתת את אותה התפוקה כמקודם.

עיון

המילה "עבודה" בפסוק ("כִּי אֵין נִגְרָע מֵעֲבֹדַתְכֶם דָּבָר") איננה משקפת את כמות העבודה – שהרי עליהם לעבוד קשה יותר כדי לעמוד במשימה – אלא את פירותיה של העבודה, את תפוקתה.

רש"י

(יב) לְקֹשֵׁשׁ קַשׁ לַתֶּבֶן. לאסוף אסיפה, ללקוט לקט לצורך תבן הטיט. קש לשון לקוט. על שם שדבר המתפזר הוא וצריך לקוששו, קרוי קש בשאר מקומות.

ביאור

המילה "קַשׁ" המופיעה כאן היא נגזרת של הפועל "לקושש" – שמשמעו לאסוף וללקט – ומשמעה הלקט שנאסף בפעולת הקישוש. רש"י מסביר שגבעולי השיבולים נקראים בכל מקום "קש" משום שהם מטבעם מתפזרים לכל עבר, ויש לקוששם – ללקטם ולאספם.

עיון

הסברו של רש"י מלמד כי הכבדת העול לא נועדה להגדיל את פריון העבודה. תכלית כוונתם של המצרים הייתה להכביד את שעבודם של ישראל באמצעות תוספת עבודה על עבודתם.

רש"י

(יג) אָצִים. דוחקים.

ביאור

למילה "אץ" שני מובנים: (א) ממהר; (ב) דוחק.[5] כאן המשמעות השנייה היא המתאימה, כי הנוגשים אינם ממהרים בעצמם אלא דוחקים בבני ישראל שיעבדו.

עיון

כמובן שיש קשר בין שני המובנים, כי הדוחק את חברו מבקש לגרום לו למהר.

רש"י

דְּבַר יוֹם בְּיוֹמו. חשבון של כל יום כלו ביומו, כאשר עשיתם בהיות התבן מוכן.

ביאור

הנוגשים דחקו בישראל לעמוד במכסה "דְּבַר יוֹם בְּיוֹמו" – כלומר לייצר את אותה כמות הלבנים שהיו רגילים לייצר בכל יום כאשר ניתן להם התבן.

רש"י

(יד) וַיֻּכּוּ שֹׁטְרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. השוטרים ישראלים היו וחסים על חבריהם מלדחקם, וכשהיו משלימים הלבנים לנוגשים שהם מצריים, והיה חסר מן הסכום, היו מלקין אותם על שלא דחקו את עושי המלאכה. לפיכך זכו אותם שוטרים להיות סנהדרין, ונאצל מן הרוח אשר על משה והושם עליהם, שנאמר "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת" (במדבר יא, טז) – מאותן שידעת הטובה שעשו במצרים, כי הם זקני העם ושוטריו. וַיֻּכּוּ שֹׁטְרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אשר שמו נוגשי פרעה אותם לשוטרים עליהם לאמר מדוע וגו'. למה ויכו, שהיו אומרים להם מדוע לא כליתם גם תמול גם היום חק הקצוב עליכם ללבון כתמול השלישי שהוא יום שלפני אתמול, והוא היה בהיות התבן נתן להם. וַיֻּכּוּ. לשון ויופעלו, הוכו מיד אחרים, הנוגשים הכום.

ביאור

בפירושו של רש"י שלושה חלקים, ואנו נבארם מהסוף להתחלה. בדיבור המתחיל השלישי רש"י מבהיר ש"וַיֻּכּוּ" פירושו שהשוטרים היהודיים קיבלו מכות מהנוגשים המצריים הממונים עליהם. בדיבור השני רש"י מסביר מדוע הוכו השוטרים: הנוגשים מינו את השוטרים היהודיים כדי לפקח על העבודה ולדאוג שבני ישראל ישלימו את כל מכסות הלבנים מדי יום ביומו. אם לא הושלמו המכסות היכו הנוגשים את השוטרים, באמרם "מַדּוּעַ לֹא כִלִּיתֶם חָקְכֶם לִלְבֹּן כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם גַּם תְּמוֹל גַּם הַיּוֹם?!" בטענה זו של השוטרים יש סתירה לכאורה: המילה "תְּמוֹל" מופיעה פעמיים, ולא ברור אם ביום האתמול הושלמה המכסָה אם לאו. רש"י מיישב את הסתירה ומבאר כי הביטוי "כִּתְמוֹל שִׁלְשֹׁם" מבטא יחידת זמן אחת – שלשום, והביטוי "גַּם תְּמוֹל גַּם הַיּוֹם" פירושו אתמול והיום. בדיבור הראשון רש"י מסביר שחרף תפקידם היה ליבם של השוטרים היהודיים עם אחיהם והם נמנעו מלדחוק בהם, על אף המחיר שנדרשו לשלם והמכות הקשות שהוכו בשל כך. בשכר זה זכו השוטרים לשבת בסנהדרין ולקבל מקצת מרוח הקודש שנאצלה ממשה רבנו.

עיון

כמה גדולה היא מסירות הנפש – שמקרבת את האדם לאלוקים. אדם המוותר על כל אשר לו למען הצלת הזולת מעיד על מידתו האלוקית ועל נשמתו העליונה, ועל כן היו השוטרים שמסרו נפשם על עם ישראל ראויים לרוח הקודש. רוח הקודש ששרתה עליהם נאצלה ממשה רבנו, שאף הוא זכה להתגלוּת משום גבורת מסירותו לעם ישראל.

רש"י

(טז) וּלְבֵנִים אֹמְרִים לָנוּ עֲשׂוּ. כמנין הראשון.

ביאור

והלוא גם קודם נדרשו ישראל לייצר לבנים, אם כן מה נשתנה כעת? רש"י מבאר שתלונת השוטרים הייתה על חוסר הצדק המשווע בתביעה לייצר את אותו מספר הלבנים, בה בעת שהם נדרשים גם ללקט בעצמם את התבן.

עיון

לכאורה הטענה העיקרית חסרה בפסוק, אף שהיא עולה מן ההקשר. הביטוי שהשתמשו בו שוטרי בני ישראל הם עדות לייאוש שאפף אותם ולתחושתם שכשאין הם עומדים בציפיות הממונים עליהם אין משמעות לכל עמלם. הם נהפכו לצייתנים והתרגלו לעבודה מסודרת. עד כה הובא התבן אליהם, ועימו הם יצרו את הלבנים כמו אוטומט. עכשיו הם נדרשים לצאת בעצמם אל השדה, לקושש קש ולרוץ למקום העבודה כדי ליצר את הלבנים. לא רק הכבדת עול העבודה מעיק עליהם, אלא גם עצם השינוי שפרץ לחייהם והפריע להם להמשיך בשגרת עבודתם כעבדים צייתנים הפועלים כמכונות.

רש"י

וְחָטָאת עַמֶּךָ. אלו היה נקוד פת"ח הייתי אומר שהוא דבוק, ודבר זה חטאת עמך הוא, עכשיו שהוא קמ"ץ, שם דבר הוא. וכך פירושו – ודבר זה מביא חטאת על עמך, כאלו כתוב וחטאת לעמך, כמו "כבאנה בית לחם" (רות א, יט) שהוא כמו לבית לחם, וכן הרבה.

ביאור

האות תי"ו בסוף מילה מעידה הרבה פעמים על סמיכות, כמו למשל בצירוף "ברכת המזון". על פי כללי הניקוד, ניקוד הנסמך שונה מניקוד המילה במקור, וקמץ בסוף הברה מוטעמת הופך לפתח בסמיכות. לדוגמה, המילה בְּרָכָה מנוקדת בשני קמצים כשהיא עומדת בפני עצמה, ובסמיכות משתנה הקמץ לפתח תחת הכ"ף – בִּרְכַּת המזון. לו הייתה המילה "חָטָאת" בביטוי "וְחָטָאת עַמֶּךָ" מנוקדת בפתח תחת הטי"ת היינו מבינים שלפנינו ביטוי סמיכות שמשמעו 'החטא של עמך'. אך הואיל והטי"ת מנוקדת בקמץ אומר רש"י שהמילה "חָטָאת" עומדת בפני עצמה, וכמוה כמילה "חטא". פירוש הביטוי "וְחָטָאת עַמֶּךָ" הוא אפוא שהאמור לעיל מביא חטא על עמך, פרעה. קל יותר להבין את הביטוי בהוספת האות למ"ד – "וחטאת לעמך", אולם רש"י מציין שהרבה פעמים במקרא הלמ"ד נשמטת, כמו בפסוק המתאר את תגובת נשות בית לחם לחזרתן של רות ונעמי: "וַתֵּלַכְנָה שְׁתֵּיהֶם עַד בֹּאָנָה בֵּית לָחֶם וַיְהִי כְּבֹאָנָה בֵּית לֶחֶם וַתֵּהֹם כָּל הָעִיר…".

עיון

לכאורה אין פער משמעותי בין "חטא של עמך" ל"חטא לעמך", אולם ייתכן שבכל זאת יש הבדל דק ביניהם. הבנת "חטא של עמך" מבטאת מעין הודאה בְּאשמה, אף שבני ישראל ודאי אינם אשמים במתרחש. לעומתה, הקביעה שהאמור בתחילת הפסוק מביא חטא על העם מטיחה בפרעה שהוא מאשים אותם האשמת שווא.

רש"י

(יח) וְתֹכֶן לְבֵנִים. חשבון הלבנים, וכן "את הכסף המתוכן" (מלכים ב יב, יב) – המנוי, כמו שאמר בעניין "ויצורו וימנו את הכסף" (שם יא).

ביאור

"תֹּכֶן" משמעו "חשבון", כלומר תוכן הלבנים הוא סך הלבנים הכולל אחרי מנייתם. לחיזוק פירושו חוזר רש"י על הראיה שהביא בבארו את המילה "מַתְכֹּנֶת" (לעיל פס' ח), אך הפעם הוא מוסיף גם את הפסוק המקדים: בפסוק הראשון כתוב "וַיִּמְנוּ אֶת הַכֶּסֶף", ובפסוק הבא אחריו כתוב "וְנָתְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַמְתֻכָּן עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה" – "הַכֶּסֶף הַמְתֻכָּן" הוא הכסף שנמנה בפסוק הקודם.

עיון

מפירושו של רש"י בשני המקומות עולה שמשמעות המילים "מַתְכֹּנֶת" ו"תֹּכֶן" זהה, וכן תרגם אונקלוס את שתיהן בתרגום אחד – "סְכוֹם לִבְנַיָּא". לא מצאתי הסבר מניח את הדעת מדוע פילג רש"י את דבריו לשניים, ומדוע נכתב פעם "מַתְכֹּנֶת" ופעם "תֹּכֶן" אם סוף סוף משמעותם זהה.[6]

רש"י

(יט) וַיִּרְאוּ שֹׁטְרֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל. את חבריהם הנרדים על ידם. בְּרָע. ראו אותם ברעה וצרה המוצאת אותם בהכבידם העבודה עליהם לאמר לא תגרעו וגו'.

ביאור

רש"י מסביר מי זה "אֹתָם" ומה משמעות של המילה "בְּרָע". שוטרי ישראל רואים את אחיהם בצרה וברעה שהם עצמם נאלצים לגרום להם, בהיותם נתבעים להכותם ולזרזם ולהכריחם לספק את מכסת הלבנים, בפקודת "לֹא תִגְרְעוּ מִלִּבְנֵיכֶם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ". 

עיון

יש שפירשו שהמילה "אֹתָם" מתייחסת לשוטרים עצמם, הרואים את רעתם-הם תחת עול הנוגשים. מבחינה תחבירית פשוטה נראה דחוק לפרש ש"אֹתָם" מוסב עליהם עצמם, וש"לֵאמֹר" חוזר אל הנוגשים שהוזכרו כמה פסוקים קודם, ועל כן פירש רש"י שמדובר בקושי של השוטרים לכפות עבודה קשה יותר על אחיהם. פירושו של רש"י מעצים את צדקותם של השוטרים ואת דאגתם לאחיהם – גם על חשבון דאגתם לעצמם.

רש"י

(כ) וַיִּפְגְּעוּ. אנשים מישראל את משה ואת אהרן וגו'. ורבותינו דרשו כל נצים ונצבים דתן ואבירם היו, שנאמר בהם יצאו נצבים (נדרים סד, ב).

ביאור

לא נכתב בפסוק מי הם אלו שפגשו את משה ואהרן, ורש"י מעלה שתי אפשרויות: (א) לפי הפשט – סתם אנשים מבני ישראל; (ב) לפי המדרש – דתן ואבירם. המדרש מתבסס על המילה "נִצָּבִים", השולחת אותנו אל דתן ואבירם המוזכרים בפרשת קורח – "וְדָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם" (במדבר טז, כז).

בשני הפירושים המילה "נִצָּבִים" אינה מתייחסת למשה ואהרן שיצאו מעם פרעה אלא לאנשים שבאו לעומתם. אין מדובר בשוטרים שהוזכרו בפסוק הקודם וזכו ברש"י לשבחים על מסירות נפשם, אלא באנשים אחרים שעמדו ניצבים בכוונה להתריס ולא פנו אל משה ואהרן בהכנעה ובכובד ראש. השימוש במילה זו, המשדרת חוצפה והתרסה, מבליט את הפגיעה במשה ואהרן, ואך טבעי הוא לדרוש שהיו אלו דתן ואבירם – הידועים כמתריסים.

עיון

רש"י הזכיר את דתן ואבירם כבר פעמיים בפרשתנו: בפעם הראשונה זיהה אותם רש"י עם שני האנשים העברים הניצים (לעיל ב, יג), ובפעם השנייה עם האנשים המבקשים את נפשו של משה, שעליהם אמר ה' "כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ" (לעיל ד, יט). ועיינו בביאורנו לפרק ב' פסוק י"ג על אגדה זו המתגלגלת ממקום למקום.

רש"י

(כב) לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה. ואם תאמר מה איכפת לך, קובל אני על ששלחתני (תנחומא [ורשא] וארא ו).

ביאור

השאלה "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה" נתפסת בעינינו כשאלה ערכית, אך התוספת "לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי" נראית מעט קטנונית. לדברי רש"י אין אלו שתי שאלות נפרדות, כי אם קבילה אחת של משה רבנו על מינויו לשליחות הפוגעת בעם במקום להיטיב עימו.

עיון

נזכיר שמשה רבנו חשב שהוא איננו מתאים לשליחות ולא רצה לצאת למסע לגאולת ישראל. כעת הוא אומר להשם יתברך שאכן, אין הוא השליח הנכון. אמירה זו מגלה את גדלותו של המנהיג המקבל עליו את מלוא האחריות על הכישלון ואינו מחפש אשמים זולתו.

רש"י

(כג) הֵרַע. לשון הפעיל הוא, הרבה רעה עליהם. ותרגומו אבאיש.

ביאור

המילה "הֵרַע" יכולה להתפרש כמו "הורע", כלומר נעשה להם רע. רש"י שולל הבנה זו ומדגיש כי נושא המשפט הוא פרעה – והוא אשר הסב את הרעה לעם. הפועל "הֵרַע" הוא בבניין הפעיל, המשמש לפעולה על הזולת (בדומה ל"הֶאֱכִיל" – שגרם למישהו אחר לאכול).

עיון

בפירושו של רש"י מודגש רוע הלב של פרעה, שדאג בעצמו להרע לישראל.

[1] במדרש רבה ובתנחומא מוזכר פסוק אחר "וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם" (כד, יד). ואולי רש"י העדיף את הפסוק שהביא כי בו מודגש במופגן "וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ".

[2] מובא ב"לפשוטו של רש"י".

[3] עיינו ברש"י בראשית מח, ב ושמות יב, א.

[4] וראו ביאורנו להלן פסוק י"ח.

[5] על פי "לפשוטו של רש"י".

[6] בפירוש "שי למורא" מופיע ההסבר הבא: "שיש הבדל בין 'מתכונת' ל'תוכן', שמתכונת הוא שם התואר לענין המתואר בחשבון, אם במידה במשקל או במנין ידוע שהוא סכום חשבון, ותוכן הוא שם מושג חשבון ונאמר על חשבון בלתי מסוים. לכן לעיל רש"י פירש 'סכום חשבון הלבנים' וכאן מפרש רש"י 'חשבון הלבנים'". ולא זכיתי להבין את דבריו, מה בין "שם התואר" ובין "שם מושג", ומה בין "סכום חשבון" ל"חשבון", ובפרט שגם רש"י כתב בפירוש שגם מתכונת וגם תוכן "כולם לשון חשבון הם", אבל הבאתי את הדברים ככתבם למבינים.

פרשת שמות פרק ו'

רש"י

(א) עַתָּה תִרְאֶה וגו'. הרהרת על מדותי, לא כאברהם שאמרתי לו "כי ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא, יב), ואחר כך אמרתי לו "העלהו לעולה" (שם כב, ב), ולא הרהר אחרי, לפיכך עתה תראה. העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ. (סנהדרין קיא, א)

ביאור

רש"י מדגיש את המילה "עַתָּה", עכשיו. לדברי רש"י כבר כאן נגזרה הגזירה על משה רבנו שלא ייכנס לארץ.

עיון

כמה קשים דבריו של רש"י. משה רבנו דואג לעמו כאָב לבניו, כואב את כאבם וזועק אל ה' – וה' דן אותו לכף חובה ורואה בדבריו חיסרון באמונה?! ועוד יש לשאול, וכי עתה הוחלט שלא יעלה לארץ? הלוא רק בחטא מי מריבה יישבע ה' למשה ואהרן: "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם" (במדבר כ, יב). גם ההשוואה לאבות נראית לא מוצדקת, שהרי האבות לא סבלו בגופם כבני ישראל במצרים. ומעל לכול – וכי יש דבר ראוי יותר למנהיג מלדאוג לעמו?

נראה לי שרש"י מגלה בדבריו את ההבדל התהומי בין האדם המוגבל לא-ל האינסופי.

הקב"ה ברא עולם חסר, ומתפקידו של האדם להשלימו, לפארו ולרוממו בתהליך ארוך ומורכב. הקב"ה איננו מוגבל כלל – לא במקום ולא בזמן – ולסבלנותו אין קץ, אך האדם חי קודם כול את הרגע. בהיותו יצור מוגבל הוא חסר סבלנות, וכשהוא סובל הוא מתקשה לראות שהסבל הוא זמני, שכל ירידה היא לצורך עלייה ושהניסיונות הקשים נועדו למקד את תשומת ליבו ולכוונו למסלול ההתקדמות שנכון לו.

האבות הקדושים חיו בממד אלוקי. אברהם אבינו, שהובטח לו זרע רב ככוכבי השמיים, חיכה שנים רבות מאוד להולדת יצחק – ואז נצטווה להעלותו לעולה. יצחק התמודד עם בן המבקש להרוג את אחיו, וראה איך כל מאמציו להקים בית יהודי בארץ ישראל עולים בתוהו. יעקב אבינו ירד בעצמו למצרים ולא ראה דבר מכל ההבטחות האלוקיות – ועם כל זה לא מָשָׁה מאבותינו האמונה התמימה כי כל הבטחות ה' לא ישובו ריקם. אבותינו הם אנשי החזון שאינם חיים את ה"עתה", את ה"כאן ועכשיו", אלא מאמינים במחר המובטח בהבטחת הא-ל.

לא כן משה רבנו. בהיותו בן שמונים שנה משה מצטווה להוציא את בני ישראל ממצרים: "בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ" (ו, יא). אין זו הבטחה, זוהי דרישה לפעולה מיידית. משה רבנו הוא איש המעשה, וכאיש מעשה הוא רוצה לראות תוצאות, להוציא בתוך שנה את בני ישראל ממצרים, לתת להם את התורה ולהביאם לשערי ארץ ישראל. אך ה' אומר לו: "עַתָּה תִרְאֶה"! עכשיו תראה את חלקו הראשון של התהליך – את יציאת ישראל ממצרים ואת קבלת התורה לרגלי הר סיני. התהפוכות הללו יתרחשו בפרק זמן קצר ביותר, אך הכניסה לארץ ישראל כבר שייכת לממד אחר, ממד החזון. אתה, משה, אינך איש החזון – ויעיד על כך מה שיקרה במי מריבה.

ההמתנה להתפתחותו הרוחנית של עם ישראל דורשת סבלנות ארוכת טווח, סבלנות שאינה ממידותיו של משה רבנו, ועל כן אין הוא יכול להכניסם לארץ ישראל. כיבוש הארץ הוא תהליך היסטורי איטי וממושך מאוד שטרם הסתיים, וצריך להתאזר למענו באורך הרוח של האבות הקדושים. אין כאן עונש חלילה, אלא הבנה כי לכל איש תפקידו המיועד לו בהיסטוריה. מי מריבה מגלים את מבנה נפשו של משה רבנו, שניצניו היו גלויים לה' כבר בתחילת דרכו.

רש"י

כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם. מפני ידי החזקה שתחזק עליו ישלחם.

ביאור

אין הכוונה שפרעה ישלחם בחוזק יד, אלא שמכוח היד החזקה של הקב"ה שתכה במצרים ייכנע פרעה וישלח את ישראל.

רש"י

וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ. על כרחם של ישראל יגרשם, ולא יספיקו לעשות להם צידה. וכן הוא אומר "ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם" וגו' (שמות יב, לג).

ביאור

השימוש בביטוי "יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ" תמוה, וכי מדוע יידרש פרעה לגרש את העם? והלוא משאת ליבם של ישראל לצאת ממצרים, והם רק מבקשים את אישורו. רש"י מדגיש שבסופו של התהליך, במכת בכורות, יקיאו המצרים את בני ישראל מארצם ויאיצו בהם לצאת כמה שיותר מהר, בטרם ימותו כל המצרים.

עיון

תופעה זו ממשיכה להתקיים לאורך ההיסטוריה של עמנו, ועל פי רוב עוזבים אחינו בית ישראל את ארצות הניכר רק כשהם חשים נרדפים ואין להם ברירה אלא לצאת.