פרשת וישב פרק ל"ז

(א) וישב יעקב וגו'. אחר שכתב לך ישובי עֵשָׂו ותולדותיו בדרך קצרה, שלא היו ספונים [הגונים] וחשובים לפרש היאך נתיישבו וסדר מלחמותיהם איך הורישו את החורי, פירש לך ישובי יעקב ותולדותיו בדרך ארוכה כל גלגולי סבתם, לפי שהם חשובים לפני המקום להאריך בהם. וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח, פלוני הוליד פלוני, וכשבא לנח האריך בו. וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם קצר בהם, ומשהגיע אצל אברהם האריך בו. משל למרגלית שנפלה בין החול, אדם ממשמש בחול וכוברו בכברה עד שמוצא את המרגלית, ומשמצאה הוא משליך את הצרורות מידו ונוטל המרגלית (תנחומא וישב א).

[דבר אחר, וישב יעקב. הפשתני הזה נכנסו גמליו טעונים פשתן, הפחמי תמה: אנה יכנס כל הפשתן הזה. היה פיקח אחד משיב לו: ניצוץ אחד יוצא ממפוח שלך ששורף את כולו. כך יעקב ראה כל האלופים הכתובים למעלה, תמה ואמר: מי יכול לכבוש את כולן. מה כתיב למטה (להלן פסוק ב): "אלה תולדות יעקב יוסף", דכתיב (עובדיה א, יח): "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה, ובית עֵשָׂו לקש", ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה ושורף את כולם (בראשית רבה פפ"ד, ה)]:

ביאור

בסוף הפרשה הקודמת רשמה התורה את תולדותיו של עֵשָׂו (לו, א-יד) ואת רשימת אלופיו (טו-יט), את תולדות שעיר החורי ואלופיו, אותם הורישו בני עֵשָׂו (כ-ל), את רשימת המלכים אשר מלכו באדום עד שמלך שאול מלך ישראל (לא-לט), ולבסוף את אלופי עֵשָׂו אשר שלטו באדום אחר אותם המלכים (מ-מג). אמנם זוהי רשימה ארוכה ומפורטת, אך זוהי רשימת שמות בלבד. אין כאן תיאור מעשיהם וקורות חייהם, אלא כמעט רק שמותיהם בלבד. לעומת זאת את תולדות יעקב וקורותיהם מספרת התורה באריכות ובפרוטרוט, לאורך פרשיות רבות. על תמיהה זו עונה רש"י כך: עם ישראל הוא העם החשוב בעיני הקב"ה ומתוך חיבתן הוא מאריך לספר עליהם. עֵשָׂו, עם כל עוצמתו וגבורתו, אינו חשוב בעיני הקב"ה ועל כן הוא מקצר ואינו כותב אלא את רשימת תולדותיו בלבד. וראה בעיון ביאור מדוע האריך רש"י להסביר רעיון זה על ידי דוגמאות ומשל.

ה'דבר אחר' (שאינו מופיע בדפוס ראשון ועל כן הוא נכתב בסוגריים) עוסק אף הוא בסמיכות תולדות יעקב לתולדותיו של עֵשָׂו, אך מזווית אחרת. הרואה את רשימת תולדות עֵשָׂו ואדום משתאה לנוכח גודלם ועוצמתם, ולעומתם בני יעקב נראים מעטים וחלשים מהם, ועולה התמיהה כיצד יוכלו בני יעקב לגבור בעתיד על בניו של עֵשָׂו, וכדברי הנביא עובדיה שם (פסוק כא): "ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עֵשָׂו"?[1] על כך עונה רש"י שזכותו של יוסף תעמוד להם לישראל ויוכלו להילחם ולהתגבר על עֵשָׂו.[2]

עיון

לכאורה הרעיון המובא ברש"י הוא פשוט: הקב"ה מחשיב את ישראל ולא את עֵשָׂו, ולכן הוא מאריך לספר על תולדותיהם וקורותיהם. מדוע צריך רש"י להאריך בהבאת דוגמאות לכך ולספר לנו משל מיוחד כדי לחזק רעיון זה? איזו הבנה נוספה לנו באמצעותם?

נדון תחילה בדוגמאות ולאחר מכן נעסוק במשל.

הנה יש לשאול: הדוגמאות שמביא רש"י לעיקרון זה הן מעשרה דורות מאדם עד נח, שהוזכרו בדרך קצרה בלבד, ואילו על נח סיפרה התורה באריכות, ומעשרה דורות מנח ועד אברהם, שהוזכרו בקצרה בלבד, ואילו על אברהם מסופר באריכות. אך לכאורה אין הנידון דומה לראיה! ההשוואה בין תולדותיו של יעקב לתולדותיו של עשיו אינה דומה ליחס שבין נח ואברהם לעשרה דורות שקדמו להם – בין יעקב לעֵשָׂו יש הקבלה לכל אורך ההיסטוריה, בה חיו צאצאיהם זה לצד זה במקביל, ואילו נח ואברהם באו לעולם אחרי הדורות שקדמו להם. הבדל נוסף הוא בכך שנח ואברהם הם צאצאים ישירים של הדורות שלפניהם, מה שאין כן ביחס בין יעקב ובניו לעֵשָׂו ובניו.

נראה לומר שבאמת אין דברי רש"י כפשוטן, אלא יש בעומק דבריו מהלך פנימי ורמז גדול, ולענ"ד רש"י מכוון כאן את דבריו לעניין דמותו של דוד המלך. דוד המלך הופיע מייד לאחר המלכים אשר מלכו באדום, ומלכותם פסקה בימי שאול המלך. אמנם מוצאו של דוד אינו מאדום אלא ממואב (דרך רות המואביה), אך נראה שיש בו עניין מסוים של אדום, ורומזת לכך היותו "אדמוני" (שמו"א טז, יב), כינוי שניתן במקרא רק לעֵשָׂו ולדוד. כלומר, הופעתו של דוד דווקא בעיתוי הזה, לאחר מלכות אדום, באה לתת משמעות מסוימת לדרכו של אדום, ולהכשיר אחד מן הערכים המופיעים באדום. לעניין זה ניתן להשוות את הופעתם של נח ושל אברהם, שהיו המשמעות והתוצאה של הדורות שקדמו להם. נח הוא איש צדיק, מצאצאי שת, חנוך ומתושלח, שהיו אנשים טובים, והוא יגיע לשיאו בכך שנשאר צדיק כאשר כל העולם סביבו הפך להיות רשע. אברהם הוא מבני בניהם של שם ועבר, ואפילו תרח אביו, שהיה רשע, יצא לכיוון ארץ כנען, ומשמע שגם לתרח היה קשר עם הקדושה. אברהם אבינו הוא ממשיך דרכם של אלה, ומשלים את מעלתם בכך שהיה האדם הראשון אשר החל להשפיע על העולם. גם דוד המלך הופיע לאחר שְמוֹנָה מלכים אשר מלכו באדום. מלכים אלה שיכללו וקידמו את העולם, וגם לא הציקו לישראל, כפי שראינו לעיל בפרשת וישלח שעֵשָׂו עזב את ארץ כנען מפני יעקב אחיו ועבר לאדום. אמנם, מלכי אדום היו ארציים לחלוטין ונטו מאוד אחר החומר. דוד המלך הופיע ולקח מאדום את מידת הארציות וקידש אותה. הוא היה גיבור חיל והשקיע את כל כוחותיו להכנה של בניית בית המקדש. דוד קידש את כוחות היצר והגבורה הפיזית והכפיף אותם לעבודת ה'. הוא לקח את מידותיו של עשו וחיבר אותן עם קדושתו של יעקב.

המשל שמביא רש"י מספר על אבן טובה הטמונה בחול, ולוקח לאדם זמן רב עד שמוצא אותה, אך כאשר הוא מוצא אותה הוא מבין איזו אבן טובה היא. יתכן ויש בזה דימוי לטרגדיה שמתרחשת עִם עַם ישראל לאורך ההיסטוריה. הקב"ה נתן לנו את התורה, שהיא כלי חמדה והיהלום היפה מכל, אך עם ישראל מתפתה לתרבויות אחרות וזונח את התורה, עד אשר הוא מתאכזב וחוזר ומתעשת. כאשר היו במצרים התפתו והתחברו למצרים, לאחר שיצאו ממצרים ונכנסו לארץ ישראל נהו אחר אלילי הכנענים תושבי הארץ עד שגלו ממנה. גם בגלות היו רבים שניסו להתערב בגויים, והחלו להאמין בכל מיני תנועות אידיאולוגיות, ולבסוף מכולן נחלו אכזבה גדולה ומפח נפש. סופו של עם ישראל לחזור לשורשו, לשוב אל חיי תורה ומצוות, או אז ייווכח עד כמה המורשת שלו היא היהלום אמיתי, וכל מה שהתפתה אליו בעבר אינו אלא חול שאין בו ערך כלל.

בפרשה זו נלמד על דמותו המורכבת של יוסף, ובמה הוא מוסיף על תכונותיו של יעקב. יעקב במהותו הוא איש תם, יושב אוהלים, איש של תורה ושל בית המדרש. גם יוסף בנו הוא כזה, וכפי שנראה להלן בדברי רש"י (פסוק ג) שיעקב לימד את יוסף את התורה אשר קיבל בבית מדרשם של שם ועבר. מצד שני, יוסף הוא כלכלן ובקי בחכמת השלטון ובהנהגה. מצד אחד יוסף הוא צדיק אשר לא יחטא בשעת הניסיון, אך מאידך הוא אינו פרוש מן העולם אלא מעורב עם הוויות העולם. חיבור זה של שתי כוחות אלה הוא שיאפשר ליוסף להתגבר על עֵשָׂו.

(ב) אלה תולדות יעקב. ואלה של תולדות יעקב, אלה ישוביהם וגלגוליהם עד שבאו לכלל יישוב. סבה ראשונה: יוסף בן שבע עשרה וגו'. על ידי זה נתגלגלו וירדו למצרים.

זהו אחר פשוטו של מקרא להיות דבר דבור על אופניו.

ומדרש אגדה דורש, תלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף מפני כמה דברים. אחת, שכל עצמו של יעקב לא עבד אצל לבן אלא ברחל, ושהיה זיו איקונין של יוסף דומה לו, וכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף: זה נשטם וזה נשטם, זה אחיו מבקש להרגו וזה אחיו מבקשים להרגו, וכן הרבה בבראשית רבה (פפ"ד, ו).

[ועוד נדרש בו, וישב. ביקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. צדיקים מבקשים לישב בשלוה, אומר הקב"ה: לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה (בראשית רבה פפ"ג, ג)]:

ביאור

הביטוי "אלה תולדות יעקב" תמוה, שהרי כל בניו של יעקב כבר נולדו, וכבר נכתבה רשימת בניו לעיל (לה, כג-כו), ובפרשה זו לא מדובר כלל על לידת ילדיו או נכדיו. גם קשה לומר ש"אלה תולדות יעקב" פירושו אלה קורות חייו של יעקב, שהרי רוב שנותיו של יעקב כבר מאחוריו (בנקודה זו יעקב כבר בן 108!). משום כך מפרש רש"י "אלה תולדות יעקב" אלה חלק (=של) מִקורות יעקב. כאן יסופר על החלק השני מן ההיסטוריה של יעקב ובניו, עד שיגיעו להתיישב בארץ כאדוני הארץ וכאומה. התהליך החל בשנאה בין יוסף ואחיו, מה שיביא לכך שיירדו למצרים, ומשם ייהפכו לעם וישובו אל הארץ.

רש"י נוטה לפירוש זה כפשט הפסוק משום שהוא משתלב עם ההקשר (=דבר דבור על אופניו), ומבאר את הביטוי "תולדות יעקב" כהיסטוריה של יעקב.

 

מדרש האגדה מסביר את משמעות המילה "תולדות" כצאצאים, וכאילו נאמר מי הם ילדיו של יעקב? יוסף! הוא לבדו בנו של יעקב! כלומר, דע לך שהתולדות של יעקב הם בעיקר יוסף, הוא ממשיכו של יעקב. מדוע יוסף נחשב כעיקר זרעו של יעקב? המדרש מונה כמה סיבות לכך: יוסף הוא הבן הבכור שנולד ליעקב מן האשה שהוא בחר ואהב, ולכן הוא חשוב מכולם. כמו כן יוסף היה דומה חיצונית ליעקב, והיתה בו איזו קדושה שקרנה ממנו. ולבסוף, היחסים בין יוסף לאחיו מזכירים את היחסים שהיו בין יעקב לעֵשָׂו.

פירוש נוסף ברש"י (מופיע בסוגריים כי אינו נמצא בדפוס ראשון):

לכאורה צריכה היתה הפרשה להתחיל במילים "אלה תולדות יעקב", כמו שפתחה פרשת נח (לעיל ו, ט), פרשת תולדות (שם כה, יט), ופרשיות נוספות בספר בראשית. מדוע, איפוא, הקדימה התורה לכך את הפסוק "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען"? מסביר רש"י: "תולדות יעקב" היינו קורות חייו ומאורעותיהם (כמו הפירוש הראשון לעיל). ואל תתמה על פתיחה זו, שהרי יעקב כבר זקן וכבר סיפרה לנו התורה על מאורעות רבים שעבר, אלא דע לך שעתה יעקב מתחיל תקופה חדשה בחייו. בחלק הראשון של חייו הוא קיבל את הברכות מאביו, ברח מאחיו לחו"ל, הקים משפחה, חזר לארץ והתמודד עם עשו. חשב יעקב שבכך תמו הרפתקאותיו ומסעיו, וכבר סיים את ייעודו, והרי כבר זכה להקים את משפחתו הגדולה אשר תמשיך את דרכו בארץ מגורי אביו – "וישב יעקב בארץ מגורי אביו". אין הדבר כן, אומר לו הקב"ה. עד עכשיו חיית רק את החלק הראשון של חייך. מכאן ואילך מתחיל החלק השני, ובו יקרו מהלכים היסטוריים מהותיים. עכשיו מתחילה המשימה האמיתית שלך והיא להפוך את משפחתך לאומה. המהלכים שיקרו מכאן ואילך לא באו ביוזמתו של יעקב, שחשב שתפקידו הסתיים, אך התורה מודיעה לנו שמכאן למעשה מתחיל החלק העיקרי – "אלה תולדות יעקב"!

עיון

נעיין מעט במדרש האגדה הרואה ביוסף את הממשיך העיקרי של יעקב. לכאורה הדמיון בין יעקב ויוסף הוא חיצוני בלבד, אך במהות אישיותם היו יעקב ויוסף שונים לחלוטין – יעקב הוא איש תם יושב אוהלים, ויוסף הוא המנהיג והשליט, מומחה לכלכלה והנהגה, והוא עתיד לפרנס את כל משפחת אביו בשנות הרעב. כיצד ניתן, איפוא, לומר שיוסף הוא ממשיכו של יעקב?

נראה לומר שיוסף נחשב כממשיכו של יעקב בהגדרת מידה חדשה, וכמו שכל אחד מן האבות ייצג ערך שהיה מיוחד לו ביותר – אברהם הצטיין במידת החסד, יצחק במידת הדין, יעקב איש האמת – כך גם יוסף התייחד במידה משלו, והיא התגברות על היצר, והיה בבחינת 'צדיק יסוד עולם'. יוסף עתיד לעמוד בניסיון הגדול בו אשה מנסה לפתות אותו, בזמן שהיה צעיר רווק בודד בארץ זרה. בכך הצטרף יוסף לשלשלת של גדולי האומה – אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, משה, אהרן, דוד, שכל אחד מהם הצטיין במידה מסוימת,  ועל כן הוא נחשב מכל האחים כממשיכו של יעקב. אמנם גם יעקב היה קדוש ופרוש, ורש"י לימד אותנו (להלן מט, ג ד"ה וראשית אוני) שיעקב לא ראה קרי מימיו עד שנשא אשה, ובכך אכן יוסף ממשיך את מידתו זו של יעקב, אך בעניין זה מעלתו של יוסף גבוהה יותר. יעקב היה קדוש בבית המדרש, ואילו יוסף הצליח לשמור על טהרתו בחיי המעשה, בניסיון הגדול בביתו של פוטיפר.

בעניין נוסף מצאנו תכונה של יוסף המהווה המשך לדרכו של יעקב. יעקב לקח על עצמו את התפקיד להפוך שנאה לאהבה, ולהפוך את שונאיו להיות אוהביו. [דוגמא אחת לכך מצאנו בקשר של יעקב עם לאה: בתחילה היתה לאה אשה שנואה, אך לבסוף הפכה להיות האישה העיקרית אשר נבחרה להיקבר עמו במערת המכפלה[3].] גם יוסף נטל על עצמו את התפקיד לדאוג לשמירת אחדות המשפחה. כוחו של יוסף הוא הכוח אשר בכל הדורות, עד דורנו זה ממש, עושה הכל על מנת למנוע פירוד ושנאה בעם.

אמנם, על אף שביארנו את עומק האגדה מדוע יוסף נחשב מבחינה מהותית כממשיכו של יעקב, מכל מקום הקריאה הפשוטה של האגדה מרמזת על זרע הפורענות שעתידה להתרגש על יעקב ובני ביתו. התפיסה הפשוטה העולה ממנה היא שיוסף הוא הנבחר להמשיך את יעקב, הוא הבכור לאשה האהובה, הוא החשוב מכולם, הוא סגולת האחים, וכל אחיו אינם אלא טפלים לו. אם אכן כך הוא, יעקב ממשיך את מנהג אבותיו – מנהג ההיפרדות: כשם שאברהם נפרד והתרחק מלוט, וגירש את הגר וישמעאל, וכן יצחק בחר לברך בן אחד ולדחות את השני, כך נוהג גם יעקב ובוחר ביוסף על פני כל אחיו. אכן, גם יעקב יודע שעם ישראל מורכב מי"ב שבטים, וכי הוא אבי אומה גדולה ולא רק של בן אחד. אין בכוונתו של יעקב להיפרד משאר האחים ולהישאר רק עם יוסף, אלא כוונתו היא להפוך את יוסף – שהוא הלומד את תורתו – להיות המנהיג הרוחני של המשפחה. יעקב דבק בגישה זו עד סוף ימיו, והוא מתייחס אל יוסף כראש המשפחה ומצווה אותו באופן אישי על ענייני המשפחה הכלליים. בעיני יעקב יוסף הוא הבן העיקרי ושאר האחים טפלים לו. גם האחים מרגישים זאת, ומייד עם מות יעקב פונים אל יוסף ומציעים עצמם להיות לו לעבדים. גדלותו של יוסף היא בשינוי האישי שעבר בעניין הזה. בתחילת דרכו נקט יוסף אף הוא בגישה זו של יעקב, וחש עצמו כבן הנבחר ואף התנבא שכל אחיו ישתחוו לו, אך בסוף ימיו הוא מתגבר על עניין זה, ובצניעות אינו נוטל את ההנהגה אלא עושה הכל על מנת לשמור על אחדות המשפחה.

והוא נער. שהיה עושה מעשה נערות: מתקן בשערו, ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה (בראשית רבה פפ"ד, ז):

את בני בלהה. כלומר, ורגיל אצל בני בלהה, לפי שהיו אחיו מבזין אותן והוא מקרבן (ראה תנחומא וישב ז):

ביאור

ניתן היה להבין את הביטוי "והוא נער את בני בלהה" כעניין אחד, ומשמעותו שהיה יוסף נלווה לבני בלהה ולבני זלפה. רש"י מחלק ביטוי זה לשני חלקים, ומבין שיש כאן שני עניינים:

"והוא נער" – 'עושה מעשה נערות', היינו נוהג לעשות מעשים חסרי תכלית אמיתית, כדרכם של נערים.

"את בני בלהה ואת בני זלפה" – היה מקורב אל בני השפחות, על אף ששאר אחיו ביזו אותם והתרחקו מהם.

"את" במשמעות עִם.

עיון

אנו רואים כאן שני פנים באישיותו של יוסף, אחד שלילי ואחד חיובי. מצד אחד עשה מעשי נערות, ולכאורה זהו צד שלילי ולא רציני. מאידך, ראה את מצוקתם של אחיו בני השפחות, שהיו מבוזים על ידי אחיהם בני לאה, וקירב אותם.

אמנם אם נתבונן נוכל לומר שיתכן ויש קשר בין שתי מדות אלה. דווקא יצר הנערות של יוסף, שהחזיק עצמו כנער ולא נהג בעצמו טכסיסי כבוד, הרחיק אותו מן הגאווה וההתנשאות על אחרים. אנשים צדיקים ובעלי מעלה, המכירים את ערך עצמם ורום מעלתם, נוטים להרגיש עצמם מעל אחרים, ונכשלים בביזוי אנשים פשוטים. בזכות העובדה שיוסף החזיק עצמו כאדם פשוט שלא לוקח את עצמו ברצינות, ועשה מעשי נערות שאינם מצויים אצל 'בחורים רציניים', הצליח יוסף להתקרב לאחיו הפשוטים.

הזכרנו לעיל שיוסף נמנה על אבות האומה, והוא אישיות מרכזית הנושאת את אחד הערכים החשובים של האומה – כוח הקדושה. כוחו של יוסף הוא בכיבוש היצר, גם במצבים הכי קשים, וכפי שנראה בהמשך הפרשה. משום כך חשוב לנו להכיר את יוסף ואת אישיותו מגיל צעיר. כאן באה התורה ומעידה שיוסף לא היה איזשהי דמות המנותקת מן העולם, שאין לה הבנה והכרה בעניינים גשמיים. מצד תכונותיו היה יוסף אנושי ככל אדם, והיה דואג למראהו החיצוני. הוא לא היה דמות כאברהם, יצחק ויעקב, שנראים לנו מן הפסוקים כדמויות שתאוות העולם הזה מהם והלאה. האבות לכאורה לא התמודדו כלל עם היצרים והגשמיות. לעומת זאת יוסף מייצג את האדם הפשוט, המאותגר על ידי התאוות והיצרים, ודווקא משום כך צידקותו בולטת. גדלותו היא בכך שהצליח להתגבר ולהילחם ביצרו ולהישאר נאמן לה' ולתורתו, על אף שלא היה מנותק מיצריו.

את דבתם רעה. כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו: שהיו אוכלין אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות. ובשלשתן לקה. על אבר מן החי – "וישחטו שעיר עזים" (להלן פסוק לא) במכירתו, ולא אכלוהו חי; ועל דבה שסיפר עליהם שקורין לאחיהם עבדים – "לעבד נמכר יוסף" (תהלים קה, יז); ועל העריות שספר עליהם – "ותשא אשת אדוניו" וגו' (להלן לט, ז). (בראשית רבה פפ"ד, ז):

ביאור

התורה לא גילתה לנו איזו רכילות סיפר יוסף על אחיו באוזני אביו. רש"י מגלה לנו שיוסף האשים את אחיו בעבירות חמורות במיוחד. מנהגו זה של יוסף לא היה ראוי, ועל כן מדגיש לנו רש"י שיוסף נענש על כך.

רש"י מדגיש שאת הדיבה הרעה סיפר יוסף על בני לאה, ולא על בני בלהה ובני זלפה שהוזכרו בסמוך.

עיון

לטענת יוסף חטאיהם של בני לאה היו במישורים שונים: הן בעבירות שבין אדם למקום – אבר מן החי – הקפדה על דיני כשרות מלמדת על קבלת עול מלכות שמים; הן בעבירות שבין אדם לעצמו – ענייני עריות – אדם הגודר עצמו בעריות מעלה עצמו בכך לדרגת קדושה, שאינו חי על פי יצרו אלא מתגבר ושולט עליו; והן בעבירות שבין אדם לחברו – מזלזלים באחיהם בני השפחות.

ולכאורה, אם אכן עובדות אלה היו נכונות ואמיתיות, ואין יוסף חשוד בעינינו ששיקר בעניין זה, אם כן חובה היתה על יוסף לספר על כך לאביו, על מנת שזה יעשה כל שביכולתו למנוע זאת מהם ולחנכם לדרך טובה! ומדוע, אם כן, נענש על כך בעתיד, הרי מצוה גדולה עשה!

אמנם נראה לומר כי מה שהניע את יוסף להוציא דיבת אחיו רעה בעיני אביו לא היה רק משיקולים של 'לשם שמים'. נראה שמטרתו של יוסף היתה למצוא חן בעיני אביו, על מנת שיבחר בו כממשיכו, וידחה את אחיו. תוכחה מותרת רק כשהיא לשם שמים בלבד בלא פניות אישיות כלל, ומשום כך דיבורו זה של יוסף אינו נחשב כמצוה אלא כעבירה.

עונשו של יוסף

לכאורה נענש יוסף ב'מידה כנגד מידה', וכל מה שאמר על אחיו התקיים בו, אך באמת אין כאן מידה כנגד מידה, שהרי יוסף רק דיבר ואילו העונש היה ממשי מאוד. עונשו של יוסף נועד לזכך אותו. את כתונת הפסים קיבל יוסף ביושר מאביו, והיא היתה סימן לעליונותו על אחיו. כשנלקחה מיוסף הכתונת ונטבלה בדם שעיר, שנשחט כדין, רמזו אחי יוסף ליוסף רמז: לעיתים נעשה מעשה נבלה בלבוש הלכתי ובשחיטה כדין, בדיוק כמו הדיבה הרעה שדיברת אל אבא במסווה של הרחקת עַוְלה אך נועדה לסכסך בינינו. על החשד לעריות שסיפר עליהם – נוסה בעצמו בעברה זו, ובכך הזדקק להיות איש קדוש באמת. על שאמר שקראו לבני השפחות עבדים – נמכר יוסף לעבד בעצמו, כדי שיחוש על בשרו את צער עבדות אמיתית, ויבין שאין להשוות כלל בין זה לבין לכנות את האחים 'עבדים'.

דבתם. כל לשון דבה פרלידי"ץ בלע"ז [דיבה, רכילות], כל מה שהיה יכול לדבר בהם רעה היה מספר:

דבה. לשון "דובב שפתי ישנים" (שיר השירים ז, י):

ביאור

הביטוי "דבתם רעה" אין משמעותו שעשו מעשים רעים ויוסף הביא אותם לידיעתו של יעקב, אלא הכוונה שיוסף דיבר על אחיו דיבורים רעים, בכל דבר. "דבה" היא לשון דיבור, כמו "דובב שפתי ישנים". "דבתם רעה" היינו דיבורים רעים עליהם.

"דבה" מן השור דב"ב, ולכן יש דגש בבי"ת.

עיון

דברי רש"י אלה מחזקים את ההבנה שיוסף לא פעל לשם שמים, שהרי עשה זאת באופן קבוע ולא החמיץ הזדמנות לדבר עליהם רעה. להיטות כזו מעידה על כוונות שאינן טהורות.

עוד אנו למדים מהתנהגותו זו של יוסף, שבשלב זה של חייו עשה יוסף כל שביכולתו על מנת שיעקב יבחר בו כיורשו הרוחני. יוסף מודע לעובדה שיעקב מעוניין להפוך אותו למנהיגם של האחים, והרעיון הזה מוצא חן בעיניו והוא משתף עמו פעולה. יוסף משתדל להוכיח ליעקב כי הוא הצדיק ואילו אחיו הם רשעים, ולכן הוא אכן ראוי להיות היורש הרוחני והמנהיג.

(ג) בן זקונים. שנולד לו לעת זקנתו. ואונקלוס תרגם 'בר חכים הוא ליה', כל מה שלמד משם ועֵבֶר מסר לו (בראשית רבה פפ"ד, ח).

דבר אחר, שהיה זיו איקונין שלו דומה לו (שם):

ביאור

רש"י מפרש את הביטוי בשלושה פירושים: על פי הפשט, על פי התרגום (שאף הוא אגדה) ועל פי האגדה.

על פי הפשט "בן זקונים" היינו שנולד לעת זקנתו. אמנם פירוש זה אינו מספק לגמרי: א) בנימין היה צעיר מיוסף[4]. ב) הפרש השנים בין האחים לא היה כל כך משמעותי (ראובן הבכור נולד לאחר 8 שנות עבודה, כשהיה יעקב בן 85[5], יוסף נולד לאחר 14 שנות עבודה[6], כשהיה יעקב בן 91, כלומר יוסף היה צעיר מראובן בכ6 שנים בלבד). ג) מה חידוש יש בזה, הן אנו יודעים שיוסף נולד מאוחר, ומדוע התורה רואה לנכון להדגיש זאת?

משום כך רואה רש"י לנכון להביא מן האגדה שני פירושים נוספים:

פירוש התרגום (והאגדה) – בלשון חכמים 'זִקנה' היא סמל לחכמה, ו'זקן' הוא מי שקנה חכמה (ראה קדושין לב ע"ב). על פי זה גם הביטוי "בן זקונים" עניינו חכמה, והיינו שיעקב לימד את יוסף את כל התורה שלמד.

פירוש האגדה – יוסף היה דומה מבחינה חיצונית ליעקב.

עיון

גם על פי שני פירושי האגדה מובן מדוע אהב יעקב את יוסף.

לפירוש שלימד אותו את כל תורתו – סוג קירבה כזו מולידה אהבה גדולה וקשר נפשי חזק מאוד.

לפירוש שהיה דומה לו – כמו ליעקב, גם ליוסף היה זיו של קדושה על פניו, ובוודאי עובדה זו גרמה ליעקב להיקשר אליו בעבותות אהבה.

פסים. לשון כלי מילת, כמו "כרפס ותכלת" (אסתר א, ו), וכמו "כתונת הפסים" (שמואל ב' יג, יח-יט), דתמר ואמנון.

ומדרש אגדה, על שם צרותיו שנמכר לפוטיפר ולסוחרים ולישמעאלים ולמדינים (בראשית רבה פפ"ד, ח):

ביאור

אנו רגילים להשתמש היום במילה 'פסים' במשמעות רצועות, אך אין זה בהכרח הפירוש המילולי כאן.

רש"י מסביר שהמילה "פסים" אינה מתייחסת לצורת הבגד אלא לחומר ממנו הוא עשוי, ומשמעותה היא צמר עדין ונקי. ראיה לכך שהכוונה היא לצמר מביא רש"י ממגילת אסתר, שם נמנו סוגים שונים של בדים יקרים, וביניהם "כרפס", ופירשו חז"ל בגמרא (מגילה יב ע"א): 'כרפס – כרים של פסים', כלומר, כרים העשויים מ'פס', מצמר עדין.

מדרש האגדה דורש את המילה פסים כנוטריקון (=ראשי תיבות) לצרותיו וגלגוליו של יוסף: פוטיפר, סוחרים, ישמעאלים, מדינים.

עיון

פירוש האגדה הוא תמוה מאוד, והוא לכאורה אף סותר לחלוטין את הפשט. לפי המשמעות וההקשר "כתונת פסים" היא כתונת יקרה וחשובה, ומכונה כך לגודל מעלתה, ואילו לפי האגדה כינוי זה דווקא מזכיר את צרותיו וגלגוליו של יוסף בגלותו. אתמהה!

נראה שרש"י רוצה להדגיש בפנינו את הפרדוקס: דווקא אות החיבה שהרעיף יעקב על יוסף הוא שעמד ביסוד צרותיו. היחס המיוחד שקיבל יוסף מאביו הוא הוא שגרם לאסונו הגדול, ובמקום לחיות בכבוד עם מעמד משפחתי מכובד הוא נמכר כעבד וכמי שאין לו ייחוס כלל.

(ד) ולא יכלו דברו לשלום. מתוך גנותם למדנו שבחם, שלא דיברו אחת בפה ואחת בלב (בראשית רבה פפ"ד, ט):

דברו. לדבר עמו:

ביאור

ניתן היה להבין שמרוב שנאתם ליוסף לא יכלו האחים לסבול לשמוע אותו פונה אליהם ומדבר אליהם דברי שלום[7]. רש"י אינו מפרש כך, משום שאין משמעות המילה "דַבְּרוֹ" הדיבור שלו, אלא לדבר עמו[8], וכן יהיה זה מקרא חסר ללא פועַל. משום כך מסביר רש"י שהאחים עצמם לא יכלו לפנות אל יוסף ולדבר עמו דברי שלום. יתכן והתורה בחרה לכתוב "דברו" בלשון קצרה ולא 'לדבר עמו', כדי לרמוז על סלידתם הגדולה של האחים מיוסף, והימנעותם מלהתייחס אליו בחיבה.

רש"י מדגיש כי "לא יכלו" היינו שלא היו מסוגלים לכך, משום שהיו אנשי אמת ולא היו יכולים להתנהג בצביעות[9].

יש להוסיף כי מן המדרש משמע שהאחים לא נמנעו מלדבר אל יוסף דברי שנאה, אלא נמנעו רק מלדבר איתו דברי שלום, שהיה פיהם ולבם שווה, והואיל ושנאו אותו בלבם לא נמנעו מלדבר אליו כך בפיהם (להבדיל מאבשלום שלא דיבר עם אמנון מטוב ועד רע[10]). דבר זה היה לזכותם, שעל ידי כך ידע יוסף שהם שונאים אותו.

עיון

אמו"ר זצ"ל הסביר עד כמה סיפור זה מדגים את הצורך בתורה, ושאי אפשר לסמוך רק על התחושות הפנימיות. התורה מחנכת את האדם להתנהג על פי חוקים חיצוניים לו שלא הוא המציא אותם. אלמלא ניתנה תורה היינו חושבים שהאחים נהגו כשורה, והיו אנשי אמת שלבם ופיהם שווה. מוסר הכליות שלהם הדריך אותם שלא לדבר דברי שלום עם אחיהם הואיל והם שונאים אותו! באה התורה ואומרת "לא תשנא את אחיך בלבבך", אסור לשנוא כלל! מי שאינו מדבר עם חברו מתוך שנאתו כלפיו עובר על איסור דאורייתא. המוסר האנושי של אחי יוסף היה מסוכן, שנטו אחר רגשותיהם ופעלו על פיהם ולא ניסו לעצור אותם ולהימנע מהם. התורה באה ומורה לאדם להתגבר על תחושותיו ורגשותיו ולפעול על פי ציוויו של ה' יתברך.

(ז) מאלמים אלומים. כתרגומו: 'מאסרין אסרין', עמרין, וכן "נושא אלומותיו" (תהלים קכו, ו), וכמוהו בלשון משנה 'והאלומות נוטל ומכריז' (בבא מציעא כב ע"ב):

ביאור

"אלומים" (או "אלומות") הם עמרין, היינו מספר חיטים שנקצרו הכרוכות יחד, וכך היא דרך הקוצרים לאגוד את החיטים. מן המילה "אלומה" נוצר שורש אל"מ, שמשמעותו לכרוך חיטים לאלומה.

רש"י מביא ראיה למשמעות המילה "אלומים" מלשון מקרא ומלשון חז"ל:

א. במזמור תהלים שם נאמר: "הזורעים בדמעה, ברינה יקצורו. הלוך ילך ובכה נושא משך הזרע, בא יבוא ברינה נושא אלומותיו", כלומר הקוצר הוא נושא אלומותיו ברינה. ב. לשון הברייתא בגמרא שם: '(המוצא) אלומות, בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד – נוטל ומכריז'[11]. באלומות יש סימן (המקום בו נמצאו או צורת הקשירה, עיי"ש) ולכן מי שמוצא אותם צריך להכריז.

קמה אלומתי. נזקפה:

וגם נצבה. לעמוד על עמדה בזקיפה:

ביאור

יש כאן שני שלבים: תחילה האלומה "קמה" ואחר כך "ניצבה", ולכאורה אלו שתי מילים נרדפות המתארות עמידה, וצריך להבין מה ההבדל ביניהן.

מסביר רש"י: "קמה" היא תחילת הזקיפה, ו"ניצבה" מתאר מצב ממושך, כלומר האלומה לא קמה פעם אחת ונפלה אלא נשארה זקופה.

עיון

יש בזה רמז לחשיבות תפקידו העתידי של יוסף בעם ישראל. תפקידו של יוסף אינו מיועד להיות תפקיד חד-פעמי, להציל את שבטי ישראל מן הרעב כשיירדו למצרים ולהיות להם למחיה. יוסף יהיה דמות מרכזית בתקומתו של עם ישראל לאורך כל ההיסטוריה, כי אין עמידה ותקומה לרוחניות אם אין לה בסיס כלכלי איתן.

(ח) ועל דבריו. על דבתם רעה שהיה מביא לאביהם:

ביאור

ניתן היה להבין שהביטוי "על דבריו" מתייחס לדברי יוסף בעניין החלום, על אופן תיאורו את הפרטים השונים בו, או במה שפנה לאחים ואמר "שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי", דיבורים אשר גרמו לאחים להוסיף שנאה על שנאתם[12]. רש"י אינו מפרש כך, אלא מסביר שהביטוי מתייחס לדבריו של יוסף אל אביו, שהביא את דיבת האחים הרעה אליו (שהוזכר לעיל בפסוק ב).

עיון

לכאורה תמוה, שהרי יוסף הוציא דבתם רעה בשלב מוקדם, הרבה לפני שסיפר להם על החלומות, וכבר נאמר לעיל ששנאו אותו, ומדוע עכשיו הוזכר שוב עניין זה?

מסביר המהר"ל ב'גור אריה' הסבר מעניין בפסיכולוגיה של אדם השונא את חברו. אדם השונא את חברו על מעשה רע שעשה לו, ואחר כך חזר אותו אדם ועשה לו מעשה רע נוסף, הופכת השנאה על המעשה הראשון לשנאה גדולה יותר ממה שהיתה עד כה. אף כאן, בעקבות סיפור החלומות גדלה שנאתם של האחים ליוסף, וגם מה שדיבר עליהם באזני אביהם הפך עתה למעשה חמור יותר ומכעיס יותר ממה שהיה בעיניהם עד כה.

(י) ויספר אל אביו ואל אחיו. לאחר שספר אותו לאחיו חזר וספרו לאביו בפניהם:

ביאור

כבר נאמר בפסוק הקודם שסיפר את חלומו לאחיו, מדוע אם כן נאמר כאן שוב שסיפר לאחים לאחר שסיפר לאביו? לומר לנו שיוסף הקפיד לספר את החלום באזני האחים פעם נוספת, וגרם להם שישמעו זאת בשעה שסיפר לאביו. זו התנהגות מתגרה שנועדה להכעיס.

עיון

רש"י מדגיש לנו כאן את היוהרה של יוסף, והיא המקור לכל הצרות. אמנם נכון הדבר שיוסף עתיד לכלכל את כל המשפחה, ולכן הוא נחשב הגביר והמציל, אך עליו לדעת שאין הכלכלה עיקר עניינו ומהותו של האדם. קודם כל צריך להיות אדם עם דרך ארץ וכבוד לזולת.

ויגער בו. לפי שהיה מטיל שנאה עליו:

ביאור

הנה בפסוק הבא נראה שיעקב התייחס אל חלומו של יוסף ברצינות, והבין שזוהי נבואה שעתידה להתקיים, ואם כן מדוע הוא גוער בו? מסביר רש"י שיעקב הבין שהתנהגות זו מסכנת את יוסף וגורמת לאחים שישנאו אותו, ועל כך הוא גער בו.

עיון

יעקב נמצא במצב עדין. מצד אחד הוא מעוניין ביוסף כממשיך דרכו וכיורשו הרוחני, אך מצד שני הוא מעוניין שהדבר ייעשה באחדות ומתוך הסכמה של האחים. הוא מבין עכשיו שהמתיחות הרבה בין האחים ליוסף עשויה לקלקל את תוכניתו, ולכן הוא מעוניין להפיס את דעתם של האחים, ולשכנע אותם שאין הוא תומך במנהיגותו של יוסף (וכפי שיבאר רש"י להלן בסמוך). על ידי כך סבר ששנאתם של האחים ליוסף תשכך, כי שוב לא יחששו שיעקב יעדיף אותו על פניהם.

הבוא נבוא. והלא אמך כבר מתה. והוא לא היה יודע שהדברים מגיעין לבלהה שגידלתו כאמו (בראשית רבה פפ"ד, יא). ורבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים (ברכות נה ע"א). ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו, לכך אמר לו הבוא נבוא וגו', כשם שאי אפשר באמך כך השאר הוא בטל:

ביאור

כאמור לעיל, רש"י מבין שגערתו של יעקב ביוסף אינה על עצם החלום ועל רצונו של יוסף לשלוט על אחיו ומשפחתו, אלא מטעם אחר. יעקב מבין שחלום זה שחלם יוסף הוא אמת, והוא מעין נבואה, ועל כן אין סיבה לגעור ביוסף על כך שנגלה לו חלום שכזה. יעקב גוער ביוסף רק כדי לפייס את האחים שלא יקנאו ביוסף, וכדי להסיר ממנו את שנאתם.

אך לכאורה קשה, איך אפשר לומר שיעקב האמין בנבואה, הרי בדברי גערתו מקעקע יעקב את הנבואה ומפקפק בה, ואומר: "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחוות לך ארצה"? כך לא מדבר מי שמאמין בכך!

מסביר רש"י שיעקב עשה כאן מהלך מחוכם. הוא אכן מאמין שזו נבואת אמת, אך הוא צריך לשכנע את האחים שאין הדבר כך, על מנת להסיר את חששם וקנאתם מיוסף. כדי לעשות זאת מצא יעקב "טעות" בפתרון החלום: הרי לא יתכן שרחל, אמו המנוחה של יוסף, תשתחווה לו אף היא! אם כן, הואיל ופרט זה אינו נכון, ממילא כל הנבואה אינה נכונה והרי כולה דברים בטלים.

ליעקב עצמו לא הפריע אי-הדיוק הזה מלהאמין שזו נבואת אמת, שהרי יעקב ידע את הכלל 'אין חלום בלא דברים בטלים', אך האחים עצמם לא ידעו זאת, ויעקב ניצל זאת כדי להטעות אותם. אמנם, מצד האמת, לא היה כאן אי-דיוק כלל, משום שהנבואה התייחסה אל בלהה כאל אמו של יוסף, מפני שגידלה אותו כבנה. יעקב לא ידע זאת, אך מכל מקום התייחס אל הנבואה כנבואת אמת, כנ"ל.

עיון

נראה לומר שגם לפי פירוש זה של רש"י, עדיין אפשר לומר שיעקב גוער ביוסף על עצם רצונו לשלוט על אחיו, כפי שנשמע מן הקריאה הפשוטה של הפסוק. יעקב כביכול אומר ליוסף: שים לב, חלום זה שחלמת הוא נבואה מסוכנת מאוד, כי אם מאיזשהי סיבה הנבואה לא תתקיים אין בידך אלא גאווה גדולה ותאוות שלטון. אתה מוכרח לנהוג בתבונה ולא לאבד את המציאות בגלל הנבואה שקיבלת!

מדברי רש"י משמע שאכן גם יעקב ובלהה השתחוו ליוסף במצרים, אך להלן בפרשת ויגש לא מצאנו שהשתחוו לו אלא האחים בלבד! נראה לומר שאין הכוונה להשתחוויה ממש, אלא עצם העובדה שכל בני המשפחה ירדה בעקבות יוסף למצרים, וחיתה שם תחת שלטונו – זו היא הכניעה הגדולה. יוסף הוא המוביל והמנהיג את כל המשפחה.

(יא) שמר את הדבר. היה ממתין ומצפה מתי יבא (ראה בראשית רבה פפ"ד, יב), וכן "שומר אמונים" (ישעיה כו, ב), וכן "לא תשמור על חטאתי" (איוב יד, טז), לא תמתין:

ביאור

כאמור לעיל, יעקב עצמו האמין שחלומו של יוסף היא נבואה שעתידה להתקיים, והמתין לראות כיצד יתגלגלו הדברים עד שיגיע לכך. 'שמירה' כאן היא במשמעות המתנה, וכפי שמצאנו משמעות זו בפסוקים נוספים:

ישעיהו מנבא לימות המשיח ואומר: "פִּתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים", עם ישראל יחזור לערי יהודה, לאחר שהמתין וציפה באמונה לגאולה, על סמך הבטחתו של הקב"ה.

איוב, המתייסר ביסורים קשים ואיבד תקוה, אומר כלפי ה': "כי עתה צעדי תספור, לא תשמור על חטאתי". כלומר, אתה מתבונן בכל צעדיי, ואינך ממתין אלא מעניש מייד על חטאיי.

עיון

על אף שיעקב טען לבניו שחלומו של יוסף אינו כלום, לא אמר זאת אלא כדי לנסות לשכך את שנאתם וקנאתם, אבל הוא עצמו האמין שיום יבוא והחלום יתקיים. דבר זה דומה לציפייתם של עם ישראל לגאולה, גם בשעה שהיא נראית רחוקה כל כך.

(יב) לרעות את צאן. נקוד על "את", שלא הלכו אלא לרעות את עצמן (בראשית רבה פפ"ד, יג):

ביאור

בדרך כלל המילה "את" משמעותה מילה להוראת יחס הפעול, כמו "כבד את אביך ואת אמך". לעיתים משמעותה היא 'עִם', כמו לעיל פסוק ב: "והוא נער את בני בלהה". אלמלא היה ניקוד על המילה "את" היינו מפרשים אותה במשמעות הרגילה, אך עתה שיש ניקוד אנו מבינים שזו מילה משמעותית ובאה לבטא עניין מיוחד, ולכן יש להבין אותה במשמעות 'עִם'. כלומר, האחים הלכו לרעות את עצמם יחד עם הצאן.

עיון

רש"י מסביר שהקנאה העבירה את האחים על דעתם, ונהפכו להיות כביכול כבהמות שהשכל אינו שולט בהם, כי רק איבוד מוחלט של אנושיות יכול להביא לידי התנהגות פושעת כזו של אחי יוסף, ולמעשה הנורא אותו יעשו. התורה רומזת כאן שאחי יוסף איבדו את צלם האנוש שלהם.

(יג) הנני. לשון ענוה וזריזות, נזדרז למצות אביו, ואף על פי שהיה יודע באחיו ששונאין אותו (ראה בראשית רבה פפ"ד, יג):

ביאור

כאשר אדם מתייצב ואומר "הנני" הוא מבטא את המוכנות לציית לכל מה שיבקשו ממנו. גדולתו של יוסף היא שהתייצב והסכים לשליחות על אף שידע שאחיו שונאים אותו ואינם מעוניינים בחברתו, והוא אף עתיד לקבל מהם יחס משפיל.

עיון

אם ננסה לעמוד על דמותו של יוסף כפי שהיא עולה מדברי רש"י עד כה, נבחין שהעניין הוא מורכב. בדרך כלל ראינו שרש"י מתאר דמויות במימד אחד – צדיק או רשע. האבות היו צדיקים, וגם אם פעלו בעניין מסויים שלא כהוגן אין הדבר מעיב על אישיותם. לוט, ישמעאל, עֵשָׂו ולבן, היו רשעים, וגם אם עשו מעשים שנראו כמעשים טובים נמצא הסבר מדוע מעשה זה שֵירת אותם ואת צרכיהם. כאן, בדמותו של יוסף, אנו מוצאים תיאור מורכב. מצד אחד מדגיש רש"י שעשה מעשה נערות, ונהג ביוהרה ובפרובוקטיביות שנועדה ללבות את שנאתם של האחים כלפיו. מצד שני, יוסף למד את כל תורת אביו, והיה עניו וזריז. דווקא מורכבות זו הופכת את דמותו של יוסף לכל כך אנושית וקרובה לנו, שהרי כולנו מורכבים מטוב ורע המשמשים בערבוביה. אף בָּנוּ יש קנאה ומעשה נערות, יחד עם עבודת ה' טהורה.

מבוא לפסוקים יד-יז

יעקב שולח את יוסף אל האחים, ויוסף אכן מגיע אליהם. כל התיאור מיציאתו של יוסף עד שהגיע אל האחים נראה מיותר ואינו מוסיף מידע חשוב. וכי מה אכפת לי מהיכן בדיוק יצא יוסף, ומכך שלא מצא אותם בשכם אלא היו במקום אחר, ונאלץ לשאול איש היכן הם. משום כך רואה רש"י לנכון להסביר את הפסוקים על פי המדרש, ולתת להם משמעות מעבר לפירוש הפשטני, וכך להוכיח שפסוקים אלה הם מלאי תוכן. אמנם בסוף דבריו אומר רש"י (בפסוק יז): 'ואין מקרא יוצא מידי פשוטו', ונראה שמתייחס בכך לכל פסוקים אלה שבוודאי יש להבינם קודם כל כמשמעם הפשוט.

(יד) מעמק חברון. והלא חברון בהר, שנאמר: "ויעלו בנגב ויבא עד חברון" (במדבר יג, כב), אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים (לעיל טו יג): "כי גר יהיה זרעך" (בראשית רבה פפ"ד, יג; סוטה יא ע"א):

ביאור

אלמלא דברי רש"י היינו מבינים בפשטות ש"עמק חברון" היינו המקום הנמוך שבחברון. רש"י אינו מפרש כך, כי מה זה באמת משנה אם שלח אותו מהמקום הנמוך או מראש ההר? כאמור, תיאור זה על פי הפשט נראה מיותר ואומר דרשני.

על כן מסביר רש"י שיש כאן רמז לכך שההתרחשות בפרשיה זו אינה מקרית, ואינה נובעת רק מריב בין אחים. יש כאן הסתכלות עמוקה יותר על המאורעות. כאן למעשה מתחיל קיום ההבטחה שניתנה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, שם נאמר לו שזרעו יהיו עבדים בארץ לא להם: "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם, ארבע מאות שנה". יציאתו זו של יוסף מעמק חברון תוביל אותו למצרים, ואחריו תרד כל משפחת יעקב.

עיון

לכאורה יכול הלומד לקפוץ ולשאול: אם אכן כל עניין מכירת יוסף היא תחילתו של תהליך קיום ההבטחה שנתן הקב"ה לאברהם – כיצד אפשר להטיל אחריות על האחים על מעשה נורא זה? הרי ניטלה מהם הבחירה החופשית והם פעלו על פי כוח עליון שהכריח אותם לעשות כן!

אך התשובה היא: חס ושלום! אחד מעיקרי האמונה הבסיסיים הוא שאין הקב"ה מכריח את האדם ללכת בדרך מסויימת, אלא לאדם יש בחירה חופשית גמורה אם ללכת בדרך ה' או למרוד בו. הבחירה החופשית היא יסוד כל היהדות, והיא אף עומדת בבסיס כל בריאת העולם והאדם (כפי שהסברנו בפרשת בראשית). אלא זאת עלינו ללמוד מכאן: הקב"ה משתמש בעוונות האדם כדי לקדם את תוכניותיו. הרבה דרכים למקום, ויכול היה הקב"ה להוריד את בית יעקב למצרים בדרכים שונות. אך הוא בחר להשתמש ברצונו החופשי של יעקב לשלוח את בנו אל אחיו, ובשנאת האחים אל יוסף, כאמצעים להגשמת התוכנית בה בני ישראל יירדו למצרים וישתעבדו שם.

אך הנה יש לעיין בהבטחה זו עצמה: מדוע נאמר לאברהם שזרעו ישועבד בארץ לא להם? האם הוא חטא? וגם אם אברהם חטא, במה חטאו בניו שמגיע להם עונש כזה? אולי הם לא יהיו ראויים לכך? אך באמת יש לדעת שאין מושגים של עתיד ושל עבר לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, והכל ידוע לפניו. הקב"ה הודיע לאברהם שגם בבני משפחתו תגבר שנאה בין אחים כפי שהיה בעבר, ולכן הוא עתיד לשלוח את בניו אל כור ההיתוך המצרי. שם, בין המצרים, ילמדו בני ישראל אחוה מהי, כי השנאה שתופנה נגדם תאחד אותם כעם אחד. טעם נוסף לצורך בשעבוד מצרים הוא כדי להוציא משם את עם ישראל על ידי אותות ומופתים, ועל ידי כך ייוודע בעולם שיש א-ל המנהיג את הכל.

ויבא שכמה. מקום מוכן לפורענות, שם קלקלו השבטים, שם עינו את דינה, שם נחלקה מלכות בית דוד, שנאמר (מלכים א' יב, א; דבה"י ב' י, א): "וילך רחבעם שכמה" וגו' (סנהדרין קב ע"א):

ביאור

רש"י מזהה אוסף של צרות לישראל שאירעו בשכם:

• 'שם קלקלו השבטים' – ההחלטה למכור את יוסף נפלה שם. אמנם על פי הפשט לא היה זה בשכם אלא בדותן, אך על פי האגדה שיביא רש"י להלן (פסוק יז ד"ה נלכה דתינה) אין דותן שם מקום, אלא תכנונם של האחים כיצד להרגו, אך כל המעשה היה בשכם[13].
• בשכם נלקחה דינה על ידי שכם בן חמור.
• ירבעם בן נבט משבט יוסף מרד במלך רחבעם בן שלמה, ופיצל את עם ישראל לשתי ממלכות: ממלכת יהודה בדרום וממלכת ישראל בצפון. טקס ההמלכה של ירבעם למלך ישראל נעשה בעיר שכם.

עיון

יש לשאול, וכי המקום גורם? הלוא שכם היא עיר ואם בארץ ישראל, ואף בה שוכנת שכינה, וגם דברים טובים רבים אירעו בשכם: שם נכנסו בברית בהר גריזים ובהר עיבל; מקום זה הובטח ליוסף והוא אף נקבר שם; שמעון ולוי ניצחו את אנשי שכם והוציאו את אחותם משם, ועוד.

נראה לומר שרש"י רוצה ללמדנו שישנו קשר בין שלושת המעשים שקרו שם: קלקול השבטים במכירת יוסף, עינוי דינה וחלוקת המלכות.

הנה רש"י הקדים לראש הרשימה את קלקול השבטים במכירת יוסף על אף שכרונולוגית עינוי דינה קדם לו. מדוע? רש"י מלמדנו כאן ששנאה בתוך המשפחה היא הגורמת לילדים להתרחק מערכי הקדושה. על אף שיוסף נמכר לאחר מעשה דינה, ודאי שזרעי השנאה קדמו למעשה יוסף, והם היו חלק אינטגראלי ממשפחת יעקב עוד לפני כן, וכפי שראינו בפרשת ויצא את המתיחות בין רחל ובין לאה. מצב כזה של שנאה בתוך המשפחה וחוסר יחסי שלום פנימיים בהכרח גורם לחוסר קדושה. אם אין שלום בין אדם לחברו גם אין רוח המקום נוחה ואין הקדושה שורה בהם. מתוך בית כזה אין זה פלא שיצאה דינה, והורידה את מדרגת הקדושה.

עוד למדנו מדברי רש"י שתוצאות השנאה בבית יעקב לא תמו במכירתו, אלא היא נשארה לדורות, וחלוקת המלוכה בימי רחבעם היתה אף היא תוצאה של אותה שנאה שהיתה בין האחים.

(טו) וימצאהו איש. זה גבריאל, שנאמר (דניאל ט, כא): "והאיש גבריאל" (תנחומא וישב ב):

 

ביאור

אין זה איש אלא מלאך, והוא המלאך גבריאל המכונה "איש".

עיון

יכול היה יוסף להתייאש ולחזור הביתה בידיים ריקות, וכך היה ניצל מן המכירה! על מנת שיוסף ימצא את אחיו והמכירה תצא אל הפועל נגלה מלאך אל יוסף ואף פותח עמו בשיחה. כאן שוב מלמדנו רש"י שאלו מהלכים היסטוריים גדולים, והם כבר אינם בשליטת בני האדם. ביציאתו של יוסף מחברון החל תהליך שאין כוח בידי אדם לעצרו, ואם מתעורר צורך אז יש התערבות עליונה בנעשה, ומגיע מלאך כדי לוודא שהדברים נעשים.

המלאך גבריאל מסמל את ערך הגבורה, מידת הדין. נעשו כאן חטאים במשפחה, השנאה גברה, ועל כן מידת הדין מתוחה ומכריעה לחובה.

גבריאל שואל את יוסף מה תבקש, והוא עונה תשובה דו-משמעית: "את אחי אנוכי מבקש". הוא מחפש את אחיו כדי למלא את בקשת אביו, אך אולי הוא גם מחפש את האחווה והריעות.

(יז) נסעו מזה. הסיעו עצמן מן האחוה:

נלכה דתינה. לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם. ולפי פשוטו, שם מקום הוא, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו:

ביאור

לא נאמר סתם 'נסעו', או 'נסעו מכאן', אלא "נסעו מזה". נראה שהמילה "זה" מתייחסת למשהו משמעותי ולא לעניין של מקום[14]. יוסף אומר "את אחי אנוכי מבקש", הם האחים שלי! על כך עונה לו המלאך שהוא איחר את ההזדמנות להתפייס. הפור נפל, והאחים אינם מעוניינים יותר בחברתו ובקרבתו, אלא אדרבה, הם מטכסים עצה היאך להרגו. הם כבר אינם האחים שלו.

'נכלי דתות' היינו חוקים ודינים שעל פיהם ניתן להצדיק מעשה זה. הם רוצים להרוג אותו 'באופן חוקי' על פי דין שיעלילו עליו[15].

אמנם, על פי הפשט יש לפרש שדותן הוא שם מקום. "שמעתי אומרים נלכה דותינה" – נלך לדותן, ומייד נאמר "וימצאם בדותן". ואכן מופיע שם מקום זה במקרא במקום נוסף (ראה מלכים ב' ו, יג).

רש"י מסיים במשפט חשוב: 'ואין מקרא יוצא מידי פשוטו', כלומר הדרשות שהביא רש"י על פסוקים אלה (יד-יז) אינן באות לסתור את הפשט ולעוקרו ממקומו. ודאי שבמציאות יעקב שלח את יוסף ממקום המכונה עמק חברון אל העיר שכם, וכשיוסף הגיע לשכם פגש איש וזה הראה לו לאיזה מקום הלכו האחים.

עיון

על פי המדרש, על אף שהמלאך גבריאל הזהיר את יוסף והודיע לו על כוונת האחים, מכל מקום יוסף מחליט להמשיך בשליחות אביו והולך אל אחיו. אמנם הוא לא יצליח להחזיר את האחווה בטווח הקצר, אך הוא מסמן עתה את כוונתו ואת רצונו: הוא מעוניין להשיב את האחווה, והוא אכן עתיד להצליח לעשות זאת בסופו של דבר.

דבריו האחרונים של רש"י בעניין 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו' הם חשובים ויסודיים. רש"י מדגיש לנו שהאגדות והמדרשים הם תוספות על הפשט, הם קומה שניה, ויש בהם הסתכלות עמוקה ורחבה על המציאות המסופרת, ההופכת אותה למשמעותית יותר. אף כאן כך צריך לומר: יעקב אכן פגש איש, בשר ודם, אבל פגישה זו לא היתה מקרית, היא הונהגה על ידי ה', ולכן איש זה הוא המלאך גבריאל. יוסף מחפש היכן אחיו נמצאים, אך יחד עם זאת הוא מחפש את האחווה. האיש מסביר ליוסף שהם כבר אינם נמצאים במקום זה אלא עברו למקום אחר, אך זהו גם מעבר רוחני. הם נמצאים במקום אחר ואין עוד סיכוי ליוסף להגיע איתם בשעה זו לקרבה ופיוס.

(יח) ויתנכלו. נתמלאו נכלים וערמומיות:

ביאור

שורש נכ"ל עניינו מחשבה רעה וערמומית, כמו נוֹכֵל, רמאי. כשהוא מופיע בצורת פועַל משמעותו לחשוב מחשבות רעות של רמאות. האחים חשבו כיצד למצוא דרך להרוג את יוסף מבלי שייוודע הדבר שהם הרגוהו.

עיון

רש"י מלמדנו שהאחים לא רצו להרוג את יוסף מתוך התקפת זעם כי ייחם לבבם, אלא התכוונו לתכנן את הרצח ולהסתיר מאביהם את המעשה. עובדה זו מעידה על כך שבתוך תוכם יודעים היו שזהו רצח פסול ומעשה נתעב, אך השנאה הגדולה שלהם התגברה עליהם עד שהגיעו לשפלות הגדולה הזאת. הם מתכננים להרוג אח בדם קר ולהסתיר את המעשה, כשהם יודעים שמצד האמת אין כלל הצדקה למעשה זה.

אתו. כמו אִתו, עמו, כלומר אליו:

ביאור

"ויתנכלו" הוא בניין התפעל, במשמעות פעלו על עצמם, חשבו רעות בינם לבין עצמם. "ויתנכלו אותו" היינו המחשבות הרעות שחשבו היו בעניינו של יוסף. כך יש לפרש את הביטוי, אך יש בזה קושי משום שהמילה "אותו" היא נשוא, כמו לקחתי אותו, כלומר הפעולה נעשתה עליו, וכאן אי אפשר להסביר כך שהרי "ויתנכלו" אינו פועל יוצא על משהו חיצוני, כאמור לעיל.

לכן מסביר רש"י "אותו" במשמעות 'אליו', כלומר המחשבות שחשבו בינם לבין עצמם היו לגביו ובעניינו של יוסף. אך צריך להבין, איך משמשת המילה "אותו" במשמעות 'אליו'? יש בזה שלושה שלבים: תחילה יש לומר "אותו" כמו אִתו. ומצאנו דוגמאות לכך במקרא, כמו "ואני זאת בריתי אותם" (ישעיה נט, כא), במשמעות אִתם. 'אִתו' היינו עִמו, ועמו ('עמיה') הוא תרגום של אליו, כמו "והנה דְבר ה' אליו לאמר – והא פתגמא דה' עמיה למימר" (לעיל טו, ד)[16]. כלומר יש עִם במשמעות אל, ולכן עמו=אליו. לפי זה "ויתנכלו אותו" היינו התנכלו אליו, כלומר אודותיו.

עיון

אם כן, מדוע התורה לא כתבה בפשטות 'ויתנכלו אליו להמיתו'? יתכן ולשון זו רומזת אף היא על השפל אליו הגיעו האחים מתוך שנאתם, שבאמת כבר רצו לפעול כנגדו ממש ולפגוע בו, אך נאלצו להמתין ולתכנן זאת באופן שלא ייוודע שהם אלה שפגעו בו.

(כ) ונראה מה יהיו חלומותיו. אמר ר' יצחק: מקרא זה אומר דרשני, רוח הקודש אומרת כן. הם אומרים נהרגהו, והכתוב מסיים "ונראה מה יהיו חלומותיו", נראה דבר מי יקום או שלכם או שלי (תנחומא ישן וישב יג). ואי אפשר שיאמרו הם "ונראה מה יהיו חלומותיו" שמכיון שיהרגוהו בטלו חלומותיו:

ביאור

לפי משמעותו הפשוטה של הפסוק נראה שהאחים הם שאמרו "ונראה מה יהיו חלומותיו", אלא שאמרו זאת באירוניה, בלעג[17]. אמנם רש"י אינו מפרש כך, ונראה לומר שהוא מעדיף שלא לפרש פסוקים בתורה בלשון אירונית אלא אם כן יש הכרח לפרש כך. הקורא את הפסוק בנימה רגילה בלא לעג נתקל בקושי, שהרי לא יתכן לראות את התגשמות חלומותיו של יוסף – שניבאו על כך שימלוך על אחיו והם ישתחוו לו – אם יהרגו עתה את יוסף. הואיל ולא יתכן שהאחים יאמרו משפט שכזה, מסבירים חז"ל במדרש שאלו הם דברי 'רוח הקודש', שכביכול המְסַפֵּר בתורה הכניס הערה לסיפור. בהערה זו אומר הקב"ה: 'אתם מתכננים להרוג אותו כדי לבטל את חלומותיו, אל תהיו בטוחים שתצליחו, בואו נחכה ונראה מה צופן העתיד בעניין זה'.

עיון

אמנם ודאי האחים עצמם אמרו את המשפט, והם אמרו זאת בלעג, כמשמעות הכתוב, אלא רש"י מלמדנו ש'רוח הקודש' הפכה את הלעג למציאות.

נסביר כאן כלל גדול בבחירה חופשית. כבר כתבנו לעיל שהאחים פעלו את פעולותיהם מתוך בחירה חופשית גמורה, ולא היו מוכרחים לעשות כן בגלל הבטחת ברית בין הבתרים, או בגלל נבואה שאמרה שעם ישראל עתיד לרדת למצרים. האחים פעלו מרצונם החופשי ללא שום לחץ והשפעה. אמנם הבחירה החופשית יכולה לגרום במישרין לתוצאות בטווח הקצר בלבד, אך כאשר האדם עושה פעולה לטווח ארוך שוב אין הדבר תלוי בו. האדם מתכנן שהפעולה שהוא עושה תגרום לתוצאה מסוימת, אך בפועל מצטרפים גורמים שונים והתוצאה העתידית משתנה. ההשגחה העליונה אינה מתערבת לאדם בפעולותיו או ברצונו, אך לאדם אין יכולת למנוע את רצון הא-ל, ולהשגחה דרכים שונות להוציא את רצונה אל הפועל – בסיוע מעשי האדם או למרות מעשי האדם. האחים רצו למנוע מיוסף את האפשרות ליהפך למלך, והנה דווקא מעשיהם הם שהביאו אותו בסופו של דבר למלוכה.[18]

(כא) לא נכנו נפש. מכת נפש זו היא מיתה (ראה אונקלוס):

ביאור

ראובן הציע לאחים שלא להרוג את יוסף. המשך הביאור של פסוק זה בפסוק הבא

(כב) למען הציל אותו. רוח הקודש מעידה על ראובן שלא אמר זאת אלא להציל אותו, שיבא הוא ויעלנו משם (תנחומא ישן וישב יג), אמר: אני בכור וגדול שבכולן, לא יתלה הסרחון אלא בי (בראשית רבה פפ"ד, טו):

ביאור

מהמשך הסיפור עולה שהאחים הבינו שראובן רק מונע אותם מרציחה בידיים, ולחילופין מציע להשליך אותו אל הבור על מנת שימות שם מעצמו. התורה מעידה שכוונתו האמיתית של ראובן לא היתה כזאת, אלא בדעתו היה להצילו מן הבור.

ראיה ברורה לכך מצאנו אף בפסוקים עצמם. בהמשך השתלשלות הסיפור, בפרשת ויגש, מדברים האחים ביניהם על הרגעים האלה, ומתוך דבריהם אנו מגלים מה התרחש כאן. כאשר יוסף מחמיר עם האחים ומכריח אותם להביא אליו את בנימין, אומרים האחים זה לזה (להלן מב, כא-כב): "ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת. ויען ראובן אותם לאמר: הלוא אמרתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם, וגם דמו הנה נדרש". כלומר, ראובן התנגד במפורש בפני האחים ודרש מהם שלא יפגעו כלל ביוסף, אך הם דחו דבריו ולא שמעו אליו. מסתבר לומר כי לאחר שראה ראובן שהם אינם שומעים אליו שלא לפגוע ביוסף כלל, הציע להם הצעת פשרה להשליך אותו לבור, ולכך הסכימו, וסברו שאף הוא השתכנע כי יוסף הוא בן-מוות. כנגד מחשבת האחים מעידה התורה כי דעתו של ראובן כל הזמן היתה להציל את יוסף.

עיון

הביטוי רוח הקודש מעניין. היה אפשר לומר בפשטות התורה מעידה. מכאן דרש סבי , הרב ירחמיאל אליהו בוצ'קו זצ"ל, שהרוח הקודש הטמון בראובן היא שהתעוררה בשעה זו להביאו להציל את אחיו.

(כג) את כתנתו. זה חלוק:

את כתונת הפסים. הוא שהוסיף לו אביו יותר על אחיו (בראשית רבה פפ"ד, טז):

ביאור

אלמלא דבריו של רש"י היינו מפרשים שהפסוק מתייחס לכתונת אחת, הלא היא כתונת הפסים המיוחדת שהוזכרה לעיל (פסוק ג). רש"י אינו מפרש כך, משום שדי היה לומר 'ויפשיטו את יוסף את כתונת הפסים'. גם התוספת "אשר עליו" נראית מיותרת. על כן מפרש רש"י שמתוארים כאן שני בגדים: כתונת, שהיא חלוק פשוט אותו לובשים כולם, ובנוסף היתה גם כתונת הפסים, שהיתה בגד 'מיותר' אותו לבש יוסף רק כדי לסמן את ייחודו.

עיון

אף כאן אנו מבחינים בשנאה העיוורת של האחים כלפי יוסף. לא רק שהפשיטו אותו מן הבגד המיוחד שלו, אלא אף דאגו להסיר ממנו את החלוק הבסיסי אשר לעורו, והטילו אותו ערום ועריה אל הבור השורץ נחשים ועקרבים. מעבר לקנאה, יש כאן שנאה שעוברת כל גבול, רצון להכאיב ולהשפיל, כדי לגרום בסופו של דבר למותו של יוסף בדרך אכזרית ביותר. וכמה מפליא שלאחר מעשה שפל שכזה הם אף היו מסוגלים להשאיר אותו כך ולשבת ולאכול את לחמם כאילו לא אירע דבר (כמבואר בתחילת פסוק כה).

(כד) והבור ריק אין בו מים. ממשמע שנאמר "והבור רֵק", איני יודע שאין בו מים, מה תלמוד לומר "אין בו מים", מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו (שבת כב ע"א; בראשית רבה פפ"ד, טז):

ביאור

הם לא רצו להורגו בידיים, כפי שהציע ראובן, ועל כן לא הכניסו אותו לבור מלא מים, אלא הם רצו שימות מיתה איטית על ידי נחשים ועקרבים. זוהי אכזריות נוראה!

עיון

אין לך אכזריות גדולה מזו. לגרום לאדם מיתה כל כך נוראה, אך לרחוץ בנקיון כפיהם ולומר שהם לא הרגו אותו בעצמם. 'אנחנו לא עשינו כלום, אלה הנחשים והעקרבים שעשו זאת'!

(כה) ארחת. כתרגומו: 'שיירת', על שם הולכי אורח:

ביאור

משמעות המילה 'אורח' בכל מקום היא דרך, כמו 'הולכי אורח', עוברי דרך, אבל לפעמים משמשת מילה זו גם לתיאור שיירה, משום שהשיירות הולכות על הדרכים, כמו בפסוק "בימי יעל חדלו ארחות (=שיירות), והולכי נתיבות ילכו ארחות (=דרכים) עקלקלות" (שופטים ה, ו). כאן "ארחת ישמעאלים" היינו שיירה של ישמעאלים, וכמו שמתרגם אונקלוס.

וגמליהם נושאים וגו'. למה פרסם הכתוב את משאם, להודיע מתן שכרן של צדיקים, שאין דרכן של ערביים לשאת אלא נפט ועטרן שריחן רע, ולזה נזדמנו בשמים שלא יזוק מריח רע (בראשית רבה פפ"ד, יז):

ביאור

מדוע חשוב לתורה לציין מה נשאה השיירה? אומר רש"י שיש כאן ביטוי של חסד עליון, הדואג לתנאים הנאותים ביותר ליוסף, גם במצבו העגום בו הוא נמכר לעבדות.

עיון

כפי שיסופר בפרשת ויגש בדברי האחים בינם לבין עצמם, יוסף התחנן אליהם שלא יזרקו אותו לבור, אך הם לא שעו לתחנוניו (להלן מב, כא). יוסף נמצא כעת במצב מחפיר ביותר, הן גופנית והן נפשית. הקב"ה מסמן לו עתה על ידי הריח הטוב שמלווה אותו שיש לו תקוה, וכי הקב"ה לא עזבו לגמרי.

נכאת. כל כנוסי בשמים הרבה קרוי "נכאת", וכן "ויראם את כל בית נכֹתֹה" (מלכים ב' כ, יג), מרקחת בשמיו. ואונקלוס תרגמו לשון שעוה:

ביאור

רש"י מפרש ש"נכאת" אינו מין מסוים של בשמים אלא שם כולל לבשמים רבים מסוגים שונים. כלומר, השיירה נשאה עמה בשמים מסוגים שונים, וכן צרי ולוט. ראיה למשמעות זו למילה "נכאת" מביא רש"י ממלכים, שם מסופר על חזקיהו המלך שחלה, ומלך בבל שלח שליחים לבקרו, וחזקיהו הראה להם את כל אוצרותיו. בין השאר הראה להם גם את "בית נכתה", ומסביר רש"י שהראה להם את אוצר הבשמים שלו.

אמנם אונקלוס לא פירש כך, אלא תרגם 'נכאת – שְעף', היינו שעוה.

וצרי. שרף הנוטף מעצי הקטף (כריתות ו ע"א), והוא "נטף" (שמות ל, לד), הנמנה עם סמני הקטורת:

ולט. לוטס שמו בלשון משנה (שביעית פ"ז מ"ו). ורבותינו פירשוהו לשון שרש עשב ושמו אשטורוזי"א [ספלול] במסכת נידה (ח ע"א):

ביאור

מינים אלה מופיעים לראשונה בתורה, ואין אנו מזהים אותם היום על פי שם זה. מסביר רש"י, על פי חז"ל, שצרי הוא שמן המופק מעץ הנקרא 'קטף', שגם אותו אין אנו יודעים לזהות היום. הצרי שימש כאחד מאחד עשר סממני הקטורת שהוקטרה על גבי מזבח הזהב, כמבואר בפרשת כי-תשא. גם זיהויו של ה"לוט" אינו ברור היום.

עיון

אין זה עניין מקרי שמופיע דווקא עכשיו, ברגע של ניתוק ומחלוקת נוראה, אחד מסממני הקטורת, משום שזהו בדיוק עניינה של הקטורת. הקטורת מורכבת מאחד-עשר סממנים שונים המייצגים ערכים מנוגדים, והקטורת מאחדת ועושה שלום ביניהם. זה הוא גם ייעודו של יוסף – להביא לבסוף לאחדותה של המשפחה.

(כו) מה בצע. מה ממון, כתרגומו:

ביאור

כלומר, מה נרוויח בהריגתו?

עיון

לכאורה אפשר היה להבין את דבריו של יהודה כטענה מוסרית: זאת טעות להרוג את יוסף, אין בכך שום הגיון ושום תועלת! רש"י אינו מפרש כך. רש"י מבין שלא היו אלה שיקולי מוסר וחסד שגרמו לאחים שלא להרוג את יוסף, אלא להיפך, היה כאן ניסיון מצד האחים להפיק רווח מסילוקו של אחיהם הקטן מחייהם. למה שיהרגו אותו בחינם? הרי הם יכולים למכור אותו ולהרוויח כסף!

עיון

זוהי ירידה לשפל חמור יותר. אמנם סוף סוף לא הרגוהו ולא גרמו למותו, אך מה שנמנעו מלעשות זאת היה רק משיקולי רווח מול הפסד. יוסף בשבילם אינו אח, והוא אפילו לא בן אדם, הוא אינו אלא חפץ שאפשר להפיק ממנו תועלת.

אמנם, יתכן שהיתה ליהודה כאן התעוררות מוסרית, והוא הצליח לשכנע את אחיו שלא להרוג את יוסף מתוך רגש מוסרי, אך מכל מקום הוא ניסח את דבריו באופן נסתר תוך דיבור על רווח כספי ולא על חמלה. כל כך גדולה הייתה שנאתם כלפי יוסף עד שלא יכלו להודות בינם לבין עצמם שבכל זאת יש כאן מקום למעט רחמים.

הנה גלגלה ההשגחה ויוסף ניצל מהריגה, אך הצלתו באה דווקא על ידי העצמת הרוע. הקב"ה סיבב את כל הרוע הזה לטובה משום שסוף סוף גלוי וידוע לפני המקום שיש באחי יוסף ניצוץ של קדושה. וראה בעיון לפסוק הבא.

וכסינו את דמו. ונעלים את מיתתו (ראה אונקלוס):

ביאור

'כיסוי הדם' הוא מושג המוכר לנו מהלכות שחיטה (ראה ויקרא יז, יג), ולכאורה ניתן היה לשמוע בדברי יהודה צליל של אנושיות וקול של מצפון: 'איך נעשה כזה דבר להרוג את אחינו ולכסות את דמו כאילו היה בעל חיים'. אמנם רש"י אינו מפרש כן, אלא לפירושו טענת יהודה היתה טקטית: לא כדאי לנו להרוג את יוסף כי הריגה משאירה עקבות, ונצטרך לעמול קשה על מנת לטשטש את העובדה שהרגנו אותו. כיסוי הדם אינה הפעולה הרגילה שאחר השחיטה, אלא היא פעולה מיוחדת שנועדה להעלים את עצם ההריגה.

(כז) וישמעו. 'וקבילו מניה' (תרגום אונקלוס). וכל שמיעה שהיא קבלת דברים, כגון זה, וכגון "וישמע יעקב אל אביו" (לעיל כח, ז), "נעשה ונשמע" (שמות כד, ז), מתרגם נקבל; וכל שהיא שמיעת האוזן, כגון "וישמעו את קול ה' א-להים מתהלך בגן" (לעיל ג, ח), "ורבקה שומעת" (שם כז, ה), "וישמע ישראל" (שם לה, כב), "שמעתי את תלונות" (שמות טז, יב), כולן מתרגם ושמעו, ושמעת, ושמע, שמיע קדמי:

ביאור

לשורש שמ"ע שתי משמעויות: האחת סבילה – האוזן שומעת, והאחרת פעילה – לא רק שמיעה חיצונית אלא עניין הסכמה וציות. בארמית יש שורש שונה לכל משמעות: לשמיעה סבילה שורש שמ"ע, ולהסכמה וציות שורש קב"ל, ומשום כך אונקלוס מתרגם את שורש שמ"ע לעיתים כך ולעיתים כך, על פי המשמעות וההקשר. רש"י מוכיח זאת ממקומות שונים במקרא.

את הביטוי "וישמעו אחיו" מתרגם אונקלוס 'וקבילו מינה', כלומר אין מדובר בשמיעה בלבד אלא הם הסכימו וקיבלו את דבריו. משמעות זו מוכרחת מן ההקשר, שהרי הם מייד פועלים ומיישמים את הצעתו של יהודה.

הפסוקים אותם מביא רש"י כראיה לשורש שמ"ע במשמעות קבלה והסכמה:

– "וישמע (='וקביל') יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם" – הוריו של יעקב ציוו אותו ללכת לחרן, ואכן כך עשה.

– "ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע (='ונקביל')" – עם ישראל הסכים בחמישי בסיון לכל אשר יצווה אותם ה'.

הפסוקים אותם מביא רש"י כראיה לשורש שמ"ע במשמעות שמיעת אוזן סבילה:

– "וישמעו (='ושמעו') את קול ה' אלקים מתהלך בגן" – לאחר שחטאו שמעו אדם וחוה את קול ה' א-להים המתהלך בגן, שומעים שה' קורא להם על אף רצונם להתחבא ממנו.

– "ורבקה שומעת (='שמעת') בְּדַבֵּר יצחק אל עֵשָׂו בנו" – רבקה שומעת באופן סביל את יצחק מבקש מעֵשָׂו להכין לו מטעמים כדי לברכו, אך מתעוררת בה התנגדות עזה לכך והיא פועלת נגד רצון בעלה.

– "וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו, וישמע (='ושמע') ישראל" – יעקב שמע על המעשה אך כמובן זעם והתנגד לו.

– "שמעתי (='שמיע קדמי') את תלונות בני ישראל" – ה' שמע את התלונות ובעקבות כך הודיע על ירידת השְׂלָו.

עיון

נתבונן היטב בדברי יהודה לאחיו. דברי יהודה נחלקים לשני פסוקים: בפסוק כ"ו הצעתו היא תועלתית ולא מוסרית – "מה בצע כי נהרוג את אחינו וכיסינו את דמו" – מה הרווח שייצא לנו מזה? לעומת זאת בפסוק כ"ז מתעוררת בדבריו נימה של תשובה, ומעין עצירה במדרון החלקלק של השנאה: "וידינו אל תהי בו כי אחינו ובשרנו הוא". דבריו של יהודה מנגנים על רגש האחווה "אחינו ובשרנו הוא". דווקא על משפט זה אומר רש"י שאחיו קיבלו את דבריו והסכימו להם – "וישמעו אחיו". דווקא לאחר שהגיעו אל השפל המוסרי הגדול ביותר שאין נמוך ממנו, דווקא אז התעורר בהם ניצוץ של תשובה. הם קיבלו והפנימו בכל לבבם שאין זה ראוי להרוג אח.

(כח) ויעברו אנשים מדינים. זו היא שיירא אחרת, והודיעך הכתוב שנמכר פעמים הרבה: וימשכו בני יעקב את יוסף מן הבור וימכרוהו לישמעאלים, והישמעאלים למדינים, והמדינים למצרים (תנחומא ישן וישב יג):

ביאור

בפסוק כ"ה מסופר שהאחים הבחינו באורחת ישמעאלים, ובפסוק כ"ז יהודה מציע לאחים למכור אותו לישמעאלים (מן הסתם לאותם ישמעאלים שהוזכרו לפני כן), והאחים הסכימו להצעתו. אך הנה כאן פתאום מופיעים דמויות חדשות – "אנשים מדיינים סוחרים", אבל כתוב גם שיוסף נמכר לישמעאלים בעשרים כסף, ולא ברור מהפסוק מה בדיוק אירע שם.

מסביר רש"י: סדר ההתרחשויות אינו כסדר הפסוק. האחים תכננו למכור את יוסף לישמעאלים, ואכן כך באמת עשו. על האחים נאמר: "וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור, וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף". אך בזאת לא תמו גלגוליו של יוסף. אותם "אנשים מדיינים סוחרים" שהוזכרו בתחילת הפסוק לא קנו ראשונים את יוסף מיד האחים, ולא משכו אותו מן הבור כפי שניתן היה לטעות ולהבין, אלא הם קנו אותו מן הישמעאלים לאחר מכן. המדיינים הם אלה שהורידו אותו למצרים – "ויביאו את יוסף מצרימה", וכשהגיעו למצרים מכרו אותו המדיינים למצרים, כמו שנאמר להלן (פסוק לו): "והמדנים מכרו אותו אל מצרים".

עיון

לכאורה אין לנו עניין בכל הפרטים האלה. וכי מה אכפת לנו כמה פעמים נמכר יוסף, ובידי מי התגלגל עד אשר הגיע למצרים? יתכן והתורה מרמזת לנו כאן על תפקידו האוניברסאלי של יוסף, שבניגוד לאחיו הוא מאמין שאחת ממטרותיו של העם היהודי היא להשפיע גם על אומות העולם. העברתו בין האומות השונות מסמלת את דרכו זו של יוסף.

(כט) וישב ראובן. במכירתו לא היה שם, שהגיע יומו לילך ולשמש את אביו (ראה בראשית רבה פפ"ד, טו).

דבר אחר, עסוק היה בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו (שם, יט):

ביאור

מפסוק זה משמע שראובן לא היה נוכח בשעה שהאחים העלו את יוסף מן הבור ומכרו אותו לישמעאלים. עובדה זו תמוהה, שהרי ראובן נכח במקום בשעה שיוסף הגיע אל האחים, והיה זה ראובן עצמו שהציע לאחים שלא להורגו אלא להשליכו לבור (לעיל פסוקים כא-כב), ואם כן לא ברור לאן ראובן הלך מיד לאחר מכן. לא סביר להניח שהוא סתם כך קם והלך לענייניו הפרטיים, ובוודאי היתה להיעדרותו סיבה אמיתית. רש"י מציע שני כיוונים לתשובה על שאלה זו:

פירוש ראשון: לאחים היתה 'תורנות' לשרת ולשמש את יעקב אביהם, ואותו היום היה תורו של ראובן ועל כן הוא נאלץ לעזוב את המקום וללכת לחברון.

פירוש שני: ראובן נתקף בהרהורי תשובה וחשבון נפש על אותו מעשה עם בלהה, המסופר בפרשת וישלח, לעיל לה, כב (כפי שפירשו חז"ל ראובן 'בלבל יצועי אביו', כלומר, העביר אחר פטירתה של רחל את מיטתו של יעקב מאוהלה של בלהה לאוהלה של לאה אמו[19]).

עיון

הפירוש הראשון מציע תשובה משכנעת לשאלה מה גרם לראובן לקום וללכת דווקא בשעה זו. מסתבר שהדבר לא היה תלוי בו אלא הוא נאלץ ללכת ולמלא את חובתו למשפחתו, ועל ידי כך נמנע ממנו על כורחו להיות נוכח בשעת מכירתו של יוסף. אך הפירוש השני קשה מאוד, וכי זהו הזמן לקום ולעשות תשובה? הרי המשימה עכשיו היא להציל את יוסף מן הסכנה ולוודא כי הוא בריא ושלם! אדרבה, הזנחת יוסף ביד אחיו המבקשים להרע לו נראית כחטא חמור יותר מאשר בלבול יצועי אביו!

אלא נראה לומר שיש כאן עניין עמוק, ורש"י וחז"ל כאן רומזים לנו על קשר מהותי בין העניינים. חטאו של ראובן הוא שגרם וגלגל את מעשה מכירת יוסף. חטאו של ראובן נבע מזלזול בהחלטתו של יעקב, ולנסות לשנות זאת על ידי מעשה חריג. יעקב החליט לקבוע את מיטתו באוהלה של בלהה ולא באוהלה של לאה, ובוודאי ידע שמעשה זה עלול 'להעליב' את לאה ואת בניה, אך היו לו את השיקולים שלו לעשות זאת. לבוא ולשנות זאת זהו מעשה המבטא זלזול בשיקול דעתו ובהחלטותיו של יעקב. כך עשה ראובן באותה שעה, וזהו בדיוק חטאם של האחים עתה. יעקב החליט להעדיף את יוסף על פני אחיו, מתוך ידיעה שמעשה זה עלול לעורר את קנאתם של האחים, אך היו לו את השיקולים שלו לעשות זאת. האחים מזלזלים בבחירתו של אביהם להעדיף את יוסף על פניהם, ועושים מעשה חריג ונורא כדי לשנות את ההחלטה. כשראה ראובן, בכור האחים, כיצד האחים מזלזלים בהחלטת אביהם ומנסים לשנותה על ידי קביעת עובדות חדשות בשטח, מיד הבין כי למעשה הוא זה אשר גרם לכך בעקיפין. מתוך כך הבין ראובן שעל מנת להתנגד ליוזמה הנוראית של האחים הוא מוכרח תחילה לעשות תשובה על אותו מעשה שעשה[20].

(ל) אנה אני בא. אנה אברח מצערו של אבא:

ביאור

הביטוי "אנה אני בא" פירושו המילולי הוא 'להיכן אלך'. מסביר רש"י כי משמעותו היא כיצד אסָתר ואמָנע מראיית צערו של אבא.

עיון

אלמלא פירושו המאיר של רש"י היינו מבינים שראובן מרגיש אחריות על יוסף, וכאשר הוא מגלה שיוסף איננו הוא אינו יודע את נפשו מרוב צער. הוא אינו יודע מה לעשות ולאן ללכת והוא חסר אונים לחלוטין. הוא מרגיש שהוא החמיץ את האפשרות להציל אותו, ומעתה העננה הזו תלווה אותו כל ימיו. רש"י אינו מפרש כך. על פי רש"י ראובן לא חושב על עצמו אלא חושב קודם כל על אבא שלו, ועל צערו הגדול כשישמע שיוסף איננו.

פירושו של רש"י כאן קשור לפירושו השני לפסוק הקודם, וממשיך אותו. ראובן עשה תשובה על כך שזלזל באביו ובלבל את יצועיו, ובכך הפך שלא ברצונו לשותף לפשע חמור הרבה יותר. לאחר שעשה תשובה והתחרט מעומק ליבו על המעשה שוב אין ראובן יכול לסבול את פשע הזלזול באביו. הוא אינו עושה את השיקול האישי שלו אלא את השיקול של אביו – מה אבא יחשוב? מה אבא יגיד?

הבנה זו של המתחולל בנפשו של ראובן מביאה אותנו גם להבנה מדוע לא הצליח ראובן להציל את יוסף כמו שרצה, כפי שהעיד עליו הכתוב בפירוש (לעיל פסוק כב). עתה מתברר שהמוטיבציה של ראובן להציל את יוסף לא נבעה מההבנה שהמעשה אינו ראוי וכי אסור בשום אופן להרוג אח, אלא הוא בא להגן על כבודו של אביו. הכתוב אכן העיד עליו כי עשה זאת "למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו". ראובן לא חשב על יוסף, הוא חשב על אביו. משום כך גם לא נמנע ראובן מלהציע להשליך את יוסף לבור עם נחשים ועקרבים, שהוא עצמו מעשה נורא. לעומת זאת, יהודה, שיזם את מעשה המכירה, הצליח להציל את יוסף ממיתה משום שטענתו היתה טענה אמיתית – "כי אחינו בשרנו הוא".

(לא) שעיר עזים. דמו דומה לשל אדם:

ביאור

מה אכפת לנו בדם איזה בעל חיים הטבילו האחים את הכתונת? אלא ודאי יש לכך משמעות, ומסביר רש"י שבחרו דווקא בדם שעיר עזים כדי להצליח לרמות את אביהם באופן הטוב ביותר.

עיון

הרהור התשובה של ראובן ונסיונו למנוע זלזול באב לא צלח, והאחים ממשיכים לבזות אותו.

(לב) הכתנת. זה שמה, וכשהיא דבוקה לתיבה אחרת, כגון "כתנת יוסף" (תחילת הפסוק), "כתנת פסים" (לעיל פסוק ג), "כתנת בד" (ויקרא טז, ד), נקוד כְּתֹנֶת:

ביאור

באותו הפסוק, פעם כתוב כְּתֹנֶת ופעם כֻּתֹּנֶת, מה פשר הדבר?

מסביר רש"י שהמילה הבסיסית היא כֻּתֹּנֶת, אלא שבסמיכות הניקוד של הכ"ף נחטף ומשתנה לכְּתֹנֶת.

(לג) ויאמר כתנת בני. היא זו:

ביאור

על מנת להבין את משמעותן של המילים "כתונת בני" מוסיף רש"י את המילים 'היא זו', כלומר יעקב מזהה את הכתונת ומאשר כי אכן זו היא כתונת בנו.

עיון

מדוע קיצרה התורה ולא כתבה את המשפט במלואו?

נראה לומר שיעקב, מתוך התרגשות וסערת רוח, אכן אמר רק "כתונת בני" ולא סיים את המשפט. אפשר לומר עוד, הביטוי "כתונת בני" מבטא את החשיבות שנותן יעקב ליוסף ולכותנתו, והוא מרגיש בתת ההכרה שיוסף עדיין חי (כפי שכותב רש"י להלן בסמוך) – יוסף הוא בני, ולו הכתונת, כי מלך יהיה.

חיה רעה אכלתהו. נצנצה בו רוח הקודש, סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר (בראשית רבה פפ"ד, יט). ולמה לא גלה לו הקב"ה, לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם (תנחומא וישב ב), אבל יצחק היה יודע שהוא חי, אמר: היאך אגלה והקב"ה אינו רוצה לגלות לו (בראשית רבה פפ"ד, כא):

ביאור

דברי רש"י כאן נחלקים לשלשה חלקים: א) יעקב לא ידע שיוסף חי אך 'רוח הקודש' פנימית שבו ידעה זאת. ב) מדוע לא זכה יעקב לדעת זאת בנבואה? ג) יצחק ידע שיוסף חי.

הסבר החלק הראשון

יעקב אומר "חיה רעה אכלתהו, טרוף טורף יוסף", והמשמעות הפשוטה והברורה היא שיעקב היה סבור שיוסף מת. מראה הכתונת המיוחדת של יוסף כשהיא ספוגה בדם שכנע אותו שבנו איננו עוד בין החיים. אמנם רש"י, כדרכו, מדקדק בכל מילה שבתורה. הנה אמר יעקב "חיה רעה אכלתהו", והרי לבעלי חיים אין בחירה וממילא הן לא 'רעות' או 'טובות'. טוב ורע הוא מושג אנושי מעולם הערכים ואינו שייך לעולם הטבע הנוהג כמנהגו.

משום כך רואה רש"י בשימוש בביטוי זה רמז לחיה שהיא באמת רעה, ובעניין יוסף הפתרון הוא באשה רעה שתנסה להכשילו. יעקב לא היה מודע למשמעות המקופלת במילים אלו שיצאו מפיו, אלא היה זה קול נבואי פנימי שבקע ממנו בלא יודעין.

הסבר החלק השני

יעקב אבינו היה נביא, וזכה כמה פעמים לדיבור ישיר מאת הקב"ה, ואף כאן ניבא בלא יודעין על כך שיוסף נמצא בסכנה רוחנית. מדוע, אם כן, נתעלמה ממנו הידיעה הברורה שיוסף חי ולא זכה לגילוי גמור? מסביר רש"י שהאחים החרימו חרם על כל הנוכחים באירוע שלא יגלו דבר לאיש, וכביכול 'אסרו' אף על הקב"ה לגלות.

הסבר החלק השלישי

להלן (פסוק לה) נאמר "ויבך אותו אביו", ורש"י שם מסביר שהכוונה ליצחק, אביו של יעקב, שבכה על יעקב עצמו אך לא התאבל על יוסף משום שידע בנבואה שהוא חי. על פי זה שואל רש"י כאן, מדוע יצחק ראה את יעקב בצערו ולא גילה לו את האמת, על אף שידע אותה? הרי יצחק לא היה מחויב לחרם שהחרימו האחים (האיסור היה רק על הנוכחים שם)! על כך עונה רש"י שיצחק ראה שהקב"ה אינו מעוניין לגלות ליעקב עניין זה ועל כן אף הוא הסתיר זאת ממנו.

עיון

המדרש מספר על חרם שהחרימו האחים ושיתפו בו אף את הקב"ה, ובכך כביכול מנעו ממנו לגלות ליעקב את האמת, והדברים תמוהים ואומרים דרשני. וכי יכולים בני אדם לשתף את ה' בפשעיהם? וכי יכולים הם להחרים אותו מלעשות משהו? אסור בכלל לחשוב כך! ובכלל, גם מדברי רש"י עצמו ניתן ללמוד שאין הדברים כפשוטן, שהרי רש"י מיד מקדים את המאוחר ומתייחס לידיעתו של יצחק (שנאמרה רק בסוף הפרשיה), ומסביר שיצחק לא גילה משום שראה שהקב"ה אינו רוצה לגלות – כלומר, הקב"ה אינו רוצה לגלות ליעקב משיקולים ענייניים, ולא בגלל שאינו יכול כי 'אסור לו'.

נראה שאגדה זו מלמדת אותנו יסוד חשוב. כאשר מתרחש מהלך היסטורי-אלוקי הקב"ה אינו מתערב בו ואינו עוצר אותו. בני ישראל צריכים היו לרדת למצרים, כי כך נגזרה הגזרה בברית בין הבתרים, ועל כן לא מנע הקב"ה מן האחים למכור את יוסף, על אף שהיה זה מעשה נורא וחמור. אף לאחר המכירה, על מנת שאחי יוסף יירדו למצרים צריך היה שיירדו לשם תחילה על מנת לשבור אוכל ועל ידי כך ישלימו עם יוסף. מהלך זה עלול היה להיכשל אילו יעקב היה יודע מראש שיוסף חי והאחים מכרו אותו. מידע זה יכול היה להגיע אל יעקב בדרכים שונות: על ידי סיפור של סוחרים או אנשים שהיו מעורבים במכירתו למצרים, על ידי משלוח מכתב מיוסף לאביו, או אפילו אם יוסף היה מצליח להשתחרר ולחזור אל בית אביו – אך למעשה שום דבר לא הועיל והמידע לא הגיע. הקב"ה, שידע על השנאה בין האחים, גזר על בני יעקב שיירדו למצרים תחילה וישלימו עם יוסף, ולאחר מכן יירדו לגור במצרים ולסבול שם מן השעבוד עד בוא עת הגאולה. יצחק, אביו של יעקב, הבין שהכל הוא חלק מן המהלך האלוקי, ועל כן נמנע מלהתערב ולהפריע לו.

(לד) ימים רבים. עשרים ושתים שנה, משפירש ממנו עד שירד יעקב למצרים (בראשית רבה פפ"ד, כ), שנאמר (לעיל פסוק ב): "יוסף בן שבע עשרה שנה" וגו', ובן שלשים שנה היה בעמדו לפני פרעה (להלן מא, מו), ושבע שני השבע ושנתים הרעב כשבא יעקב למצרים, הרי עשרים ושתים שנה, כנגד עשרים ושתים שנה שלא קיים יעקב כבוד אב ואם: עשרים שנה שהיה בבית לבן, ושתי שנים בדרך בשובו מבית לבן, שנה וחצי בסכות וששה חדשים בבית אל (ראה מגילה טז ע"ב). וזהו שאמר ללבן "זה לי עשרים שנה בביתך" (לעיל לא, מא), לי הן, עלי הן, וסופי ללקות כנגדן:

ביאור

יעקב מתאבל על יוסף "ימים רבים". כמה זמן זה ימים רבים?[21] עונה רש"י שמדובר בכ"ב שנה. חשבון זה הוא ממכירת יוסף עד פגישתם של יעקב ויוסף במצרים (להלן מו, כט-ל). יוסף היה בן 17 במכירתו, ובן 30 היה כשעמד לפני פרעה ופתר לו את החלום. מיד אחר כך החלו שבע שנים של שבע, ואחריהן החלו שבע שנים של רעב. יוסף שלח להביא את אביו לאחר שנתיים רעב, וכפי שאומר יוסף שם (להלן מה, ו): "כי זה שנתיים הרעב בקרב הארץ, ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר". נמצא שיעקב נפגש עם יוסף לאחר 22 שנה, כאשר יוסף היה בן 39 ויעקב בן 130.

חז"ל אומרים כי עשרים ושתים שנה אלה בהן התאבל יעקב על יוסף היו עונש על כך שיעקב לא קיים עשרים ושתים שנה מצות כיבוד אב ואם. את לבן עזב לאחר 20 שנה, כפי שאומר יעקב ללבן בפירוש, ועוד שנתיים התעכב יעקב בדרך עד שהגיע לחברון. 18 חודש היה יעקב בסוכות, זאת למדנו ממה שנאמר שם (לעיל לג, יז): "ויעקב נסע סוכותה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות", וראה רש"י שם[22].

רש"י מוסיף שיעקב הרגיש ששהותו אצל לבן היתה חטא והוא עתיד להיענש על כך, ועניין זה נרמז בפסוק "זה לי עשרים שנה בביתך". מהו הרמז? נראה לומר שהנה כבר אמר יעקב ללבן שם (בפסוק כח) "זה עשרים שנה אנכי עמך", ואם כן כפילות זו בשינוי לשון ודאי באה לרמז זאת.

עיון

משמע כאן שיעקב נענש על כל התקופה בה שהה אצל לבן, והדברים תמוהים ומעוררים שתי שאלות: ראשית, הרי יעקב יצא לחרן אל בית לבן במצות אביו ואמו על מנת לשאת לו אשה, ומדוע ייענש? שהרי לא זו בלבד שאין בכך ביטול כיבוד אב ואם, אלא אדרבה, בפעולה זו הוא מקיים את ציוויים ומכבדם!

ושנית, הדיוק מן הפסוק "זה לי עשרים שנה בביתך", ו"לי" במשמעות 'עלי' ובמשמעות עונש נראה דחוק. אדרבה, נראה יותר לפרש "לי" במשמעות בשבילי, לצורכי, לטובתי. וכך משמע גם מן ההקשר, עיין שם.

ונענה תשובה אחת לשתי השאלות.

ודאי הוא שעבודתו של יעקב היתה בעבורו, כדי שיוכל לקבל את נשיו ולהתפרנס, אך כאן למעשה נעוצה הבעיה. מצדיק ברמתו של יעקב אבינו אנו מצפים שכל מעשיו כולם יהיו קודש לקיים מצות בוראו ולא על מנת להגשים את רצונו האישי. כלומר, אנו מצפים מיעקב שיעבוד עבור נשיו כדי לקיים בכך את מצות אביו להמשיך השושלת, ולא בגלל רצונו האישי להתחתן. אנו מצפים ממנו להתפרנס כדי לחיות, אך הפרנסה היא אמצעי ולא מטרה לכשעצמה. אמנם ודאי אין אנו חושדים ביעקב שלא פעל כל מעשיו לשם שמים, אך מדבריו אל לבן נשמע כאילו היתה לו מטרה אחרת: "זה לי עשרים שנה בביתך, עבדתיך ארבע עשרה שנה בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך". לכאורה נשמע מכאן צורך אישי-אנושי. לכן יש לפרש שבפסוק זה יעקב מקונן על מצבו: 'אוי לי, בשבילי עבדתי, ועל כן אני חושש שאיענש על כך'. על פי זה נוכל אף לומר שעונשו של יעקב בא לו כבר בזמן הארוך שנאלץ לעבוד עבור בנות לבן, כי לא היתה כל מטרתו רק עבודת ה' לקיים מצות הוריו. ועיין עוד מה שכתבנו בזה בסוף פרשת תולדות.

(לה) וכל בנתיו. רבי יהודה אומר: אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט ונשאום. רבי נחמיה אומר: כנעניות היו, אלא מהו "וכל בנותיו", כלותיו, שאין אדם נמנע מלקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו (ראה בראשית רבה פפ"ד, כא):

ביאור

עד כה ידענו רק על בת אחת של יעקב, הלא היא דינה. מי הן, איפוא, "כל בנותיו" המוזכרות כאן בפסוק? רש"י מביא מחלוקת תנאים בעניין זה (אמנם, לשתי הדעות היו אלה נשי בניו): לדעת רבי יהודה הן היו בנותיו ממש, ומלבד דינה בתו, עליה סיפר הכתוב בפירוש, נולדה עם כל אחד מן הבנים אחות תאומה. בנות אלה נישאו לבניו של יעקב, כלומר, התאומות של בני לאה נישאו לבני השפחות ולבנימין, והתאומות של השפחות ושל יוסף ובנימין נישאו לבני לאה[23]. לדעת רבי נחמיה היו אלה נשים כנעניות שנישאו לבניו של יעקב.

לכל אחת מן הדעות ישנו קושי מסוים: לדעה ראשונה קשה היאך בני יעקב התחתנו עם אחיותיהם. לדעה שניה קשה היאך התחתנו עם כנעניות, והרי אברהם ויצחק הקפידו שבניהם לא יקחו נשים כנעניות.

מכל מקום, משמע שמלבד דינה לא היו ליעקב בנות נוספות. כלותיו נשות בניו הרי הן טפלות לבניו ומשום כך לא נמנו עם היורדים למצרים (ראה להלן מו, טו).

עיון

בפסוק זה מסופר על נסיונותיהם של כל בני המשפחה לנחם את יעקב על מות בנו, ולב הקורא נחמץ בקרבו ומתקשה להאמין עד היכן הגיעה שפלותם של האחים! הם הרי יודעים את האמת, הם יודעים שיוסף עודנו חי, אך הם מתעלמים. הם אינם מנסים לחפש את יוסף ולהחזירו הביתה, על אף שהם רואים את צערו הכבד מנשוא של יעקב אביהם הזקן. קשר של שתיקה אופף את המשפחה, ואף הקב"ה ויצחק אינם מגלים ליעקב את האמת. אך שפלותם של האחים אינה יודעת גבול – לא זו בלבד שהם אינם מגלים ליעקב את האמת, אלא הם אף 'מנחמים' אותו על מות בנו. דומה הדבר לרוצח אלמוני המופיע בלוויה של הנרצח ומנחם את המשפחה ומשתתף בצערה.

מדוע מדגישה התורה שבאו לנחם את יעקב "כל בניו וכל בנותיו"?

ישנן שתי דרכים לנחם אדם על פטירת קרוב משפחה. הדרך האחת היא על ידי שמסיחים דעתו מן האבלות על ידי שמספרים לו דברים אחרים, ומפעילים בסביבתו גורמים שישכיחו ממנו את צערו. אפשרות שניה, יעילה יותר, היא דווקא לדבר על הנפטר: על מעלותיו, על מידותיו, על הטוב שהיה בו, על החסד שהוא עשה. בני יעקב לא יכלו להשתמש באפשרות זו, שהרי הם שונאים את יוסף בכל לבם, ואיך ישבחוהו? על כן התכנסו "כל בניו וכל בנותיו", כלומר, הם הביאו את כל הבנים והבנות, כל הנכדים והנכדות, כדי 'לשעשע' את יעקב, ועל ידי כך הוא ישכח את מר גורלו. התרגיל הזה לא מצליח, ויעקב אינו מתנחם. האחים לא יכלו להגיד לאביהם 'אנחנו נמשיך את דרכו של יוסף', ולכן הניחומים לא התקבלו.

וימאן להתנחם. אין אדם מקבל תנחומין על החי וסבור שמת (בראשית רבה פפ"ד, כא), שעל המת נגזרה גזרה שישתכח מן הלב (ראה פסחים נד ע"ב) ולא על החי:

ביאור

נאמר בפסוק (תהלים לג, יג) "נשכחתי כמת מלב", ואמרו חז"ל שהמת משתכח מן הלב לאחר י"ב חודש (ראה ברכות נח ע"ב), ואם כן היה מן הראוי שלאחר זמן מסויים יחזור יעקב לחיים נורמאלים ויפסיק להתאבל. מסביר רש"י, על פי המדרש, שחוק הטבע שהמת משתכח מן הלב אינו חל אלא רק במת ממש, אבל אם האדם אינו מת אלא עודנו חי, גם אם המתאבל עליו סבור שהוא מת אין הוא משתכח מלבו. משום כך, הואיל ויוסף עודנו חי לא יכול יעקב להפסיק להתאבל עליו.

עיון

קשה לנו לקבל את הכלל האומר שגזרה על המת שישתכח מן הלב. אדרבה, במציאות אנו רואים אנשים רבים, ובמיוחד הורים שכולים, המתקשים להינחם על אובדן יקיריהם, ואף מתקיימים בהם דברי יעקב "כי ארד אל בני אבל שאולה". על כן יש לומר כי אותה גזרה על המת שישתכח מן הלב אינה מתפרשת רק כחוק טבעי וכדרך העולם, אלא לפעמים יש לפרש אותה כציווי וכחיוב. מוטל על האדם חיוב להתגבר, לאסוף את עצמו מן האסון ומן השבר הנורא שפקד אותו, ולהמשיך את חייו ולהמשיך לעבוד את ה'. לאדם כזה אנו קוראים להמשיך את חייו על מנת שבכך ימשיך את זכרו ומורשתו של הנפטר, ובכך יעניק לו חיוּת. אנו מאמינים שחיי האדם אינם רק חיים פיסיים בעולם הזה, אלא הם בעלי משמעות גדולה ורחבה מזו. כאשר בנים ובנות ממשיכים בדרכי הוריהם לאחר שנפטרו, הרי בכך ההורים כאילו עדיין חיים. "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" (תענית ה ע"ב).

אצל יוסף היה זה עניין שונה, אכזרי מאוד. רצונם של האחים היה להרוג את יוסף הרג גמור, שלא ייזכר זכרו, שחלומותיו לא יתגשמו, למחוק אותו מן העולם. גם נסיונותיהם לנחם את אביהם היו נסיונות למחוק את זכרו של יוסף, שלא יישאר אפילו בזיכרון, כפי שהסברנו בעיון הקודם. משום כך לא יכול היה יעקב להתנחם, כי איזו נחמה אפשר לקבל על אדם שרוצים למחוק את זכרו?

ארד אל בני. כמו על בני, והרבה 'אל' משמשין בלשון 'על', "אל שאול ואל בית הדמים" (שמואל ב' כא, א), "אל הלקח ארון האלהים ואל מות חמיה ואישה" (שמואל א' ד, כא):

ביאור

בדרך כלל המילה "אל" באה במשמעות כיוון מסוים, ואף כאן ניתן היה להבין שיעקב אומר אני הולך אל בני, וכביכול אפגש איתו בשאול. רש"י אינו מפרש כך, משום שה'שאול' הוא קבר (כמו שמפרש להלן בסמוך), והאדם הנקבר בקבר אינו פוגש שם אף אחד. רש"י מפרש "אל" במשמעות 'על', בגלל – בגלל בני, בגלל צערי על מותו, אני אמות מתוך אבלי.

רש"י מביא שתי ראיות מן המקרא למילה "אל" במשמעות 'על', בגלל:

א) "ויהי רעב בימי דוד שלש שנים שנה אחרי שנה ויבקש דוד את פני ה', ויאמר ה': אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים". דוד המלך אינו מבין מדוע ה' העניש את ישראל ברעב, ובאה התשובה שהרעב בא משום ששאול המלך המית את הגבעונים.

ב) כלתו של עלי הכהן, אשת פנחס, עמדה ללדת בזמן המלחמה עם פלשתים. כאשר היא שמעה את השמועה הקשה על כך שארון הברית נשבה ביד פלשתים, ועל מות חמיה ובעלה היא כרעה ללדת ומתה בשעת לידתה. לפני מותה היא קראה שם לילד: "ותקרא לנער אי-כבוד לאמר גלה כבוד מישראל, אל הלקח ארון האלהים ואל חמיה ואישה". היא קראה לבנה 'אי-כבוד' בגלל שנלקח ארון ה', ובגלל שמתו חמיה ובעלה.

אבל שאולה. כפשוטו לשון קבר הוא, באבלי אקבר, ולא אתנחם כל ימי. ומדרשו: גיהנם, סימן זה היה מסור בידי מפי הגבורה אם לא ימות אחד מבני בחיי מובטח אני שאיני רואה גיהנם (תנחומא ויגש ט):

ביאור

מהו "שְׁאוֹל"? רש"י מפרש על פי פשוטו ועל פי מדרשו:

על פי פשוטו שאול היינו קבר. כוונת יעקב לומר שהוא יירד אל קברו מתוך אבלו, ולעולם לא יינחם על מותו של יוסף בנו.

על פי מדרשו שאול היינו גהינום. יעקב מכריז כי בגלל מותו של בנו הוא צפוי להגיע לגהינום.

עיון

יעקב יודע כי תפקידו הוא להקים את בית ישראל מכל בניו, מבלי שיידחה אף אחד מן הבנים. אם בן אחד מבניו נדחה, כמו שנדחו ישמעאל ועֵשָׂו, משמע שהוא נכשל ולא השלים את ייעודו כאבי האומה, ואין לך גהינום גדול מזה.

ויבך אתו אביו. יצחק. בוכה היה מפני צרתו של יעקב, אבל לא היה מתאבל, שהיה יודע שהוא חי (בראשית רבה פפ"ד, כא):

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים שהפסוק מתייחס ליעקב עצמו שבכה על יוסף בנו. רש"י נמנע מלפרש כן, משום שיעקב הוא הנושא של כל הפסוק ואין צורך לחזור ולכנותו "אביו". מה גם שלכאורה אין במילים אלה חידוש על מה שכבר נאמר לפני כן. על כן מפרש רש"י ש"אביו" היינו אביו של יעקב, יצחק, שבכה על יעקב בנו שהיה שרוי בצער. יצחק הצטער על יעקב אך לא התאבל על יוסף, משום שהוא ידע מכוח נבואתו שיוסף חי, ושעתידין חלומותיו להתקיים, והסתלקותו הזמנית היא היא הדרך להגשמת החלומות ומימושם.

עיון

רש"י 'מזכיר' לנו שיצחק אבינו עדיין היה חי במכירתו של יוסף, שהרי יצחק היה מבוגר מיעקב ב60 שנה, שהרי היה בן 60 בשעה שנולדו יעקב ועשו (לעיל כה, כו), והואיל ויעקב היה בן 108 בזמן מכירת יוסף[24] יצחק היה בן 168. יצחק נפטר בגיל 180, 12 שנים לאחר מכירת יוסף.

יתכן ש'ידיעתו' של יצחק היא ההבנה העמוקה שכל האירועים המתרחשים אצל זרעו של אברהם אינם אירועיים מקיים המונהגים על ידי בני אדם, אלא הם אירועים שיד ה' בהם. גם אם יצחק לא ניבא ממש, מכל מקום הוא לא בכה ולא הצטער, משום שהוא היה חדור אמונה שכל הנסיונות והחוויות הקשות של המשפחה הן לתכלית נעלה. אין לבכות על האירועים עצמם אבל אפשר להצטער על הצער הנגרם למי שחווה אירועים אלה על בשרו ואינו מבין תכליתם.

(לו) הטבחים. שוחטי בהמות המלך:

ביאור

בלשון ימינו 'טבח' הוא המבשל העובד במטבח, אך בלשון מקרא אינו כן.

שורש טב"ח עניינו שחיטה והריגה. יש שפירשו[25] "שר הטבחים" היינו שהיה ממונה על הריגתם של הנידונים למוות מטעם המלכות, וכפי שכונה נבוזראדן "רב טבחים" (מלכים ב' כה, ח). רש"י אינו מפרש כן, אלא "שר הטבחים" היינו שוחט הבהמות עבור המלך.

עיון

רש"י אינו מפרש כאונקלוס, וכנראה היה סבור שאין ללמוד מן התרבות הבבלית לתרבות המצרית, ואצל המצרים לא סביר שיש שר שכל תפקידו להיות ממונה על ביצוע הריגה. רש"י מסביר שכמו שיש 'שר המשקים' ו'שר האופים' הממונים על ענייני אכילת המלך, כך יש גם 'שר הטבחים' שאחראי על שחיטת הבהמות והכנת הבשר למלך.

כדאי לשים לב לכך שמכל שלושת השרים – שר הטבחים, שר המשקים ושר האופים – נמכר יוסף דווקא לשר הטבחים, וידוע הוא שהשוחטים מטבעם הם בדרך כלל אנשים גסים ואכזריים, ודווקא לשם נמכר יוסף, ובכך הגיע אל שיא השפלות.

[1] וכפי שלימד אותנו רש"י לעיל לג, יד.

[2] וראה רש"י לעיל ל, כה.

[3] עיין בעניין זה בהרחבה בספרנו "על שולחן שבת", עמ' 64.

[4] ואכן להלן מד, כ מכונה גם בנימין "ילד זקונים". אך עיין במזרחי שהסביר שהואיל וטרם שנולד בנימין היה יוסף כמה שנים בן זקונים ממש – 'נפלה חיבת האב עליו יותר מכל שאר בניו'.

[5] ראה רש"י לעיל כט, כא.

[6] ראה לעיל ל, כה, ושם לא, מא.

[7] כך פירש בתנחומא וישב ז.

[8] ראה רש"י שמות טו, ט ד"ה תמלאמו נפשי.

[9] גם התרגום תרגם 'לא יכלו – לא צבן', לא רצו, באופן שונה מכל מקום אחר בתורה בו מופיע שורש יכ"ל.

[10] ראה שמואל ב' יג, כב.

[11] ומשמע שם ש'אלומות' היינו עמרים גדולים, להבדיל מ'כריכות' שהן עמרים קטנים.

[12] ראה רמב"ן.

[13] ראה רש"י סוטה יג ע"ב ד"ה משכם גנבוהו. ועיין גם רש"י סנהדרין קב ע"א ד"ה בשכם מכרו אחיו את יוסף.

[14] יש שדרשו 'זה' בגימטריא יב, שעזבו את אחדות יב השבטים.

[15] כך משמע מלשון רש"י סוטה יג ע"ב ד"ה משכם גנבוהו.

[16] על פי מזרחי וגור אריה.

[17] וכך פירש רמב"ן בתחילת דבריו, עיי"ש.

[18] הבחנה זו בין טווח מיידי לטווח ארוך כתב אמו"ר ז"ל במאמר על ענייני אמונה שטרם יצא לאור.

[19] ראה רש"י לעיל לה, כב ד"ה וישכב.

[20] פירוש מפי בני הרב יחזקאל אלישמע הי"ו.

[21] ראה לעיל כא, לד "ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים", וברש"י שם.

[22] ועיין רש"י סוף פרשת תולדות.

[23] לבני נח מותר להינשא לאחים מן האב. על פי משכיל לדוד.

[24] ראה לעיל לה, כט וברש"י שם.

[25] אונקלוס ועוד פרשנים רבים.

פרשת וישב פרק ל"ח

ויהי בעת ההוא. למה נסמכה פרשה זו לכאן, והפסיק בפרשתו של יוסף, ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם (ראה בראשית רבה פפ"ה, ב), אמרו: אתה אמרת למכרו, אילו אמרת להשיבו היינו שומעים לך (תנחומא ישן וישב, ח):

ויט. מאת אחיו:

ביאור

יוסף הוא גיבור הפרשה, וכל הפרשה מתארת את קורותיו וגלגוליו, לפני מכירתו ואף לאחריה. כאן, במפתיע, קוטעת התורה את סיפורו של יוסף ועוברת לספר על יהודה וקורות משפחתו, והדבר נראה תמוה ולא שייך לעניין, ודורש הסבר. בנוסף, הפסוק מתחיל במילים "ויהי בעת ההיא", ופתיחה זו רומזת שיש קשר בין האירוע עליו סופר לפני כן – מכירת יוסף – לבין מה שאירע עם יהודה. גם הביטוי "וירד יהודה מאת אחיו" אינו ביטוי רגיל, ומצריך הסבר.

מסביר רש"י שיהודה, מנהיג האחים, היה הדמות הפעילה במכירת יוסף, והוא אשר הציע לאחים למכור אותו לישמעאלים. בעקבות המכירה התחרטו האחים על המעשה הנורא שעשו, והאשימו את יהודה על שהציע הצעה זו, ולא השתמש במנהיגותו על מנת לשכנע אותם למחול ליוסף ולהניח לו. האחים מאשימים את יהודה במכירת יוסף, ומשום כך מעבירים אותו מגדולתו ומתפקידו כמנהיג המשפחה. לפירושו של רש"י משמעות המילים "וירד מאת אחיו" אינה לומר שהתרחק מהם פיזית, אלא שאיבד את מנהיגותו. תיאור ההתרחקות הפיזית מובא בהמשך, במילה "ויט".

עיון

אנו רואים כאן את ניצני התשובה והחרטה של האחים על מעשה המכירה. לאחר ש'ראו בצרת אביהם' הבינו את הטעות שעשו, והבינו כי אי אפשר למחוק את זכרו של יוסף, וזכרו עודנו קיים בדעתו של אביהם.

ירידתו של יהודה מאת אחיו אינה רק איבוד ההנהגה, אלא כל הסיפור להלן על יהודה ובניו מעיד על איבוד ערכי הקדושה במשפחתו שהגיעו כתוצאה מן המכירה. אנו רואים כאן מהי התדרדרות רוחנית. כאשר אדם עושה מעשה אחד חמור מבחינה מוסרית אזי מעשה זה משפיע על כל מהותו. מעשה כזה הוא תחילתה של ירידה רוחנית מתמשכת, שממנה קשה מאוד להתאושש. איך אפשר לדבוק בקדושה כשפוגעים באח?

 עד איש עדלמי. נשתתף עמו:

ביאור

ניתן היה להבין שיהודה רק 'עבר דירה' לגור בשכנות לאיש עדולמי. רש"י אינו מפרש כך, משום שהוא רואה בפסוק זה תיאור ירידתו של יהודה, הן ירידתו ממעמדו המשפחתי והן ירידתו הפיזית, ולכן גם הגעתו אל חירה האיש עדולמי יש בה תיאור של ירידה. אילו היה זה רק ציון מקום היה מספיק לומר 'ויט עד עדולם', אלא משמע שיש כאן עניין מהותי. יהודה עוזב את אחיו ומתחבר לאנשים כנענים מחוץ למשפחה, ובונה עמהם חיים חדשים. הוא כבר אינו שותף עם אחיו אלא עבר להיות שותף עם מישהו אחר.

עיון

אנו עדים להתפוררותה של משפחת יעקב. יוסף כבר איננו, וגם יהודה מתרחק מן הקן המשפחתי ומתחבר עם זרים.

(ב) כנעני. תגרא (פסחים נ ע"א; בראשית רבה פפ"ה, ד; ויש גורסים כך בתרגום אונקלוס):

ביאור

לכאורה פשט התואר "כנעני" היינו מבני כנען יושבי הארץ, ויש מן המפרשים שאכן פירשו כך[1]. לפירוש זה מתוארת כאן המשך התדרדרותו של יהודה שלקח לו לאשה מבנות הכנעני, על אף שהן אברהם והן יצחק הזהירו את בניהם שלא ייקחו להם נשים מבנות הכנעני. על פי פירוש זה יכולים היינו גם להבין מדוע שני בניו הראשונים של יהודה מאשה זו – ער ואונן – היו רשעים שהלכו אחר תאוותיהם ומתו ביד ה'.

רש"י, בעקבות חז"ל בגמרא ובמדרש, סבור שלא יתכן שיהודה לקח לו אשה כנענית שנאסרה על ידי האבות באיסור חמור[2]. משום כך מוכרחים לפרש ש"כנעני" היינו סוחר, ויש למשמעות זו ראיות מפסוקים שונים[3]. כמו כן ניתן להוכיח זאת מסגנון הפסוק, שהרי היה צריך לומר בפשטות 'וירא שם יהודה את בת שוע הכנעני ויקחה'. הביטוי המיוחד "איש כנעני" נראה יותר כתואר בפני עצמו ולא כייחוס לאומי. עוד אפשר לומר שיתכן והיתה מסורת בעל פה אצל חז"ל ש"כנעני" כאן היינו סוחר.

עיון

"כנעני" כאן משמעותו סוחר, וכקבלת חז"ל בתורה שבעל פה, ושלא כנראה לכאורה מפשוטו. אך עדיין צריכים אנו להבין מדוע נקטה התורה לשון מטעה, שאינה כמשמעותה הראשונה, ומצריכה אותנו להיעזר להבנת הפסוק בתורה שבעל פה?

נראה לומר שהתורה כתבה בכוונה מילה דו-משמעית להודיע לנו עד היכן ירד יהודה, שהיה מוכן אף לשאת בת איש כנעני. אמנם ההשגחה העליונה על שושלתו של יהודה, שהוא שורש המשיח, דאגה לכך שהכנעני היה סוחר ולא כנעני ממש, אך מבחינת הידרדרותו של יהודה הרי זה כאילו נשא אישה כנענית ממש.

(ה) והיה בכזיב. שם המקום. ואומר אני, על שם שפסקה מלדת נקרא כזיב, לשון "היו תהיה לי כמו אכזב" (ירמיה טו, יח), "אשר לא יְכַזְּבוּ מימיו" (ישעיה נח, יא), ואם לא כן מה בא להודיענו. ובבראשית רבה (פפ"ה, ד) ראיתי: ותקרא שמו שלה, פסקת:

ביאור

משמעות הפסוק הפשוטה היא ש"כזיב" הוא שם מקום, והכתוב מציין שבשעת הלידה היה יהודה במקום שנקרא כזיב, או שהלידה עצמה היתה בכזיב, ונושא המשפט הוא הילד שֵׁלָה ולא אביו יהודה. רש"י אינו מסתפק בפירוש זה, משום שלא שמענו בשום מקום שהתורה מציינת כך את מקום הלידה, או את מיקומו של האב בשעת הלידה. תיאור שכזה ודאי יש בו משמעות נוספת – 'ואם לא כן, מה בא להודיענו?'.

רש"י חורג כאן ממנהגו הרגיל, ואינו מביא מדרש נוסף על הפשט הפותר את הבעיה, אלא הוא מפרש מעצמו פירוש חדש, והוא אף מקדים לו ופותח במילים: 'ואומר אני'. בפירוש זה מציע רש"י ש"כזיב" אינו שם מקום, אלא תיאור מצב כתוצאה מן הלידה. "כזיב" לשון אכזבה, הפסקה. משמעות הפסוק היא שבעקבות לידת שֵׁלָה עמדה בת-שוע מלדת ולא יכלה ללדת עוד.

לחיזוק פירושו מביא רש"י מדרש המבאר את השם שֵׁלָה במשמעות הפסקה, ולפי זה המילים "והיה בכזיב בלדתה אותו" עניינן לבאר מדוע קראה שמו שֵׁלָה, ומכאן מקור בחז"ל לפירושו של רש"י.

רש"י מציין לשני פסוקים בהם שורש כז"ב עניינו הפסקה:

• "לָמָּה הָיָה כְאֵבִי נֶצַח וּמַכָּתִי אֲנוּשָׁה, מֵאֲנָה הֵרָפֵא, הָיוֹ תִהְיֶה לִי כְּמוֹ אַכְזָב, מַיִם לֹא נֶאֱמָנוּ". הנביא ירמיהו מקונן על מצבו של עם ישראל, שכאבו נצחי, וציפייתו לשינוי נכזבת. המכה שאינה נרפאת גורמת לאכזבה, כמו מעיין שמימיו פוסקים מלזרום ואינם נאמנים.
• "וְהָיִיתָ כְּגַן רָוֶה, וּכְמוֹצָא מַיִם אֲשֶׁר לֹא יְכַזְּבוּ מֵימָיו". זוהי נבואת נחמה, בה הנביא ישעיה מברך את עם ישראל שיהיה כמעיין מים אשר נובע תמיד, ומימיו אינם פוסקים.

עיון

גם לאחר פירושו של רש"י עדיין קשה, מדוע התורה מדגישה שבת-שוע עמדה מלדת בעקבות הולדת שֵׁלָה?

נראה שהתורה מתארת לנו בפרשה זו את כשלונותיו של יהודה. אנו עוקבים אחר אדם שעשה מעשה נורא ומנסה לשקם את עצמו, מתאמץ להקים משפחה ולהתחיל מחדש, אך הוא ממשיך ונתקל בקשיים. אשתו מצליחה ללדת לו שלושה ילדים אך הברכה נפסקת. בהמשך ינסה יהודה לדאוג להמשכיות המשפחה, והוא משיא את בניו, אך הם מתים זה אחר זה. יש כאן אכזבה גדולה, בדרך ליאוש.

(ז) רע בעיני ה'. כרעתו של אונן משחית זרעו, שנאמר באונן "וימת גם אותו" (פסוק י), כמיתתו של ער מיתתו של אונן. ולמה היה ער משחית זרעו, כדי שלא תתעבר ויכחיש יפיה (יבמות לד ע"ב):

ביאור

התורה אינה מסבירה מהם המעשים הרעים בעיני ה' שעשה ער, שבגינם התחייב מיתה בידי שמים. אמנם, בפסוקים הבאים מספרת התורה על מעשהו הרע של אונן אשר הביא למיתתו אף הוא – "אם בא אל אשת אחיו ושיחת ארצה", כלומר, השתמש באשתו ככלי לתענוג בלבד ובכוונה תחילה מנע ממנה להתעבר. אומר לנו רש"י כי חטאו של ער היה זהה לחטאו של אונן, ואף הוא שיחת זרעו ומנע מאשתו להתעבר. רש"י לומד זאת ממה שנאמר באונן להלן "וימת גם אותו", ומשמע שיש זיקה וקשר בין מותו של אונן למותו של ער.

ברם, על אף שהיתה זו עבירה זהה מכל מקום כל אחד מהם עשה זאת מסיבה אחרת. אונן לא רצה שתמר תתעבר משום שידע "כי לא לו יהיה הזרע" (פסוק ט), ואילו ער לא רצה מלכתחילה שתמר תתעבר משום שהיתה יפה מאוד ולא רצה שיופיה יכחיש (=יפחת).

עיון

מדוע כתבה התורה את תיאור העבירה וסיבתה דוקא אצל אונן ולא אצל ער, והרי ער היה הראשון!

נראה לומר שמעשהו של ער היה חמור יותר ממעשה אונן. אונן נשא אשה שלא מרצונו, אלא בציווי אביו נשא את אשת אחיו, ומשום כך לכאורה ישנה הצדקה מסויימת למעשה העבירה שעשה, ויש בכך להקהות במעט את חומרת המעשה. לעומת זאת מעשהו של ער כולו רע, והעלמת הסיבה האישית שלו מעידה על רשעות גמורה. השחתת הזרע ומניעת ההולדה היא מעשה המכוון כנגד כוונת הבריאה, וכנגד הציווי הראשון שנצטווה האדם: "פרו ורבו ומילאו את הארץ". התורה מצווה לנו חיים, ואילו ער לוחם נגד מטרתה העיקרית של הבריאה, ועל כן הוא מוגדר בפשטות "רע בעיני ה'".

(ח) והקם זרע. הבן יקרא על שם המת:

ביאור

יהודה דורש מאונן לייבם את אשת אחיו, אשר מת ללא זרע של קיימא, ובכך 'יקים זרע לאחיו', משום שהבנים אשר ייוולדו לו מאותה האישה ייחשבו כבניו של אחיו המת[4].

עיון

יש במעשה זה של ייבום חסד כפול עם המת: האח החי נאלץ לקחת לאשה מישהי שלא הוא בחר אלא נכפתה עליו שלא מרצונו, ובנוסף האח החי 'מעניק' לאחיו המת את בניו שלו.

אונן לא היה מעוניין לעשות עם אחיו את החסד הגדול הזה, והוא העדיף להוליד את בניו מאישה אחרת, אותה הוא יבחר בעצמו, באופן שילדיו יתייחסו אליו בלבד.

(ט) ושחת ארצה. דש מבפנים וזורה מבחוץ (בראשית רבה פפ"ה, ה):

ביאור

כלומר, בכל עת שהיה מקיים יחסי אישות רגילים עם אלמנתו של אחיו (=דש מבפנים) היה מקפיד לצאת ממנה לפני ששפך את זרעו, כדי שזרעו לא ייכנס אל רחמה (=זורה מבחוץ).

עיון

בכך הפך אונן את כל עניין הייבום על פיו. במקום שיהיה זה מעשה טהור של חסד עם המת ואשתו, שמשום כך הותר לו לבוא על אשת אחיו, הפך הוא את הדבר למעשה שכולו שיקול אנוכי. הוא השתמש באשה להנאתו אך מנע ממנה את האפשרות להרות ולהוליד.

(יא) כי אמר וגו'. כלומר דוחה היה אותה בקש, שלא היה בדעתו להשיאה לו:

כי אמר פן ימות. מוחזקת היא זו שימותו אנשיה:

ביאור

'לדחות בקש' היינו להמציא תירוץ שאיננו הסיבה האמיתית. יהודה הסביר לתמר שאין הוא מעוניין שהיא תתחתן עתה עם שֵׁלָה מפני שהוא צעיר מדי, אך בלבו ידע יהודה שאין הוא מעוניין כלל להשיאה לשֵׁלָה, משום שחשש שמא ימות אף הוא כשני אחיו. יהודה לא ידע את סיבת מותם של שני בניו, והיה סבור שמתו בגלל תמר, כי כנראה יש בה משהו שגורם לאנשיה למות, ומשום כך חשש לתת אותה לבנו השלישי.

עיון

אכן, מצאנו בהלכה דין 'אישה קטלנית' (ראה שלחן ערוך אבן העזר סימן ט סעיף א), ולכתחילה אסור להינשא לאשה ששני בעליה הראשונים מתו עליה, 'שכבר הוחזקה להיות אנשיה מתים'. כלומר, בעקבות שני המקרים מתעורר חשש שמא האשה היא הגורם העקיף למיתתם.

אמנם מן המקרה של תמר אנו לומדים שצריך לבדוק ולעיין היטב בכל מקרה לגופו, כי הנה התורה מעידה על תמר שהיתה צדקת ובעליה היו רשעים, ובחטאם מתו. ובאמת אף הלכה למעשה דין 'קטלנית' מוגבל מאוד, ואינו חל אלא במקרים שאין דרך להסביר באופן הגיוני את נסיבות מותם של בעליה הראשונים.

(יב) ויעל על גוזזי צאנו. ויעל תמנתה לעמוד על גוזזי צאנו:

ביאור

בקריאה פשוטה הפסוק אינו מובן, והביטוי "ויעל על גוזזי צאנו" לכאורה חסר משמעות, על כן אומר רש"י שעל מנת להבין את כוונת הפסוק יש לשנות את סדר המילים בו ('סרסהו ופרשהו'[5]), וכן חסרה מילת הסבר.

המילה "תמנתה" המופיעה בסוף הפסוק מתייחסת אל הפועל היא תיאור המקום – 'ויעל תמנתה'. לשם מה עלה יהודה תמנתה? מפרש רש"י: "על גוזזי צאנו" היינו 'לעמוד על גוזזי צאנו', כלומר לפקח על עבודתם של גוזזי הצאן.

עיון

עליית יהודה לתמנה מתוארת פעמיים: פעם אחת בפסוק זה, ופעם שנייה בפסוק הבא כפי שהוגד הדבר לתמר. מעניין לשים לב להבדל בין שני הפסוקים: בפסוק זה ההדגשה היא שיהודה הולך "על גוזזי צאנו", ורק בסוף הפסוק מצויין שהוא הולך לתמנה, ואילו בפסוק הבא מצויין תחילה כי יהודה "עולה תמנתה", ורק אחר כך מוזכרת מטרת עלייתו – "לגוז צאנו". מה פשר הבדל זה?

כוונתו של יהודה היתה לפקח על הגזיזה, וכדי לעשות זאת הוא צריך ללכת עד תמנה, אך זהו פרט שולי ולכן נדחק לסוף הפסוק. אמנם להשגחה היו כוונות אחרות: ההליכה לתמנה נועדה כדי שיהודה יפגוש את תמר ומתוך כך ייוולד המשיח, ולכן ההליכה לתמנה היא העיקר, ואילו כוונתו של יהודה לגזוז את צאנו היא היא הפרט השולי.

(יג) עולה תמנתה. ובשמשון הוא אומר "וירד שמשון תמנתה" (שופטים יד, א), בשפוע ההר היתה יושבת, עולין לה מכאן ויורדין לה מכאן (סוטה י ע"א, עיי"ש):

ביאור

תמנה יושבת באמצע שיפועו של הר – שמשון הגיע אל תמנה מפסגת ההר ולכן נאמרה בו לשון ירידה, יהודה הגיע אל תמנה מן העמק ולכן נאמרה בו לשון עלייה.

עיון

עבור שמשון היתה ההליכה לתמנה ירידה רוחנית, שהרי שם נקשר עם דלילה, שהיתה מבנות פלשתים. עבור יהודה ההליכה לתמנה היתה עלייה רוחנית, כי שם הוא עתיד להיפגש עם תמר, ומחיבור זה ייוולד דוד המלך והמשיח. על כן דאגה ההשגחה שזה יירד את ההר וזה יעלה את ההר.

(יד) ותתעלף. כסתה פניה שלא יכיר בה:

ביאור

לשורש על"פ (וכן לשורש עט"פ הקרוב אליו) שתי משמעויות: 1) עיטוף וכיסוי. 2) חולשה ורפיון כוח. עיטוף וכיסוי, כמו "מעולפת ספירים" (שיר השירים ה, יד). חולשה ורפיון כוח, כמו: "בנייך עולפו שכבו בראש כל חוצות" (ישעיה נא, כ); "ותך השמש על ראש יונה ויתעלף" (יונה ד, ח); "רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף" (תהלים קז, ה).

אומר רש"י כי כאן בפסוק זה משמעות המילה "ותתעלף" היא לשון עיטוף וכיסוי. אמנם יש להדגיש שאין זה כיסוי רגיל, שהואיל וכבר נאמר "ותכס בצעיף", ומשמע שכבר נתכסתה בו, אם כן מה מוסיפה המילה "ותתעלף"? על כן מסביר רש"י שמלבד מה שכיסתה ראשה אף הוסיפה תמר וכיסתה גם את פניה, כדי שיהודה לא יכירה ולא יזהה אותה. רש"י נקט בדבריו את לשון הפסוק להלן (טו): "כי כסתה פניה".

ותשב בפתח עינים. בפתיחת עינים, בפרשת דרכים שעל דרך תמנתה.

ורבותינו דרשו, בפתחו של אברהם אבינו שכל עינים מצפות לראותו (סוטה י ע"א):

ביאור

מסתבר לומר ש"פתח עינים" אינו שֵׁם ישוב[6], אלא תיאור נקודה מסויימת על הדרך, ויש להבין את משמעו של התיאור. רש"י מפרש זאת בשני פירושים, על דרך הפשט ועל דרך הדרש.

על דרך הפשט: "פתח עיניים" היינו צומת דרכים, ממנה נפתחות דרכים לכיוונים שונים, וניתן לראות ממנה לכל הכיוונים[7]. על פירוש זה קשה, כי אין לתיאור "פתח עינים" עד במקרא במשמעות זו. על כן נזקק רש"י גם לדברי חז"ל במדרש, הנותנים אור נוסף להבנת הביטוי התמוה.

על דרך הדרש: "פתח עיניים" אינו תיאור המקום בו עמדה תמר, אלא זהו תיאור תכלית עמידתה שם. כוונתה של תמר היתה להמשיך את מה שהחל אברהם אבינו, אשר החל להקים אומה שמקבלת עליה עול מלכות שמים. בנקודת הזמן הזו נראה כאילו החלום של אברהם אבינו והמאמצים להגשימו מתרסקים לנוכח המציאות העגומה אליה הגיעה משפחתו השסועה. נינו של אברהם אבינו, שהיה המנהיג של אחיו, אינו מעוניין להביא זרע לעולם, ובכך ייעצר התהליך ההיסטורי אותו החל אברהם. העולם עומד ומצפה לראות כיצד תתגשם ותצא אל הפועל שליחותו של אברהם בעולם, ועל צומת תקווה זו עמדה תמר.

עיון

עיון בפירוש על דרך הפשט:

הצומת נקרא כאן "פתח עינים" משום שתמר רצתה שיהודה יראה אותה. היא בחרה מקום בו תוכל לראות את יהודה מתקרב אל המקום, ותוכל להיראות לו ולפתות אותו.

עיון בפירוש על דרך הדרש:

"עינים" בתורה מסמלות מנהיגות, הבנה עמוקה. משה מבקש מיתרו "והיית לנו לעינים" (במדבר י, לא), מנהיגי הדור נקראים "עיני העדה" (במדבר טו, כד). כנראה מתוך כך הבין רש"י שנתינת השם "פתח עינים" לצומת דרכים באה להדגיש לנו שמעשיה של תמר הם למעשה 'צומת היסטורית', והיא תהיה זו אשר תצליח להוציא את 'עגלת ההיסטוריה' של עם ישראל מן הבוץ בו שקעה.

כי ראתה כי גדל שלה וגו'. לפיכך הפקירה עצמה אצל יהודה, שהיתה מתאוה להעמיד ממנו בנים:

ביאור

הפסוק נותן הסבר למעשה זה של תמר. מדוע תמר גרמה ליהודה לחשוב שהיא זונה ולבוא אליה? – "כי ראתה כי גדל שלה והיא לא ניתנה לו לאשה". אך עדיין אינו מובן מה רצתה בדיוק, וניתן היה להבין שנמאס לה לחיות כאלמנה בלי גבר, ונתאוותה ליחסי אישות, וכשראתה שלא נותנים לה את שֵׁלה גברה עליה תאוותה ופרקה עול והפקירה עצמה.

רש"י שולל פירוש זה, שהרי אם כל רצונה של תמר היה למעשה זנות אזי יכולה היתה לעשות זאת בחשאי עם גבר אחר. אין זאת אלא שרצתה להישאר דווקא במשפחתו של יהודה, ואם לא תזכה לקבל את שֵׁלה אז היא תידבק ביהודה עצמו.

עיון

רש"י מדגיש שכוונתה של תמר היתה לשם שמים ואין במעשה זה מעשה זנות. רצונה של תמר היה טהור, ורצתה להציל את משפחת יעקב על ידי התחלה חדשה, וכפי שהסברנו בעיון הקודם.

(טו) ויחשבה לזונה. לפי שיושבת בפרשת דרכים:

כי כסתה פניה. ולא יכול לראותה ולהכירה.

ומדרש רבותינו, כי כסתה פניה. כשהיתה בבית חמיה היתה צנועה, לפיכך לא חשדה (מגילה י ע"ב; סוטה י ע"ב, עיי"ש):

ביאור

הפסוק אומר: "ויחשבה לזונה כי כסתה פניה", ולכאורה נראה שיש כאן נתינת טעם: מפני מה חשבהּ יהודה לזונה? מפני שכיסתה פניה. אך פירוש זה תמוה, שהרי אין דרכן של זונות להסתיר פניהן, אלא אדרבה, הן רוצות להראות יופיין ולחשוף עצמן בפני העוברים ושבים על מנת לפתותם. וכן מקשה הגמרא (מגילה וסוטה י ע"ב): 'משום דכסתה פניה חשבה לזונה?'.

על כן מפרש רש"י את הפסוק באופן אחר: "ויחשבה לזונה" יהודה היה בטוח שתמר היא זונה בגלל שישבה במקום שיושבות בו זונות (נשים צנועות אינן יושבות ברשות הרבים). עכשיו בא הפסוק לענות על שאלה אחרת: סוף סוף קשה, כיצד יתכן לומר שיהודה חשב שתמר היא זונה, הרי יהודה מכיר היטב את תמר, והלא היא היתה כלתו והיתה נשואה לשני בניו הראשונים, וכיצד לא הכיר אותה (כמו שנאמר בפסוק הבא "כי לא ידע כי כלתו היא")? על כך עונה הפסוק: "כי כסתה פניה" ומשום כך לא זיהה אותה.

כיצד תשובה זו מתרצת את הקושיא? לכך נותן רש"י שני הסברים, הראשון על דרך הפשט, והשני על דרך הדרש:

על דרך הפשט: בגלל שתמר כיסתה עכשיו את פניה בצעיף (כמתואר לעיל בפסוק יד) על כן לא יכול היה יהודה לזהות אותה.

על דרך הדרש: יהודה כלל לא ידע כיצד תמר נראית, משום שכל השנים אשר היתה גרה בביתו עם בניו היא היתה צנועה מאוד, והוא מעולם לא ראה את פניה.

עיון

ראו עד כמה מעריכים חז"ל את צדקותה וצניעותה של תמר, לא רק במעשה זה אלא בכל אורחות חייה. אין ספק שאישה מיוחדת שכזאת הבינה את ערכו של בית יהודה, ועל כן רצתה בכל מחיר להתחבר אליהם. עכשיו אנחנו גם יכולים להבין כמה סבלה תמר בכל שנותיה תחת ער ואונן, אשר השתמשו בה ככלי להנאתם בלבד, על אף צניעותה, ולא נתנו לה את אשר ייחלה אלא מנעו ממנה פרי בטן.

תמר מסוגלת לחשוף את הטוהר הטמון בבניו של יהודה על אף שחטאו, ולמרות בגידתם כלפיה רצתה להישאר נאמנה לבית יהודה.

(טז) ויט אליה אל הדרך. מדרך שהיה בה נטה אל הדרך אשר היא בה, ובלשון לע"ז דישטולי"ר [לסטות]:

ביאור

בקריאה שטחית של הפסוק ניתן היה להבין שיהודה סטה מן הדרך ובא אליה בצד הדרך. רש"י אינו מפרש כך, כי לא ייתכן שיהודה יירד לשפל מדרגה בזוי כזה לבוא אל זונה בצד הדרך, וכמנהג בעלי חיים, ואף תמר הצנועה לא תנהג כן. אלא יש לפרש שנטה מן הדרך בה תכנן ללכת לתמנה, ועבר אל דרך אחרת בה היתה תמר, כדי ללכת אחריה לאיזו סוכה או מקום סתר שם נתייחדו.

המילה בצרפתית עתיקה אותה מזכיר רש"י דומה למילהDETOUR  הנהוגה גם כיום, ופירושה 'דרך עוקפת'.

הבה נא. הכיני עצמך ודעתך לכך. כל לשון "הבה" לשון הזמנה הוא, חוץ ממקום שיש לתרגמו בלשון נתינה, ואף אותן של הזמנה קרובים ללשון נתינה הם:

ביאור

שורש המילה "הבה" הוא יה"ב, ומשמעותו נתינה[8], כמו: "הבה לנו לחם" (להלן מז, טו). (יתכן ושורש אה"ב קרוב במשמעותו לשורש זה, ומשמעותה של 'אהבה' היא נתינה הדדית). אך יש "הבה" שהיא לשון זירוז, הכנה והזמנה, כמו "הבה נבנה לנו עיר" (לעיל יא, ד)[9], הכינו עצמכם לבנות עיר.

רש"י מדגיש שיש הבדל בין שתי המילים, ובכל מקום יש לדקדק במשמעות המילה שם אם היא לשון הזמנה והכנה או לשון נתינה, אך גם משמעות הזמנה 'קרובה ללשון נתינה', כלומר לשון הזמנה היא הרחבה של לשון נתינה. נראה לבאר שלשון הזמנה והכנה עניינה 'תן דעתך', והמתכונן למשהו מוכן לתת מעצמו לאותו עניין.

עיון

רש"י כבר ביאר לעיל (יא, ג) את מילת "הבה" בלשון הזמנה[10], אך כאן הוסיף לבאר ולציין כי יש "הבה" בלשון נתינה, ומשמעויותיהן קרובות. יהודה פונה לתמר ומזמין אותה, אך יש כאן גם מעשה נתינה עצום מצידה של תמר. תמר נותנת מעצמה בשביל יהודה, ומבחינה פנימית מדובר בהקרבה אמיתית של תמר למען הקמת המלוכה בישראל. היא מתקנת את חטאם של ער ואונן, שהפכו את הזיווג להנאה גרידא, והיא מזלזלת בעצמה ליהפך מאשה מכובדת לזונה, וזוהי ההקרבה הגדולה מצידה, רק כדי לתת המשך ליהודה ולהקים המלוכה בישראל.

(יז) ערבון. משכון (תרגום אונקלוס):

ביאור

'משכון' הוא חפץ הניתן לבעל החוב כהבטחה לתשלום עתידי. אין הוא משמש כפירעון ותחילת תשלום אלא הוא עתיד לחזור בשלמותו לבעליו. רש"י מדגיש שאין מדובר כאן על ערבון שהוא פירעון ותחילת התשלום, אלא תמר דורשת מיהודה דווקא ערבון זמני, 'משכון', והיא מתחייבת להחזירו כאשר תקבל את גדי העזים.

כך גם מוכח מן הפסוקים בהמשך: יהודה שולח את רעהו העדולמי על מנת לתת לתמר את גדי העזים ולקחת ממנה את הערבון (פסוק כ), ורק כאשר הוא אינו מוצא אותה – מתייאש יהודה מן הערבון ואומר: "תיקח לה" (פסוק כג), כלומר, מכאן ואילך הערבון יהיה שלה.[11]

(יח) חתמך ופתילך. 'עזקתך ושושיפך' (תרגום אונקלוס), טבעת שאתה חותם בה, ושמלתך שאתה מתכסה בה:

ביאור

מילים אלה אינן מוכרות לנו מן התורה, ועל כן נזקק רש"י לעזרת התרגום.

תמר דורשת חפצים אישיים מאוד של יהודה – את הטבעת האישית שלו, ואת הבגד המיוחד שלו – על מנת שבבוא העת לא יוכל להכחיש שהוא זה אשר בא עליה.

עיון

הטבעת שחותֵם בה היא עדות לאדם חשוב, למנהיג שחותם על ההוראות שלו. השמלה מכסה את הגוף, ובדרישה זו רומזת תמר לכך שהיא רוצה להתחבר לגופו של יהודה. השילוב של שני החפצים יחד – הטבעת והשמלה – מוכיח שמטרתה של תמר להידבק ביהודה היא לא עניין של תאוה, אלא משום שהוא עתיד להנהיג את עם ישראל, ולהקים שושלת חשובה של מלכות שממנה עתיד לבוא גם המשיח. תמר רוצה להיות שותפה להקמת שושלת זו.

ותהר לו. גבורים כיוצא בו, צדיקים כיוצא בו (בראשית רבה פפ"ה, ט):

ביאור

המילה "לו" לכאורה מיותרת[12], על כן דרשו חז"ל שהכוונה 'בדומה לו'. אנחנו כבר יודעים שתמר הרתה תאומים, ועל כן דיבר רש"י בלשון רבים: 'גבורים', 'צדיקים'.

עיון

רש"י מדגיש את התכונות 'גיבור' ו'צדיק', משום שזוהי מהותה של מלכות ישראל, ומלך ישראל צריך שתהיינה בו שתי תכונות אלה המשלימות זו את זו. אמנם, עד כה לא קיבלנו רושם לכך שיהודה הוא צדיק, הן בהתנהגותו כמנהיג האחים במכירת יוסף, והן כאדם פרטי בהתייחסותו אל תמר, שכיחש לה ומנע ממנה להינשא לבנו השלישי ועיגן אותה. אף כאן הוא מתפתה לבוא אל זונה העומדת על אם הדרך, מעשה הנראה כפסול – ואיה צדיקותו?

אמנם רש"י מזכיר לנו כאן כי יהודה הוא צדיק וגיבור. כל המעשים האלה אינם אלא קליפה המכסה את טבעו האמיתי, והם באו כתוצאה מן ההידרדרות שנבעה מחטא השנאה הנוראה, שהפכה את בני יעקב לאנשים אחרים. אך רש"י מעיד לנו שבמהותו יהודה הוא צדיק, ועניין זה עתיד להתגלות בהמשך הפרשה, כאשר הוא יודה על האמת על אף הבושה הכרוכה בהודאתו.

רש"י מלמדנו כאן שהתשובה שעושה האדם מגלה את הטוב שהיה טמון בו מתחילה.

(כא) הקדשה. מקודשת ומזומנת לזנות:

ביאור

השימוש במילה "קדשה" לתיאור אישה זונה מעורר תמיהה, משום ששורש קד"ש משמש בדרך כלל לעניינים נעלים, שיש בהם ערך גבוה ומיוחד, ואילו "קדשה" היא אישה ירודה.

מסביר רש"י שעניין קדושה הוא עניין של התבדלות והתמסרות לעניין מסויים, ועניין זה יכול להיות נעלה ומיוחד, והוא גם יכול להיות ירוד ומזולזל. האיש הקדוש פרוש ומובדל מן החיים רגילים ומקדיש את עצמו לעבודת ה', ואילו האישה הקְדֵשה נבדלת מן החיים הרגילים ומזלזלת עצמה בפני לקוחותיה.

(כג) תקח לה. יהיה שלה מה שבידה:

ביאור

ניתן היה להבין שיהודה מצווה את רעהו העדולמי לא להתייאש ולחזור וללכת פעם שנייה ולהמשיך לחפש את תמר, ומצווה עליו לקחת אליה את גדי העזים – "תקח" כמו 'קח', ציווי לזכר בגוף ראשון[13]. לפירוש זה יהודה מתעקש להמשיך ולחפש "פן נהיה לבוז", כי לא יתכן שיהודה אינו עומד בדיבורו. רש"י אינו מפרש כן, והוא מבין שבשלב זה יהודה מוותר על האפשרות להמשיך ולחפש את תמר – "תקח" הוא בניין קל, עתיד, לנקבה בגוף שלישי.

על פירוש זה קשה, כי מה שייך לשון 'קיחה' הרי החפצים כבר נמצאים בידה! על כן מסביר רשי שהכוונה היא שהחפצים יהפכו להיות שלה, והוא מוכן שהם יהיו קנויים לה להיות שלה. בוויתור הזה לוקחת תמר את החפצים וקונה אותם (קיחה לשון מקח וממכר).

פן נהיה לבוז. אם תבקשנה עוד, יתפרסם הדבר ויהיה גנאי. כי מה עלי לעשות עוד לאמת דברי:

ביאור

יהודה חושש שאם החיפושים יימשכו ייצא קול לדבר, וכך יתפרסם הדבר שהוא בא על זונה, וגנאי יש בדבר. ולעניין המחוייבות לשלם לתמר מרגיש יהודה שהמאמץ שעשה עד כה הוא מספיק.

עיון

מדברי יהודה אנו רואים שהוא הבין שההתנהגות שלו אינה ראויה ויש בה גנאי. אמנם נכון הוא שבאותו הזמן התנהגות זו היתה מקובלת, אך תירוץ זה אינו בא בחשבון עבור משפחת בני יעקב. ממשפחה זו נדרש להתנהג בקדושה, והם עצמם אף באו חשבון עם מי שהתייחסו לאחותם כאל זונה, והחזיקו עצמם ברמה גבוהה יותר. יהודה, שלא התנהג ברמת הקדושה הנדרשת, מרגיש כי אכן יש לו על מה להתבייש.

הנה שלחתי הגדי הזה. לפי שרימה יהודה את אביו בגדי עזים, שהטביל כתנת יוסף בדמו, רמוהו גם אותו בגדי עזים (בראשית רבה פפ"ה, ט):

ביאור

לכאורה התורה מאריכה בכל הסיפור הזה שלא לצורך. וכי מה אכפת לי מה התחייב יהודה לשלם לתמר? כל מה שחשוב לנו לדעת הוא שיהודה נתן לתמר את חותמו ופתיליו ועכשיו היא נעלמה עם החפצים!

מאריכות הדברים והפרטים משמע שגם להם ישנה חשיבות. רש"י, בעקבות חז"ל, מבין כי לא לחינם מתארת התורה את עניין גדי העזים אותו התחייב יהודה (ביוזמתו!) לשלם לתמר תמורת הביאה, ובסופו של דבר לא הצליח לתת לה אותו. אין זאת אלא כדי לרמוז ליהודה שמעשה זה נעשה לו מידה כנגד מידה על השתתפותו במכירת יוסף, ועל הצער הגדול שנגרם ליעקב בעקבות מעשה זה.

עיון

אחת מן המידות שהקב"ה מודד ומנהיג בעולמו היא מידה כנגד מידה, ומטרתה היא להביא את האדם להכרה בחטאו כשיבין שהוא נענש בדיוק במה שחטא בו.

מהשתלשלות סיפור זה של יהודה ותמר אנו לומדים יסוד חשוב בהנהגתו של הקב"ה את העולם.

הנה כל הקורא את הפרשה מזהה מייד כי זהו מהלך א-לוהי, מראשיתו ועד סופו, שכל מטרתו היא להביא לעולם צאצא ליהודה אשר ממנו ייצא מלך המשיח. כשמבינים זאת עולה המחשבה שבמהלכים כאלה אין לבני האדם המעורבים בהם אחריות למעשיהם, ואין להם כלל יכולת בחירה, אלא הם נגררים ומוכרחים במעשיהם על ידי כוח עליון על מנת שהתוכנית הא-לוהית תצא אל הפועל. אך באמת אין הדבר כן. רש"י מלמד אותנו שהקב"ה אינו גורם לאדם לעשות טוב או רע, אלא הקב"ה משתמש במעשי האדם, גם במעשיו הרעים, כדי להביא למימוש התוכנית הא-לוהית. אילו לא חטאו האחים במכירת יוסף היתה התוכנית הא-לוהית מתקיימת בדרך אחרת, והרבה דרכים לפני המקום. ההשגחה העליונה מציבה את המטרה והתכלית, אך הדרכים לממש אותן הן על ידי מעשי בני האדם ובחירתן החופשית.

(כד) כמשלש חדשים. רובו של ראשון, ורובו של אחרון, ואמצעי שלם. ולשון כמשלש חדשים, כהשתלש החדשים, כמו "ומשלוח מנות" (אסתר ט, יט), "משלוח ידם" (ישעיה יא, יד), וכן תרגם אונקלוס 'כתלתות ירחיא':

ביאור

לא עברו שלושה חודשים שלמים אלא כִּשלושה חודשים[14], ומסביר רש"י שהיו אלה שני חודשים מלאים ועוד מעט ימים. את החודשים לא מנו מיום הביאה עד לאותו תאריך בחודש הבא, אלא המניין הוא על פי חודשי השנה. לכן, אם נניח הביאה היתה בי"ג ניסן – חודש ניסן הוא החודש הראשון, חודש אייר הוא החודש השני וכו'. 'רובו של ראשון ורובו של אחרון' היינו בחודש הראשון היו למעלה מ15 יום, ובחודש השלישי גם כבר עברו למעלה מ15 יום, וביניהם היה חודש אחד מלא – סך הכל שני חודשים ומשהו. זאת משמעות הביטוי "כמשלוש חודשים" – המניין השלם נמצא בחודש השלישי כי כבר מלאו חודשיים שלמים מיום ליום.

המילה "משלוש" מעט קשה, כי לא ברור מה תפקידה של המ"ם בתחילת המילה. מסביר רש"י שהמ"ם היא חלק מהבניין, כמו במילה "משלוח". משמעות המילה "משלוש" היא קבוצה של שלוש, וכך גם משמעות המילה 'תלתות' בארמית.

לאחר תקופה זו של "כמשלוש חודשים" כבר נראה לכל שתמר מעוברת, ויצא הקול בעיר.

עיון

להלן (פסוק כז) נלמד שהיה זה הריון קצר של שבעה חודשים, ולכן מסתבר שגם השלב הראשון של 'הכרת העובר' היה קצר, וכבר ניכר ההיריון לאחר שני חודשים וכמה ימים, במקום לאחר שלושה חודשים.

הרה לזנונים. שם דבר, מעוברת, כמו "אשה הרה" (שמות כא, כב), וכמו "ברה כחמה" (שה"ש ו, י):

ביאור

המילה "הָרָה" מנוקדת עם שני קמ"צים, והיא 'שם דבר', כלומר שם תואר, ואיננה פועל[15]. משמעות המילה "הרה" היא מעוברת. "אשה הרה" היינו אשה שיש לה היריון והיא מעוברת. "הרה לזנונים" היינו מעוברת ממעשה זנות.

גם המילה "ברה" איננה פועל אלא 'שם דבר' שפירושו בהירות, זכה ובהירה כשמש.

ותשרף. אמר אפרים מקשאה משום רבי מאיר: בתו של שם היתה, שהוא כהן, לפיכך דנוה בשרפה (בראשית רבה פפ"ה, י):

ביאור

מדוע דינה של תמר היה בשריפה?

כדי להבין זאת יש להגדיר תחילה את מעמדה ההלכתי של תמר. הרי היא היתה אלמנה ולא היתה אשת איש, ומדוע היתה אסורה להינשא לאחר? אמנם מסתבר שהיה לה דין של 'שומרת יבם', וכשם שאונן נצטווה לייבם את תמר לאחר מותו של ער, כך גם שֵׁלָה, האח השלישי, אמור לייבם את תמר לאחר מותם של שני אחיו. אם כן, תמר נחשבת כ'שומרת יבם' והיא ממתינה לייבום, ואסורה על כל העולם.

על פי ההלכה שומרת יבם אינה נהרגת אם זינתה, ואינה אלא באיסור לאו, אך יהודה דן אותה בחומרה מיוחדת כאילו הייתה מאורסת לשֵׁלָה, ודן אותה כאשת איש.

אך הנה, אשת איש שזינתה דינה בחנק, שהיא מיתה קלה יותר, ואין דינה בשריפה החמורה, ומדוע נידונה תמר לשריפה?

על כך עונה רש"י בשם אפרים מקשאה בשם רבי מאיר: תמר היתה בתו של שם בן נח, עליו נאמר "והוא כהן לא-ל עליון" (לעיל יד, יח, וברש"י), ועל כן היה לה דין של בת כהן. בת כהן ארוסה או נשואה שזינתה דינה בשריפה (ראה ויקרא כא, ט), ולכן תמר נידונה לשריפה.

עיון

אנו רואים כאן את יהודה פועל באופן שפל ומכוער. לא זו בלבד שעיגן את כלתו ומנע ממנה להינשא לבנו והשאירה אלמנות חיות, ובכך מדרך הטבע דחף אותה למעשי זנות, הוא עדיין מצפה ממנה לשמור אמונים ולא לחטוא, ואף דן אותה על פי ייחוסה בעונש החמור ביותר! ממנה הוא מצפה לחיות ברמה גבוהה של יראת שמים ויראת חטא, ואילו מעצמו הוא אינו דורש כן. זוהי ממש עזות פנים וחוסר מוסריות![16]

במעשה זה התורה ממשיכה לתאר לנו עד היכן התדרדרו האחים. השנאה ליוסף העבירה אותם על דעתם, ומאנשים צדיקים הם הפכו לאנשים משוללי ערכים. ובאמת הדבר מובן, שהרי אין לך חטא גדול יותר מלגנוב אח ולמכור אותו. לאחר שעשו מעשה כל כך נורא כמעשה מכירת יוסף בהכרח נפגעה פנימיותם של האחים, ושוב אין הם מסוגלים להכיר מהי הדרך האמיתית בחיים.

(כה) הוא מוצאת. להשרף:

והיא שלחה אל חמיה. לא רצתה להלבין פניו ולומר: ממך אני מעוברת, אלא לאיש אשר אלה לו, אמרה: אם יודה מעצמו, יודה, ואם לאו ישרפוני, ואל אלבין פניו. מכאן אמרו: נוח לו לאדם שיפילוהו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים (סוטה י ע"ב):

ביאור

רש"י מדגיש שכבר הוציאו את תמר להישרף, ולא היה מדובר רק ביציאה מבית הדין לאחר ההודעה על גזר הדין, ואף על פי כן לא ביישה תמר את יהודה ולא גילתה בפרהסיה שממנו היא מעוברת.

עיון

התורה מספרת לנו את רום מדרגתה של תמר, כי ודאי מן הדין יכולה היתה לפרסם מיהו אבי ההיריון שלה, ובכך היתה ניצלת ממוות שהרי יהודה ראוי לייבם אותה (על פי המנהג באותו הזמן).

מכאן נלמד אנו עד כמה יש להיזהר שלא לבייש בן אדם, ואף שאין אנו מחוייבים להגיע למדרגת תמר שהפילה עצמה לכבשן האש, מכל מקום צריך להיזהר עד מאוד שלא לבייש שום אדם.

הכר נא. אין נא אלא לשון בקשה, הכר נא בוראך (סוטה י ע"ב) ואל תאבד שלש נפשות:

ביאור

תמר לא התחננה על נפשה מתוך פחד השריפה, שהרי אילו רצתה להינצל יכולה היתה לגלות את האמת. רש"י מפרש שתמר קוראת כאן ליהודה לחזור בתשובה ולהציל את ביתו, משפחתו ואת עתידו.

עיון

תמר מאמינה בטוב שביהודה, על אף הגילויים הרבים של רוע שספגה ממנו.

(כו) צדקה. בדבריה:

ממני. היא מעוברת.

ורבותינו ז"ל דרשו, שיצאה בת קול ואמרה: ממני ומאתי יצאו הדברים, לפי שהיתה צנועה בבית חמיה גזרתי שיצאו ממנה מלכים, ומשבט יהודה גזרתי להעמיד מלכים בישראל:

ביאור

אין כוונת יהודה לומר שתמר צדקה יותר ממנו (ומ"ם של ממני היא מ"ם היתרון[17]), משום שאין כאן בכלל השוואה ביניהם, שהרי תמר צדקה לגמרי ואילו יהודה לא צדק כלל.

אלא יש כאן שתי אמירות: "צדקה" – תמר צדקה בדבריה. "ממני" – שני פירושים, האחד על דרך הפשט והשני על דרך הדרש.

על דרך הפשט: ממני – ההיריון שלה הוא ממני.

על דרך הדרש: ממני – כביכול הקב"ה אומר: ממני יצא הדבר. החלטתי שתמר ראויה להיות האישה ממנה ייצאו מלכי בית דוד.

המשך הפסוק "כי על כן לא נתתיה לשלה בני" מתייחס ל"צדקה".

עיון

עיון בפירוש על דרך הפשט

אנו רואים כאן אדם שלוקח אחריות על מעשיו, ומוכיח שיש בו מידה של מנהיג. מנהיג הוא אדם שהולך לפני המחנה ומראה את הדרך, ואדם שלא לוקח אחריות על מעשיו אלא מטיל את הכישלונות על אחרים חסרה לו המידה הבסיסית של מנהיגות.

עיון בפירוש על דרך הדרש

אמנם יהודה ותמר פעלו מרצונם החופשי, ויהודה חשב שהוא בא על קדשה, ותמר פעלה בערמה על מנת לפתות את יהודה במיקום ובזמן הנכון, אך מכל מקום ניתן לומר בפה מלא כי מה' יצא הדבר. על מנת שתוכניתה של תמר תצא אל הפועל צריכה היתה להיות מציאות מאוד מורכבת: אשתו של יהודה צריכה היתה למות כדי שהוא יהיה שרוי בלא אשה; צריך היה שתמר תהיה צנועה כל ימיה בבית יהודה כדי שהוא לא יזהה אותה עתה; צריך היה שבאותו היום תהיה תמר ראויה להתעבר; וכן עוד צירופים רבים. שוב אנו רואים כיצד הקב"ה 'משתמש' בבחירה החופשית של בני האדם כדי לקיים את תוכניותיו.

כי על כן לא נתתיה. כי בדין עשתה, על אשר לא נתתיה לשלה בני:

ביאור

יהודה מצדיק את פעולותיה של תמר. היא צודקת בדבריה ואף צודקת במעשיה, משום שהתנהגותי כלפיה היתה פסולה ולא השארתי לה מוצא אחר. היא עשתה זאת רק משום שלא נתתיה לשֵׁלָה בני[18].

עיון

לכאורה הדברים אינם מובנים. כיצד תמר יוצאת נקיה ממה שעשתה, שהרי אם היא היתה מיועדת לשלה ממילא הייתה אסורה גם על יהודה חמיה! הרי ביבום התורה התירה לאלמנה להתחתן רק עם אחיו של הנפטר ולא עם אביו!

כדי לענות על שאלה זו נקדים שני עניינים: א) עניינו של היבום. ב) אופן שמירת המצוות לפני שניתנה תורה.

א) מטרתה של מצות היבום היא ליצור המשכיות לאח שנפטר בלי זרע של קיימא. המשכיות זו מתאפשרת על ידי שאשת המת הופכת להיות חלק מן המשפחה, ואינה יוצאת החוצה לאיש זר. מבנה המשפחה בתקופות קדומות היה שהבנים ממשיכים לגור בסמוך לבית ההורים, ואילו הבנות יוצאות ועוברות לבית בעליהן. כאשר אדם בוחר לו אישה הוא מכניסה לבית המשפחה והם מקימים את ביתם. ילדיהם הנולדים להם מצטרפים למשפחה, וכך המשפחה הולכת ומתרחבת. במקרה בו הבעל מת, האשה וילדיה נשארים בבית המשפחה, וילדיו נושאים את שמו, גם אם האלמנה תלך ותינשא לגבר אחר. אך במקרה בו הבעל מת ללא ילדים, אין שום דבר הקושר את האשה אל המשפחה, והיא קמה לה וחוזרת לבית אביה, וזכרו של המת אובד מן העולם. התורה מעוניינת לשמור על האישה האלמנה בתוך המשפחה, ובכך להנציח את בחירתו של המת להפוך אותה להיות חלק בלתי נפרד ממנה. התורה קבעה שמעשה זה ייעשה על ידי שאחד מן האחים של המת הוא אשר יישא את האלמנה לאישה.

ב) כידוע, האבות קיימו את מצוות התורה, אך הם לא קיימו את התורה על פי כל דקדוקי המצוות כפי שהם כתובים ב"שולחן ערוך", שהרי עדיין לא נקבע אופן קיום המצוות, אלא הם קיימו את 'הנשמה' של התורה. הם הבינו את האור הגנוז בה וחיו על פיה, אך לא היו להם חוקים עם גבולות ברורים, ואלה יינתנו רק מאוחר יותר.

על פי זה נוכל להבין כי כדי לקיים את מצות הייבום לפני מתן תורה יכול היה גם אבי המת לייבם את האלמנה. גם על ידי נישואיו לאישה היא נשארת במשפחה והופכת להיות חלק בלתי נפרד ממנה. אמנם התורה קבעה כי דווקא אחי המת ראויים לייבום, כנראה מפני שנישואי אשה צעירה עם אבי בעלה המבוגר נראים לא הגיוניים, והתורה לא רצתה לכפות על האישה מצב שכזה. תמר הצדקת לא נמנעה מכך, ולא הפריע לה להיות אשתו של יהודה המבוגר, הואיל ופעלה לשם שמים.

ולא יסף עוד. יש אומרים לא הוסיף, ויש אומרים לא פסק. [וחברו גבי אלדד ומידד: "ולא יספו" (במדבר יא, כה), ומתרגמינן 'ולא פסקו']:

ביאור

שורש המילה "יסף" יכול להיות יס"ף, לשון הוספה, או סו"ף, לשון הפסקה, כמו "וזכרם לא יסוף מזרעם" (אסתר ט, כח), והיו"ד אינה מן השורש אלא להטייה.

שתי אפשרויות אלה מביאות להבנה הפוכה של הביטוי "ולא יסף עוד". לפי ההבנה הראשונה יהודה לא הוסיף לבוא עליה עוד, ולפי ההבנה השניה יהודה לא פסק, כלומר המשיך לחיות עם תמר כבעל ואישה לכל דבר.

בדפוסים מאוחרים נוספה כאן דוגמא נוספת לשימוש במילה זו באופן הנותן מקום להבין כשתי האפשרויות. על אלדד ומידד שהתנבאו במחנה נאמר "ויתנבאו ולא יספו", ואפשר להבין שלא המשיכו להתנבאות אלא פסקו, ואפשר להבין שלא הפסיקו להתנבאות אלא המשיכו, וכמו שתירגם אונקלוס שם 'ולא פסקו'.

עיון

אם נאמר כפירוש הראשון שיהודה לא הוסיף עוד לבוא על תמר, הרי זה משתלב יפה עם מה שכתבנו לעיל, שכל כוונתה של תמר היתה להעמיד המשכיות ליהודה. לאחר שקיימה את המצוה והרתה ממנו שוב אין לה שום סיבה לחיות עמו.

אם נאמר כפירוש השני שיהודה ותמר המשיכו לחיות כאיש ואשה, הרי זה משום שהתורה מעידה כאן שתמר אכן היתה במהותה מתאימה להיות אשתו של יהודה, והיא היא הזיווג האמיתי שלו.

מכאן אפשר גם ללמוד זכות על ער ואונן. הנה מטרתה של מצות הייבום היא לתת המשכיות לבעל שנפטר, אך האם גם לרשעים מגיעה המשכיות? ער ואונן חטאו ומתו בגלל חטאם, אך עם כל זה יהודה דואג להשאיר להם שם וזכר בעולם. דבר דומה ראינו גם במקרה של רות ובועז, שבזיווגם זה עשו זכר למחלון והמשכיות לשמו, על אף שחז"ל דנו אותו כאדם רשע. יתכן שער הביא את תמר למשפחת יהודה מטעמים שאינם הגונים, ומתוך חטאו וחטא אחיו התגלגלה תמר ויועדה ליהודה. נמצא איפוא כי גם מתוך פועלם הרע בעולם יצרו ער ואונן את הטוב הגדול, והכשירו את הקרקע ללידת שושלת דוד ומלך המשיח. ואולי טמון בזה עומק תפקידו של המשיח – להפוך את הרע לטוב ואת הרעים לטובים.

(כז) בעת לדתה. וברבקה הוא אומר "וימלאו ימיה ללדת" (לעיל כב, כד), להלן למלאים וכאן לחסרים:

ביאור

'למלאים' היינו לידה בתום תשעה חודשי לידה מלאים. 'לחסרים' היינו למניין חודשים חסר, שהולידה אותם בתחילת החודש השביעי.

עיון

מה אנו לומדים מכך שהיריון זה היה היריון קצר?

אנו רואים בפסוק הבא שפרץ עקף את אחיו בשעת הלידה. זריזות זו היא ביטוי של מלכות בית דוד, שתהיה הנהגה מלכותית ומכובדת ותשלוט ביד רמה, ועל כן הזדרז לצאת ראשון. יעקב אבינו נולד עם עֵשָׂו אחיו לרבקה לאחר היריון ארוך, כי ההתמודדות שלו עם עֵשָׂו היא התמודדות גלותית, הוא בורח ממנו, שולח לו מתנות, מנהל משא ומתן – התמודדות מתמשכת שלוקחת זמן.

והנה תאומים. מלא, ולהלן "תומים" (לעיל כה, כד), חסר, לפי שהאחד רשע, אבל אלו שניהם צדיקים (בראשית רבה פפ"ה, יג):

ביאור

'מלא' היינו כתיב מלא, שכל האותיות של המילה מופיעות בה, ואילו 'חסר' היינו כתיב חסר, והמילה מופיעה שלא בשלמותה. כאן המילה תאומים מלאה, ואילו ברבקה המילה תאומים חסרה את האות אל"ף. אמנם לרבקה נולדו שני בנים, אך רק בן אחד המשיך את דרכה, ונמצא שיש לה רק בן אחד. אצל תמר שני הבנים שייכים לעם ישראל ומתנהגים בדרך ה' ועל כן יש לה שני בנים תאומים.

עיון

אצל בניה של רבקה חסרה דווקא האות אל"ף, אות האחדות, כי באמת לא היתה אחדות בין שני הבנים.

(כח) ויתן יד. הוציא האחד ידו לחוץ, ולאחר שקשרה על ידו השָּׁני החזירה:

ביאור

המילה "יתן" אינה מובנת, וכי מה נתינה יש כאן? מסביר רש"י שהכוונה הוציא את ידו.

(כט) פרצת. חזקת עליך חוזק:

ביאור

בדרך כלל שורש פר"צ עניינו מעשה שבירה כדי לעבור, אך לא מקובל להתבטא כך על לידה ויציאה מן הרחם. אומר לנו רש"י שכאן המשמעות שונה, ופירושו לשון חוזק. נראה שזוהי הרחבת המשמעות הרגילה, ופעולת הפריצה והשבירה נעשית בחוזקה ובהפעלת כוח.

(ל) אשר על ידו השני. ארבע ידות כתובות כאן, כנגד ארבעה חרמים שמעל עכן שיצא ממנו. ויש אומרים כנגד ארבעה דברים שלקח (ראה יהושע ז, כא): אדרת שנער, ושתי חתיכות כסף של מאתים שקלים, ולשון זהב אחד (בראשית רבה פפ"ה, יד):

ביאור

המילה "יד" מופיעה בפסוקים אלה ארבע פעמים: "ויתן יד", "ותקשור על ידו", "ויהי כמשיב ידו", "אשר על ידו השני". חז"ל רואים בזה רמז למעשה עכן, מבני בניו של זרח, שמעל מן החרם בימי יהושע. כאשר יהושע כבש את הארץ כבש תחילה את יריחו, ומשום שהיתה זו העיר הראשונה וגם נכבשה במעשה של ניסים גלויים, קבע יהושע כי כל רכושה של העיר יהיה חרם לה' ואסור יהיה לאיש להשתמש בו. עכן שהיה מבני בניו של זרח, "עכן בן כרמי בן זבדי בן זרח" (יהושע ז, א), לקח מן השלל, נענש על כך ונידון למוות[19].

הפירוש הראשון נשען על מדרש חז"ל הטוען כי החרם ממנו מעל עכן היה שלל של ארבע מלחמות: עמלק, מדין, עוג, יריחו. אם כן ארבע ידות רומז למעילה מארבע חרמות.

הפירוש השני מתייחס לפריטים אותם לקח עכן מן החרם, וכפי שהוא מתוודה בעצמו: "ואראה בשלל אדרת שנער אחת טובה, ומאתים שקלים כסף, ולשון זהב אחד חמשים שקלים משקלו". רש"י מסביר ש"מאתיים שקלים כסף" היינו שתי חתיכות כסף של מאתיים שקלים, סך הכל ארבעה פריטים.

עיון

כיצד נרמז כאן עניין מעילה בחרם?

נראה שהמילה "יד" רומזת ללקיחה הנעשית ביד. זרח תחילה מוציא את ידו – "ויתן יד", אז נקשר על ידו השני כדי להודיע שהוא נולד ראשון, אך באמת הוא לא יצא ראשון ומתברר שהשני לא שייך לו. "ויהי כמשיב ידו", כלומר הוא מכניס את הגניבה לביתו, ואחר כך נחשב לו מה שלקח להיות שלו – "אשר על ידו השני".

להסבר משלים של דברי רש"י תמוהים אלה עיין בעיון הבא.

ויקרא שמו זרח. על שם זריחת מראית השני:

ביאור

"שני" הוא בד בצבע אדום, ועל כן הוא מסמן את הזריחה.

עיון

פרשייה זו סתומה, ופירושו של רש"י אף מגדיל את התמיהה.

רש"י מסביר לנו שזרח הוא צדיק ולכן המילה "תאומים" בכתיב מלא, ומייד אחר כך מביא את דברי חז"ל הלומדים שהמעשה שעשה זרח בלידתו מרמז על מעשה נבלה שיעשה עכן, מצאצאיו של זרח, ואם כן היכן צדקתו? רק על רשעתו שמענו אך לא קיבלנו ראיה אחת על היותו צדיק!

אלא באמת רש"י רוצה שנבין שעל אף שמעשה לקיחת השלל יש בו עבירה גדולה, ועל כך אכן נענש עכן בסקילה, מכל מקום יש במעשהו מקור קדוש, ואנו זקוקים לזרח וזרעו שילוו את פרץ וזרעו המייצגים את מלכות ישראל. אמנם המעשה שעשה עכן בזמנו היה פסול ולא נכון, אך טמון בו רעיון חשוב שמבלעדיו אין אפשרות למלכות ישראל להתפתח.

איסור לקיחת השלל נועד להזכיר לעם ישראל שלא בזכות גבורתו הוא זכה לנצח את אויביו. על כן אמר ה': 'אל תקחו מן השלל, כי מצד האמת הוא אינו שלכם, שהרי לא בזכות מסירותכם ניצחתם'. במעשה לקיחת השלל כפר עכן בקביעה זו, וכביכול העיד שהניצחון בא בזכות האדם ומגיע לו שכר. בנוסף לכך, מעשה זה של לקיחת שלל באופן פרטי הוא הניגוד הגמור של מהות המלכות. המלך אינו צריך לדאוג לעצמו או לכיסו, וכל מהותו היא לדאוג לעמו, ולמסור את כל אשר יש לו לטובת העם. לקיחת השלל מבטאת אנוכיות וחיים על חשבון אחרים, מלבד מה שמבטאת כפירה בניסים ובמעשי ה'.

שני הפירושים ברש"י רומזים לשני החסרונות האלה. הפירוש הראשון, הסובר שעכן לקח גם משלל של מלחמות אחרות ולא רק מחרם יריחו, רואה את החיסרון במעשהו מצד האנוכיות וחוסר התחשבות באחרים. אין כאן כפירה בניסים שעשה ה' משום שבשאר המלחמות לא היו ניסים גלויים כל כך כמו ביריחו. לעומת זאת הפירוש השני רואה את החיסרון דווקא בכפירה בניסים, ומתמקד בחרם יריחו דווקא.

אך הנה, בעבירה של עכן טמונים גם רעיונות שיש בהם אמת:

אל לו לאדם לשים בטחונו בה' ולא להילחם בכל כוחו ובכל עוזו. האדם צריך להשתדל ולהתאמץ ותוך כדי כך לבטוח בה', אך ישיבה בחיבוק ידיים תוך ציפייה שה' יילחם לנו היא מעשה שגוי. "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" (שמות יד, יד) נאמר רק בקריעת ים סוף, שם רצה הקב"ה להוכיח באותות ובמופתים ובניסים גלויים את כוחו וגבורתו, ועל כן באופן חריג דרש מעם ישראל שלא יעשו מאומה להצלתם, אך לדורות עם ישראל נזקק להילחם בעצמו ולבטוח בה', בבחינת "תנו עוז לא-להים". והנה באמת, מייד אחרי שהתברר חטאו של עכן חזרו ישראל בתשובה, ויהושע הובטח על ידי ה' שינצח במלחמה עם העי, אך מכל מקום על אף ההבטחה פעל יהושע בכל כוחו, ותכנן תכנון משוכלל כדי לגבור על האויב. ואכן, יהושע וישראל ניצחו ושללה של העי לא נאסר. אם כן, טענתו של עכן לראות באדם שותף פעיל עם הקב"ה הוא רעיון נכון, אלא שמלחמת יריחו היתה מלחמה יוצאת מן הכלל, שם ה' נלחם עבור ישראל וישראל לא עשה כלום, וכמו ביציאת מצרים. בשאר מלחמות ישראל צריכים להתכונן ולהילחם בכל הכוח, תוך כדי ביטחון בקב"ה, וזהו תפקידו של מלך ישראל.

גם הדאגה לשמור לעצמו צורכי מחיה היא ביסודה רעיון נכון, אלא שצריך לעשות זאת מתוך עבודה נמרצת ולא כגנב בלילה. הרצון לדאוג לכלכלה הוא רעיון נכון, ואף זהו רעיון הנדרש ללוות את המלך.

על פי זה נוכל להבין מדוע זרח הוא 'הצל' הנלווה לפרץ ומאיר לו את הדרך. המלך צריך ללמד לאומה היאך כל אחד צריך לדאוג לעצמו ולמשפחתו, ולא לחשוב שאחרים ידאגו לו וייפול לנטל על הציבור, אלא צריך להתאמץ ולהשתדל ככל יכולתו.

על אף שלא יצא שום מנהיג מזרעו של זרח, מכל מקום הוא מאיר את הדרך במעשה של עכן, משום שהרעיונות העומדים בבסיסו הם נכונים, רק היישום שלהם באותה שעה ובאותו האופן היה שגוי.

[1] רס"ג, אב"ע, ועוד.

[2] לעיל (לז, לה) הביא רש"י את שיטת ר' נחמיה שהשבטים כולם נשאו נשים כנעניות, וכך גם משמע מדבריו להלן (נ, יג). נראה לומר שאין כוונת רש"י כנעניות ממש אלא שהיו מבנות אומות אחרות הגרות בארץ כנען.

[3] "כנעניה נכבדי ארץ" (ישעיה כג, ח).

[4] אין צריך לפרש בדעת רש"י שהבנים ייקראו ממש בשמו של המת (במקרה זה יהיה שם הבן 'ער'), אלא כוונתו שייחשבו כבניו של המת לכל עניין. אמנם, כבר העירו המפרשים שהמתואר כאן הוא ייבום שנהגו בו לפני מתן תורה, אך מצוַת ייבום שניתנה בסיני יש לה גדרים אחרים.

[5] לדוגמאות נוספות ראה רש"י לעיל ב, יט ד"ה וכל אשר; שם יד, טו; להלן מא, נז; ועוד.

[6] במדרש נאמר (בראשית רבה פפ"ה, ז): אמר ר' אמי: 'חזרנו על כל המקרא ולא מצאנו מקום ששמו פתח עינים'. אמנם אין זו ראיה ניצחת, שהרי שמות מקומות רבים מופיעים במקרא פעם אחת בלבד. המפרשים הוכיחו זאת מלהלן פסוק כא: "איה הקדשה היא בָעינים על הדרך", ומן הניקוד 'הידוע' בקמ"ץ משמע ש"עינים" הוא כינוי לנקודה הנמצאת על הדרך ואינו שם המקום.

[7] ויש שפירשו שבכניסה לצומת צריך להסתכל היטב, כלומר לפתוח עיניים

[8] יש להבחין: שורש קרוב לזה הוא בו"א, ומשמעותו הקרבה, הכנסה, העברה ממקום למקום. 'הַב' הוא ציווי בשורש יה"ב, 'הָבֵא' הוא ציווי בשורש בו"א, ומשמעותם קרובה.

[9] וראה רש"י שם (פסוק יא): 'כל הבה לשון הזמנה הוא, שמכינים עצמן ומתחברים למלאכה, או לעצה, או למשא'.

[10] ראה הערה קודמת.

[11] על פי 'נחלת יעקב'.

[12] ויש מפרשים שדייקו שבכל מקום נאמר "ותלד לו", אבל ההריון עצמו אינו מיוחס לאיש אלא לאישה, וכאן באופן חריג נאמר "ותהר לו".

[13] פירוש זה הובא ברס"ג.

[14] הכ"ף של "כמשלוש" משמעותה 'בערך'.

[15] יש "הָרָה" שהיא פועל בהווה, ומשמעותה מתעברת, וכמו בפסוק שנאמר להגר (לעיל טז, יא) "הינך הרה ויולדת בן", שמשמעותו לזמן עתיד (וכמו שמפרש רש"י שם). אמנם בפסוקנו "הרה" אינו פועל אלא שם תואר.

[16] בזה מתורצת קושיית המפרשים שדין שריפה אינו על פי דין. לפי פירושנו אכן לא היה זה על פי דין, ויהודה אכן לא שפט משפט צדק.

[17] וכך פירש רשב"ם, וכן משמע ברמב"ן.

[18] ראה רש"י לעיל יח, ה: כי על כן – כמו על-אשר, וכן כל כי-על-כן שבמקרא… "כי על כן לא נתתיה".

[19] ראה יהושע פרק ז.

פרשת וישב פרק ל"ט

(א) ויוסף הורד. חוזר לענין ראשון, אלא שהפסיק בו כדי לסמוך ירידתו של יהודה למכירתו של יוסף, לומר שבשבילו הורידוהו מגדולתו. ועוד, כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר, לומר לך, מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, שראתה באצטרולוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו, ואינה יודעת אם ממנה אם מבתה (בראשית רבה פפ"ה, ב):

ביאור

סיפורו של יוסף הופסק באמצעו, בשלב שלאחר המכירה, ואז עברה התורה לספר את סיפורו של יהודה, כדי לחזור ולספר את סיפורו של יוסף מאותה נקודה בה הופסק. מדוע קטעה התורה את סיפור יוסף? הרי לכאורה אפשר היה לספר את סיפורו של יהודה לפני סיפורו של יוסף, בתחילת פרשת וישב, ורק לאחריו להתחיל לספר את סיפור יוסף מתחילתו עד סופו! ניתן היה לומר בפשטות, ששני הסיפורים אירעו כרונולוגית באותו הזמן במקביל, ובאותן השנים בהן יוסף היה עבד במצרים – יהודה אחיו נקלע לאסון משפחתי והסתבך עם תמר. רש"י אינו מפרש כן, משום שהוא מבין שהתורה רומזת על קשר הדוק בין שני הסיפורים, שהוא למעשה קשר כפול. סיפורו של יהודה פותח במילים "ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו" (לח, א), ורומז לזיקה בין מכירת יוסף לירידתו של יהודה מגדולתו[1]. גם פרק זה, אשר חוזר לסיפורו של יוסף, פותח בוי"ו החיבור: "ויוסף הורד מצרימה", ומשמע שיש גם חיבור וקשר בין המשך סיפורו של יוסף לסיפורו של יהודה.

הקשר בין סיפור יהודה למכירת יוסף הוזכר בדברי רש"י גם בתחילת הפרק הקודם, והוא שבעקבות מכירת יוסף הורידו האחים את יהודה מתפקידו כמנהיג המשפחה. רש"י מוסיף שיש גם קשר בין המתרחש בפרק זה, בו מתנכלת אשת פוטיפר ליוסף, לבין מעשה תמר. בשני הסיפורים מסופר על אשה הנוקטת יוזמה ומנסה לפתות גבר למעשה זנות, ובשני הסיפורים היה מקום לחשוב שזהו מעשה פסול. רש"י, בעקבות חז"ל, מגלה לנו כאן, בתחילת הפרק, שגם אשת פוטיפר פעלה לשם שמים, ואף היא, כמו תמר, לא עשתה זאת אלא כדי להוליד ילדים ולא כדי ליהנות ממעשה זנות.

עיון

מעניין לראות שרש"י לומד מסמיכות שני הסיפורים עניינים חיוביים. הורדת יהודה מגדולתו על ידי אחיו מלמדת על ניצני תשובה וחרטה של האחים על מעשה המכירה[2]. האחים מתרחקים ממי שנתן להם עצה לא מוסרית. מעשה תמר היה לשם שמים ונעשה רק כדי להוליד מיהודה בנים (כפי שכתב רש"י לעיל לח, יד), ואכן על ידי כך הפכה תמר את יהודה להיות אביו של משיח. גם במעשה של אשת פוטיפר רואה רש"י ניצוץ של קדושה. אשת פוטיפר ראתה ביוסף משהו עדין וטהור, בניגוד לפוטיפר בעלה, שהיה כנראה אדם גס.

אולם אסור להתבלבל! אין בדברים של רש"י שום הצדקה למעשה זה של אשת פוטיפר. רש"י ודאי לא מתכוון לומר שבגלל שאדם רואה באיזה חיזיון שהוא צריך להתחתן עם אישה פלונית, אזי מותר לו לעשות מעשים שלא ייעשו כדי להשיג אישה זאת. זהו ודאי איסור חמור! לא רק שאסור לו לעשות מעשה איסור של נגיעה או ביאה בזמן שהיא נשואה, אלא גם אסור לעשות שום מעשה אשר מטרתו להביא לפירוד בין בני הזוג. אלא כוונת רש"י לומר שעל אף חומרת המעשה והבעייתיות הגדולה שבו, יש ברוע הזה גם ניצוץ של טוהר. היא הצליחה להכיר בגדלותו של יוסף ובערכו, והבינה שאין להשוות אותו לשום גבר הנמצא בסביבתה.

(ב) כי ה' אתו. שם שמים שגור בפיו (תנחומא וישב ח):

ביאור

איך ראה פוטיפר שה' עם יוסף? בגלל שכל אשר הוא עושה הוא מצליח? הרי אפשר להסביר שהצלחותיו באו לו בזכות כישרונות מיוחדים שיש בו! לכן מפרש רש"י ששם שמים היה שגור בפיו של יוסף, כלומר, יוסף נהג תמיד לומר לכל הסובבים אותו שכל מה שהוא עושה ומצליח הכל נעשה בעזרת ה' המסייעו.

עיון

כאן אנו רואים את גדלות האמונה של יוסף. הוא הושלך על ידי אחיו אל הבור, אחר כך נמכר כעבד כמה פעמים, ונאלץ לשרת בבית מצרי, אך הוא אינו מתלונן כלל על מר גורלו, אלא אדרבה, הוא מודה כל יום לה' יתברך על חסדו ועל אמיתו. אין ספק שגדלות רוח זו עשתה רושם על כל הסובבים אותו. זהו גם שיעור חשוב בשביל כל אחד ואחד מאיתנו, לדעת גם בעיתות משבר להודות לה'.

(ד) וכל יש לו. הרי לשון קצר, חסר 'אשר':

ביאור

'לשון קצר' היינו שלכאורה חסרה מילה במשפט, וכדי לפרשו יש להוסיפה. את הביטוי "וכל יש לו" לכשעצמו ניתן היה לפרש כ'יש לו כל', כלומר שהיה פוטיפר עשיר גדול והיה לו הכל, ואת רכושו הרב נתן ביד יוסף. רש"י משלים את המילה החסרה ומבאר שכאילו נאמר 'וכל אשר יש לו', כלומר כל מה שיש לו – בין רב בין מעט – נתן פוטיפר ביד יוסף. ואכן בפסוק הבא נאמר המשפט באופן מלא: "ויהי מאז הפקיד אותו בביתו ועל כל אשר יש לו".

עיון

מדוע התורה העלימה כאן את המילה 'אשר'? אין להסתפק בתשובה שזוהי דרך ביטוי וכך מקובל במקרא, שהרי בשני הפסוקים הבאים מופיע הביטוי המלא שלש(!) פעמים: "ויהי מאז הפקיד אותו בביתו ועל כל אשר יש לו", "ויהי ברכת ה' בכל אשר יש לו", ובפסוק ו': "ויעזב כל אשר לו ביד יוסף ולא ידע אתו מאומה" (אמנם כאן בלי המילה "יש").

נראה לומר שישנה כאן הדרגתיות. בתחילה, לפני בואו של יוסף אל בית פוטיפר, הקשר של פוטיפר אל רכושו היה מתוך הרגשה חזקה של בעלות, כי אדם שעסוק בטיפול ברכושו הפרטי הוא מרגיש קשור אליו בקשר חזק, על כן נאמר על פוטיפר "כל יש לו", בלי 'אשר', להדגיש את הקירבה החזקה בינו לבין רכושו. מיום שיוסף החל לטפל ברכושו ולהיות אחראי עליו, סרה האחריות והדאגה מעל פוטיפר וממילא נוצר איזשהו מרחק בינו לבין רכושו, והמרחק ניכר במילה 'אשר' – "כל אשר יש לו". ולבסוף, לאחר שראה שהוא יכול לסמוך על יוסף לגמרי סרה ממנו אפילו הרגשת ה"יש", וממילא – "ולא ידע אתו מאומה". שוב לא היה טרוד כלל בממונו ורכושו, והיה עסוק רק בליהנות מן הלחם אשר הוא אוכל.

(ו – ז) ולא ידע אתו מאומה. לא היה נותן לבו לכלום:

ביאור

אין הכוונה שפוטיפר לא ידע כלל מה מתרחש בביתו ומה יוסף עושה, אלא לומר שהוא הרגיש כל כך בטוח במעשיו של יוסף עד שלא היה מוטרד כלל מרכושו.

כי אם הלחם. היא אשתו, אלא שדבר בלשון נקיה (בראשית רבה פפ"ו, ו):

ביאור

אומר רש"י שהפסוק רומז לאשתו של פוטיפר, לומר שנתן ליוסף את כל אשר לו, מלבד את אשתו. אמנם ודאי ש'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', ופשט הכתוב לומר "הלחם אשר הוא אוכל" היינו האוכל אשר היה אוכל, אלא רש"י מסביר שיש לראות אכילה זו כשם כללי לצריכה הקבועה שלו, לצורכי גופו, ועיקרם ענייני אישות שלו עם אשתו.

רש"י מדגיש זאת כאן משום שזוהי נקודת מפתח להבנת המשך הסיפור.

עיון

חייו של פוטיפר הפכו להיות חיים של נהנתן. שוב אין הוא טרוד כלל בענייני ביתו ועסקיו, והוא פנוי לתענוגות החיים. מכאן יש ללמוד עניין מוסרי חשוב, המופיע בדברי חז"ל (אבות דרבי נתן): "רבי יהודה בן בתירא אומר: אדם שאין לו מלאכה לעשות, מה יעשה? אם יש לו חצר חרבה או שדה חרבה ילך ויתעסק בה, שנאמר: 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך'". כלומר, גם מי שאין לו צורך לעבוד, או שאין לו עבודה, מכל מקום צריך שימצא לו תעסוקה, כי הבטלה והנהנתנות הן שורש לחטאים.

ויהי יוסף יפה תואר. כיון שראה עצמו מושל התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו. אמר הקב"ה, אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך, אני מגרה בך את הדוב (תנחומא וישב ח), מיד "ותשא אשת אדוניו" וגו':

ביאור

מדוע התורה מספרת כאן על יופיו של יוסף? היה נראה לומר שמידע זה נכתב כאן כדי להסביר מדוע אשת פוטיפר נשאה עיניה אל יוסף. אמנם רש"י רואה כאן משמעות נוספת, משום שלכאורה קשה, מדוע נתון זה נכתב באותו פסוק בו נאמר שפוטיפר עזב כל אשר לו ביד יוסף? לכאורה אין ליופיו של יוסף שייכות לפסוק זה.

אלא, אומר רש"י, יש קשר בין תחילת הפסוק לסופו: הואיל ופוטיפר הפקיד את יוסף על ביתו ומינה אותו אחראי על כל נכסיו, נתמלא יוסף הרגשת גאווה וחשיבות, שכח את החינוך שקיבל בבית אביו, והחל להתנהג כאנשי המקום ונתן חשיבות לאכילה, לשתיה ולהופעתו החיצונית.

(ז) ותשא אשת אדוניו וגו'. כל מקום שנאמר "אחר" סמוך (בראשית רבה פמ"ד, ה, כרב הונא):

ביאור

מדוע נאמר "ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה", הרי לכאורה אין קשר בין פסוק זה לפסוק הקודם, וכי בגלל שיוסף היה אחראי על הנכסים והיה יפה תואר זה מסביר את מעשיה של אשת פוטיפר? אמנם לפי דברי רש"י בפסוק הקודם הקשר מובן: אחרי שיוסף החל להתנהג כמצרי, והקפיד על הופעה חיצונית מודרנית המתאימה לרוח התרבותית הקלוקלת של מצרים, או אז החלה אשת פוטיפר להתעניין ביוסף. אלמלא נהג כן לא היתה רואה בו אשת פוטיפר מועמד אפשרי למעשה זנות.

(ט) וחטאתי לאלהים. בני נח נצטוו על העריות (ראה סנהדרין נו ע"א):

ביאור

יוסף מאריך בדבריו לאשת פוטיפר ומסביר לה עד כמה האדון סומך עליו ונותן לו יד חופשית בכל, ורק אותך, שאת אשתו, הוא מנע ממני. לכאורה אחר כל ההקדמה הזאת היינו מצפים מיוסף לומר שחֵטא עם האישה יהיה חטא חמור כנגד האדון ובגידה באמונו – אך יוסף אינו אומר כן, אלא אומר "וחטאתי לא‑להים"!

מסביר רש"י שיש כאן בדברי יוסף נימוק נוסף. לא זו בלבד שמצד הנאמנות לאדון ועל פי המוסר האנושי ישנו כאן מעשה שאינו ראוי, אלא אף יש כאן צו א-לוהי עליון בו נצטוו כל בני האדם, ונאסרו על עריות ועל אשת איש.

עיון

רש"י מגלה לנו כי בשעת ניסיון מול חטא לא תועיל ההכרה שזהו חטא מוסרי. על האדם להזכיר לעצמו שיש בזה גם צו עליון, ועל ידי כך אולי יוכל להימנע מלחטוא.

(י) לשכב אצלה. אפילו בלא תשמיש (בראשית רבה פפ"ז, ו):

ביאור

לעיל (בפסוק ז) ביקשה האישה מיוסף "שכבה עמי" אך יוסף סירב, ואף נימק באריכות את סירובו (פסוקים ח-ט). בפסוק זה מסופר שהאישה לא התייאשה מסירובו והמשיכה לדבר עמו "יום יום" בניסיון לשכנעו, אך יוסף המשיך בסירובו. אילו הפסוק רצה לספר לנו רק שיוסף סירב להצעתה – די היה לו לכתוב "ולא שמע אליה". מדוע הוסיף את המילים "לשכב אצלה להיות עמה"? משמע מכאן שאשת פוטיפר צימצמה את בקשתה הראשונית, ושוב לא ביקשה מיוסף "שכבה עמי" אלא רק "לשכב אצלה", כלומר רק שישכב לידה ויחבק אותה בלא תשמיש.

עיון

הואיל והבקשה של אשת פוטיפר היתה רק שישכב אצלה ללא תשמיש – מדוע סירב יוסף לכך? נראה שיוסף סירב לכך משתי סיבות: א) יודע היה יוסף כי כך היא דרכו של היצר: תחילה אומר לו לאדם: מעשה זה הוא עניין של מה בכך ואין בו שום נזק, הרי זה לא עצם המעשה אלא רק חיבוק, אך כאשר מגיעים למצב כזה משתלטת התאוה ואין לאדם שליטה על יצרו. ב) גם אם היה יוסף משוכנע שיוכל לעמוד ביצרו ולא יבוא אליה, מכל מקום עצם מעשה הקירבה עם אשת רעהו היא איסור בפני עצמו. אמנם בימי יוסף עדיין לא גזרו חכמים על היחוד, ולא היה אסור אלא מעשה הביאה עצמו, אך באמת מהות האיסור אינה רק עצם המעשה אלא היא רעיון רחב יותר. אישה ובעלה הם כגוף אחד, ואל לה לאישה אפילו להרהר בגבר אחר, כי יש בכך פגיעה באותה אחדות אידיאלית שבינה ובין בעלה. אמנם התורה אסרה רק את עצם המעשה, משום שזהו המעשה המשפטי בו האישה פוגמת את מעמדה האישי, אך חכמים זיהו את מהות האיסור ואסרו אף על היחוד[3] ועל כל סוג של קירבה הפוגמת בקדושה הנדרשת מן האדם.  זאת דוגמא נוספת לכך שחלק נכבד מגזירת חכמים בא לגלות את מהות האיסור מן התורה.

להיות עמה. לעולם הבא (בראשית רבה פפ"ז, ו, עיי"ש):

ביאור

דברי רש"י לכאורה סתומים, כי מה עניין עולם הבא לכאן?

לעיל בסמוך למדנו ברש"י שיוסף סירב אפילו לשכב אצלה בלא תשמיש, ומהו אם כן הסירוב הנוסף "להיות עמה"? מסביר רש"י שיוסף סירב אפילו לקשר שאין בו מגע פיזי כלל, קשר רוחני של ישיבה משותפת ושיחה בעניינים גבוהים ורוחניים.

עיון

הנה בתחילת פרק זה כתב רש"י שאישה זו התכוונה לשם שמים, ומסתבר שראתה ביוסף אישיות מיוחדת בעלת רמה רוחנית גבוהה, ונמשכה אחריו דווקא בגלל רמה רוחנית זו. יוסף סירב אפילו לשבת ולשוחח עמה ביחידות בדברים רוחניים, הואיל והיא אישה נשואה ואסור לגבר זר לפתח עמה כל סוג של קשר, אפילו מן הסוג הגבוה ביותר. להלן (מא, מה) נראה שיוסף אכן התחתן עם בתם של פוטיפר ואשתו, וכנראה באמת היתה במשפחה זו רגישות לרוחניות ומשיכה לטוב הפנימי של יוסף.

בהימנעות זו מלמד אותנו יוסף הצדיק שגם רצונות לקשר רוחני "לשם שמים" אינם מצדיקים בשום פנים ואופן לעבור בשבילם שום עבירה. אין זה משנה אם הרצון להתקרב אל יוסף הוא משיכה מינית או משיכה רוחנית, בכל מקרה הדבר אסור בתכלית האיסור, ואין שום לגיטימציה ושום הצדקה למעשה נבלה שכזה. קשר רוחני עם אישה נשואה הוא פסול והוא אפילו חמור יותר מקשר פיזי. אמנם ההלכה אסרה בעיקר את מעשה הביאה עצמו, אך קשר אישי-רוחני במהותו הוא עוצמתי וחזק יותר מאשר קשר פיזי. על הגברים להימנע מכל סוג של קשר כזה עם נשים של גברים אחרים, ואף על הנשים הנשואות להיזהר ולא ליצור קשרים שכאלה עם גברים זרים, יהיו כריזמטים ובעלי שאר רוח ככל שיהיו.

והנה ראיתי מי שרוצה להצדיק את מעשהו של דוד המלך ששכב עם בת שבע, ומסביר שהואיל וראה דוד שממנה ייצא המשיח התיר לעצמו לבוא עליה, ואם כן הייתה זו 'עבירה לשם שמים'. ואני נחרד ומזדעזע למשמע דברים אלה, כי אדרבה, הרי זה הופך את העבירה לחמורה יותר – וכי מי התיר לאדם לשכב עם אישה נשואה כדי להביא את המשיח? לא זו בלבד שעבר עבירה חמורה של גילוי עריות, שהיא אחת משלש עבירות של ייהרג ובל יעבור, ובא על אשת איש, אלא אף חטא בזה בעוון כפירה ממש, שעלתה בדעתו המחשבה שבידי האדם להתיר לעצמו לעשות עבירה בגלל איזו שהוא רצון נעלה! ומלבד העבירה ומחשבת הכפירה, יש במעשה כזה גם מידה מגונה של גאווה גדולה. פירוש זה בא לכאורה להקל בחטאו של דוד המלך, אך באמת אין הוא מקל מעליו כלל, אלא אדרבה, הוא אף מחמיר ומעצים את חומרת המעשה! על כן אין להעלות על הדעת פירושים מן הסוג הזה כדי להסביר מעשיהם של צדיקים.

ואם תשאל, אם דוד המלך חטא בחטא חמור שכזה, היאך אנו רואים אותו לדורות כדמות מופת, והוא 'נעים זמירות ישראל', המלך שעיני כל העם מצפות ומייחלות לחידוש מלכותו על ידי מלך המשיח שיהיה מצאצאיו? התשובה היא, שגדלותו ועוצמתו האישית של דוד הוכחה במעשה התשובה הגדולה שעשה על חטא זה. האדם עלול ליפול ולחטוא, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, אבל בכוחו גם לקום ולהתרומם. משום כך דוד המלך הוא אביו של מלך המשיח, כי זהו בדיוק תפקידו של מלך המשיח, לתקן את העולם, להעלות אותו מרע לטוב ולהחזיר את כל העולם בתשובה. בתשובתו הראה דוד המלך את הדרך לכל הנופלים, שגם אחרי נפילה אפשר להתרומם ולהתקרב לה' יתברך.

יוסף הצדיק מראה לנו את הדרך להימנע מן החטא. על אף שבוודאי הבין שיש ברצונה של אשת פוטיפר להתקרב אליו עניין מסויים של טהרה, מכל מקום הוא סירב לכל סוג של קירבה אליה, וסופו לשאת בהיתר את בתה.

(יא) ויהי כהיום הזה. כלומר, ויהי כאשר הגיע יום מיוחד, יום צחוק, יום איד שלהם, שהלכו כולם לבית עבודה זרה, אמרה: אין לי יום הגון להזקק ליוסף כהיום הזה. אמרה להם: חולה אני ואיני יכולה לילך (סוטה לו ע"ב):

ביאור

הביטוי "ויהי כהיום הזה" הוא חריג ומעורר תמיהה, ולכן רש"י מבארו. אותו היום לא היה סתם יום של חול אלא היה יום מיוחד, יום חג של עבודה זרה. היום הזה גרם לכך שלא היו אנשים בבית, כמו שנאמר בהמשך הפסוק "ואין איש מאנשי הבית שם בבית"[4], וכך הצליחה אשת פוטיפר להתייחד עם יוסף לבדה.

עיון

רש"י מדגיש לאיזו שפלות הגיעה אשת פוטיפר, שמנצלת יום חג דתי כדי לעשות מעשה זנות ולמעול מעל בבעלה. כמו כן רש"י מכריז ומודיע לנו שלא היה זה רגע של מעידה רגעית והשתלטות היצר על אשת פוטיפר, אלא היה זה מעשה שהיה מתוכנן על ידה בקפידה ובקור רוח.

לעשות מלאכתו. רב ושמואל, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו עמה, אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו וכו', כדאיתא במסכת סוטה (לו ע"ב):

ביאור

על פי הפשט "מלאכתו" היינו עבודתו הרגילה של יוסף בבית, שהרי היה אחראי על כל אשר שם, ובוודאי נדרש ממנו לעשות בו מלאכות רבות. אמנם יש שראו כאן ניסוח בלשון נקייה לעניין תשמיש[5], והתורה אכן רומזת שיוסף התכוון בתחילה לחטוא עם אשת פוטיפר, ורק ברגע אחרון הוא נרתע וחזר בו ולא עבר עבירה. 'נראית לו דמות דיוקנו של אביו', כלומר יוסף הבין שאם הוא יעבור את העבירה החמורה הזאת הוא ינתק את עצמו רוחנית מאביו. רש"י לכאורה אינו מכריע במחלוקת אלא מציג בפנינו את שתי הדעות.

עיון

דווקא הפירוש אשר לכאורה מחמיר עם יוסף ומייחס לו כוונות זדון – הוא אשר מדגיש את גדלותו! מסתבר שיוסף לא היה גיבור על-אנושי שאין לו תאוות ויצרים, אלא אף הוא מתמודד ונאבק עם היצר. לאחר הפצרותיה התכופות של אשת פוטיפר יוסף נשבר וכמעט נכשל עמה, אך ברגע האמת כוח מצפונו התגבר ועל אף הקושי הגדול הוא הצליח לכבוש את יצרו ולהימנע מן החטא. מעשה זה הפך את יוסף להיות "יוסף הצדיק", והוא מהווה דוגמא ומופת לכך שיש בכוחו של אדם לעמוד מול יצרו, על אף שיש לו תאוה וחולשה לכך, ולהימנע מלעבור על דבר ה'.

כאן אנו רואים את החשיבות הגדולה של החינוך בבית ושל דמות ההורים. יוסף ראה בעיני רוחו את דמותו של אביו, ועל ידי כך נזכר בכל התורה והערכים שלמד בביתו, וזה נתן לו את הכוח להתגבר על יצרו בשעה הכי קשה.

(יד) ראו הביא לנו. הרי זה לשון קצרה, "הביא לנו" ולא פירש מי הביאו, ועל בעלה אומרת כן:

ביאור

לעיתים המקרא משמיט את מילת הנושא או עושה הפעולה, במקום שהדבר ברור ומובן מאיליו גם מבלי לציינו בפירוש, ורש"י מכנה תופעה זאת 'לשון קצרה'[6]. בדברי אשת פוטיפר חסרה המילה "בעלי", שהרי הוא אשר הביא את יוסף אל ביתו. אשת פוטיפר מאשימה את בעלה על כך שהכניס אדם מפוקפק אל תוך ביתם, וכביכול מטרתו בכך היתה להתעלל בבני ביתו.

עיון

רש"י אינו מסביר לנו מדוע אשת פוטיפר לא אמרה את המילה "בעלי" בצורה מפורשת, אלא הסתירה אותה בלשון קצרה. נראה להציע לכך שלושה פירושים: א) כדי לא לזלזל בבעלה בצורה מפורשת בעיני זרים. ב) אפשרות הפוכה, בהסתרת שמו היא מדגישה את זלזולה בו. ג) אשת פוטיפר יודעת שהיא משקרת בטענתה, ולכן קשה לה להוציא מפיה שקר באופן כל כך מפורש. היא אינה יכולה להאשים בגלוי את בעלה בפני אחרים על כך שהביא עבד לצחק בה, כאשר היא זו שעשתה הכל כדי לפתות את העבד.

עברי. מעבר הנהר, מבני עבר:

ביאור

רש"י מציג שני פירושים למילה "עברי": א) מוצאו הוא מעבר הנהר (הכוונה לנהר פרת). ב) מצאצאיו של עבר, בן שם בן נח.

עיון

אשת פוטיפר השתמשה בכינוי "איש עברי" כתואר משפיל לאדם בזוי. לפי הפירוש הראשון היא מדגישה שיוסף הוא איש זר, ממוצא אחר (כנראה הוא גם נראה שונה והיה בהיר יותר מהמצרים שהיו בני חם). לפי הפירוש השני אשת פוטיפר היתה "אנטישמית". יעקב ובניו הם הממשיכים של שם בן נח, שראה ברוחניות ובמידות ערכים עליונים. לאחר שנכשלה בניסיונה להביא את יוסף לבגוד בערכים שלו, ומעשה זה הוכיח בפועל כי הוא נעלה ממנה, שוב אין היא יכולה לסלוח לו.

(טז) אדוניו. של יוסף:

ביאור

לכאורה לא ברור מה בא רש"י לבאר כאן, ובוודאי "אדוניו" מתייחס לפוטיפר אדונו של יוסף![7]

נראה שרש"י לא כתב זאת כדי לחדש ולבאר אלא כדי להדגיש את הניסוח המיוחד של הפסוק. אשת פוטיפר אינה ממתינה לבואו של בעלה אלא לבואו של 'אדוניו של יוסף'.

עיון

רש"י מדגיש לנו עד כמה אשה זו התרחקה מבעלה, עד שאין היא רואה בו כי אם את 'אדוניו של יוסף'. אמנם היא נכשלה בכך שרצתה לשכב עם יוסף, אך היא מאשימה את בעלה על שהכניסו אל תוך ביתם. היא רואה את 'אדוניו של יוסף' כאחראי על כל מה שקרה.

(יז) בא אלי. לצחק בי העבד העברי אשר הבאת לנו:

ביאור

אין לפרש שהאשה מאשימה את בעלה שהביא את העבד אל ביתם על מנת שיצחק בה, אלא כדי להבין את תחביר המשפט כראוי יש לשנות את סדר המשפט, וכפי שרש"י מכנה זאת במקומות אחרים 'סרסהו ופרשהו'[8]: נושא המשפט הוא "העבד העברי אשר הבאת לנו", הפועַל הוא "בא אלי", והמילים "לצחק בי" הם תואר הפועל (לְשם מה בא העבד?). כלומר, העבד בא אלי כדי לשכב עמי.

עיון

רש"י סידר את הפסוק כדי לבאר את משמעותו, אמנם התורה כתבה את הפסוק באופן בו משתמע שאכן האשה רואה בבעלה את האחראי על מה שקרה, וכפי שראינו בפסוק הקודם.

(יט) ויהי כשמע אדניו וגו'. בשעת תשמיש אמרה לו כן, וזהו שאמרה: כדברים האלה עשה לי עבדך, עניני תשמיש כאלה (בראשית רבה פפ"ז, ט):

ביאור

ישנה כאן אריכות וכפילות מיותרת:

תחילה נאמר (פסוק יז): "ותדבר אליו כדברים האלה לאמר" וכו', וכאן נאמר (פסוק יט): "ויהי כשמוע אדוניו את דברי אשתו אשר דברה אליו לאמר כדברים האלה עשה לי עבדך". רש"י מבין שאין כאן חזרה על מה שכבר נאמר אלא יש כאן תוספת דברים. מלבד מה שסיפרה לבעלה בתחילה (וזהו אותו סיפור שסיפרה לכל אנשי הבית בפסוק יד) הוסיפה לספר לו פרטים חסויים נוספים. את הפרטים האלה היא סיפרה לבעלה בשעת תשמיש על מנת לעורר את כעסו על יוסף.

עיון

רש"י חוזר ומדגיש את רשעותה של אשת פוטיפר שעושה כל שביכולתה על מנת להתנקם ביוסף. היא יודעת שיוסף חשוב מאוד לבעלה וקשה יהיה לו להענישו, ועל כן היא צריכה לנקוט בתחבולות מיוחדות כדי להגביר את זעמו.

(כא) ויט אליו חסד. שהיה מקובל לכל רואיו, לשון 'כלה נאה וחסודה' שבמשנה (מסכת דרך ארץ פ"ד ה"ד; כתובות יז ע"א):

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מבינים שהקב"ה הראה חסד כלפי יוסף. רש"י מפרש ביטוי זה בצורה עמוקה יותר. הקב"ה הקרין על יוסף חן וחסד ועל ידי כך הפך יוסף להיות אדם אהוב וחביב שאנשים רוצים להיות בחברתו.

כראיה למשמעות זו של המילה חסד מביא רש"י את הביטוי 'כלה נאה וחסודה', היינו שמלבד הנוי הטבעי שלה נסוך על פניה 'חוט של חסד', והיא מקרינה טוב על כל סביבותיה.

(כב) הוא היה עושה. כתרגומו 'במימריה הוה מתעביד':

ביאור

לכאורה ישנה סתירה בפסוק. מן המילים "ויתן שר בית הסוהר ביד יוסף את כל האסירים אשר בבית הסוהר" משתמע שיוסף היה ממונה על האסירים, ואילו מן המילים "ואת כל אשר עושים שם הוא היה עושה" משתמע שגם יוסף היה משועבד כמותם. על מנת ליישב את הסתירה נזקק רש"י לדברי תרגום אונקלוס: "הוא היה עושה" – 'במימריה הוה מתעביד' (=במאמרו [במצוותו] היה נעשה), כלומר, הוא לא היה עושה בעצמו אלא הדברים היו נעשים על פי הוראותיו[9].

(כג) באשר ה' אתו. בשביל שה' אתו:

ביאור

המילה "באשר" נדירה בתורה[10], ויש לה כמה משמעויות. כאן משמעה 'בשביל ש', בגלל (וכן הוא משמעה לעיל פסוק ט).

עיון

הצלחתו של יוסף לא באה לו בזכות התכונות והכשרונות שלו אלא באה לו בסיוע אלוקי – "באשר ה' אתו". אף אנו נלמד מכאן בעת הצלחה לא לתלות אותה לזכות תכונותינו אלא לעזרת ה'. גם ההכרה שהתכונות שלנו הן עצמן מתנה מה' יתברך הם אין זה מספיק, אלא צריך להבין כי אין הצלחה בלי עזרתו יתברך, וכפי שמלמדנו כאן הפסוק על יוסף הצדיק.

[1] וראה מה שכתב רש"י שם.

[2] וראה מה שכתבנו בעיון לעיל לח, א.

[3] ראה אנציקלופדיה תלמודית ערך יחוד, על מקור איסור יחוד ומעמדו ההלכתי.

[4] זו היתה שאלת הגמרא (סוטה לו ע"ב): "אפשר בית גדול כביתו של אותו רשע לא היה בו איש?".

[5] תוס' שם (ד"ה לעשות צרכיו) כתבו שמלבד המילה "מלאכה" גם המילה "ויבוא" רומזת לעניין ביאה.

[6] ראה להלן רש"י מא, יג ד"ה השיב על כני: "…ולא פירש מי השיב, לפי שאין צריך לפרש מי השיב – מי שבידו להשיב והוא פרעה, וכן דרך כל מקראות קצרים על מי שעליו לעשות הם סותמים את הדבר".

[7] מפרשי רש"י ביארו שרש"י בא להוציא מן האפשרות להבין ש"אדוניו" מתייחס אל הבגד, והכוונה ליוסף שהוא הבעלים של הבגד. לענ"ד לא נראה סביר שמישהו היה סבור לפרש כן, ועל כן גם לא נראה לומר שרש"י בא להוציא מפירוש זה.

[8] ראה למשל רש"י לעיל ב, יט; שם יד, טו; להלן מא, נז; שמות ב, ה; ועוד. וראה לעיל לח, יב.

[9] על פי 'פרשגן'.

[10] מופיעה רק שלש פעמים בתורה, כולן בספר בראשית, ושתיים מהן בפרק זה (כא, יז "באשר הוא שם"; לט, ט "באשר את אשתו").

פרשת וישב פרק מ'

(א) אחר הדברים האלה. לפי שהרגילה אותה ארורה את הצדיק בפי כולם לדבר בו ולגנותו, הביא להם הקדוש ברוך הוא סורחנם של אלו שיפנו אליהם ולא אליו (בראשית רבה פפ"ח, א). ועוד, שתבוא הרווחה לצדיק על ידיהם (שם שם, ג):

ביאור

פתיחת פרשייה זו במילים "ויהי אחר הדברים האלה" מוכיחה שהתורה רואה קשר הדוק בין השלכת יוסף אל הכלא לבין השלכתם אל הכלא של שר האופים ושר המשקים, ואין כאן סתם תיאור כרונולוגי של השתלשלות האירועים.

רש"י מבאר קשר זה בשתי דרכים.

לפי הפירוש הראשון, מעשה השלכתם לכלא של שני השרים בא לעולם על מנת להסיח את הדעת הציבורית מסיפורו של יוסף. אין ספק שסיפור עסיסי שכזה, על משרת עברי שניסה לאנוס את גבירתו המצרית, עבר מפה לאוזן כאש בשדה קוצים, וכולם עסקו ודיברו בעניין זה. משום כך ראתה ההשגחה צורך לעורר פרשייה עסיסית לא פחות, על שני שרים חשובים שנידונו למאסר, על מנת להשכיח את הפרשה הקודמת, ובכך שירבוב שמו של יוסף בעניין מגונה ישתכח מן הבריות.

לפי הפירוש השני, שני השרים הושלכו לכלא על מנת שבסופו של דבר, לאחר זמן רב, ייצא יוסף מן הכלא בסיועם העקיף.

עיון

שני הפירושים מציינים דרך מיוחדת בדרכי ההשגחה.

לפי הפירוש הראשון, אף שעדיין לא הגיעה העת לגאול את יוסף מבית הכלא, אך מכל מקום יש להשכיח מתודעת הציבור את השמועה השקרית על כך שיוסף הוא בוגד ונואף. מציאות של מחשבה רעה ולשון הרע על צדיק היא פגם גדול בעולם, ועל כן יוצרת ההשגחה מציאות שתמנע המשך פגם זה.

הפירוש השני מלמד אותנו שלכל מקרה בעולם ישנה סיבה והכל נעשה בהשגחה. גם אם אנחנו לא מבינים באותה השעה כיצד מעשה זה שייך לעניין, ונראה כאילו עולם כמנהגו נוהג, לכל מעשה ישנה השפעה על המציאות – השפעה ישירה או עקיפה מאוד – והכל נעשה בהשגחת מְכַוון.

חטאו. זה נמצא זבוב בפיילי פוטירין שלו, וזה נמצא צרור בגלוסקין שלו (בראשית רבה פפ"ח, ב):

ביאור

'פיילי פוטירין' היינו כוס של בשמים, 'צרור' היינו אבן קטנה, 'גלוסקין' היינו לחמניה.

עיון

רש"י מפרש שחטאם של שני השרים לא היה חמור. הם לא היו מורדים במלכות ואף לא ניסו להתנקש בחיי המלך, אלא היה זה מקרה פעוט שאף לא נעשה במזיד אלא אירע כדרך העולם, ורק על כך נענשו. פירוש זה מחזק את מה שלמדנו בדברי רש"י לעיל בסמוך שהכל קרה בהשגחה עליונה, שהרי סביר להניח שחטאים פעוטים כאלה – באופן נורמאלי – לא היו גורמים להשליך אותם אל בית הכלא.

יתכן גם לומר שרש"י רומז על הבדל בין שני השרים.

אכן, זבוב שנכנס אל כוס מבושמת אינו באשמת השר, ואי אפשר להשגיח על כך בצורה מושלמת, אבל צרור אינו מגיע מעצמו אל העיסה, ובזה אכן ישנה פשיעה של שר המשקים שלא עבד את אדונו בצורה נאמנה. הבדל זה מוכיח ששר האופים הוא רשע, וכפי שיתברר דינו בהמשך הפרשה, ורש"י רומז לנו על כך כבר בתחילת הסיפור[1].

והאופה. את פת המלך. ואין לשון אפייה אלא בפת, ובלע"ז פישטו"ר [אופה]:

ביאור

מילה זו מופיעה כאן לראשונה, ומסביר רש"י שאפייה אינה שם כולל לכל סוגי הבישול אלא דווקא להכנת פת, וכמשמעות המילה גם היום[2]. יתכן שרוצה להדגיש את ההבדל בין תפקיד "שר הטבחים", הממונה על שחיטת הבהמות והבישול (ראה לעיל לז, לו, וברש"י שם), לבין "שר האופים" הממונה על האפייה.

למילה בצרפתית עתיקה יש קירבה למילהpâte  שפירושו כמו פסטה, והוא לשון של עיסה.

(ד) ויפקד שר הטבחים את יוסף להיות אתם:

ביאור

רש"י מסביר שבפסוקנו חסרה המילה "להיות" כדי להבין את המשפט.

ויהיו ימים במשמר. שנים עשר חדש:

ביאור

אין הכוונה מספר ימים מועט, אלא "ימים" במשמעות שנה, וכמו שמצאנו במקומות אחרים בתורה, כגון "תשב הנערה איתנו ימים או עשור" (לעיל כד, נה)[3], "ימים תהיה גאולתו" (ויקרא כה, כט)[4].

(ה) ויחלמו חלום שניהם. ויחלמו שניהם חלום, זה פשוטו.

ומדרשו, כל אחד חלם חלום שניהם, שחלם את חלומו ואת פתרון חלום חבירו, וזהו שנאמר (להלן פסוק טז): "וירא שר האופים כי טוב פתר" (ברכות נה ע"ב; בראשית רבה פפ"ח, ד):

ביאור

הביטוי "ויחלמו חלום שניהם" אינו מובן. מספיק היה לכתוב "ויחלמו חלום", בלשון רבים, וממילא היינו יודעים שכל אחד מהם חלם חלום. גם אם רוצה הכתוב להדגיש ששניהם חלמו צריך היה לכתוב 'ויחלמו שניהם חלום' – הביטוי "ויחלמו חלום שניהם" הוא מסורבל ותמוה.

רש"י מבאר ביטוי זה בשני פירושים.

פירוש ראשון הוא שאכן יש לפרש את הביטוי במשמעות 'ויחלמו שניהם חלום', וזהו פשט הפסוק, אך לפי זה עדיין יש לתמוה מדוע סדר המילים הסתרבל.

בגלל הקושי הזה נזקק רש"י לדברי המדרש, לפיו יש לקרוא את הביטוי כך: "ויחלמו חלום-שניהם", כלומר כל אחד מהם חלם שתי חלומות, שלו ושל חברו. ומבאר רש"י שכל אחד מהם חלם גם את חלום חברו, והבין את משמעותו של חלום חברו ואת פתרונו.

על פי זה ניתן לפרש באופן מחודש מה שנאמר בהמשך: "וירא שר האופים כי טוב פתר".

בפשטות הכוונה היא ששר האופים ראה שיוסף פתר את חלומו של שר המשקים לטובה, ומתוך כך נזרקה בו התקוה שגם את חלומו יפתור יוסף באופן חיובי.

אמנם על פי המדרש יש לבאר זאת באופן אחר. שר האופים הבין בחלומו את הפתרון של חלומו של שר המשקים, וכששמע את פתרונו של יוסף מייד התברר לו שזהו הפתרון האמיתי אותו ראה אף הוא בחלומו.

עיון

כל אחד מהם יכול היה להבין את פתרון חלום חברו, אך את פתרון חלום עצמו לא יכול היה להבין.

כתב הרב קוק ב'מוסר אביך' שהאדם אינו מסוגל להיות אובייקטיבי בנוגע לעצמו, ויש לו מחסום שאין הוא יכול לפנותו, אך בכל מה שנוגע לחברו יכול האדם להבין, כי אין לו בזה נגיעה אישית. אף כאן, כל אחד מהם היה מסוגל להבין את פתרון חלומו של חברו, אך לא היה מסוגל להבין את פתרון חלומו הוא.

איש כפתרון חלומו. כל אחד חלם חלום הדומה לפתרון העתיד לבא עליהם:

ביאור

וכן להלן, על הפסוק (מא, יא): "ונחלמה חלום בלילה אחד אני והוא, איש כפתרון חלומו חלמנו", כתב רש"י: 'איש כפתרון חלומו – חלום הראוי לפתרון שנפתר לנו ודומה לו'.

כלומר, להבדיל מחלומות מוזרים ומשונים שיש בהם הרבה דמיונות ואי-סדר ואי-הבנה, שני החלומות הללו היו בנויים בצורה מסודרת ופשוטה, באופן המרמז בוודאות לכך שיש להם פתרון פשוט. היו אלה חלומות 'הראויים לפתרון'. ממילא גם לא היה קושי רב לפתור את החלום, כי החלום עצמו ביטא כמעט מפורשות את הפתרון.

עיון

מדרגת הצדיק היא שהוא כל-כולו עבד ה' ולכן הוא מסוגל לראות נכונה את המציאות, אבל האדם הפשוט אינו רואה את המציאות נכונה כי הוא שבוי ברצונות שלו. משום כך, על אף הדמיון בין החלומות והשינוי המהותי ביניהם, דבר המרמז על הפתרון הפשוט של שני החלומות, לא הצליחו השרים להבין את משמעות החלומות. כל אחד מהשרים יכול היה להבין רק את פתרון החלום שאינו נוגע אליו, אבל לא את הפתרון של החלום הפרטי שלו. יוסף, שהוא צדיק גמור ואינו שבוי ברצונות, יכול לפתור את החלומות הן של עצמו והן של אחרים.

(ו) זעפים. עצבים, כמו "סר וזָעֵף" (מלכים א' כ, מג; שם כא, ד), "זַעַף ה' אשא" (מיכה ז, ט):

ביאור

רש"י מבאר ששורש זע"ף אינו דומה לכעס, ובשונה מן הכעס זעף אינו מופנה כלפי אדם מסוים, אלא זעף דומה יותר לעצבות, הרגשה רעה האגורה באדם. אף כאן השרים היו "זועפים", ואי אפשר לומר שהשרים כעסו, כי על מי ועל מה יש להם לכעוס? את מי הם יכולים להאשים? אלא בעקבות החלום היתה להם תחושה מרה שהביאה אותם לידי עצב.

רש"י מביא שתי ראיות מפסוקים למשמעות זו.

"סר וזעף" – המלך אחאב קיבל מסר נבואי בו נאמרה לו נבואת פורענות. בגלל שהוא שיחרר לחופשי את בן הדד מלך ארם וכרת עמו ברית, סופו יהיה רע ומר. "יען שילחת את איש חרמי מיד – והיתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו". בעקבות זאת הלך אחאב אל ביתו "סר וזעף". "סר" שרוחו סרה ממנו, ואיבד את החשק להמשיך, ו"זעף" שנפשו היתה מרה בעקבות הדברים הקשים ששמע.

"זעף ה' אשא כי חטאתי לו" – הנביא מיכה מסביר שהצרות אותן הוא עובר הן תוצאה של זעף ה' על חטאיו. לא נאמר שה' זועף אלא שהנביא נושא עליו את זעף ה', כלומר, הנביא מרגיש לא טוב עם עצמו על ריחוקו מאת ה', ומפרש את מצבו בעקבות כך. אף זה אינו כעס רגיל אלא כעס מהול בעצבות.

עיון

מדוע שניהם היו זועפים?

כאמור, כל אחד מהם חלם את חלומו ואת חלום חבירו, וכן הבין את פתרון חלום חברו, ואם כן כל אחד מהם חווה מראה מפחיד. שר המשקים חווה את הפתרון הטראגי של שר האופים, ושר האופים הרגיש שחלם חלום רע, וממילא הרגיש דאגה ואי נוחות. הרגשה זו גרמה לשניהם עצבות, והרגשת מרירות וכעס פנימי בלא כתובת.

(י) שריגים. זמורות ארוכות שקורין וידי"ץ [ענף גפן] בלע"ז:

ביאור

מילה זו מופיעה כאן לראשונה, והיא נדירה. רש"י מבאר ש"שריג" הוא ענף גפן דק וארוך.

והיא כפרחת. דומה לפורחת:

[והיא כפרחת. נדמה לי בחלומי כאילו היא פורחת, ואחר הפרח עלתה נצה. נעשו סמדר, אישפני"ר [להנץ] בלע"ז, ואחר כך הבשילו, 'והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין', עד כאן תרגום של "פורחת".

נץ גדול מפרח, כדכתיב "ובֹסֶר גֹמֵל יהיה נִצָּה" (ישעיה יח, ה), וכתיב (במדבר יז, כג): "ויוצא פרח" והדר "ויצץ ציץ":]

ביאור

רש"י מבאר את תיאור החלום לפרטיו, ונסביר תחילה את הדברים באופן כללי ואחר כך נבאר כל פרט:

שר המשקים מתאר: ראיתי בחלומי גפן עם שלושה ענפים דקים וארוכים, והנה לנגד עיניי הגפן החלה לצמוח ולהתפתח במהירות, וכך ראיתי את כל התהליך: תחילה פרחה (העלתה פרח), אחר כך הנצו ניצני הפירות, ואחר כך הבשילו האשכולות והיו לענבים בשלות.

"והיא כפורחת" – ראיתי תהליך שנראה בתחילה כפריחה.

"עלתה ניצה" – לאחר שהעלים של הפרח נופלים רואים את תחילת הופעת הפרי.

'נעשו סמדר' – רש"י מוסיף שלב שחסר בתיאור פרטי החלום, כלומר ניצני הפירות גדלו והפכו לפירות שהם עדיין בוסר.

"הבשילו אשכלותיה ענבים" – הפירות המשיכו להתפתח עד שהפכו להיות בשלים. הפכו מסמדר לענבים.

כאן עובר רש"י להתייחס לדברי התרגום, ונראה שחולק עליו בהבנת הפסוק.

אונקלוס תירגם "והיא כפורחת" – 'והיא כד אפרחת אפיקת לבלבין', כלומר שפירש את כ"ף של כפורחת במשמעות 'כאשר' – 'כאשר היא פרחה יצאו הלבלבין', כלומר יצאו הפירות כשהם בתחילת התפתחותם, ורק אחר כך "עלתה ניצה".

רש"י מדגיש שיש את שלב הפרח שהוא קודם לשלב הנץ, ולכן הוא מבאר שהכ"ף מלמדת שמדובר בתהליך: תחילה פורחת, אחר כך עלתה ניצה, ואחר כך הבשילו אשכלותיה ענבים.

ראיה לכך שהנץ בא לאחר הפרח מביא רש"י משני פסוקים:

"כי לפני קציר כְּתָם פרח, ובֹסֶר גֹמֵל יהיה נִצָּה" – כשיסתיים הפרח וניצה יהיה לבוסר גומל (=בשל). הרי לך השלבים: פרח, ניצה, בוסר, גומל.

"ויוצא פרח ויצץ ציץ ויגמול שקדים" – גם בעניין מטה אהרן שפרח והוציא פירות בִּן-לילה מתואר תהליך הצמיחה: תחילה פרח, אחר כך ציץ, אחר כך הפירות הבשילו.

(יא) ואשחט. כתרגומו 'ועצרית', והרבה יש בלשון משנה:

ביאור

שורש שח"ט בשי"ן שמאלית משמעותו כמו סח"ט בסמ"ך.

(יב) שלשת ימים הם. סימן הם לך לשלשת ימים, ויש מדרשי אגדה הרבה (ראה, למשל, חולין צב ע"א):

ביאור

על דרך הפשט פתרון החלום הוא ששלושת השריגים מסמלים שלושה ימים, ואלה הימים שיעברו מכאן ועד היום בו פרעה ידון את שר המשקים.

אמנם, לכאורה איזו חשיבות יש למספר הימים שיעברו עד אותו היום, ומדוע היה חשוב לציין זאת כפרט בפרטי החלום? על כן ראו בעלי האגדה לנכון לתת משמעויות נוספות לעניין שלושת השריגים המוזכרים כאן, ולכך רש"י רומז באומרו שישנם מדרשי אגדה רבים בעניין זה.

עיון

נציין לשלושה כיוונים של פרשנות במדרשים השונים:

יש מפרשים "שריגים" במשמעות 'שרי גאים', לומר לך שבכל דור ודור ישנם שלושה צדיקים שמגינים על הדור. ויש מפרשים "שריגים" במשמעות 'שרי גוים', כלומר שלושה אלה הם חסידים מבני אומות העולם שמסייעים לישראל. ויש מפרשים ששלושת השריגים הם שלושת מנהיגי האומה בזמן יציאת מצרים, משה אהרן ומרים. לפירוש זה ה"גפן" היא התורה ששלושת הרועים דאגו להעביר לנו, ואף המשך הפסוק מרמז לסנהדרין ולצדיקים שבכל דור ודור שמנהיגים את האומה.

הצד השווה לכל הפירושים הללו הוא ששר המשקים שיזכה להשתחרר מן הכלא הוא נושא בשורה של גאולה, ובהמשך סובב את גאולתו של יוסף מן הכלא, וגאולתו דומה לגאולתם של ישראל[5]. יש אומרים שההגנה על עם ישראל היא בזכות הצדיקים, ודווקא בזכותם הקב"ה מגן על הקהל כולו. אך יש מי שהבין שזהו דווקא בזכות חסידי אומות העולם, שהרי כאן השר החולם איננו יהודי ודווקא דרכו מתגלגלת הגאולה – אין זאת אלא שהאומות קשורות קשר הדוק לעם ישראל, וישראל הם "ממלכת כהנים" וככהן לכל האומות, וגאולת ישראל במובן מסויים היא גם גאולתם של אומות העולם. הפירוש השלישי מסביר שההגנה הטובה ביותר לעם ישראל בעת הגלות היא הקשר עם התורה הקדושה, ובזכותה הם עתידים להיגאל.

(יג) ישא פרעה את ראשך. לשון חשבון, כשיפקוד שאר עבדיו לשרת לפניו בסעודה ימנה אותך עמהם:

ביאור

"ישא" אינו לשון הרמה ונשיאה[6] אלא לשון חשבון, וכן הוא להלן פסוק כ: "ויהי ביום השלישי… ויעש משתה לכל עבדיו, וישא את ראש שר המשקים ואת ראש שר האופים בתוך עבדיו", וכתב רש"י שם: 'וישא את ראש – מנאם עם שאר עבדיו, שהיה מונה המשרתים שישרתו לו בסעודתו וזכר את אלו בתוכם, כמו "שאו את ראש" (במדבר א, ב), לשון מניין'.

עיון

רש"י אינו מפרש לשון נשיאה והרמה משום שלא ראינו שנעשה לשר המשקים כבוד מיוחד, אלא רק חזר לתפקידו הקודם.

כנך. בסיס שלך ומושבך:

ביאור

'כן' משמעותו בסיס יציב, כמו "את הכיור ואת כנו" (שמות לה, טז), ומכאן גם המילים 'מכון' ו'מכונות'. "כנך" היינו הכַּן שלך. פרעה יחזיר אותך אל מקומך היציב והקבוע.

(יד) כי אם זכרתני אתך. [אשר אם זכרתני אתך] מאחר שייטב לך [כפתרוני]:

ביאור

יוסף פותר את החלום לטובה ומייד מוסיף משפט "כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך", ופירושו: כאשר תזכור אותי בשעה שתראה שפתרתי לך נכונה וייטב לך. אמנם יוסף מוסיף את המילה "אם", שכביכול הדבר תלוי ועומד: כל זמן שלא תשתחרר מכאן דבריי יהיו בעיניך מסופקים, שמא לא יתקיימו. אך כאשר תצא מכאן ויתברר לך שדבריי היו נכונים, אנא עשה עמי חסד ותזכיר את המקרה שלי לפני פרעה, ועל ידי כך תסייע לי לצאת מכאן.

ועשית נא עמדי חסד. אין "נא" אלא לשון בקשה (ברכות ט ע"א):

ביאור

אונקלוס תרגם "נא" – 'כען', במשמעות עתה, כפי מובנה של מילה זו במקומות רבים. רש"י חולק על פירוש זה ומפרש "נא" לשון בקשה (וכתרגום 'בבעו').

עיון

כפי שנראה בדברי רש"י בסוף הפרשה, רש"י רואה בדברי יוסף כאן טעם לפגם, שמתחנן לבן אנוש שיעזור לו ואין להתחנן אלא לה' יתברך לבדו.

(טז) סלי חורי. סלים של נצרים קלופים עשוים חורים חורים, ובמקומנו יש הרבה, ודרך מוכרי פת כסנין שקורין אובלידי"ש [רקיקים] בלעז לתתם באותן סלים:

ביאור

רש"י מבאר המילה "חורי" במשמעות נקבים, סל שיש בו נקבים הרבה[7].

(כ) יום הלדת את פרעה. יום לידתו, וקורין לו 'יום גינוסיא'. ולשון הולדת, לפי שאין הולד נולד אלא על ידי אחרים, שהחיה מילדת את האשה, ועל כן החיה נקראת מילדת, וכן "ומולדותיך ביום הולדת אותך" (יחזקאל טז, ד), וכן "אחרי הוכבס את הנגע" (ויקרא יג, נה), שכיבוסו על ידי אחרים:

ביאור

רש"י מסביר שני דברים:

א) "יום הולדת" היינו יום הלידה של בן המלך אשר הוא יהיה יורש העצר והוא עתיד למלוך[8].

ב) מדוע נאמר "יום הולדת" ולא יום לידה? כלומר, מדוע הלידה מתוארת בלשון סבילה ולא בלשון פעילה? מסביר רש"י: משום שלידה היא פעולה סבילה מצד הולד, שהרי האדם אינו נולד לבדו אלא מישהו סייע והוליד אותו, וזהו תפקידה של המיילדת.

עיון

נראה שרש"י רומז לנו על חוסר ההיגיון במלכות שכזאת, שמכתירה למלך תינוק שזה עתה נולד, ואין איש יודע אם הוא כשיר למלוכה אם לאו. זוהי מלוכה של כוחנות ועריצות ולא מלוכה של אמת וצדק. רש"י מדגיש לנו זאת על מנת ללמד על רשעותם של מלכים אלה שמחשיבים עצמם כאלוה, ומענישים והורגים את עבדיהם על עבירות פעוטות, ובאותה נשימה מזכיר לנו רש"י שבאמת הם אינם כלום ואפילו לא היו מסוגלים לצאת אל העולם ללא עזרה וסיוע של מילדת.

וישא את ראש וגו'. מנאם עם שאר עבדיו, שהיה מונה המשרתים שישרתו לו בסעודתו, וזכר את אלו בתוכם, כמו "שאו את ראש" (במדבר א, ב), לשון מנין:

ביאור

ראה מה שכתבנו לעיל פסוק יג.

(כג) ולא זכר שר המשקים. בו ביום:

וישכחהו. לאחר כן. מפני שתלה בו יוסף לזכרו הוזקק להיות אסור שתי שנים, שנאמר "אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו ולא פנה אל רהבים" (תהלים מ, ה), ולא בטח על מצרים הקרוים "רהב" (ראה ישעיה ל, ז):

ביאור

לכאורה ישנה כאן כפילות: "ולא זכר… וישכחהו"! אילו היה נאמר רק ביטוי אחד היינו מסבירים שלאחר זמן נשכח יוסף מזכרונו של שר המשקים, אך בגלל הביטוי הכפול מסביר רש"י שכבר באותו היום של השחרור לא זכר שר המשקים את יוסף, שהיה עסוק כל-כולו בשחרורו הקרוב ולא חשב על איש מלבדו. ואף לאחר מכן לא נזכר ביוסף ושכחו לגמרי.

רש"י מוסיף ואומר שיוסף חטא בכך שביקש את עזרתו של המצרי, ולא היה עליו לבטוח אלא בה'. לדברי רש"י הפסוק בתהלים רומז באופן מיוחד ליוסף ואומר "אשר לא פנה אל רהבים", משום שמצרים מכונים בישעיהו "רהב", ויוסף שם את מבטחו באנשים מצריים.

אומר ישעיהו: "וּמִצְרַיִם הֶבֶל וָרִיק יַעְזֹרוּ לָכֵן קָרָאתִי לָזֹאת רַהַב הֵם שָׁבֶת", כלומר, המצרים אינם מסוגלים ואינם רוצים לעזור, והם יושבים בגאווה בלא עשייה:

עיון

אמנם יש להבין מדוע נענש יוסף, הרי מוטל על האדם להשתדל ולא להמתין לנס. ואדרבה, יש אף מקום לומר שיוסף היה מחוייב לפעול כך! כי הנה ברור היה ליוסף שעניין החלום של השרים שהגיע אליו לא בא במקרה, ובוודאי רצתה ההשגחה כי הוא זה שיפתור להם את החלום, ובהחלט היה מקום ליוסף להבין שההשגחה "מצפה" ממנו לנצל את ההזדמנות שהכינה לו ולהשתדל בהצלת עצמו!

על שאלה זו יש לענות בארבע דרכים:

• כאשר אדם רואה בחוש שהקב"ה משגיח עליו בצורה מיוחדת אין לו להתערב כלל בנעשה, ואסור לו לפעול פעולות מיוחדות על דעת עצמו, ומה שאמרו ש"אין לסמוך על נס" זה רק באנשים רגילים שאינם זוכים להשגחה מיוחדת.
• מותר לבקש עזרה וסיוע מבני אדם, אבל צריך לעשות זאת דווקא עם אנשים מאמינים שאינם כופרים במציאות ה'. המצרים מכונים בנביא "רהב" ו"רהבים", ומשמעות הכינוי היא עניין של גאווה והתפארות. המצרים ראו את מלכם כְּאל, וכפרו ביכולת ה' ובהשגחתו[9], ועל כן מן הראוי היה שלא לפנות לאנשים כאלה ולא לכבד אותם על ידי כך שאתה נשען וסומך על עזרתם.
• יוסף לא רק השתדל בהצלתו אלא התחנן אל המצרי, כפי שנאמר (פסוק יד): "ועשית נא עמדי חסד", וכבר הדגיש רש"י שם 'אין "נא" אלא לשון בקשה', כלומר, יוסף התחנן אל המצרי וביקש שיעשה עמו חסד. צריך היה לעשות זאת באופן מכובד יותר ולא להתרפס.
• מותר לעשות השתדלות ומעשים שיש להם סיכוי טוב להועיל, אך אי אפשר להישען על איש מצרי שיעשה זאת, כי המצרים ידועים בכך שאינם עומדים בדיבורם ומשקרים. אנו רואים בדברי הנביאים, הן בישעיהו[10] והן בירמיהו[11], כיצד הם מזהירים בכל כוחם את מלכי יהודה שלא לבטוח במצרים, ולא להישען עליהם בסכסוכים כנגד עמים אחרים, כי סופם של המצרים לבגוד ולהשתמט ולא לעמוד בדיבורם ולסייע. במקרה הזה היה על יוסף דווקא לשתוק ולא לומר כלום, ועל ידי כך הוא היה מגדיל את סיכוייו להינצל. הסיכוי היחיד הוא שהמצרי יספר מעצמו את סיפור המעשה כמשיח לפי תומו, אך לא בשליחותו של יוסף. אילו היה השר המצרי חושב שיוסף סומך עליו שיציל אותו אזי הוא היה נמנע בכוונה מלעשות זאת, כי זאת דרכם של המצרים לבגוד בבני בריתם ובדורשי שלומם וטובתם.

[1] ועיין במזרחי.

[2] ראה רש"י שמות טז, כג: 'לשון אפייה נופל בלחם ולשון בישול בתבשיל'.

[3] וכתב רש"י שם: 'ימים – שנה, כמו "ימים תהיה גאולתו"'.

[4] וכתב רש"י שם: 'ימים – ימי שנה שלימה קרויים ימים, וכן "תשב הנערה איתנו ימים"'.

[5] יש אף מדרש האומר שארבע פעמים מוזכרת כאן "כוס פרעה", כנגד ארבע לשונות של גאולה וארבע כוסות של ליל הסדר.

[6] כמו בפסוק יט להלן "ישא פרעה את ראשך מעליך".

[7] "מעניין שרש"י אינו מסביר כאן (=באמצעות המילה בלעז) שום מלה מן הפסוק, אלא כדי להורות על צורת הסלים שבפסוק מביא עובדה מחיי יום-יום בצרפת, והלעז שייך לסיפור זה" (אוצר לעזי רש"י לר' משה קטן).

[8] בתורה תמימה כאן מסביר שיש שני סוגים של "יום גנוסיא" (יום הַמְלָכָה), וזאת משום שיש שני סוגים של מלכים. יש מלכים שמתמנים ביום כלשהו, ויום זה הוא "יום גנוסיא" שלהם, אך יש מלכים שכבר מיום שנולדו יודעים שעתידים למלוך, במקומות בהם המלוכה עוברת בירושה בן אחר בן, ואצלם יום הלידה הוא "יום גנוסיא" שלהם.

[9] וכפי שאומר פרעה למשה (שמות ה, ב): "מי ה' אשר אשמע בקולו… לא ידעתי את ה'". וראה גם יחזקאל (כט, ג): "הנני עליך פרעה מלך מצרים… אשר אמר לי יאורי ואני עשיתיני".

[10] בפרק ל הנ"ל, פסוקים ב-ה: "הַהֹלְכִים לָרֶדֶת מִצְרַיִם וּפִי לֹא שָׁאָלוּ, לָעוֹז בְּמָעוֹז פַּרְעֹה וְלַחְסוֹת בְּצֵל מִצְרָיִם: וְהָיָה לָכֶם מָעוֹז פַּרְעֹה לְבֹשֶׁת, וְהֶחָסוּת בְּצֵל מִצְרַיִם לִכְלִמָּה: …כֹּל הֹבִאישׁ עַל עַם לֹא יוֹעִילוּ לָמוֹ לֹא לְעֵזֶר וְלֹא לְהוֹעִיל כִּי לְבֹשֶׁת וְגַם לְחֶרְפָּה". וראה גם פרק לא שם.

[11] ראה ב, יח: "וְעַתָּה מַה לָּךְ לְדֶרֶךְ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מֵי שִׁחוֹר, וּמַה לָּךְ לְדֶרֶךְ אַשּׁוּר לִשְׁתּוֹת מֵי נָהָר"; ואף לאחר החורבן הזהיר ירמיהו את שארית הפלטה שלא יירדו למצרים, ראה פרקים מב-מד