פרשת יתרו פרק י"ח

(א) וישמע יתרו. מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק:

ביאור

הפסוק מציין שיתרו שמע "את כל אשר עשה א-להים למשה ולישראל עמו, כי הוציא ה' את ישראל ממצרים", ולכאורה מתייחס לכל אשר קראנו בפרשות הקודמות: מכות מצרים, קריעת ים סוף (שניהם כלולים בביטוי "כי הוציא"), המן, הבאר[1], מלחמת עמלק (כלולים בביטוי "כל אשר עשה")[2]. אך אם כן, אינו מובן מה בא פסוק זה ללמדנו? היה לה לתורה לומר בפשטות 'אחר הדברים האלה ויקח יתרו חותן משה את צפורה וכו", ומה הוסיף לנו המידע שיתרו שמע על כל המתרחש? וכי יתרו לבדו שמע? הלא כל העולם כולו שמע, וכנאמר לעיל (טו, יד-טו): "שמעו עמים ירגזון, חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום, אילי מואב יאחזמו רעד, נמוגו כל יושבי כנען"!

מסביר לנו רש"י כי עניין 'שמיעה' הוא הבנה והפנמה. אין כאן רק קבלת מידע אלא ידיעת אירועים אלה גרמה לשינוי פנימי ביתרו, שינוי שגרם לו להחלטה לצאת אל המדבר ולהגיע אל משה.

מהם, איפוא, אותם אירועים אשר גרמו ל'שמיעה' ולשינוי ביתרו? מבין כל הניסים שנעשו לישראל, אלו ניסים פעלו על יתרו והביאו אותו לצאת ממעמדו הנכבד בארצו אל המדבר?

רש"י מציין לקריעת ים סוף ולמלחמת עמלק. כיצד יודע זאת רש"י?

קריעת ים סוף – הפסוק עצמו מציין "וישמע… כי הוציא ה' את ישראל ממצרים", ונראה שקריעת ים סוף היא השלב האחרון ביציאת מצרים, ועד לאותו שלב לא נחשבו ישראל כיוצאים, כי כל זמן שפרעה וחילו קיימים בעולם היו ישראל בסכנה, כפי שראינו לפני קריעת הים. כשטבעו המצרים סר פחד אומה זו מעל ישראל, וראו עצמם כמי שיצאו סופית מתחת יד מצרים. אירוע זה גם השפיע על כל עמי הסביבה, וכפי שהעידה רחב על הפחד הגדול בעמי כנען (יהושע ב, י): "כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים".

מלחמת עמלק – זהו האירוע האחרון המסופר בסמיכות לבואו של יתרו[3].

עיון

יש לתת טעם מדוע דוקא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק הם שהביאו את יתרו להצטרף לעם ישראל.

נראה לומר כי שאר הניסים – הבאר, המן, מכות מצרים (במידה מסויימת) – עיקרן היה הצלה וגאולה לישראל, מה שאין כן בקריעת ים סוף ומלחמת עמלק שעניינן היה עונש לרשעים.

הבשורה החדשה שהביא עם ישראל לעולם היא שיש מלך מנהיג לעולם, יש לו עם נבחר, והקם ומערער על כך הרי הוא רשע ועתיד לתת את הדין. מי שמַפְנים מידע זה מוכרח הוא לקום ולהצטרף אל העם ההולך בדרך ה'.

יתרו. שבע שמות נקראו לו: רעואל, יתר, יתרו, חובב, חבר, קיני, פוטיאל (מכילתא). יתר – על שם שיתר פרשה אחת בתורה: "ואתה תחזה" (להלן פסוק כא). יתרו – לכשנתגייר וקיים המצוות הוסיפו לו אות אחת על שמו. חובב – שחבב את התורה. חובב הוא יתרו, שנאמר: "מבני חובב חותן משה" (שופטים ד, יא).

ויש אומרים: רעואל אביו של יתרו היה, ומה הוא אומר "ותבאנה אל רעואל אביהן" (לעיל ב, יח), שהתינוקות קורין לאבי אביהן אבא. בספרי (בהעלותך ע"ח):

ביאור

את חותן משה פגשנו לראשונה בפרשת שמות, אך שם הוא נקרא 'רעואל': "ולכהן מדין שבע בנות… ותבאנה אל רעואל אביהן… ויואל משה לשבת את האיש ויתן את צפורה בתו למשה" (לעיל ב, טז-כא). מייד לאחר מכן נקרא שמו 'יתרו': "ומשה היה רועה את צאן יתרו חותנו כהן מדין" (שם ג, א), ובהמשך נקרא 'יתר': "וילך משה וישב אל יתר חותנו" (שם ד, יח)[4].

כאן, בפרשתנו, הוא נקרא רק 'יתרו', אך במקומות אחרים מצאנו שנקרא בשמות נוספים על אלה:

בפרשת בהעלותך נזכר 'חובב בן רעואל המדיָני': "ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני חותן משה"[5] (במדבר י, כט), ומפורש יותר בספר שופטים בשם 'חובב' לבדו: "וחֶבֶר הקיני נפרד מקין, מבני חובב חותן משה" (ד, יא). בפסוק זה מוזכר גם 'חֶבֶר הקיני' (הלא הוא בעלה של יעל – 'אשת חבר הקיני' – שהרגה את סיסרא), ומשמע שהוא מבני חובב, ואם כן אין זה יתרו עצמו. נראה כי 'חבר הקיני' נחשב כאחד משמותיו של יתרו משום שהלך בדרכו של יתרו, ואף אשתו סייעה במסירות נפש להצלת עם ישראל.

השם 'קיני' מוזכר אף הוא בספר שופטים: "ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים" (א, טז), ונראה שהוא "הקיני" המוזכר בברכות בלעם: "וירא את הקיני וישא משלו ויאמר" (במדבר כד, כא).

השם 'פוטיאל' אינו מתייחס מפורשות לחותן משה. פוטיאל מוזכר פעם אחת בתורה, בפסוק: "ואלעזר הכהן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה" (לעיל ו, כה). חז"ל זיהו את פוטיאל כיתרו, והסבירו שנקרא כן משום ש'פיטם עגלים לעבודה זרה' (רש"י שם[6]).

רש"י נתן טעם ומשמעות לשלשה שמות בלבד ולא הסביר משמעות שאר השמות.

נראה לומר כי 'רעואל' הוא שמו, שהרי זהו השם המוזכר ראשון, ואין צורך לתת משמעות מיוחדת אלא לשמות שנוספו על השם המקורי. בתורה אנו מוצאים רק שלשה שמות מפורשים המתייחסים לחותן משה: יתר, יתרו, חובב – אותם בלבד פירש רש"י. 'פוטיאל' אינו מתייחס לחותן משה במפורש ואין כאן המקום לפרשו (ופירשו רש"י במקומו). השמות 'חבר' ו'קיני' אינן מוזכרים בתורה אלא בספר שופטים, ומשמע שאינם עיקריים ואולי משום כך לא ראה רש"י לנכון לפרש את משמעותם.

פירוש 'ויש אומרים'

הפסוק בפרשת בהעלותך הנ"ל מתייחס ל"חובב בן רעואל המדיני חותן משה". את לשון הפסוק אפשר להבין בשתי דרכים: ניתן להבין שרעואל הוא חותן משה, ובנו נקרא חובב[7] (כך יפרש הפירוש הראשון ברש"י). וניתן להבין שחובב הוא הוא חותן משה, ואביו נקרא רעואל.

אם אביו של יתרו נקרא רעואל, כיצד נפרש את הפסוק "ותבאנה אל רעואל אביהן"? הרי כאן משמע שרעואל הוא אבי הבנות והוא חותן משה! מסביר רש"י כי התורה כינתה את הסבא רעואל "אביהן" משום שדרכם של ילדים לקרוא לסבא בלשון אבא.

לפירוש זה צריך לומר כי היו ליתרו ששה שמות בלבד.

עיון

חז"ל במכילתא ביארו את משמעות כל שמותיו של יתרו. נביא כאן את דברי חז"ל, וננסה לעמוד על טיבו של יתרו על סמך פירוש שמותיו.

שמו של אדם הוא זהותו. אם היו ליתרו שבעה שמות אין זאת אלא משום שאישיותו מגוונת היתה, והיו בה כמה וכמה פנים.

א) רעואל – 'שהיה כְּרֵע למקום'. בשם זה פגשנו לראשונה את חותן משה, ויש אומרים כי זהו שמו של אביו. משמע כי עוד לפני שפגש יתרו את משה כבר היה הוא במעלה אנושית גבוהה, והיה כרע וחבר לקב"ה. כאן אנו רואים שיכול אדם להגיע לשלמות המידות אף בלא התגלות אלוקית.

ב) יתר – 'על שם שיתר פרשה אחת בתורה'[8]. להלן בהמשך הפרשה יעץ יתרו למשה רבנו איך להנהיג את העם בצורה נאותה, ועצתו התקבלה על ידי משה כפי שגזר ה'. פרשיה זו פותחת במילים "ואתה תחזה", ובה מייעץ יתרו למשה למנות שופטים ואף מונה את המידות הרצויות לשופט. עניין זה מלמדנו שיתרו אינו רק איש מעלה בעל מידות אישיות אלא יש לו גם היכולת להקים חברה מוסרית המושתתת על עקרון השוויון בפני החוק.

ג) יתרו – 'לכשנתגייר וקיים המצות הוסיפו לו אות אחת על שמו'[9]. אפילו אם יהיה אדם בעל מעלה ובעל מידות מוסריות מושלמות – עדיין יהיה הוא פחות מערכו של יהודי, שהרי רק בהדרכת התורה אפשר לדעת מהו טוב ומהו רע, מה המעשה אשר ייעשה ומאלו מעשים יש להימנע. על אף שיהיו לו כוונות טובות אין גוי יכול להגיע מדעתו להבנה מהי הדרך הנכונה לפעול, וודאי יתעה בדרכו ויפעל בצורה לא נכונה. כאשר התגייר יתרו נוספה למעלתו הגבוהה שלמות ונעשה אדם אחר, ולכן נוספה האות וי"ו לשמו.

ד) חובב – 'שחיבב את התורה'[10]. יתרו זכה לדרגה שכולנו צריכים לשאוף אליה, והיא חיבה ואהדה לתורה. כלומר, לא מספיק לקיים את התורה אלא היהודי צריך גם לאהוב אותה ולראות בה את מרכז עניינו. על אף שלא היה יתרו שייך לעם ישראל ולא היה מחוייב בתורה מכל מקום בחר הוא בה מרצונו שלא מתוך חובה, ובכך הראה לנו כמה עלינו להחשיב את התורה, שאלמלא ניתנה לנו היינו עושים ככל שניתן כדי לקבלה.

ה) חבר – 'שנעשה כחבר למקום'. יתרו נהפך למודל לחיקוי לעם ישראל, עד כדי כך שמשה רבנו מבקש ממנו: "אל נא תעזוב אותנו… והיית לנו לעיניים" (במדבר י, לא). ביטוי זה מוכיח את מעלתו הגדולה, ונוכחותו חיזקה את רוחם של ישראל ועזרה להם להבין ולהפנים מה טוב חלקם ומה נעים גורלם.

ו) קיני – 'שקינא לשמים וקנה לו תורה'. מצאנו בכמה הזדמנויות את יתרו או צאצאיו יוצאים מגדרם ומסכנים עצמם להציל את עם ישראל. המקרה הראשון מופיע במדרש: יתרו, שהיה מיועציו של פרעה, מייעץ לפרעה שלא לפגוע במשה. בהמשך התורה מספרת כי יתרו סייע למשה רבנו הנמלט ממצרים והכניסו אל ביתו. וכן בספר שופטים מסופר על יעל, אשת חבר הקיני מצאצאי יתרו, שסיכנה עצמה והרגה במו ידיה את סיסרא שר הצבא שנלחם בעם ישראל. מעשים אלה מוכיחים כי אהבתו של יתרו לצדק אינה מתבטאת רק בדיבורים ובשב ואל תעשה אלא הוא אף מוכן לקום ולעשות מעשה. נראה שתכונה זו הביאה את יתרו להתקרב לתורה ולזכות בה.

ז) פוטיאל – 'שפיטם עגלים לעבודה זרה'[11]. כאן אנו למדים יסוד חשוב בהנהגתו של הקב"ה ומידת חסדו. יתרו בתחילת דרכו לא ידע היאך לעבוד את ה', והוא עבד כדרך העולם בעבודה זרה, ובמקביל התנהג בצורה ערכית ומוסרית. התנהגות תמימה זו מצאה חן בעיני ה', ובזכותה חיבבו הקב"ה וגרם לו שיתקרב אל משה רבנו. עניין דומה מצאנו בחז"ל שאמרו כי הקב"ה שומע ונענה לקולו של עובד עבודה זרה הזועק אל אלילו, שעל אף שאין הוא יודע את הכתובת הנכונה לתפילתו מכל מקום יודע הוא שאין בכוחו לפעול ומשליך את יהבו על אלוהיו. ענוה זו מספיקה לו כדי שהא-ל הרחמן ירחם עליו וישמע לקולו.

חתן משה. כאן היה יתרו מתכבד במשה: אני חותן המלך, ולשעבר היה משה תולה הגדולה בחמיו, שנאמר: "וישב אל יתר חותנו" (לעיל ד, יח). (מכילתא):

ביאור

מדוע צריכה התורה לשוב ולהזכיר את הקשר המשפחתי בין יתרו ובין משה? מסביר רש"י שהתורה מעוניינת להדגיש את השינוי ב'יחסי הכוחות' בין משה ליתרו. בתחילת היכרותם היה משה פליט והיה גר עם יתרו אבי אשתו, ולפיכך נאמר לעיל "וישב אל יתר חותנו", משה האורח ויתרו הוא בעל הבית. כאן מציינת התורה כי מעלתו של יתרו היא היותו "חותן משה", המנהיג הגדול של עם ישראל, ועתה יתרו הוא אשר טורח ובא אליו.[12]

עיון

הדיוק של רש"י אינו מן הביטוי "חותן משה" שהרי גם לעיל נאמר "חותנו", אלא הלימוד הוא מן ההקשר, וכפי שביארנו בביאור. אכן, גם לעיל לא נאמר שמשה היה 'חתנו של יתרו' כי מצד האמת כבר אז היה משה רבנו גדול במעלתו מיתרו.

למשה ולישראל. שקול משה כנגד כל ישראל (מכילתא):

ביאור

הפסוק מתייחס אל הניסים "אשר עשה א-להים למשה ולישראל עמו", ומתייחס אל משה לחוד ואל ישראל לחוד, ואף מקדים את משה לישראל. ניתן היה לפרש כי הכוונה לשני סוגי ניסים: הניסים הכלליים שנעשו לישראל, והניסים הפרטיים שנעשו למשה – שנכנס אל פרעה כרצונו ולא אונה לא רע, ושזכה להנהיג את ישראל[13]. רש"י לא רצה לפרש כך, כי לפי זה צריך היה להקדים את ישראל למשה.

על כן ביאר רש"י שאין כאן התייחסות לניסים נוספים, אלא אלו אותם הניסים שהזכיר לעיל שנעשו לכל ישראל, והוזכר משה באופן נפרד משום שנעשו על ידו, והוקדם משה לישראל ללמדנו ששקול משה כנגד כל ישראל.

עיון

בתחילת פרשת ויקרא (פסוק א ד"ה לאמר) כתב רש"י: 'בשבילכם הוא נדבר עמי, שכן מצינו שכל שלשים ושמונה שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים, מן המרגלים ואילך, לא נתייחד הדבור עם משה', היינו לומר שהקב"ה דיבר עם משה רק בשביל ישראל, וכשלא היו ישראל ראויים לדיבור לא דיבר הקב"ה גם עם משה. אם כן, איך אפשר לומר שמשה עומד בפני עצמו ושקול כנגד כל ישראל?

אלא רש"י כאן בא ללמדנו את גדלותו של משה. משה רבנו שוב אינו איש פרטי. משה רבנו הקדיש את חייו לעם ישראל וביטל את מציאותו האישית, וכמנהיג התחבר אל נשמותיהם של כל הששים ריבוא נשמות שיצאו ממצרים. משה רבנו נושא על גבו את כל ישראל, הם חיים בזכותו ומתעלים בזכותו ומקושרים עמו, ולכן משה שקול כנגד כל ישראל. אמנם התכלית היא עם ישראל הכללי, וגם הקשר של הקב"ה עם משה תלוי במדרגתו של עם ישראל.

את כל אשר עשה. להם בירידת המן, ובבאר, ובעמלק:

כי הוציא ה' וגו'. זו גדולה על כולם (מכילתא):

ביאור

ראה מה שביארנו לעיל ד"ה וישמע יתרו.

(ב) אחר שלוחיה. כשאמר לו הקב"ה במדין "לך שוב מצרימה" (לעיל ד, יט), "ויקח משה את אשתו ואת בניו וגו'" (שם כ), ויצא אהרן לקראתו "ויפגשהו בהר הא-להים" (שם כז). אמר לו: מי הם הללו. אמר לו: זו היא אשתי שנשאתי במדין, ואלו בני. אמר לו: והיכן אתה מוליכן. אמר לו: למצרים. אמר לו: על הראשונים אנו מצטערים ואתה בא להוסיף עליהם. אמר לה: לכי לבית אביך. נטלה שני בניה והלכה לה (מכילתא):

ביאור

'שילוח אשה' היינו גירושין, וכנאמר בספר דברים: "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו" (כד, א). וקשה, וכי היכן מצאנו שמשה רבנו גירש את צפורה אשתו? ועוד, הרי אסור לגרש אשה ללא סיבה, ומה ראה משה לגרשה?[14]

כדי להסביר זאת מחזיר אותנו רש"י אל הפעם האחרונה בה פגשנו את משה עם אשתו ובניו, ומתאר את הסיטואציה והֶקשר הדברים. משה המתין שנים רבות במדין עד אשר יכול היה לשוב למצרים ממנה נמלט. הקב"ה הורה למשה לחזור למצרים כדי שיוכל להפוך למנהיגם של ישראל המשועבדים ויוציאם ממצרים. משה לא היסס ולקח עמו את אשתו ושני ילדיו, על אף שהיה בזה סיכון רב, משום שידע שעליו להתמסר להצלת עם ישראל ללא שיקולים אישיים. אהרן פגש אותם בדרכם למצרים ויעץ למשה שלא יכניס למצרים את אשתו ובניו משום שמצרים היא מקום מסוכן. משה השתכנע והחליט לשלח את צפורה עם ילדיה לבית אביה למען שלומם, והואיל ולא ידע כמה זמן לא יוכל לראותה החליט כי מוטב לו לגרשה על מנת שלא תהיה עגונה. לשבחה של צפורה ייאמר כי שמרה אמונים למשה ולא נישאה לאדם אחר.

(ד) ויצלני מחרב פרעה. כשגילו דתן ואבירם על דבר המצרי ובקש להרוג את משה, נעשה צוארו כעמוד של שיש (שמות רבה פ"א, לא):

ביאור

ניתן היה לפרש את הביטוי "ויצילני מחרב פרעה" כבא לציין את סכנת החיים בה היה מצוי משה במצרים, ו"חרב פרעה" לאו דוקא. רש"י, נאמן לשיטתו בהבנת לשון התורה, מפרש הביטוי כפשוטו, ומסביר כי משה היה נתון ממש תחת חרבו של פרעה – וניצל ממנה בישועת ה'.

כזכור, משה הרג איש מצרי שהכה איש עברי, ולאחר שנתפרסם הדבר נאלץ לברוח ממצרים. התורה מספרת כי על אף שנזהר משה בשעת מעשה ובדק שאיש אינו רואהו ("ויפן כה וכה וירא כי אין איש"), מכל מקום למחרת ראה שני אנשים עברים שהיו נצים זה עם זה והבין מהם כי נודע הדבר שהרג את המצרי, ומשום כך נאלץ לברוח ממצרים (לעיל ב, יא-טו).

חכמים זיהו את שני האנשים העברים האלה כ'דתן ואבירם' (וכן כתב רש"י שם פסוק יג) והם אשר הלשינו על משה לפרעה (רש"י שם פסוק טו), ועל כך נאמר שם: "וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרוג את משה". רש"י כאן מביא אגדה בה משה אכן נתפס ונשפט להריגה בחרב, אך בשעת ביצוע גזר הדין נעשה לו נס ונעשה צווארו קשה כעמוד של שיש ולא נפגע מן החרב.

עיון

מי הם דתן ואבירם?

דתן ואבירם הם מבני בניו של ראובן[15], ונזכרו לראשונה במחלוקת קורח ועדתו[16], ואף אותם בלעה האדמה בעוון זה[17].

בכמה מקומות ציינה התורה לאנשים אנונימיים מישראל אשר התנגדו למשה, ובאו חז"ל וזיהו אנשים אלה כדתן ואבירם:

• "והנה שני אנשים עברים נצים, ויאמר לרשע למה תכה רעך. ויאמר מי שמך לאיש שר ושופט עלינו הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי" (לעיל ב, יג-יד). שני האנשים האלה היו דתן ואבירם (רש"י שם). "כי מתו כל האנשים המבקשים רעתך" (לעיל ד, יט) – 'מי הם, דתן ואבירם, חיים היו! אלא שירדו מנכסיהם ועני חשוב כמת' (רש"י שם).
• לאחר שבאו משה ואהרן לראשונה לפני פרעה ודרשו ממנו להוציא את ישראל ממצרים הכביד פרעה את הגזרות על ישראל, מנע מהם תבן לעבודת הלבנים וציוה את השוטרים להמשיך ולספק את מספר הלבנים כאשר היה בהינתן התבן, ולא שעה לטענותיהם ואף נזף בהם. מייד אחר כך נאמר שבאו אנשים מישראל בטענות קשות אל משה ואהרן: "ויפגעו את משה ואת אהרן נצבים לקראתם בצאתם מאת פרעה, ויאמרו אליהם ירא ה' עליכם וישפוט אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה ובעיני עבדיו לתת חרב בידם להרגנו". חז"ל זיהו מתלוננים אלה כדתן ואבירם (רש"י שם).
• כאשר הוריד הקב"ה לישראל מָן מן השמים ציוה אותם משה "איש אל יותֵר ממנו עד בוקר" (להלן טז, יט). אמנם היו אנשים סרבנים: "ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו עד בוקר" (שם כ). חז"ל מזהים סרבנים אלה כדתן ואבירם (רש"י שם).

אם כן, בארבע הזדמנויות שונות התייצבו דתן ואבירם כנגד משה רבנו: בתחילת דרכו של משה הלשינו עליו וביקשו להורגו; התרעמו עליו כאשר סיכן עצמו בפני פרעה מלך מצרים ודרש ממנו להוציא את ישראל; אף לאחר שהוכיח את דרכו והוציא את ישראל ממצרים המשיכו בספקנותם והמרו את פיו בעניין המן; ושיא השיאים היה כאשר התכחשו למנהיגותו של משה והניפו את דגל המרד ותמכו בקורח.

דתן ואבירם הם 'אב טיפוס' של היהודי הבוגד בעמו. הם מנסים למנוע את הגאולה ומוכנים לעשות הכל לשם כך.

(ה) אל המדבר. אף אנו יודעין שבמדבר היו, אלא בשבחו של יתרו דיבר הכתוב, שהיה יושב בכבודו של עולם ונדבו לבו לצאת אל המדבר, מקום תהו, לשמוע דברי תורה (מכילתא):

ביאור

חצי הפסוק האחרון נראה מיותר, ודי היה לפסוק לומר "ויבוא יתרו… אל משה". איזה מידע נוסף לנו בתיאור: "אל המדבר אשר הוא חונה שם הר הא-להים"?

מסביר רש"י כי תוספת זו היא משמעותית. התורה מדגישה כאן את גדולת מעשהו של יתרו, שהיה כהן מדין והיה אדם מכובד במקומו, ומכל מקום בחר לעזוב את מקומו וכבודו וללכת אל המדבר, רק משום ששם נמצא הר הא-להים. יתרו בחר לעזוב את הנוחות הגדולה שהיתה לו ולהתחבר לרוחניות.

עיון

רש"י רומז לנו כי עלינו ללמוד מיתרו דברי מוסר, ולדאוג לבחור חיים רוחניים בעלי תוכן גם אם בעבור זה ניאלץ לוותר על חיים חומריים נוחים.

(ו) ויאמר אל משה. על ידי שליח:

ביאור

סדר הפסוקים מעורר קושי. בפסוק הקודם נאמר "ויבוא יתרו… אל משה… הר הא-להים", משמע שהגיע אליו, ואילו כאן נאמר "ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך" ומשמע שעדיין לא הגיע אליו.

צריך לומר כי יתרו הגיע אל מחנה ישראל אך לא יכול היה להיכנס מייד אל משה המנהיג, ועל כן ביקש שיודיעו למשה על ידי שליח על דבר בואו כדי שיוכל להיפגש עמו.

עיון

עיין בעיון על הדיבור הבא

אני חתנך יתרו וגו'. אם אין אתה יוצא בגיני צא בגין אשתך, ואם אין אתה יוצא בגין אשתך צא בגין שני בניה (מכילתא):

ביאור

'בגיני' היינו בעבורי, 'בגין אשתך' היינו עבור אשתך.

יתרו מודיע למשה שהוא מגיע עם אשתו של משה ושני בניו. יכול היה יתרו לומר בפשטות: 'אני ואשתך ושני בניך באים אליך', מדוע אם כן האריך בתוארו ואמר "אני חותנך יתרו", הפסיק ואמר "בא אליך" במקום לכלול את כולם ולומר 'באים אליך', ולבסוף במקום לומר 'ואשתך ושני בניך' אמר "ואשתך ושני בניה עמה".

מסביר רש"י כי יתרו טוען בפני משה ומדגיש בדבריו מדוע עליו לקבל את פניהם, ועושה זאת מן הקל אל הכבד: א) אני חותנך ואתה חייב בכבודי ולכן עליך לצאת בעבורי. אך אם אתה סבור שאין אתה צריך לצאת עבורי, שהרי אינני שייך לעם ישראל, מכל מקום: ב) צא עבור אשתך, ששמרה לך אמונים ולא נישאה לאחר על אף שילוחיה. אך אם סבור אתה שאין זה מן הראוי שתצא לקראת גרושתך, מכל מקום:  ג) שני בניה עמה, ולכן עליך לצאת ולקבל אותה בזכות שני בניה.

עיון

במכילתא נחלקו תנאים האם יתרו שלח איגרת או שליח, וצריך להבין עניינה של מחלוקת זו.

נראה לומר כי הסובר שיתרו שלח איגרת היינו שהודיע למשה על דבר בואו עוד לפני יציאתו ממדין, ומה שכתוב בפסוק שלנו "ויאמר אל משה אני חותנך יתרו בא אליך" התרחש לפני הפסוק הקודם, כלומר, לאחר שהתורה סיפרה על בואו של יתרו היא מציינת שיתרו הודיע מראש על בואו ולכן ידע משה לצאת לקראתו כמסופר בפסוק הבא.

אמנם רש"י סובר כדעה שיתרו שלח שליח, ולפי שיטה זו הפסוקים כתובים כפי סדר האירועים: בפסוק ה' יתרו הגיע למחנה ישראל, אך לא זכה לשום התייחסות. משום כך שלח שליח אל משה עם מסר מעט פגוע (פסוק ו): אינני איש זר אלא חותנך, ואם אתה חושב שאיני כדאי – צא לכל הפחות לכבוד אשתך, ואם לא בשבילה כי גירשת אותה – צא לכל הפחות לכבוד שני בניה. בעקבות כך בא פסוק ז לומר כי משה יצא דווקא בגין חותנו וכיבד אותו מאוד.

(ז) ויצא משה. כבוד גדול נתכבד יתרו באותה שעה, כיון שיצא משה יצא אהרן נדב ואביהוא (מכילתא), ומי הוא שראה את אלו יוצאין ולא יצא (תנחומא ויגש ז):

ביאור

שני פסוקים אלה (ו-ז) נראים מיותרים, וניתן היה לומר: "ויבא יתרו… אל משה…" – ומייד "ויספר משה לחותנו…"! למה האריכה התורה בתיאור הפרטים היאך הגיע יתרו בסופו של דבר לאוהלו של משה?

מסביר רש"י שפסוקים אלה נכתבו כדי ללמד על הכבוד הרב שחלק משה ליתרו, וכאשר שמע על בואו מייד יצא לקראתו בכבודו ובעצמו. "ויצא משה" – אין כאן מעשה טכני פשוט של מעבר מן האוהל הפרטי לרשות הרבים, אלא יש כאן פעולה מיוחדת ומכובדת, 'יציאה' של כבוד לקראת האורח החשוב. כדי להדגיש את חשיבות יציאה זו מאריך רש"י לתאר את כל הנלווים אל משה רבנו ביציאה זו, שודאי לא יצא משה לבדו בצניעות אלא בפמליא גדולה לכבודו של יתרו.

עיון

מהנהגתו זו של משה רבנו אנו לומדים עד כמה צריך לכבד את הזר, ובמיוחד אם הוא נכרי שבא להתקרב ליהדות, וצריך לצאת לקראתו, לסייעו ולעודדו.

וישתחו וישק לו. איני יודע מי השתחוה למי, כשהוא אומר איש לרעהו, מי הקרוי "איש", זה משה, שנאמר: "והאיש משה" (במדבר יב, ג). (מכילתא):

ביאור

מי הוא נושא הפסוק עליו נאמר "וישתחו וישק לו", האם זהו משה או יתרו? ניסוח הפסוק מעלה קושי מתוך הקשר כל הפרשיה. מצד אחד נראה לומר כי משה הוא הנושא העיקרי של הפסוק, כי בו פותח הפסוק: "ויצא משה", ודרך הכתובים לייחס כל הפעולות בפסוק אל הנושא הראשון[18]. מאידך, כל הפרשה עד כאן עסקה ביתרו והוא היה הנושא של כל הפסוקים: "וישמע יתרו… ויקח יתרו… ויבוא יתרו… ויאמר אל משה…", ואם כן נוכל לומר כי המילים "ויצא משה לקראת חותנו" הן מעין מאמר מוסגר, ומייד חוזרת התורה לעסוק ביתרו עצמו, כדלעיל[19]. ואל תתמה על תופעה זו, שהרי לעיל בסמוך נהגה התורה כן, שנאמר: "ויקח יתרו… את צפורה… ואת שני בניה, אשר שם האחד גרשֹם כי אמר גר הייתי…", וודאי שהמילים "כי אמר" מוסבות על משה, על אף שיתרו הוא הוא נושא הפסוק! אלא משפט זה הוא מאמר מוסגר ולאחריו חוזרת התורה לעסוק ביתרו.

ובאמת על פי הסברה נראה לומר כי יתרו הוא המשתחוה, שהרי נשאל את עצמנו: מי ראוי שישתחוה למי, האורח או המנהיג המארח? ודאי הוא שדרך ארץ תהיה שהאורח יכבד את מארחו החשוב וישתחווה לו!

להכרעת הספק מגייס רש"י את המשך הפסוק: "וישאלו איש לרעהו". רש"י, כדרכו בכל מקום, אינו רואה כאן ביטוי בעלמא שכוונתו ששאלו זה את זה לשלום, אלא מייחס חשיבות לכל מילה, ועל כרחך רוצה התורה לבאר לנו מי הקדים לשאול את חברו. אם כן המילה "איש" מתארת או את משה או את יתרו. הואיל ומצאנו פסוק המכנה את משה בתואר 'איש' – "והאיש משה" – יכולים אנו ללמוד כי אף כאן מכנה התורה את משה בתואר זה, ומשה הוא אשר הקדים שלום ליתרו, ואם כן משה הוא הנושא אף בפעולות הקודמות.

עיון

עיין במזרחי שהקשה שאף יתרו נקרא 'איש', שנאמר: "ויואל משה לשבת את האיש" (לעיל ב, כא)! ותירץ ששם עוסק הפסוק ברעואל אביו של יתרו (על פי שיטת היש אומרים ברש"י לעיל פסוק א), אך יתרו עצמו לא נקרא 'איש'. ולענ"ד נראה להסביר שהמילה 'איש' מבטאת עניין חשיבות, ובמדין אכן יתרו היה האיש החשוב המנהיג ולכן נקרא שם 'איש', אבל במדבר האיש החשוב הוא ודאי משה, שהוא מנהיג העם, ולכן ברור שכאן 'איש' היינו משה ולא יתרו.

(ח) ויספר משה לחתנו. למשוך את לבו לקרבו לתורה (מכילתא):

ביאור

כפי שנאמר בתחילת הפרשה, יתרו כבר ידע את כל אשר עשה ה' לישראל, מדוע אם כן חוזר משה ומספר לו כל זאת?

מסביר רש"י שאין כאן שיחת חולין וסיפורים בעלמא, כדרכם של אנשים המספרים חוויות שעברו עליהם. משה רבנו מספר ליתרו את הדברים באופן מיוחד, בראייה אמונית הרואה בכל התהליך את מעשה ה', ועל ידי כך מרגש את יתרו והופך את ביקורו לתהליך של התקרבות לתורה, ולבסוף גיור כדת וכדין.

עיון

מדברי רש"י כאן אנו לומדים על האחריות האוניברסאלית של ישראל ודאגתו לכל העמים, ומשום כך כאשר רואים אדם שיש לו רצון טוב ומלא מידות טובות יש מצוה לקרבו תחת כנפי השכינה.

את כל התלאה. שעל הים ושל עמלק (עיין מכילתא):

ביאור

"התלאה" היינו הצרות והקשיים אשר עברו על ישראל בדרך.

קשיים רבים היו לישראל בדרך מאז שיצאו ממצרים: רדיפת מצרים אל הים, הרעב, הצימאון ומלחמת עמלק (ואכן האבן עזרא מסביר שמשה התייחס לכל הצרות האלה). רש"י צימצם את כוונת משה לרדיפת המצרים בים סוף ולמלחמת עמלק, וקשה, מדוע לדעת רש"י לא התייחס משה לצרות ולקשיים שברעב ובצמא?

נראה לומר כי רש"י הבין שאין לראות בצמא וברעב צרה שפגשה פתאום את ישראל, שהרי הקב"ה מלכתחילה הוציאם אל המדבר על מנת לכלכלם שם בדרך נס, וּודאי לא הוציאם לשם להמיתם ברעב ובצמא, ועל כך לכאורה לא היו צריכים ישראל להודות! (משל למה הדבר דומה? לאדם הזורק את חברו לים ואחר כך מצילו, וכי מגיעה לו הכרת הטוב על הצלה זו? הלא הצלה זו היתה הכרחית משום שהוא אשר הכניסו לסכנה מלכתחילה!)

רש"י מסביר שהפסוק מרמז רק לצרות וקשיים שהגיעו לישראל בידי בני אדם אויבים, והיינו רדיפת מצרים ומלחמת עמלק.

התלאה. למ"ד אל"ף מן היסוד של התיבה והתי"ו הוא תיקון ויסוד הנופל ממנו לפרקים, וכן תרומה, תנופה, תקומה, תנואה:

ביאור

רש"י נקט בשיטה הבלשנית הסוברת כי כל שורש בעברית מורכב משתי אותיות בלבד (לעומת הגישה הרווחת כיום הסוברת כי כל שורש מורכב משלש אותיות)[20]. לשיטת רש"י שורש המילה "תלאה" הוא ל"א[21] (לשיטה השניה: לא"ה).

רש"י מסביר כאן כי התי"ו אינה חלק מן השורש (='היסוד') ולעיתים יופיע השורש בלא תי"ו (כמו "וילאו למצוא הפתח" (בראשית יט, יא)). התי"ו במילה "תלאה" שייכת למשקל, ומכונה על ידי רש"י כ'תיקון' או 'יסוד נופל'.[22]

דוגמאות לתי"ו המשקל שאינה מן השורש: תרומה – שורש רו"מ, הֵרים (שבלשון חז"ל הפך גם לשורש תר"מ בעקבות מילה זו, ראה פיה"מ לרמב"ם ריש מסכת תרומות), תנופה – שורש נו"פ, הניף; תקומה – שורש קו"מ, הקים; תנואה – שורש נו"א, הניא.

(ט) ויחד יתרו. וישמח יתרו, זהו פשוטו. ומדרשו: נעשה בשרו חדודין חדודין (סנהדרין צד ע"א), מיצר על איבוד מצרים. היינו דאמרי אינשי: גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה באפיה:

ביאור

המילה "ויחד" אינה מילה בעברית אלא בארמית, מן השורש חד"ה שמשמעותו שמחה (ממנו נגזרה גם המילה חדוה). אם כן "ויחד" פירושו וישמח, וכך פירש רש"י על פי הפשט.

אמנם לכאורה תמוה, מדוע בחרה התורה להשתמש במילה מיוחדת זו הלקוחה מן הארמית ולא כתבה 'וישמח'? קושי זה הביא את חז"ל לפרש מילה זו בדרך האגדה שלא על פי פשוטה. בגמרא סנהדרין צד ע"א נחלקו בזה רב ושמואל, ורש"י כאן הביא את דברי שמואל – 'שנעשה בשרו חידודין חידודין'.

על פי דרשה זו המילה "ויחד" אינה ארמית אלא עברית, מן השורש חד"ד, והיינו שנצטער יתרו כל כך על אובדנם של המצרים עד שכל גופו נזדעזע, ונדמה היה לו כאילו נעשה כל בשרו קמטים קמטים[23].

על תגובתו זו של יתרו העיר רש"י, עפ"י חז"ל: 'היינו דאמרי אינשי: גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה באפיה', ותרגומו: 'זהו שאומרים בני אדם: גר, אפילו עד דור עשירי, אל תזלזל גוי בפניו', רוצה לומר: יש להתנהג עם הגר ברגישות ולא לדבר רעות על גויים בפניו, כי יתכן והדברים יפגעו גם בו (ראוי להדגיש כי אין כאן אמירה שלילית כנגד הגר, וכאילו גירותו אינה אמיתית, אלא רק שיש להיזהר ברגשותיו).

פירוש המדרש אינו 'פשט' משום שנראה נוגד את ההקשר, ומשמע שיתרו שמח על הדברים ששמע ולא הצטער. כמו כן פירוש זה מפרש את המילה "ויחד" פירוש מרחיק לכת, ואין זו המשמעות הראשונית של המילה.

עיון

זוהי דוגמא נוספת בה פירוש האגדה משלים את פירוש הפשט ומוסיף לו עומק. התורה בחרה להשתמש במילה ארמית כדי להעביר לנו את רגשותיו המעורבים של יתרו – מחד שמח מאוד על הצלת ישראל, אך מאידך היתה בו גם מידה מסויימת של צער. נראה כי רש"י מבין לליבו של יתרו ואינו דן אותו לכף חובה.

בעומק הדברים מסתתר רעיון השופך אור על עניינה של פרשיית יתרו כולה, ואף מבאר מדוע הקדימה התורה את פרשיית יתרו למתן תורה.

נתינת התורה לישראל תביא בהכרח להיבדלות עם ישראל משאר האומות, והפיכתו לעם סגולה בעל קשר ישיר עם הבורא המקיים את חוקיו בעולם. "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו". ניתן היה לחשוב כי קשר זה יביא את עם ישראל לבדידות ולניתוק מכל העמים, שכביכול חי על אי בודד בלא שום קשר עם שאר האומות. בפרשיית יתרו באה התורה ללמדנו שאין הדבר כן. הנה יתרו, שהיה כהן מדין ומייצג העולם הנאור, הבין שמקור כל הערכים הוא בתורת ישראל, וביקש להצטרף ולהיות חלק מעם ישראל. יחד עם זאת אין הוא מתנתק לגמרי מן האומות אלא מבטא את צערו על השמדת העם המצרי, ואף מביא עמו מחכמת העמים ומצליח להנחילה מעט להנהגת עם ישראל. התורה הקדימה פרשייה זו למתן תורה כדי להוכיח כי ישראל בין האומות הוא כמו לב בתוך גוף, שהוא מקור חיותו של כל הגוף, אך הוא מחובר עם כל הגוף.[24]

על כל הטובה. טובת המן והבאר (מכילתא) והתורה. ועל כולן אשר הצילו מיד מצרים, עד עכשיו לא היה עבד יכול לברוח ממצרים, שהיתה הארץ מסוגרת, ואלו יצאו ששים רבוא (מכילתא):

ביאור

אלמלא דבריו המאירים של רש"י היינו מפרשים את הפסוק כך: "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל". ומהי הטובה? "אשר הצילו מיד מצרים". רש"י אינו מפרש כן, כי אם אכן זוהי כוונת התורה היה על הפסוק לומר בקצרה: 'ויחד יתרו על אשר הציל ה' את ישראל מיד מצרים'. נאמן לדרכו בכל מקום, רש"י נותן משמעות לכל מילה בתורה, ואין התורה חוזרת על מה שכבר נאמר רק לשם יופי ותפארת המליצה.

על כן מסביר רש"י כי "כל הטובה" היינו טובת המן, הבאר והתורה, וכן שמח יתרו על ההצלה ממצרים, שהיא הגדולה מכל הטובות.

עיון

לעיל, בפסוק הראשון בפרשה, ציין רש"י לחמשה אירועים משמעותיים שהשפיעו על יתרו, והם: יציאת ישראל ממצרים, קריעת ים סוף, המן, הבאר ומלחמת עמלק. כאן, בתיאור שמחתו של יתרו, הוסיף רש"י 'התורה' והשמיט קריעת ים סוף מלחמת עמלק.

נראה לומר שרש"י פירש כי "טובה" עניינה דבר שהוא טוב מוחלט וגמור, שהוא טוב לכולם ואין מי שסובל ממנו, והיינו הבאר והמן שבאו להיטיב עם ישראל ולא הזיקו לאיש. משום כך הוסיף כאן רש"י 'התורה', כי זו הטובה האמיתית והנצחית שקיבלו ישראל, והתורה נקראת טוב כמו שנאמר: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". ומשום כך לא ציין רש"י כאן לקריעת ים סוף ומלחמת עמלק, כי נסים אלה שנעשו לישראל הזיקו לאויביהם ואינם יכולים להיקרא "טובה".

מכל הרשימה של הניסים רק יציאת ישראל ממצרים נאמרה מפורשות, כי יציאה זו אינה נס פרטי אלא היא מפנה היסטורי ופותחת אשנב חדש לעולם. באותו הדור היתה מצרים המעצמה החזקה בעולם, והיה נראה שהיא ומנהיגה שולטים בעולם. ניצחון על המעצמה והשפלתה קבל עם ועולם מעידים כי לעולם יש מנהיג, ועובדה זו היא בעלת חשיבות רבה מאוד, רבה יותר מנס שנעשה ליחידים רבים. יציאת מצרים היא שהרשימה את יתרו יותר מכל.

רש"י מדגיש כאן כי יתרו הגיע לאחר מתן תורה, ולכאורה תמוה מדוע לא מנה רש"י לעיל את מתן תורה כאחת מן הסיבות שהניעו את יתרו לצאת אל ישראל המדברה?

אפשר ונוכל למצוא כאן טעם נוסף להקדמת פרשת יתרו למתן תורה, על אף שבמציאות ניתנה תורה לישראל לפני בואו. אין אדם יכול לעמוד על עומקה ויופיה של תורה אלא אם כן הגה ועמל בה, וממילא אין התורה יכולה להשפיע על האדם באופן מיידי. לעומת זאת הניסים וההצלה הם מעשים חד פעמיים, ואדם הנחשף להם מתפעל מהם באופן מיידי ומושפע מהם. יתרו הושפע מן הניסים וההצלה, אך טרם זכה לעמוד באופן ברור על מהותה של תורה.

(י) אשר הציל אתכם מיד מצרים. אומה קשה: ומיד פרעה. מלך קשה:

מתחת יד מצרים. כתרגומו, לשון רידוי ומרות, היד שהיו מכבידים עליהם היא העבודה (מכילתא):

ביאור

יתרו מציין בדבריו שלשה ביטויים שנראים זהים: "אשר הציל אתכם מיד מצרים", "ומיד פרעה", אשר הציל את העם מתחת יד מצרים". רש"י מבאר כי יתרו מתייחס לשלשה סוגי שעבוד:

א) העם המצרי. ישראל חיו בתוך מצרים ובאו בקשר יומיומי עמהם, והמצרים שנאו את היהודים ועשו מה שביכולתם כדי להעיק להם ולהצר להם.

ב) הממשל. לעיתים שנאת הציבור ליהודים אינה באה לידי ביטוי בכח הארגוני של המדינה, והשלטונות מגינים על היהודים באופן רשמי. במצרים גם המערכת השלטונית גויסה לרדיפת היהודים, וכל המערכות רדפו את היהודים בכל הכח. כאשר גם הציבור וגם הממשל רודפים – אי אפשר להינצל מידם.

ג) ישראל היו עבדים במצרים, ואינו דומה עבד נרדף לאדם חופשי נרדף. עבד נרדף אין לו קשרים חיצוניים להיעזר בהם וגם לא כוחות פנימיים למרוד ברודף.

"אשר הציל את העם מתחת יד מצרים" – תירגם אונקלוס: 'דשיזיב ית עמא מִתְחוֹת מַרוַת מצראי', מרוַת לשון רידוי ומרות והשתלטות. הפסוק רומז לכך במילה "מתחת", בתחילה אמר "מיד מצרים" ולבסוף אמר "מתחת יד מצרים". "מיד מצרים" היינו מרשות מצרים, אבל "מתחת יד מצרים" היינו משליטתם ושעבודם, שהיו כבושים תחת ידם.[25]

יתרו הדגיש את גודל נס יציאת מצרים: גם העם וגם הממשל התלכדו לדכא עם של עבדים – ובכל זאת הצליחו לצאת.

(יא) עתה ידעתי. מכירו הייתי לשעבר ועכשיו ביותר (מכילתא):

ביאור

מכך שאמר "עתה ידעתי כי גדול ה'" משמע שכבר ידע את ה' רק לא ידע עד כמה הוא גדול. אילו לא ידע יתרו את ה' כלל צריך היה לומר 'עתה ידעתי את ה' וכי הוא גדול'.[26]

על פי ביאור זה כוונת יתרו לומר שגדלה בו מידת האמונה בה'.

עיון

ידיעת ה' היא לא כידיעת דבר חומרי. ישנן מדרגות באמונה, וכל שאדם מתפעל יותר מהשגחת ה' בעולם אמונתו מתחזקת.

מכל האלהים. מלמד שהיה מכיר בכל עבודה זרה שבעולם, שלא הניח עבודה זרה שלא עבדה (מכילתא):

ביאור

ניתן היה לומר כי יתרו אמר זאת בדרך גוזמא, תוך התלהבות. רש"י נאמן לשיטתו ומתייחס לכל מילה ולכל ביטוי בתורה כפשוטו, ולכן מפרש שאכן יתרו הכיר את כל סוגי האמונות והדתות בעולם.

עיון

כאן מתגלה סודו של יתרו. יתרו אינו סתם אדם מכובד שהתפעל מהניסים הגדולים שנעשו לישראל וביקש להצטרף אליהם. מדובר כאן באדם חוקר ומעמיק, שמעולם לא השתכנע בצדקת דרכו, ותמיד חיפש אחר האמת אצל דתות אחרות. יתרו במהותו הוא איש המחפש אחר האמת, ומשום כך זכה להיפגש בה פנים אל פנים תוך כדי חיפושיו. להלם יסביר לנו רש"י מהי הנקודה ביהדות שהביאה אותו להזדהות זו.

כי בדבר אשר זדו עליהם. כתרגומו, במים דמו לאבדם והם נאבדו במים (וכן הוא במכילתא):

אשר זדו. אשר הרשיעו. ורבותינו דרשוהו לשון "ויזד יעקב נזיד" (בראשית כה, כט), בקדרה אשר בשלו בה, נתבשלו (סוטה יא ע"א):

ביאור

רש"י מציע שני פירושים למילה "זדו", האחד על פי אונקלוס והשני על דרך הדרש של רבותינו. שני הפירושים מבינים כי כוונת יתרו לומר שהמצרים נענשו מידה כנגד מידה, ושניהם מפסקים את הפסוק כך: "כי בדבר אשר זדו, עליהם", רוצה לומר: הדבר עצמו אשר זדו – בא עליהם (שים לב: "עליהם" מוסב על המצרים ולא על ישראל!).

הפירוש הראשון מסביר את המילה "זדו" מלשון זדון, רֶשע מכוון – 'הרשיעו'. אונקלוס תרגם: 'ארי בפתגמא די חשיבו מצראי למידן ית ישראל ביה, דנינון', כלומר: בדבר אשר המצרים חשבו להעניש את ישראל בו, בו נידונו. ומסביר רש"י כי 'הדבר' הוא מים. המצרים רצו להטביע את ילדי ישראל במי היאור, ופרעה גזר "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", על כן נענשו המצרים במים וטבעו בים סוף.

הפירוש השני מסביר את המילה "זדו" מלשון נזיד, תבשיל – 'בישלו'. לפי פירוש זה 'הדבר' הוא קדֵרה, ומשפט זה הוא כעין משל: בקדֵרה אשר בישלו המצרים – בה עצמה הם נתבשלו, היינו מה שחשבו ותכננו לעשות לאחרים זה עצמו בא עליהם, בבחינת "בור כרה ויחפרהו ויפול בשחת יפעל" (תהלים ז, טז).

עיון

יתרו מתפעל כל כך מהנהגת ה' בדרך 'מידה כנגד מידה' עד שזו מביאה אותו להכרזה "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל הא-להים"! מדוע? מה חשיבותה הגדולה שלי מידה זו?

'מידה כנגד מידה' מוכיחה וממחישה שאין מקרה בעולם, יש דין ויש דיין. אילו העונשים לא היו באים במידה זו ניתן היה לחשוב שיש מעין מחזוריות בעולם, היום אומה זו שולטת בעולם ולמחרת היא נכשלת ושוקעת ואומה אחרת גוברת עליה, ולא היה ניכר כי נענשה על מעשיה. בהנהגת מידה כנגד מידה מודיע הקב"ה כי יש מנהיג לעולם והוא משגיח ומנווט את עולמו. הבנה זו, שהכל נידון על פי מעשה האדם, היא מהפכה חדשנית בהשקפת עולם דתית, והיא ששיכנעה את יתרו לעבור לדת ישראל.

בהבנה עמוקה יותר אפשר לומר שמעשה רע יוצר מציאות של רוע בעולם, מציאות המתנגדת לעולם שנברא להיות מתוקן וטוב, וכדי לתקן את המציאות יש להשתמש ברוע הזה עצמו כדי להעניש את הרשעים, ובכך כביכול למחות ולכפר את מציאות הרע שיצרו.

ישנן שתי קומות בהבנת המידה 'מידה כנגד מידה'. לפי הקומה הראשונה, הפשוטה, הקב"ה מביא על הרשע אסון כפי שהוא הביא על אחרים, ועל ידי כך יוכלו כולם להבין שעונשו אינו מקרה אלא רצון ה', וזוהי משמעות הפירוש על פי הפשט: 'במים דמו לאבדם והם נאבדו במים'. אמנם מדרש רבותינו מסביר לנו את העניין בקומה נוספת. העולם נברא כך שיש שמעשה האדם יש לו חשיבות והוא יוצר מציאות. אדם שעושה רע יוצר מציאות רעה בעולם. בריאה זו אינה נעלמת, אלא הקב"ה מכוון אותה שתפעל נגד יוצרה ולא תצא לבטלה. מידה כנגד מידה היא אחת מכללי ההנהגה שהקב"ה הטביע בעולם,  ובשורשה מונחת אחריותו של האדם על מעשיו הרעים, שאינם נמחים ואינם נעלמים אלא חוזרים עליו – 'בקדרה אשר בישלו בה נתבשלו'.

(יב) עֹלה. כמשמעה שהיא עולה כליל:

וזבחים. שלמים (זבחים קטז ע"א, עיי"ש):

ביאור

מה ההבדל בין עולה לבין זבחים? מסביר רש"י כי "עולָה" היא קורבן שכל גופו עולֶה ונשרף על גבי המזבח, ואילו הזבח הוא מעין קרבן השלמים שאינו עולה ונשרף כולו אלא רק החלבים שבו מוקטרים על גבי המזבח, ושאר בשרו נאכל על ידי מקריב הקורבן ומיעוטו על ידי הכהנים.

"עולה" נקראת כך משום שכל גוף הבהמה עולֶה על המזבח, והעשן המיתמר מעלה נראה כעולה אל השמים. 'לזבוח' היינו לשחוט, ואין פירושה המילולי שלמים דוקא, אך בכל מקום בתורה מתייחסת המילה "זבח" לקרבן שלמים.

עיון

כבר מצאנו בתורה הקרבת קורבן עולה. הבל (בראשית ד, ד) ונח (שם ח, כ) ראו צורך להקריב קורבן לה' ובחרו לעשות זאת על ידי קורבן עולה, וזאת משום שהעולה היא הביטוי הברור להרגשת התבטלות האדם כלפי הבורא, אשר לו שייך הכל ועל האדם לתת לו מן היקר לו.

יתרו, בנוסף לקורבן העולה הבסיסי, מביא גם קורבן שלמים. השלמים יש בו מן החידוש. זהו קורבן שלא בא להדגיש את אפסיותו של האדם, אלא להיפך, יש בו אמירה והדגשה שהאדם יכול להתעלות בחייו הגשמיים ולאכול בשר קודש, בשר של קורבן.

בחינה זו מאפיינת במיוחד את תורת ישראל. בשאר הדתות האנושיות הביטוי הדתי הוא התנתקות מן העולם, ואילו השלמים מעידים על היכולת של האדם לקדש את עולמו הגשמי.

ויבא אהרן וגו'. ומשה היכן הלך, והלא הוא שיצא לקראתו וגרם לו את כל הכבוד, אלא שהיה עומד ומשמש לפניהם (מכילתא):

ביאור

יתרו מקריב קורבנות, ומי בא לאכול עמו לחם? אהרן וכל זקני ישראל בלבד, ואילו משה עצמו אינו מוזכר בפסוק! היתכן שמשה עזב את יתרו אחר השיחה המשותפת? והרי כיבד אותו כל כך! לאן נעלם משה – 'ומשה היכן הלך'?

ניתן היה לומר בפשטות שמשה כל הזמן נמצא עם יתרו ולכן אין צורך לחזור ולהזכיר את נוכחותו. רש"י אינו מקבל זאת, כי אם כן מדוע יש לחזור ולציין את נוכחותו של יתרו עצמו? מן הראוי היה לומר שכל המכובדים באו לאכול יחד עם משה וחותנו!

על כן מסביר רש"י כי משה לא אכל עמהם אלא עמד עליהם לשרתם (='עומד ומשמש עליהם'), ומשום שלא אכל לא הוזכר שמו בפסוק זה.

עיון

משה רבנו אינו אדם רגיל כלל וכלל, ואפילו כשהוא אוכל אין זה אלא לקיום גופו כדי לעבוד את ה' בלבד. כל פעולותיו הם לשם שמים ואין לו שום עניין וצורך פרטי אישי גופני. אם הוא יושב עם אנשים לסעודה זה כדי לחזק אותם או לצורך אחר, אך לא כדי לאכול וליהנות ולהתענג בחברתם. משום כך לא שייך לכתוב שמשה רבנו ישב לאכול, כי גם אם יאכל עמהם אין אכילתו כשאר כל המסובים אלא כולה קודש, ובכך הוא מתדמה לבורא. במכילתא[27] מודגש שהנהגה זו של משה דומה להנהגת הקב"ה:

"ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני האלהים. ומשה להיכן הלך, והלא מתחלה יצא לקראתו, שנאמר "ויצא משה לקראת חותנו", ועכשיו להיכן הלך? אלא מלמד שהיה עומד ומשמש עליהם. מהיכן למד? מאברהם אבינו. אמרו, הדבר הזה דרש ר' יצחק ואמר: כשעשה רבן גמליאל סעודה לחכמים היו כל חכמי ישראל מסובים אצלו, עמד רבן גמליאל ושימשן. אמרו החכמים: אין אנו כדאין שישמשנו. אמר להן ר' יהושע: הניחו לו שישמש, שמצינו שגדול מרבן גמליאל שימש את הבריות. אמרו לו: אי זה זה? אמר להם: אברהם אבינו גדול העולם, ששימש מלאכי השרת, והיה סבור בהן שהם בני אדם ערביים עובדי עבודה זרה, רבן גמליאל שישמש חכמים לומדי תורה, על אחת כמה וכמה. אמר להן ר' צדוק: הניחו לו שישמש, מצינו גדול מרבן גמליאל ומאברהם ששימש את הבריות. אמרו לו: אי זה זה? אמר להם: שכינה, שבכל שעה מספיק מזון לכל באי העולם כדי צרכן ומשביע לכל חי רצון, ולא לבני אדם הכשרים והצדיקים בלבד, אלא אף הרשעים עובדי עבודה זרה, רבן גמליאל על אחת כמה וכמה שישמש חכמים ובני תורה".

רבן גמליאל היה נשיא ישראל, וככזה היו חייו, כחייהם של משה רבנו ואברהם אבינו, מוקדשים כולם לעשות רצונו של הקב"ה, ולא היה לו כלל עניין אישי ליהנות מהחיים. הצדיקים האמיתיים אינם מחשיבים עצמם לכלום וכל עניינם בעולם הוא לעבוד את ה' ולעשות רצונו בעולם.

לפני האלהים. מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה כאלו נהנה מזיו השכינה (ברכות סד ע"א):

ביאור

זה לשון הגמרא שם: "וכי לפני א-להים אכלו? והלא לפני משה אכלו! אלא לומר לך: כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה". צריך היה לומר שאכלו כולם לפני משה, אך התורה אמרה שאכלו לחם "לפני הא-להים", כי אכילת תלמידי חכמים אינה להנאת עצמם וכולה מצוה, וכפי שהארכנו לעיל בסמוך בעיון.

(יג) ויהי ממחרת. מוצאי יום הכיפורים היה, כך שנינו בספרי (מכילתא), ומהו ממחרת, למחרת רדתו מן ההר. ועל כרחך אי אפשר לומר אלא ממחרת יום הכיפורים, שהרי קודם מתן תורה אי אפשר לומר "והודעתי את חקי וגו'" (להלן פסוק טז), ומשניתנה תורה עד יום הכיפורים לא ישב משה לשפוט את העם, שהרי בי"ז בתמוז ירד ושבר את הלוחות, ולמחר עלה בהשכמה ושהה שמונים יום וירד ביום הכיפורים. ואין פרשה זו כתובה כסדר, שלא נאמר "ויהי ממחרת" עד שנה שניה, אף לדברי האומר יתרו קודם מתן תורה בא, שילוחו אל ארצו לא היה אלא עד שנה שניה, שהרי נאמר כאן "וישלח משה את חותנו" (להלן פסוק כז) ומצינו במסע הדגלים שאמר לו משה "נוסעים אנחנו אל המקום וגו' אל נא תעזוב אותנו" (במדבר י כט-לא), ואם זו קודם מתן תורה, מששלחו והלך היכן מצינו שחזר? ואם תאמר שם לא נאמר יתרו אלא חובב, ובנו של יתרו היה, הוא חובב הוא יתרו, שהרי כתוב "מבני חובב חותן משה" (שופטים ד, יא):

ביאור

כדי להבין דברי רש"י אלה צריכים אנו להקדים כמה הקדמות:

א) סדר הזמנים מיציאת מצרים עד יום הכיפורים שאחריו (כחצי שנה): בני ישראל יצאו ממצרים בט"ו בניסן ונקרע להם הים בכ"ב בו, אחר כך הגיעו למרה שם נעשה להם נס המים וניתנו להם מקצת מצוות, ירד להם המן ונלחמו בעמלק. בר"ח סיון הגיעו להר סיני ובו' בסיון קיבלו את התורה. למחרת מתן תורה עלה משה אל ההר למשך 40 יום שנסתיימו בי"ז בתמוז, כשירד ראה את חטא העגל, שבר את הלוחות, ולמחרת עלה אל ההר להתפלל למשך 40 יום נוספים שנסתיימו בכ"ט באב, ולמחרת בר"ח אלול עלה בשלישית אל ההר על מנת לקבל את הלוחות השניים ושהה שם 40 יום שנסתיימו ביום הכיפורים.

ב) התורה מחשיבה את ראש חודש ניסן כראש השנה, והואיל ויציאת מצרים היתה בחודש ניסן רק בר"ח ניסן שאחריו החלה השנה השניה ליציאת מצרים. אמנם כיום מקובל למנות את השנים מתשרי, וכאן רש"י מתייחס לחשבוננו ולכן יום הכיפורים שאחר יציאת מצרים שייך ל'שנה השניה', על אף שהוא עדיין לפני ר"ח ניסן.

ג) נחלקו תנאים האם יתרו הגיע אל המדבר לפני מתן תורה או לאחר מתן תורה. אם הגיע יתרו לפני מתן תורה מסתבר שהגיע אחר ר"ח סיון, שהרי רק בר"ח סיון חנו ישראל בהר הא-להים אליו הגיע יתרו. אם הגיע יתרו אחר מתן תורה לא יכול היה לפגוש את משה לפני יום הכיפורים שלאחריו, שהרי ממתן תורה עד יום הכיפורים שהה משה בהר, כנ"ל!

ד) בפרשת בהעלותך (במדבר י, כט-לב) מסופר שמשה רבנו מבקש מ'חובב בן רעואל המדיני חותן משה' להישאר עם ישראל ולהצטרף אליהם בכניסתם לארץ ישראל. מעשה זה התרחש בשנה השניה ליציאה ממצרים, שהרי הפרק שם פותח במילים: "ויהי בשנה השנית בחודש השני בעשרים בחודש".

עתה ניגש לפירוש דברי רש"י שלפנינו.

רש"י מחלק את הפרק לשלושה חלקים:

החלק הראשון (פסוקים א-יב) מתאר את ביקורו של יתרו וקבלת הפנים לה זכה.

החלק השני (פסוק יג) מתאר את פעילותו הקבועה של משה במשפט העם.

החלק השלישי (פסוקים יד-כז) מתאר את עצת יתרו למשה ושילוחו לארצו.

רש"י אינו מכריע האם ביקורו של יתרו  (החלק הראשון) היה לפני מתן תורה או לאחריו, אך טוען כי עצת יתרו ושילוחו לארצו (החלק השלישי) ודאי אירעו אחר מתן תורה, שהרי: א) משה אומר ליתרו שהוא מודיע לעם "את חוקי הא-להים ואת תורותיו" – חוקים ותורות שניתנו במתן תורה. ב) שילוחו של יתרו המוזכר בסוף פרקנו ודאי התרחש בשנה השניה, שהרי סיפור זה מופיע גם בספר במדבר (כנ"ל בהקדמה ד), ואי אפשר לטעון שחובב אינו יתרו כפי שמוכיח רש"י מן הפסוק "מבני חובב חותן משה".

אימתי היה ביקורו של יתרו? יתכן והיה אף הוא אחר מתן תורה בסמוך לעצה שנתן למשה, אך יתכן והיה לפני מתן תורה והמתין יתרו עם עצתו זמן רב אחר מתן תורה.

ה'בעיה' איתה מתמודד רש"י היא מיקומו הכרונולוגי של פסוק יג (החלק השני). לכאורה "ויהי ממחרת" היינו ממחרת בואו של יתרו, ובאותו היום ראה יתרו את הבעיות בהנהגתו הציבורית של משה ונתן לו את העצה הארגונית. אך קשה לומר כן, שהרי ממה נפשך:

אם יתרו בא לפני מתן תורה – לא מסתבר שבפרק הזמן הקצר שבין יציאת מצרים למתן תורה (37 יום) כבר הקים עם ישראל מערכת משפטית מאורגנת, שהרי רוב חוקי התורה ניתנו רק במתן תורה בסיני, ובתקופה זו אירעו אירועים רבים: מרה, ירידת המן, מלחמת עמלק. קשה לראות כיצד פרשיה זו משתלב בתקופה כל כך קצרה ועמוסה.

אם יתרו בא לאחר מתן תורה – עד יום הכיפורים משה לא היה במחנה ולא יכול היה לקבל את פניו של יתרו. לא סביר שיתרו הגיע בדיוק ביום שירד משה מן ההר ובאותו היום קיבל משה את פניו, וכי זה המעשה הראשון שעשה משה?[28] אלא יתרו הגיע מן הסתם בימים שאחרי יום הכיפורים. האם יעלה על הדעת שכל אותם הימים לא שפט משה את העם והתחיל לעשות זאת רק למחרת ביקורו של יתרו? אלא מוכרחים לומר שיתרו הגיע אל המחנה ופגש במציאות היומיומית שהיתה בו – משה יושב ושופט את העם.

אם כן פסוק זה – "ויהי ממחרת" – אינו מתייחס כלל ליתרו אלא מתאר את שיגרת יומו של משה במחנה שהחלה למחרת רדתו מן ההר – למחרת יום הכיפורים,ונמשכה עד עצתו של יתרו.

זהו שאמר רש"י: 'ואין פרשה זו כתובה כסדר', היינו "ויהי ממחרת" אינו מתייחס לביקור יתרו ואינו ממשיך את הסיפור אלא מתאר מה קרה במחנה למחרת רדתו של משה מן ההר.

על פי דרכנו נאמר: אם בא יתרו קודם מתן תורה (כפי שנראה לכאורה מסדר הפרשה) – המתין במחנה עד שירד משה מן ההר (למעלה מ4 חודשים), ולאחר שראה את הנהגתו של משה נתן את עצתו והלך למקומו. אם בא יתרו אחר מתן תורה – היינו שבא ביום מן הימים שאחר יום הכיפורים (ומכל מקום הקדימה התורה לספר על ביקורו), ואז ראה את הנהגתו של משה ונתן את עצתו.

עיון

גם לפי השיטה הסוברת שיתרו בא לפני מתן תורה, הפסוקים מכאן ואילך התרחשו לאחר מתן תורה ואף לאחר יום הכיפורים. וצריך להבין מדוע ראתה התורה לנכון להקדים ולספר את אשר התרחש אחר מתן תורה? כמו כן הביטוי "ויהי ממחרת" הוא ביטוי עמום שמשמעותו אינה ברורה בקריאה הפשוטה.

נראה לומר כי פרשה זו של 'סדר המשפט' אותה חידש יתרו היא עניין מהותי, ויש בה מימד נצחי, ועל כן הקדימה התורה והביאה עניין זה לפני מתן תורה. ונבאר דברינו:

הנה כל תקופת ישראל במדבר היתה ניסית. כל קיומו הפיסי של עם ישראל במדבר היה שלא כדרך הטבע: מָן מן השמים, מים מן הסלע ומן הבאר, עמוד אש ועמוד ענן, וכו'. בתקופה זו של גילוי א-לוהי בעולם הזה האדם מאבד את תפקידו ואת אחריותו על המתרחש, וכל מציאותו מנותקת מן המציאות. תקופה זו במהותה היא זמנית, שהרי כל מהותה של בריאת העולם היתה בכדי שהאדם יפעל בעולם, ולשם כך כביכול 'צמצם' הקב"ה עצמו ונתן לאדם מקום לפעול. תקופה ניסית זו החלה עוד במצרים, במכות מצרים ובניסים הגדולים שהיו שם, ביציאת מצרים ובקריעת ים סוף, במלחמת עמלק ובמתן תורה. תקופה זו אמורה היתה להסתיים עם מתן תורה ולאחריה היו אמורים להיכנס מייד לארץ ישראל, אך חטא העגל גרם לעיכוב העניין, ובהמשך חטא המרגלים הביא לשהייה במדבר למשך ארבעים שנה, וממילא הניסים הוצרכו להימשך. בתוך התקופה המופלאה הזאת ניתן לאדם תפקיד מרכזי עיקרי שיהיה באחריותו, והוא ארגון וסידור המשפט. התורה בחרה להקדים עניין זה לפני מתן תורה כדי להדגיש כי תכלית האדם בעולם היא לחיות ולפעול בעולם גשמי בו אין גילוי א-לוהי מובהק, ובאמת התקופה הניסית במדבר היא חריגה ואינה קבועה, ואינה מאפיינת את חיי העולם הזה.

למחרת יום הכיפורים החלה תקופה חדשה בעם ישראל – "ממחרת". תקופה בה האחריות עוברת כביכול מן הא-להים אל האדם, ומעתה האדם אחראי על עניין המשפט שהוא הורדת התורה והחוקים אל חיי המעשה.

רעיון זה נעוץ גם בעצת יתרו עצמה. עיקר עניינה של עצת יתרו היה להוציא את משפט העם מאחריותו הבלעדית של משה ולהעבירה אל מנהיגי העם תחתיו. בזה מודגש כי עם ישראל צריך להתכונן לתקופה העתידית בה משה לא יהיה נוכח, ועם ישראל יהיה אדון לגורלו ויצטרך למצוא את דרכו בלי סיועו הצמוד של איש הא-להים.

וישב משה וגו' ויעמד העם. יושב כמלך וכולן עומדים (מכילתא), והוקשה הדבר ליתרו שהיה מזלזל בכבודן של ישראל והוכיחו על כך, שנאמר "מדוע אתה יושב לבדך" וכולם ניצבים (להלן פסוק יד):

ביאור

התורה מעידה על משה כי הוא עניו מכל אדם (במדבר יב, ג), ואנו שחונכנו על גדולתו של משה אין אנו מסוגלים למצוא בהתנהגותו שום דופי. משום כך זקוקים אנו לעינו החודרת של רש"י על מנת שידגיש לנו את הנאמר בפסוק בעניין זה.

משה יושב ומקדיש את זמנו לענות לשאלותיהם של כל ישראל, וליישב את ענייניהם זה עם זה. משה הוא יחיד והשואלים מרובים ומדרך הטבע נוצר עומס גדול של אנשים הממתינים לתורם – "וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם על משה מן הבוקר עד הערב". מצב זה אינו מוצא חן בעיני יתרו משום שהוא מזהה כאן מעין התעללות בעם – "וירא חותן משה את כל אשר הוא עושה לעם". יתרו מוכיח את משה: "ויאמר, מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם" – מדוע אתה מתעלל בהם, "מדוע אתה יושב לבדך וכל העם ניצב עליך" – כיצד יתכן שאתה יושב וכל העם עומד על רגליו זמן רב?! אין זו התנהגות ראויה!

עיון

כמובן, יכול היה משה לענות ליתרו תשובה פשוטה על טענתו: אני איני מבקש דבר מאיש, הם באים אליי מעצמם, ואני מוסר נפשי עליהם ומשרת אותם מבוקר עד ערב! אמנם על פי הדין תשובה זו מספקת היא, אך עם כל זה ישנו קורטוב של אמת בטענת יתרו, כי סוף סוף נגרמת עוגמת נפש לעם ויש עניין למנוע שלא יגיעו למצב זה.

מכאן אנו לומדים עניין מוסרי חשוב: כל אדם, אפילו הוא גדול שבגדולים, צריך לכבד את הזולת ולהתחשב בו.

מן הבקר עד הערב. אפשר לומר כן? אלא כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו עוסק בתורה כל היום, וכאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית שנאמר בו: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" (בראשית א, ה):

ביאור

הביטוי "מן הבוקר עד הערב" הוא דרך דיבור ומשמעותו למשך כל היום כולו, אך באמת לא יתכן לומר שמשה דן כל רגע ורגע מן הבוקר עד הערב, שהרי ודאי נאלץ להפסיק מדי פעם לצרכים חיוניים שונים.

מסביר רש"י שאף על פי שהדיין אינו דן בפועל כל היום כולו, מכל מקום נחשב לו כאילו עוסק בזה כל היום, משום שהדיין מביא אמת לעולם, ומתקן את העיוות שהשקר יוצר בעולם, וכאשר הוא מציל עשוק מיד עושקו ומשיב גזלה לנגזל וסותם פיותיהם של דוברי שקר הרי הוא כביכול בונה את העולם מחדש על אדני צדק. השקר הוא דבר דמיוני שאינו קיים, הוא המצאה שאין לה אחיזה במציאות, ואילו האמת היא נצחית וקיימת לעד. מי שמוסיף אמת בעולם הרי הוא מחזיר אותו לקיומו התקין, ובכך דומה הוא לבורא העולם ונעשה שותף לקב"ה, וכל היום כולו קיים בזכותו.

עיון

קשה להבין מה הביא את רש"י לפרש את הפסוק באופן שאינו מתאים לפשט הכתוב, וכי משה לא שפט את העם כל היום כולו? ודאי שכן! הרי גם יתרו בדבריו חוזר ואומר: "וכל העם ניצב עליך מן בוקר עד ערב"!

כפי שהסברנו לעיל, למחרת יום הכיפורים החלה תקופה חדשה לעם ישראל במדבר, בה האחריות עברה כביכול מא-להים לאדם. מהו הדבר הראשון אותו עושה משה רבנו בתקופה החדשה? עשיית דין ומשפט! מכאן שהמעשה החשוב ביותר העומד תחת אחריותו של האדם הוא עשיית המשפט, ועל כן משה רבנו עושה זאת בעצמו במשך כל היום כולו. משה מוכן למסור את כל כולו על מנת לעשות מעשה חשוב זה. כבר כתב רש"י בפרשת בראשית על המילים "יום השישי" (א, לא) שמתן תורה הוא חלק אינטגראלי מבריאת העולם, כי הנהגת מצוות התורה ומשפטיה בעולם הם למעשה תכלית הבריאה כולה. מכאן למדו חכמים שכל הדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת נעשה שותף להקב"ה.

(טו) כי יבא. כמו כי בא, לשון הווה:

ביאור

יתרו הוכיח את משה על המתרחש, ומשה עונה לו ומסביר את מעשיו, ובודאי מתייחס משה אל הנעשה בהווה ולא אל מה שיקרה בעתיד. על כן מסביר רש"י כי הפועל "יבוא" אינו בלשון עתיד אלא בלשון הווה מתמשך, היינו דבר המתרחש כל יום.

לדרש אלהים. כתרגומו 'למתבע אולפן', לשאול תלמוד מפי הגבורה:

ביאור

הרמב"ן הסביר את הביטוי "לדרוש א-להים" לעניין תפילה, שמבקשים ממשה לשאול מאת ה' על כל צרכיהם, להתפלל על החולים שיירפאו ולברר על האבידות שיימצאו. רש"י אינו מפרש כך, אלא מסביר "לדרוש א-להים" לעניין לימוד תורה, שבאים אל משה ללמוד תורה ולקבל תשובות על שאלותיהם ההלכתיות. וכך גם תרגם אונקלוס: 'למתבע אולפן' – לתבוע ולדרוש לימוד.

לפי פירוש זה הפסוק הבא מסביר את הביטוי "לדרוש א-להים": לשפוט בין איש ובין רעהו וללמד תורה. העם רוצה לדעת מה הדין בענייני הריב שלהם ומהן ההלכות הכתובות בתורה.

עיון

רש"י נאמן להבנתו שכאן נפתחה תקופה חדשה, תקופת האחריות של האדם, ולכן אינו מפרש 'דרישת א‑להים' לעניין תפילה אלא לעניין לימוד. בתפילה האדם כביכול מבטל את אחריותו ומעביר אותה כלפי מעלה, ואילו לימוד הוא דרישה לדעת מה מוטל על האדם לעשות וכיצד עליו לעשות זאת.

(טז) כי יהיה להם דבר בא. מי שיהיה לו דבר בא אלי:

ביאור

הפסוק פותח בלשון רבים – "כי יהיה להם דבר", ומסיים בלשון יחיד – "בא אלי". מסביר רש"י: אם יהיה לאחד מהם דבר – הוא בא אלי.

עיון

מדוע לא נכתב בפסוק באופן ברור 'כי יהיה לאחד מהם דבר בא אלי'? מדוע נכתבה ההתייחסות בלשון רבים?

נראה לומר כי הפסוק בא לרמוז כי על אף שכל יחיד ויחיד בא עם הבעיה הפרטית שלו, מכל מקום מכלול הבעיות הפרטיות מכבידות על הכלל, וכאילו כל הכלל כולו נמצא בבעיה. כל יחיד שבעייתו מטופלת מקל על הכלל כולו.

(יז) ויאמר חתן משה. דרך כבוד קוראו הכתוב חותנו של מלך:

ביאור

לאורך כל הפרשה נקרא יתרו בכינוי "יתרו חותן משה" (בפסוקים א, ב, ה, ו, יב) או רק "יתרו" (בפסוקים ט, י), ואילו בפסוק זה ובפסוק י"ד שמו הפרטי נעלם ונקרא רק "חותן משה"[29]. מסביר רש"י כי העלמת שמו של יתרו נועדה להדגיש את חשיבותו של משה, וכל כבודו של יתרו נובע מכך שהוא חותנו של משה רבנו.

עיון

מדוע רק עתה 'נזכרה' התורה להעלים את שמו של יתרו, והרי הוא כבר היה חותן משה עוד מתחילת הפרשה! ועוד קשה, הרי גם לעיל בפסוק י"ד נקרא יתרו "חותן משה" בלבד, ומדוע רש"י ציין זאת דוקא כאן?

בפסוק זה גוער יתרו במשה ואומר לו: "לא טוב הדבר אשר אתה עושה"! כיצד מעיז אדם לבקר את משה רבנו, המנהיג הגדול והדגול, שכל מעשיו משועבדים לרצון ה'? משה רבנו הוא העניו מכל אדם, ומוסר את נפשו כפשוטו עבור עם ישראל – כיצד אפשר להאשים אותו בזלזול באנשים בכלל ובעם ישראל בפרט? אדם רגיל מעם ישראל לא היה מצליח לראות שום פגם בהתנהגותו של משה, אדרבה, כל כולו היה מלא התפעלות על מסירותו הרבה של משה לעם ישראל, ועל כך שהוא יושב לדון אותם וללמדם מידי יום ביומו מבוקר עד ערב. הרי זו מסירות ואהבה אין קץ, וכי על כך אפשר לומר "לא טוב הדבר אשר אתה עושה"?

אמנם, רק מי שיש לו קשר עם משה מסוגל לחוש בחסרון בהתנהגותו. "יתרו" אינו רואה את החיסרון אלא דווקא "חותן משה". הקשר שלו עם משה נתן לו את היכולת להבחין שעל אף המסירות העילאית של משה עדיין יש משהו שאפשר לשפר.

בפסוק י"ד "חותן משה" מבחין בכך, אך רק כאן בפסוק זה מעיז הוא להעיר על כך. יכולת זו רכש יתרו רק בשל העובדה שהוא "חותן משה" – 'חותנו של מלך'.

(יח) נבל תבל. כתרגומו. ולשונו לשון כמישה, פליישטרי"ר[30] בלעז [לכמוש], כמו "והעלה נבל" (ירמיה ח, יג), "כנבול עלה מגפן" (ישעיה לד, ד), שהוא כמוש על ידי חמה ועל ידי קרח, וכחו תש ונלאה:

ביאור

אונקלוס תירגם: 'מִלְאָה תִלְאֵי', לשון לאות ועייפות. היינו יתרו מזהיר את משה כי אופן הנהגה כזה יגרום לכך שהוא וכל העם יתעייפו ויאבדו כוחם. רש"י מסכים עם פירוש זה אך מעיר כי המשמעות הראשונית של הביטוי "נבול תבול" היא לשון 'כמישה', כצמחים ופרחים המאבדים מכוחם ומתייבשים, ומכאן נלקחה בהשאלה 'נבִילה' אצל בני אדם, במשמעות שחיקה, עייפות, לאות ותשות כח.

רש"י מביא שני פסוקים להוכיח שמשמעות שורש נב"ל היא כמישה:

• הנביא ירמיהו חוזה את חורבנה של יהודה, ובשם ה' מודיע כי יכלה אותם עד שלא יישאר מהם מאום "אסוף אסיפם, נאום ה', אין ענבים בגפן ואין תאנים בתאנה והעלה נבל", כלומר האילנות לא יתנו פריים ואפילו העלים יכמושו.
• הנביא ישעיהו מנבא על האומות לעתיד לבוא בזמן המשיח ואומר עליהם שיושמדו, ומרוב חורבן עלי ארץ יושפעו אף גרמי השמים: "ונמקו כל צבא השמים ונגולו כספר השמים, וכל צבאם יִבּוֹל כִּנְבוֹל עלה מגפן וכנובלת מתאנה", כלומר אפילו הכוכבים יתייבשו ויימקו ויבלו ויכמושו, כצמחים מתים.

עיון

הפסוקים שהביא רש"י נועדו לתת תוקף חזק יותר לטענתו של יתרו. החשש הוא לא רק שמשה יתעייף פיזית אלא שהוא יכמוש, וכביכול לא יוכל כלל לשפוט משפט צדק. יתרו אינו מלין על העייפות בלבד אלא על הבעייתיות שכל הכוחות מרוכזים באדם אחד, יהיה גדול ככל שיהיה, כי לבסוף לא תהיה התחדשות והדברים יילכו וייבלו וימותו. הסכנה היא לא רק למשה עצמו אלא לדברי התורה שיאבדו את חיוניותם.

גם אתה. לרבות אהרן וחור ושבעים זקנים (מכילתא, עיי"ש):

ביאור

ניתן היה להבין בפשטות כי בביטוי "גם אתה גם העם הזה" מתייחס יתרו הן למשה והן לכל העם, וטוען ששניהם עלולים להתעייף משום שהקושי הוא הדדי – משה עובד לבדו ימים שלמים ללא הפוגה, והעם עומד על רגליו בהמתנה ארוכה.

רש"י אינו מפרש כך את הפסוק, ולדידו אין בפסוק כלל התייחסות לעם ישראל!

כך הוא פירוש הפסוק לשיטת רש"י (ע"פ המכילתא):

"אתה" – זה משה.

"גם אתה" – המילה "גם" באה לרבות את אהרן.

"העם" – אלו שבעים הזקנים, היינו חכמי ישראל.

"גם העם" – לרבות חור או נדב ואביהו[31].

על פי זה מתייחס יתרו רק למנהיגי העם ולא לעם ישראל עצמו, וטוען כי המנהיגים לא יוכלו להמשיך כך זמן רב.

עיון

פירוש רש"י נראה תמוה, שהרי נראה מפשוטו של מקרא שיתרו אינו דואג רק לקושי של משה לשפוט כל היום אלא בעיקר הוכיח אותו על התנהגותו כלפי ישראל, שהם עומדים בתור שעות רבות!

נראה לומר שאמת אין כאן קושי אמיתי לעם ולא שייך לומר שהעם "יתעייף", שהרי מגיעים אל משה רק אותם שיש להם עניין מסויים, ואין הם מגיעים כל יום אלא לעיתים רחוקות יותר, ועל מציאות כזאת לא שייך לומר "נבול תבול". לעומת זאת משה הוא זה שצריך לשרת את העם בכל עת ומבחינתו זוהי משימה קשה ושוחקת ביותר.

כמו כן נראה כי תשובתו של משה מצאה חן בעיני יתרו ויישבה את דעתו. בתחילה היה קשה ליתרו גם סבלו של העם, אך מששמע ממשה שאין הוא מתעלל בעם אלא הם ניגשים אליו מרצונם החופשי ואינם מוכרחים לעמוד שם כל היום, הבין יתרו כי אין כאן מקום לביקורת על הנהגה זו, והעם אינו סובל, ומעתה ניגש יתרו לטפל רק ב'בעיה' של משה עצמו. מסירות זו של משה נראית לו מוגזמת ומסוכנת – "כי כבד ממך הדבר לא תוכל עשוהו לבדך".

כאן מחדש לנו רש"י כי משה לא שפט את העם לבדו אלא נעזר באהרן, חור, נדב ואביהו ושבעים הזקנים. דברים אלה מתיישבים עם דברים שכתב רש"י במקום אחר (להלן לד, לב)[32]: "משה היה לומד מפי הגבורה. נכנס אהרן, שנה לו משה פרקו, נסתלק אהרן וישב לו לשמאל משה. נכנסו בניו, שנה להם משה פרקם, נסתלקו הם, ישב אלעזר לימין משה ואיתמר לשמאל אהרן. נכנסו זקנים, שנה להם משה פרקם, נסתלקו זקנים ישבו לצדדין. נכנסו כל העם שנה להם משה פרקם. נמצא ביד כל העם אחד, ביד הזקנים שנים, ביד בני אהרן שלשה, ביד אהרן ארבעה". כמו כן מצאנו שמשה ממנה את אהרן וחור כממלאי מקומו בהנהגת העם טרם עלותו אל הר סיני בפעם הראשונה (להלן כד, יד): "ואל הזקנים אמר שבו לנו בזה עד אשר נשוב אליכם והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם".

כי כבד ממך. כובדו רב יותר מכחך:

ביאור

אין מדובר כאן בכובד ומשקל פיסיקלי, ואין הכוונה ש'הדבר' שוקל יותר ממשקל גופו של משה. ההתייחסות היא לקושי העניין ולכוח הרב הדרוש כדי לבצעו, וקושי זה הוא למעלה מכוחותיו של משה.

עיון

הנה ראינו שמשה מבצע פעולות שהן למעלה מכוחו של בן אנוש, שהרי התורה העידה עליו שעלה להר לתקופה של ארבעים יום וארבעים לילה – "לחם לא אכל ומים לא שתה" (להלן לד, כח)! והוא עשה זאת 3 פעמים רצופות בזו אחר זו! וכי ישנו בן אנוש המסוגל לכך? ודאי שלא!

אמנם כבר הסברנו לעיל שממחרת יום כיפור מתחילה בהנהגת עם ישראל תקופה חדשה, תקופה בה האדם לוקח אחריות ואין הוא סומך על הנס. משום כך טוען יתרו כי בהנהגה טבעית אין אפשרות לקומץ אנשים לשפוט עם שלם.

(יט) איעצך ויהי אלהים עמך. בעצה. אמר לו: צא הִמָּלֵךְ בגבורה (מכילתא):

ביאור

ניתן היה להבין כי יתרו נותן למשה עצה מה לעשות בעניין ארגון מחדש של המשפט בישראל, ומוסיף בקשה כלפי מעלה שהקב"ה יעזור למשה ליישם את ההצעה. אך באמת אי אפשר לפרש כך, כי יש בזה חוצפה מצד יתרו. הוא יכול לייעץ אך אין הוא יכול לקבוע כי כך נכון וצריך להיות ואף להתפלל על קיומה של הצעתו!

לכן מפרש רש"י שכוונת יתרו לומר שמשה עצמו הוא שיבקש מהקב"ה רשות לחדש את ארגון המשפט. "ויהי א-להים עמך" היינו שא-להים יהיה שותף בעניין. יתרו מבקש ממשה לפנות אל הקב"ה ולבקש רשות על כך. "הִמָּלֵךְ בגבורה" פירושו 'בקש רשות מהקב"ה', שלו בלבד הכח והגבורה.

היה אתה לעם מול האלהים. שליח ומליץ בינותם למקום, ושואל משפטים מאתו:

ביאור

איך יעמוד אדם מול הא-לוהים? על כן מפרש רש"י שאין להבין את הביטוי כמשמעו. משה לא יעמוד ממש מול הא-לוהים אלא הוא יהיה השליח בין העם ובין הא-לוהים.

עיון

בטרם יתחיל יתרו בהצעתו המעשית המייעלת את הנהגת המשפט, תחילה הוא מחזק את משה בהנהגתו הנוכחית, ומודיע לו כי עליו להמשיך ולהיות המתווך בין ישראל לבין הקב"ה: "היה אתה לעם מול הא‑להים" – כפי שמשה העיד על עצמו לעיל (פסוקים טו-טז): "כי יבוא אליי העם לדרוש א-להים… והודעתי את חוקי הא-להים ואת תורותיו". המשך להעביר את דברי הקב"ה אל העם, והמשך לשאול מעם הקב"ה פתרונות לבעיות העם, משום שרק אתה מסוגל לעשות זאת[33].

יתרו רואה את מסירותו הרבה של משה לעם, וכיצד הכל נעשה לשם שמים ממש, ולכן מרגיש צורך לתת 'מילה טובה' למשה רבנו לפני שהוא שוטח את הצעתו. על בסיס תפקידו של משה כשליח ומתווך בין ישראל לקב"ה יוסיף יתרו מערך אירגוני של שופטים נוספים.

את הדברים. דברי ריבותם:

ביאור

באלו "דברים" מדובר? מסביר רש"י כי הכוונה למחלוקות המתעוררות בין אנשים.

(כא) ואתה תחזה. ברוח הקודש שעליך (מכילתא):

ביאור

'חזון' עניינו נבואה ורוח הקודש, ואין הוא לשון ראיה רגילה במשמעות בחירה. "אתה תחזה" היינו תראה בנבואה מי הם האנשים הראויים להיות שופטים על עם ישראל.

עיון

גם בעצתו המעשית ממשיך יתרו לכבד את משה ומודיע כי גם השופטים שייבחרו יהיו שייכים מהותית למשה, שהרי הוא עצמו ראה ברוח הקודש שלו שהם ראויים לתפקיד זה.

עניין נוסף למדנו כאן והוא העובדה שאי אפשר לדעת מה מסתתר בליבו של אדם, ומשום כך דרושה סייעתא דשמיא בבחירת שופטים ראויים[34].

אנשי חיל. עשירים (מכילתא, וכרבי יהושע), שאין צריכין להחניף ולהכיר פנים:

ביאור

לכאורה משמעות ביטוי זה היא 'אנשי צבא', וכן הוא מופיע בשופטים כ, מד, ועוד. אך הנה כבר פגשנו ביטוי זה לראשונה בפרשת ויגש בדברי פרעה אל יוסף: "ואם ידעת ויש בם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי", ושם פירש רש"י: 'אנשי חיל – בקיאין באומנותן לרעות צאן'.

כאן מפרש רש"י "אנשי חיל" – עשירים, שיש להם נכסים ורכוש. 'חיל' משמעותו גם עושר, הון (וראה רמב"ן).

מדוע יש צורך שהשופטים יהיו עשירים? וכי עשירות מוכיחה על מעלתו של האדם ועל כך שהוא צדיק וישר? מסביר רש"י שהעשירות נדרשת לשופט על מנת שיהיה עצמאי ולא יהיה תלוי באחרים ומתוך כך ייאלץ להחניף ולהיות נתון ללחצים שונים.

אנשי אמת. אלו בעלי הבטחה (שם), שהם כדאי לסמוך על דבריהם, שעל ידי כן יהיו דבריהם נשמעין:

ביאור

וכי יעלה על דעתך שיבחר שקרנים? אלא "אנשי אמת" היינו שעומדים בדיבורם ומכבדים את הבטחותיהם בכל עניין, ומשום כך אנשים מעריכים ומחבבים אותם ויקבלו את דבריהם.

עיון

על פי ההלכה אדם יכול לחזור בו ממה שהתחייב בדיבור בלבד כל זמן שלא נעשה קניין. דיבור אינו התחייבות אלא מגלה על כוונתו הפנימית של האדם, וכל זמן שהדבר לא נגמר למעשה – יכול האדם לחזור בו, במיוחד אם תימצא לו אמתלא שחל איזה שינוי במציאות שהביא אותו לשנות את דעתו.

אמנם אדם החוזר בו מדבריו אינו 'איש אמת', ואדם כזה אינו ראוי להיות שופט. הדרישה מן השופט היא שיתן משקל לדבריו ויראה כל מילה שלו כמילה מחייבת, ומתוך כך יהיה אדם שאנשים יכולים לסמוך עליו.

שנאי בצע. ששונאין את ממונם בדין (שם), כההיא דאמרינן (בבא בתרא נח ע"ב): 'כל דיינא דמפקין ממונא מיניה בדינא לאו דיינא הוא':

ביאור

"בצע" היינו ממון[35]. ודאי, מן השופט נדרש שלא יהיה שטוף באהבת ממון וברדיפה אחריו כדי שלא יהיה ליבו נוטה אחר שוחד וכדומה, אך מהי הדרישה שיהיה "שונא" ממון? מסביר רש"י כי מן השופטים נדרש שלא זו בלבד שלא ירדפו אחר ממון שאינו שלהם אלא אף יהיו ותרנים בממונם, ובכל מחלוקת ממונית שמתעוררת להם עם אחרים לא יגיעו עמהם לבית הדין אם יעדיפו לוותר, מחשש שמא אין הדין עמהם, ומשום כך לעולם לא יגיעו לידי כך שבית הדין יחייב אותם לשלם.

את דברי רש"י יש לפרש כך: ששונאין ממון המגיע אליהם על ידי דין (ואינם הולכים כלל להתדיין ומעדיפים לוותר), כי כל דיין שיוציאו ממנו כסף במשפט אינו דיין.[36]

עיון

רוב בני האדם אוהבים כסף, ולכן אינם מסוגלים לוותר עליו אם הם חושבים שכסף זה מגיע להם. לא כן דייני ישראל, אין הם רוצים כסף שיש עליו מחלוקת ואפילו אם הצדק עמם. זוהי מעלה גדולה של דייני ישראל.

שרי אלפים. הם היו שש מאות שרים לשש מאות אלף:

שרי מאות. ששת אלפים היו:

שרי חמשים. שנים עשר אלף:

שרי עשרת. ששים אלף:

ביאור

בני ישראל היו שש מאות אלף גברים, ולכן אם על כל אלף איש ישנו שופט אחד הרי צריכים 600 מאות שרי אלפים, וכך החשבון על זו הדרך[37]. מדוע רש"י בכלל צריך לעשות לנו את החשבון?

נראה לומר שהיה מקום להבין כי שרי אלפים היינו שר הממונה על כמה אלפים, וכן שרי מאות שממונה על כמה מאות. אך אם נפרש כן לא נדע מספרים מדוייקים ורש"י סבור שאין זו דרכה של תורה שלא להציג הדברים בצורה מדוייקת.

עיון

על פי החשבון עולה מספר גדול מאוד של שופטים, וקשה, וכי יש בעם ישראל כל כך הרבה ריב ומדון?

אלא באמת תפקיד השופט אינו רק לדון בריב בין אנשים אלא עיקר תפקידו הוא ללמד לישראל תורה ומעשים טובים, ומתוך כך לא יבואו לידי מריבה ושנאה ותחרות. זהו שנאמר לעיל (פסוק כ): "והזהרתה אתהם את החוקים ואת התורות והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון".

יש לשים לב: כל איש ישראל מקושר ישירות הן לשר עשר שלו, הן לשר חמישים שלו, הן לשר מאה שלו, והן לשר אלף שלו. השרים היו אחראים ישירים על העם ולא היו מחכים שדינים יגיעו אליהם דרך השרים הזוטרים מהם. אמנם כאשר הדיין הזוטר לא היה יודע היאך לפסוק היה מעלה את העניין לפני דיין בכיר יותר ממנו.

(כב) ושפטו. וידונון, לשון צווי:

ביאור

הביטוי "ושפטו את העם בכל עת" מופיע כאן ולהלן בפסוק כו, אך במשמעות שונה.

כאן הוא בלשון עתיד (הוי"ו היא וי"ו ההיפוך), "ושפטו" היינו 'ישפטו' – על הדיינים לשפוט את העם בכל עת, והוא מעין לשון הוראה וציווי. [רש"י מכנה זאת 'לשון ציווי' משום שציווי מתייחס תמיד אל העתיד ולא אל ההווה או אל העבר]. לעומת זאת להלן (בפסוק כו) הביטוי בא בלשון הווה מתמשך, "ושפטו" היינו 'שופטים' – הדיינים שופטים את העם בכל עת.

כאן יתרו מייעץ למשה שהדיינים שיבחר ישפטו את העם בכל עת, ולהלן מספרת התורה כי כך היה: הדיינים שופטים את העם בכל עת.

במשמעות זו גם תירגם אונקלוס את שני הפסוקים.

והקל מעליך. דבר זה להקל מעליך. והקל, כמו "והכבד את לבו" (שמות ח, יא), "והכות את מואב" (מלכים ב ג, כד), לשון הווה:

ביאור

"והקל" אינו ציווי אלא תוצאה – כתוצאה ממינוי השופטים תהיה הקלה למשה. רש"י אינו מסביר שיש כאן ציווי כי אין זה מן הראוי שההדיוט יצווה למלך.

מה שרש"י מכנה 'לשון הווה' אנו קוראים כיום 'מקור מוחלט', היינו הצורה הבסיסית של הפועל ללא זמן, גוף, מין ומספר, כמו "הלוך ונסוע" (בראשית יב, ט).

עיון

כפי שהסברנו לעיל, יתרו קיבל את תשובתו של משה והבין כי אין בהתנהגותו זלזול בעם ישראל, אלא אדרבה, הרי הוא מוסר את נפשו עליהם. משום כך מדגיש יתרו כי כל עיקר הצעתו נועדה לדאוג לטובתו ולרווחתו של משה רבנו.

(כג) וצוך אלהים ויכלת עמד. הִמָּלֵךְ בגבורה אם יצוה אותך לעשות כן תוכל עמוד, ואם יעכב על ידך לא תוכל לעמוד (מכילתא):

ביאור

ניתן היה להבין שיתרו משוכנע בצדקתו ומודיע כי גם הקב"ה יסכים עמו ויצווה את משה לקבל את עצתו. רש"י אינו מסביר כן, כי מנין ליתרו בטחון מופרז שכזה? אדרבה, רש"י מזהה בדברי יתרו לשון ענוה. יתרו אומר כאן "אם את הדבר הזה תעשה", ורש"י מבין שיתרו מתייחס לדברים שאמר בתחילת דבריו (פסוק יט): "ויהי א-להים עמך", היינו 'צא הִמָּלֵךְ בגבורה' – 'בקש אישור מהקב"ה'. וכך יש להבין את הפסוק: "אם את הדבר הזה תעשה" – ותבקש אישור, "וציוך א-להים" – והקב"ה אכן יצווה אותך לקבל את עצתי ולעשות כן, "ויכלת עמוד" – אזי תוכל לעשות זאת. אך אם הקב"ה לא יסכים לכך וימנע ממך לעשות זאת לא תוכל לבצע זאת.

עיון

אמנם הדגשנו לעיל כי למחרת יום הכיפורים החלה תקופה חדשה בהנהגת עם ישראל, בה האדם לוקח אחריות על עצמו, אך מכל מקום צריך לזכור שאין אחריות זו מכריחה ניתוק מן הקב"ה, חלילה. הכל צריך להיעשות על פי הקב"ה ובציוויו, שהרי ללא רצונו אין תקומה למעשה אדם, אך סיועו ייעשה בצורה נסתרת ובחשאי.

וגם כל העם הזה. אהרן נדב ואביהוא ושבעים זקנים הנלוים עתה עמך (מכילתא):

ביאור

כאמור לעיל, יתרו הבין כי משה לא חטא כנגד העם כולו, אלא אדרבה, מסר את נפשו עבורם, וכל עצתו נועדה להקל מעל השופטים. כפי שציין רש"י לעיל (פסוק יח), משה נעזר באהרן, נדב ואביהו, ובשבעים הזקנים, לשפיטת העם. עצת יתרו נועדה להקל על כל אלה, והם מכונים כאן "העם הזה".

(כו) ושפטו. ודיינין ית עמא:

ביאור

רש"י מביא כאן את לשון תרגום אונקלוס כדי להוכיח כי הפסוק הוא בזמן הווה מתמשך. ועיין מה שכתבנו לעיל פסוק כג.

יביאון. מייתין:

ביאור

גם כאן מביא רש"י את לשון התרגום, כדי להוכיח כי הפסוק הוא בזמן הווה מתמשך. השופטים מביאים תמיד את הדבר הקשה אל משה.

ישפוטו הם. כמו ישפטו, וכן "לא תעבוּרי" (רות ב, ח), כמו לא תעברי. ותרגומו 'דיינין אינון'. מקראות העליונים הם לשון צווי, לכך מתורגמין וידונון ייתון, ידונון, ומקראות הללו לשון עשייה:

ביאור

המילה "ישפוטו" מופיעה בניקוד נדיר, עם קובוץ, והיתה צריכה להופיעה בהופעה הרגילה "יִשְפְּטוּ", כמו לעיל בפסוק כב. דוגמא לתופעה נדירה זו מצא רש"י במגילת רות, שם מנוקדת המילה "תעבוּרי" עם קובוץ במקום עם שו"א – תעבְרִי.

מכל מקום משמעות הפועל היא בזמן הווה מתמשך כנ"ל, וכמו שתירגם אונקלוס.

בביטוי 'מקראות העליונים' מתייחס רש"י לפסוק כב לעיל, הזהה בלשונו ללשון פסוק זה, אך שם הוא בלשון עתיד וכאן הוא לשון הווה מתמשך, וכמו שביארנו לעיל שם.[38]

(כז) וילך לו אל ארצו. לגייר בני משפחתו:

ביאור

לכאורה לא מובן מדוע עוזב יתרו את משה ואת עם ישראל. הלא הוא גילה את האמת, הוא שמח בכל אשר נעשה לישראל והודה שה' הוא הא-לוהים – איך אפשר לעזוב עם שכזה? על כן מסביר רש"י שסיבת הליכתו של יתרו היא סיבה מוצדקת – לגייר את בני משפחתו. נראה כי רש"י למד זאת מן הביטוי "וישלח משה את חותנו", מכאן שמשה הודה שהליכתו של יתרו היא למטרה טובה.

עיון

לעיל (פסוק יג) כתב רש"י שתיאור הליכתו של יתרו כאן מקביל לתיאור הליכתו בפרשת בהעלותך[39]. ולכאורה תמוה, הרי שם מדגישה התורה את תחנוני משה רבנו ליתרו שלא יעזוב את ישראל – "והיית לנו לעיניים" (היינו תשמש דוגמא לבני ישראל שראוי לעזוב את מנעמי העולם ולהידבק בשכינה), ומשמע שהליכתו אינה ראויה, ואילו כאן מגן רש"י על יתרו ומסביר כי הליתו ראויה ומוצדקת!

אך באמת מונח כאן יסוד חשוב. דע, כי מעשי האדם מורכבים הם. האדם אינו כולו טוב או כולו רע, אלא יש בו כוחות פנימיים שונים המשפיעים על החלטותיו ופעולותיו. בהחלטה לפני הליכה זו פעלו ביתרו שני כוחות פנימיים: האחד חיובי – להפיץ את התורה בקרב משפחתו ובני עמו, והשני שלילי – יתרו הרגיש שאין הוא משתייך באופן מלא לעם ישראל. הוא מקבל עליו עול מצוות אבל מתקשה להרגיש ולהיות חלק אינטגראלי מן ההיסטוריה של עם ישראל ולהשתתף עמו בכל הרפתקאותיו.

[1] נס הוצאת המים מן הסלע.

[2] ואכן את כל הניסים הללו שמע יתרו, כפי שביאר רש"י עצמו להלן ד"ה את כל אשר עשה.

[3] עיין מכילתא דרשב"י: 'מלחמת עמלק שמע ובא, שכן היא כתובה בצידה'.

[4] גם שם כותב רש"י את כל שבעת שמותיו של יתרו.

[5] אך כאן אינו מוחלט מיהו חותן משה, חובב עצמו או רעואל, וראה להלן הפירוש השני.

[6] ועיין שם שהביא גם הדעה שפוטיאל הוא יוסף, וכאן לכאורה הכריע כי הוא יתרו.

[7] ואין להקשות, כי יתכן שגם יתרו וגם בנו נקראו בשם חובב.

[8] כן הוא ברש"י. במכילתא לפנינו: 'שהותיר פרשה אחת בתורה'.

[9] כן הוא ברש"י. במכילתא טעם זה מופיע כדבר אחר, ובפירוש ראשון: 'שייתר במעשים טובים'.

[10] כן הוא ברש"י. במכילתא לפנינו: 'שהיה חביב למקום'.

[11] כך כתב רש"י לעיל ו, כה. במכילתא לפנינו כאן: 'שנפטר מעבודה זרה'.

[12] על פי משכיל לדוד.

[13] כך פירש הרמב"ן.

[14] במכילתא שם נחלקו תנאים האם שילחה 'במאמר' בלבד או בגט ממש.

[15] ייחוסם המלא מופיע בבמדבר כו, ה-ח: "בני ראובן… לפלוא משפחת הפלואי… ובני פלוא אליאב, ובני אליאב נמואל ודתן ואבירם", היינו דתן ואבירם היו בני אליאב בן פלוא בן ראובן.

[16] במדבר טז, א.

[17] שם כו, ט-י; וראה תהלים קו, יז.

[18] ראה מזרחי.

[19] על פי דברינו מתורצת קושיית המזרחי מפסוקים אחרים, עיי"ש.

[20] עיין מזרחי.

[21] וכן הוא במחברת מנחם שורש לא, המחלקה שניה.

[22] כתב יצחק אבינרי בספרו היכל רש"י (ח"א עמ' רנג): 'אות המשקל אינה יסוד, אך אין היא כאות השימוש בנטיה (=אותיות אית"ן המצטרפות לפני פעלים, כמו אלך, ילך, תלך, נלך), והיא קרובה ליסוד משום קביעותה, ועל כן נקראת גם יסוד נופל או קרוב ליסוד'.

[23] כך פירש רש"י בסנהדרין שם.

[24] עיין כוזרי (מאמר ב, לו): 'ישראל באומות הם בבחינת לב באיברים'.

[25] על פי גור אריה

[26] על פי המזרחי.

[27] וכן הוא בגמרא קידושין דף

[28] עיין רש"י להלן ריש פרשת ויקהל, שאף הפרשיה שם נאמרה באותו היום.

[29] כל האמור הוא דווקא כאשר יתרו הוא הנושא בפסוק, אבל כאשר יתרו הוא הנשוא אזי נקרא "חותנו", ראה פסוקים ז, ח, טו, כד, כז.

[30] אולי הכוונה ל FLETRIR

[31] המזרחי מסביר שלא יתכן שרש"י כאן יזכיר את חור משום שרש"י כתב בפרשת כי תשא שחור נהרג במעשה העגל שהיה בי"ז בתמוז, וממילא כבר לא היה בין החיים כאשר יתרו הציע את עצתו, ולכן צריך לגרוס כאן 'נדב ואביהו' וכפי שמובא ברש"י להלן פסוק כג.

[32] ועיין שם ברש"י פסוק כט שתיאור זה החל מייד ברדתו של משה מן ההר ביום הכיפורים.

[33] פורש על פי הרמב"ן.

[34] אמנם עיין רש"י דברים א, יג: 'וידועים לשבטיכם – שהם ניכרים לכם, שאם בא לפני מעוטף בטליתו איני יודע מי הוא ומאיזה שבט הוא ואם הגון הוא, אבל אתם מכירין בו, שאתם גידלתם אותו'. וצ"ע.

[35] וכן פירש רש"י בבראשית לז, כו.

[36] על פי הרמב"ן.

[37] עיין במפרשים שהכוונה שהשופט הוא אחד מן האלף וממונה על 999 איש, וכן במאה השופט נמנה איתם וממונה על 99, וכו'.

[38] עיין אב"ע שהבין לכאורה כי כוונת רש"י לחלק בין משמעות ישפוֹטו לישפוּטו או בין תעבוֹרי לתעבוּרי, ו'מקראות העליונים' היינו חולם, אך לענ"ד לא זו כוונת רש"י. וה' יצילני משגיאות

[39] במדבר י, כט-לב, שם נאמר: "ויאמר משה לחבב בן רעואל המדיני חתן משה, נסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אתו אתן לכם, לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל: ויאמר אליו לא אלך, כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך: ויאמר אל נא תעזב אתנו כי על כן ידעת חנתנו במדבר והיית לנו לעינים: והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה' עמנו והטבנו לך".

פרשת יתרו פרק י"ט

(א) ביום הזה. בראש חודש (מכילתא; שבת פו ע"ב). לא היה צריך לכתוב אלא 'ביום ההוא', מהו "ביום הזה"? שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאילו היום ניתנו (תנחומא יג):

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשני חלקים. תחילה מזהה רש"י מתי חל ה"יום הזה", ואחר כך מסביר מדוע מצויין יום מסויים זה כנוכח – "היום הזה", ולא כנסתר 'היום ההוא'.

חלק ראשון: 'ביום הזה – בראש חודש'.

הפסוק אומר "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני". לכאורה הפסוק בא לציין יום מסויים, ואף מצביע עליו באצבע ואומר "ביום הזה", אך למעשה אין הוא מזהה את היום אלא רק משייך אותו ל"חודש השלישי לצאת בני ישראל", היינו חודש סיון. רש"י מבין שלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, ובודאי "היום הזה" המסויים הוא יום ראש חודש.

חלק שני: "ביום הזה" ולא 'ביום ההוא'.

התורה נותנת חשיבות רבה ליום בו הגיעו בני ישראל למדבר סיני, משום שביום זה החלה ההכנה המעשית למתן תורה, ועל כן מציינת אותו בהדגשה – "ביום הזה באו מדבר סיני". מילת התואר "הזה" יכולה להיאמר על דבר העומד בפנינו, כמו 'העץ הזה', 'האיש הזה', אבל דבר שאינו בפנינו אי אפשר לומר עליו "הזה" אלא "ההוא", ואם כן שואל רש"י: הרי אותו היום חל בעבר ואין הוא נוכח בפנינו, ומדוע לא נאמר 'ביום ההוא'?

מתרץ רש"י: התורה רומזת לנו שכל עניין מתן תורה אינו אירוע היסטורי בלבד אלא יש לראותו כחוייה עכשווית – 'כאילו היום ניתנו'.

עיון

רעיון זה נאמר כאן לראשונה, אך עתיד הוא לשוב ולהיאמר פעמים נוספות בדברי רש"י (ראה דברים ו, ו; שם יא, יג; שם כו, טז; שם כז, ט), ומשמע שזהו רעיון יסודי ובסיסי.

אך כאן לכאורה עניין זה נראה כלא שייך, שהרי "ביום הזה" עדיין לא קרה כלום, עדיין לא ניתנה התורה אלא רק הגיעו ישראל אל מדבר סיני בו תינתן התורה לאחר כמה ימים! מה צורך יש לתת ליום זה חשיבות עכשוית לכל הדורות הבאים?

אלא מכאן אתה למד את החשיבות הגדולה של ההכנה למצוה. זמן ההכנה למצוה הוא זמן חשוב ביותר כי אי אפשר לגשת למצוה ללא הכנה. זהו בדיוק הסוד שטמון כאן: כדי שדברי תורה יהיו חדשים בעינינו בכל עת צריכים אנו להתכונן אליהם, והכנה זו היא שהופכת את הלימוד והמצוה למשהו חי ותוסס.

(ב) ויסעו מרפידים. מה ת"ל לחזור ולפרש מהיכן נסעו, והלא כבר כתב שברפידים היו חונים, בידוע שמשם נסעו. אלא להקיש נסיעתן מרפידים לביאתן למדבר סיני, מה ביאתן למדבר סיני בתשובה, אף נסיעתן מרפידים בתשובה (מכילתא):

ביאור

איזה מידע מוסיף לנו פסוק זה? והלא כבר למדנו בפסוק הקודם שהגיעו למדבר סיני, וכמו כן למדנו בסוף פרשת בשלח כי בני ישראל חנו ברפידים (יז, א; שם, ח) וזוהי התחנה האחרונה המוזכרת, מדוע אם כן יש צורך לחזור ולציין כי נסעו מרפידים וחנו במדבר סיני?

אמנם החניה ברפידים אינה זכורה לטוב, שהרי שם רב העם עם משה על עניין המים ובעקבות כך נענשו ובא עמלק להילחם עמהם שם. בכך שהתורה חוזרת ומזכירה מהיכן נסעו – "ויסעו מרפידים", וכן חוזרת ומציינת להיכן נסעו – "ויבואו מדבר סיני", מבין רש"י שיש כאן רמז לזכותן של ישראל. להלן (בדיבור הבא) נלמד כי ישראל שבו בתשובה וחנו במדבר סיני באחדות גמורה, וכאן אנו למדים שמהלך זה של תשובה הקדימו ועשו עוד לפני יציאתם מרפידים. כבר שהיו ברפידים תיקנו את אשר עיוותו ויצאו לדרך באוירה הראויה לקבלת התורה.

עיון

לרש"י חשוב לציין שישראל חזרו בתשובה עוד בהיותם ברפידים טרם הגעתם למדבר סיני, כי בכך ניכר שתשובתם היתה פנימית ועמוקה. אילו היו חוזרים בתשובה רק בביאתם למדבר סיני היינו חושבים שהושפעו והתלהבו מן המראה הגדול ומן החויה ולא היה זה משהו פנימי אמיתי שרישומו יישאר לדורות.

ויחן שם ישראל. כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות בתרעומת ובמחלוקת (מכילתא):

ביאור

בכל מקום בו מתוארים מסעות בני ישראל הניסוח הוא בלשון רבים: "ויסעו", "ויחנו", ואילו כאן נאמר "ויחן" בלשון יחיד. מכאן לומד רש"י על המעלה הגבוהה אליה הגיעו ישראל לפני מתן תורה, אחדות מופלאה ביניהם ואיחוד לבבות אל אביהם שבשמים. מעלה גבוהה זו לא נמצאה בשאר חניות ולכן נרמזה דווקא כאן.[1]

עיון

מתן תורה הוא האירוע החשוב ביותר בהיסטוריה האנושית, בו ניתנה התורה האלוקית לבני האדם. כדי שהתורה תרד אל העולם בשלמות וברמתה הגבוהה בלא שום שינוי צריך שמקבליה יהיו שלמים וראויים לקבלתה. כאן מעידה התורה כי בני ישראל הגיעו באותה העת לשלמות והיו ראויים ומסוגלים לקבל את התורה, וכך תרד התורה אל העולם בשלמותה.

נגד ההר. למזרחו, וכל מקום שאתה מוצא "נגד" פנים למזרח (מכילתא):

ביאור

אלמלא דברי רש"י היינו מפרשים "נגד ההר" – מול ההר, בלא לייחס משמעות לאיזו רוח מרוחות השמים. רש"י מבין ש"נגד" היינו מול הפנים, מול החזית, ולא מול העורף, הצד האחורי. כאן מדובר בהר, שאין לו פנים או אחור, ורש"י קובע כי הצד המזרחי הוא ה'פנים' של ההר והצד המערבי הוא 'אחוריו'[2]. בני ישראל חנו ממזרחו של ההר, כשפניהם מופנים אל פני ההר הפונים מזרחה.

עיון

וכי מה לנו אם חנו ישראל למזרחו של ההר או למערבו? המזרח נקרא 'קדם', והוא מסמל התקדמות. החנייה במזרחו של ההר מבהירה לנו שקבלת התורה אינה רק אירוע של נתינה אלא נתינת משימה. מכאן ואילך על האדם לקדם ולבצע את התוכנית האלוקית שנמסרה לו מאת הבורא על ידי התורה.

(ג) ומשה עלה. ביום השני. וכל עליותיו בהשכמה היו, שנאמר "וישכם משה בבקר" (שמות לד, ד). (שבת פו ע"א):

ביאור

בתורה לא מפורט מה נעשה בכל יום מן הימים שלפני מתן תורה, ואף לא ידענו כמה ימים חלפו מיום הגעתם למדבר עד שקיבלו ישראל את התורה, שהרי לא גילתה התורה בפירוש את יום מתן תורה. רש"י מְלווה אותנו לאורך הפסוקים ומבאר בצורה מדוקדקת מה התרחש בכל יום עד יום מתן תורה.

רש"י מבסס דבריו על ההנחה שכל עליותיו של משה אל ההר היו בהשכמה של יום חדש, ולכן לא יתכן שעלה פעמיים להר ביום אחד, וכן לא יתכן שעלה אל ההר ביום בו הגיעו ישראל למדבר סיני – ולכן אומר רש"י שעליה זו לא היתה בו ביום אלא למחרת ביום השני.

ראיה להנחה זו מביא רש"י מפרשת כי תשא, שם אומר הקב"ה למשה: "ועלית בבוקר אל הר סיני" (להלן לד, ב), ומשה עלה בהשכמה: "וישכם משה בבוקר ויעל אל הר סיני" (שם, ד).

עיון

כדי לעקוב אחר לוח הזמנים בימים אלה על פי רש"י יש לעיין בסוף פרשת משפטים (להלן פרק כד). כאן מתוארים ימים א-ד ושם מתואר מיום ד עד יום מתן תורה (ועיין מה שכתבנו להלן בביאור לפסוק יא).

כה תאמר. בלשון הזה וכסדר הזה (מכילתא):

ביאור

ביטוי זה בא להדגיש ולצמצם: 'כך תאמר', בדיוק כמו שאני אומר לך עכשיו, באותם המילים בדיוק ובאותו הסדר.

עיון

ציווי מפתיע נצטווה כאן משה. לא זו בלבד שנצטווה בתחילת הדיבור "כה תאמר" – 'בלשון הזה וכסדר הזה', אלא אף בסוף הדיבור מדגיש הקב"ה למשה (להלן פסוק ו): "אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל" – 'אלה הדברים, לא פחות ולא יותר'! ולכאורה קשה, וכי חשוד היה משה רבנו שישנה מדברי ה' עד שהוצרך להתרות בו תחילה וסוף? מדוע דוקא כאן מצאנו אזהרה זו למשה ולא בשאר כל הציוויים שנצטווה לומר לישראל?

אלא מכאן אנו למדים על תפקידו המיוחד של משה רבנו בכל שנות מנהיגותו. משה רבנו היה שליח ומליץ בין הקב"ה ובין העם. מוטל היה עליו להעביר אל העם את הדיבור האלוקי אותו שמע מפי הגבורה. כדי שדברים גדולים אלה יתקבלו בשלמותם על ידי המקבלים, וחלילה לא יתעוותו ולא יתקטנו לפי מעלת השומעים, צריך היה המתווך להיות פדגוג מומחה ולהצליח להעביר את הדברים כהווייתן מחד, אך על פי דרגת העם מאידך. כדי להגיע לתוצאה זו נקט משה בטכניקות שונות: לעיתים צריך היה להסביר את הדברים שלא יהיו סתומים ובלתי מובנים; לעיתים צריך היה להקדים את המאוחר על מנת להבהיר את הדברים או כדי למשוך את השומעים שיאזינו עד הסוף; לעיתים צריך היה להקדים דברי ריצוי כדי לעורר את העם לשמוע, ולבסוף להוסיף דברי מוסר ועידוד כדי שיתחזקו בקיום מה שנצטוו; ולעיתים נאלץ משה להשהות הדברים ולא לאומרם מייד עד שיהיו המקבלים ראויים לשמוע הדברים. כך היתה דרכו של משה בכל שנות מנהיגותו.

ברם, כאן נצטווה משה ציווי מיוחד: את הדברים האלה עליך להעביר אל העם כפי שניתנו! אל תסביר את הדברים במילים אחרות (='בלשון הזה'), אל תקדים את המאוחר למוקדם (='כסדר הזה'), אל תוסיף דברי ריצוי ומוסר (='לא יותר'), ואל תמתין מלומר את הדברים עד עת רצון (='לא פחות').

וצריך להבין מדוע היה צורך דווקא כאן לצוות כי הדברים יימסרו כסידרם וכלשונם?

נראה לומר כי הייחודיות היתה מעלתם הגבוהה של ישראל. לעיל אמר רש"י כי ישראל היו 'כאיש אחד בלב אחד', היינו שהגיעו לרמה הגבוהה ביותר שיכלו להגיע, וממילא היו בשלים לקבל את דברי ה' בלא שום הסבר או תוספת.[3]

לבית יעקב. אלו הנשים, תאמר להן בלשון רכה:

ותגיד לבני ישראל. עונשין ודקדוקין פירש לזכרים (מכילתא), דברים הקשין כגידין (שבת פז ע"א):

ביאור

ישנה בפסוק מעין כפילות, ונראה כחוזר על אותו הביטוי במילים שונות – אמירה לבית יעקב והגדה לבני ישראל.

מסביר רש"י שיש כאן שני ביטויים שונים לגמרי, הן באופן האמירה והן בציבור השומע, ולמעשה יש כאן הדרכה היאך יש לדבר אל הגברים והיאך יש לדבר אל הנשים.

'בית יעקב' אלו הן הנשים, שהן עיקרו של בית ומשפחה, ו'בני ישראל' הם הגברים. 'אמירה' היא דיבור בלשון רכה, ואילו 'הגדה' היא דיבור תקיף יותר הדורש הקשבה והפנמה.[4]

משה נדרש לדבר אל הנשים בלשון רכה ואל הגברים בדברים קשים. ההבדל איננו רק באופן הדיבור ובעוצמתו, שמדרך הטבע לשון רכה נאמרת בנעימות וברוגע, אלא בעיקר בתוכנו. לגברים משה נדרש לפרש 'עונשין ודקדוקין', היינו לאיים עליהם ולומר שאם יעברו על מצוות התורה יהיה עונשם כך וכך, ואף לדקדק ולהסביר להם את פרטי המצוות כולם. מסתבר שלנשים לא אמר משה את הדברים האלה.

רש"י רואה במילה "תגֵיד", הגדה, רמז ל'גיד', שהוא ירק מר וקשה לאדם לאוכלו[5], ויש כאן מעין לשון נופל על לשון.

לפירוש זה הפסוק מלמדנו שצריך משה לדבר אל כל אחד בלשון המתאימה לו.

עיון

דברי רש"י כאן נראים כסותרים את מה שכתב לעיל בסמוך, שם הדגיש שמשה נצטווה שלא לשנות מאום ולהעביר בדיוק את הדברים אותם קיבל, לא להוסיף ולא לגרוע, לא להסביר ולא להטעים, והנה כאן משנה רש"י טעמו ואומר שצריך לדבר עם כל אחד כפי השגתו!

הסברנו לעיל כי הציווי שנצטווה כאן משה, לומר את הדברים כלשונם בלא שום הסבר ושינוי, הוא ציווי מיוחד וחד פעמי, שהתאפשר באותו הזמן בגלל רום מעלתם של ישראל בשעה מרוממת זו. על כן רואה רש"י לנכון ללמדנו מייד שאין זו הוראה תמידית אלא זהו יוצא מן הכלל המלמד על הכלל – כאן אין לשנות ולבאר, אך בכל מקום אחר מוטל על הרב והמחנך להוריד עצמו אל התלמיד, כי רק על ידי כך יוכל להעלותו ולרוממו.

שתי הוראות אלה באו צמודות כדי להדגיש: מותר לו לרב ולמחנך למצוא את הדרכים המתאימות להעברת המסר אך חובה עליו לדאוג שהמסר יעבור בשלמותו ושלא ישתנה מאום ממהותו ומתוכנו המדוייק, שהרי דבר ה' לא שייך בו שינוי ותמורה.

(ד) אתם ראיתם. לא מסורת היא בידכם, לא בדברים אני משגר לכם, לא בעדים אני מעיד עליכם, אלא "אתם ראיתם" (מכילתא):

ביאור

בביטוי זה ישנה כפילות, שהרי המילה "ראיתם" כוללת בתוכה גם את הפנייה לגוף שני רבים, ואפשר היה לוותר על המילה "אתם". מדוע אם כן מדגישה התורה "אתם ראיתם"?

מסביר רש"י כי ההדגשה היא על זכותם הגדולה של דור יוצאי מצרים: אתם זכיתם להיות עדים במו עיניכם לניסים המופלאים ביותר שנעשו בהיסטוריה. מכאן ואילך הדברים יעברו במסורת מאב לבן, בקריאה ובשמיעה, ואילו אתם זכיתם לראות זאת בעיניכם ממש.

אשר עשיתי למצרים. על כמה עבירות היו חייבין לי קודם שנזדווגו לכם, ולא נפרעתי מהם אלא על ידכם (מכילתא):

ביאור

מהו הדבר הבולט ביותר אותו רוצה הקב"ה ללמד לישראל מן העונש שהטיל על המצרים? מהו הרושם אשר ראיית עיניהם תשאיר בהם?

אומר הקב"ה: דעו לכם שתפקידו של עם ישראל בעולם הוא להועיל לאנושות כולה, וגאולת ישראל ממצרים לא נועדה רק לטובת ישראל כדי שלא יהיו משועבדים, אלא גאולה זו הועילה לעולם כולו והעלתה אותו מבחינה רוחנית, ומשום כך נענשו המצרים דווקא על ידי ישראל.

פסוק זה לא בא לומר לישראל עד כמה עליהם להכיר תודה לקב"ה על שגאלם ממצרים, ולא בא לומר שבגלל הניסים שנעשו להם עליהם לעבוד את ה' ולשמוע בקולו[6], אלא בא הכתוב להסביר את בחירת ישראל: אתם ראיתם במו עיניכם שרק על ידכם הענשתי את המצרים, ועל ידי כך תפנימו כי תפקידכם להיות אור לגויים – "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".

עיון

משה מדבר אל ישראל דברים קצרים, ובפסוקים אלה מודגש מאוד עניין אחריותם של ישראל. המילה החוזרת ונשנית בה היא "אתם" להטיותיה השונות: "אתם ראיתם", "ואשא אתכם", "ואביא אתכם", "ושמרתם", "והייתם", "ואתם תהיו לי".

מכאן למדנו כי פרשה זו מלמדת על אחריותם של ישראל לכלל הבריאה.

ואשא אתכם. זה יום שבאו ישראל לרעמסס, שהיו ישראל מפוזרין בכל ארץ גושן, ולשעה קלה כשבאו ליסע ולצאת נקבצו כלם לרעמסס (מכילתא, כר' אליעזר). ואונקלוס תרגם "ואשא" – 'ונטלית יתכון', כמו ואסיע אתכם, תיקן את הדבר דרך כבוד למעלה:

ביאור

אין צריך לומר שאין לפרש את הביטוי "ואשא אתכם על כנפי נשרים" כפשוטו, וודאי מסתתר כאן עניין אחר. מסביר רש"י כי עניין זה מרמז לנס שנעשה לישראל ביום היציאה ממצרים, שעל אף שהיו כל בני ישראל מפוזרים בכל ארץ גושן, התכנסו כולם במהירות שיא (='לשעה קלה') ברעמסס כדי לצאת ממצרים. לפירוש זה "כנפי נשרים" הוא משל למהירות.

בנוסף לדברי האגדה מביא רש"י את תרגום אונקלוס, שתרגם 'ונטלית יתכון כדעל גדפי נשרין' – ואסיע אתכם כמו על גבי כנפי נשרים. גם התרגום אינו מפרש הפסוק כפשוטו אלא כמשל, אולם התרגום שינה ותירגם "ואשא" – ואסיע, משום שאין זו דרך כבוד כלפי מעלה לומר – אפילו במשל – שנשא בני אדם על גבו כסבל.

על כנפי נשרים. כנשר הנושא גוזליו על כנפיו, שכל שאר העופות נותנים את בניהם בין רגליהם, לפי שמתיראין מעוף אחר שפורח על גביהם, אבל הנשר הזה אינו מתירא אלא מן האדם שמא יזרוק בו חץ, לפי שאין עוף אחר פורח על גביו, לכך נותנן על כנפיו, אומר: מוטב יכנס החץ בי ולא בבני, אף אני עשיתי כן: "ויסע מלאך האלהים וגו', ויבא בין מחנה מצרים וגו'" (לעיל יד, יט-כ), והיו מצרים זורקים חצים ואבני בליסטראות, והענן מקבלם (מכילתא):

ביאור

המשיל הקב"ה את נשיאת ישראל לנשיאת נשר הנושא את גוזליו, והוא סמל להגנה הטובה ביותר שמגן על גוזליו בגופו. אף הקב"ה הגן על ישראל מן המצרים, וכביכול עמוד הענן ספג את החצים והאבנים שירו המצרים על ישראל.

נראה כי ביאור זה הוא הסבר נוסף למשל ה'כנפי נשרים' (ההסבר הראשון ראה בזה משל לקלות ומהירות, ואילו ההסבר השני ראה בזה משל להגנה בגופו), ועל כן נראית לנו הגירסא שצריך לומר בתחילת הדיבור 'דבר אחר'[7].

עיון

לכאורה קשה, מה מיוחד בכך שהענן סופג את החצים, וכי הוא נפגע מזה? וכי הוא סובל מזה? הוא מקריב עצמו להגנת ישראל? אפשר היה לבאר בפשטות כי הלימוד כאן הוא שאין הקב"ה מתיירא משום אדם והמדרש ניסה לפשט הדברים ולדבר בלשון בני אדם.

אמנם נראה כי מסתתר כאן עניין עמוק יותר. הנה מכל עניין הצלת ישראל מן המצרים בוקעת ועולה שאלה נוקבת, שהושמה על ידי חז"ל בפי המלאכים: וכי מה בין אלו לאלו? מדוע ישראל ניצולים ומצרים נהרגים? כאן מגלה התורה כי הצלת ישראל היתה חלק מתהליך בחירתם, ובאותו הזמן נהג הקב"ה כאלוהיהם של ישראל השומר על בניו ולא כאלוהי הבריאה כולה. דבר זה הוא מרצונו של הא-ל ובר אנוש מתקשה להבין על מה ולמה זכו אלה לכך. ביקורת זו של העדפת עם ישראל על פני האומות מוטחת כלפי הקב"ה, והוא כביכול סופג זאת.

ואבא אתכם אלי. כתרגומו:

ביאור

אין כוונת הפסוק לומר שהקב"ה הביא את ישראל סמוך למקום שכינתו בהר סיני[8], כי אין קדושה במקום הזה, ורק בזמן מתן תורה שרתה עליו שכינה וירד עליו כבוד ה'. רש"י מפרש הפסוק כפירוש התרגום: "ואביא אתכם אלי" – 'וקריבית יתכון לפולחני', היינו וקירבתי אתכם לעבוד אותי[9]. אי אפשר להתקרב פיזית אל ה' אלא להתקרב לעבודתו על ידי קבלת עול מלכותו. גם כאן אונקלוס נאמן לשיטתו בכל מקום ומרחיק מה' יתברך תיאורים גשמיים.

עיון

הקב"ה לא בחר בנו בגלל שאנו עובדים אותו, אלא אנו חייבים לעובדו משום שהוא בחר בנו. לפי רש"י הנקודה המרכזית של פרשה זו היא בחירת ישראל כעובדה אלוקית וכתהליך שמתהווה בפרשתנו.

(ה) ועתה. אם עתה תקבלו עליכם יערב לכם מכאן ואילך, שכל התחלות קשות:

ושמרתם את בריתי. שאכרות עמכם על שמירת התורה:

ביאור

לכאורה אי אפשר לפרש את המילה "ועתה" כפשוטה, שהרי מהו "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי", וכי רק עתה תשמעו בקולי? והרי מחוייבים ישראל לשמוע בקול ה' בכל רגע ורגע!

ניתן היה לומר שהמילה "ועתה" היא מעין סיכום ומילת פתיחה להמשך הדברים, ועניינה כמו 'שימו לב': אחר שראיתם בעיניכם את אשר עשיתי למצרים ואת הגנתי עליכם – שימו לב: עליכם לשמוע בקול ה' ולשמור את בריתו, וכנגד זה שכרכם יהיה שתהיו לי סגולה מכל העמים.

רש"י אינו מפרש כן, משום שלפירוש זה המילה "ועתה" מיותרת ואף אינה מופיעה במשמעותה הרגילה!

רש"י מציע פירוש אחר, ולפירושו זה גם מבנה הפסוק משתנה. "עתה" היינו כפשוטו – היום הזה, עכשיו. כאן מודיע הקב"ה על חשיבותו הגדולה של היום הזה, שהוא אבן יסוד לכל הדורות: אם עכשיו, ברגע זה, תקבלו עליכם את שמירת התורה והמצוות ותשמעו בקול הקב"ה – אזי תזכו ל"ושמרתם את בריתי", ברית שתיכרת בעתיד הקרוב (ראה סוף פרשת משפטים). שמירת הברית היא השכר לשמיעה בקול הקב"ה. 'יערב לכם' – "עָרֵב" פירושו נעים, אם תקבלו עתה לשמוע בקול ה' אזי שמירת הברית תהיה קלה וערבה.

סגלה. אוצר חביב, כמו "וסגלת מלכים" (קהלת ב, ח), כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם. כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות, ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חבתכם נכרת:

כי לי כל הארץ. והם בעיני ולפני לכלום:

ביאור

המילה "סגולה" מופיעה כאן לראשונה ואין אנו יודעים משמעה. רש"י מביא פסוק ממגילת קהלת בו מספר שלמה המלך על עושרו הרב: "כנסתי לי גם כסף וזהב וסגולת מלכים והמדינות", משמע מכאן שמדובר באוצר חשוב, חשוב יותר אף מכסף וזהב. כסף זהב, על אף שערכן רב, הם בשימוש תדיר, יוצאים ובאים. 'סגולה' היא מסוג האוצרות שאינם נסחרים אלא נשמרים בקפידה (='שהמלכים גונזים אותם').

הקב"ה אומר לישראל: אתם תיחשבו בעיניי כסגולה, וכאוצר יקר וגנוז הנבדל משאר אוצרות.

ואם ישאלו ישראל: הן רק אנחנו העם שלך, ואין לך עמים אחרים, והיאך, אם כן, יכולים אנו להיחשב אוצר מיוחד – הרי אנו אוצרך היחיד!

על כך עונה הקב"ה: "כי לי כל הארץ" – כל האומות שלי הם, אך מכולם בחרתי אתכם להיות לי לעם נבדל ומיוחד. אתם האוצר הגנוז והמיוחד שלי, ולעומתכם הרי כולם כלא נחשבים כלל בעיניי.

עיון

לכאורה יש בדברי רש"י סתירה בבירור יחס הקב"ה לשאר אומות. מצד אחד טוען הקב"ה כי יש לו גם את שאר האומות וישראל אינם לבדם, אך מצד שני הם אינם נחשבים בעיניו לכלום!

נראה שרש"י רוצה ללמדנו שהתכלית של בחירת ישראל היא עבור העולם כולו, כי 'יש לי אחרים עמכם', אבל מי שמייצג את הקב"ה בעולם הוא עם ישראל בלבד. על העם נבחר מוטלת אחריות גדולה, וכפי שממשיך הפסוק הבא: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".

(ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים. שרים, כמה דאת אמר: "ובני דוד כהנים היו" (שמואל ב ח, יח):

ביאור

"כהנים" הם אנשי הדת המשמשים בעבודה, וכן מצאנו כהנים, להבדיל, גם אצל אומות העולם, כמו מלכיצדק מלך שלם שהיה "כהן לא-ל עליון" (בראשית יד, יח); הכהנים במצרים (שם מז, כב); "כהן מדין" (לעיל ב, טז). לא יתכן לומר כי עם ישראל כולו יהיו כהנים, שהרי ידוע כי רק בניו של אהרן זכו להיות כהנים משרתי עליון.

מסביר רש"י כי למילה "כהנים" משמעות נוספת, והיא "שרים", לשון חשיבות. הפסוק מודיע כי כל בני ישראל יהיו חשובים ובעלי תפקיד בעולם. ראיה לכך מביא רש"י מן הפסוק בספר שמואל בו מכונים בניו של דוד המלך "כהנים", ובודאי בני דוד לא היו כהנים כפשוטו שהרי דוד משבט יהודה היה, אלא לומר שהיו חשובים ונכבדים ובעלי תפקיד בבית המלך.

עיון

באותה נשימה בה הוכתרו ישראל כסגולה מכל העמים וכאוצר חביב, הוטלה עליהם משימה בעלת אחריות רבה. כמו שדוד המלך ובניו השרים הנהיגו את ישראל- כך הקב"ה מלך העולם ועם ישראל שריו אמורים ליישם את התוכנית הא-לוהית בעולם.

אלה הדברים. לא פחות ולא יותר (מכילתא):

ביאור

עיין מה שכתבנו לעיל פסוק ב.

(ח) וישב משה את דברי העם וגו'. ביום המחרת, שהוא יום שלישי, שהרי בהשכמה עלה. וכי צריך היה משה להשיב? אלא בא הכתוב ללמדך דרך ארץ ממשה, שלא אמר: הואיל ויודע מי ששלחני איני צריך להשיב:

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשניים. תחילה מציין רש"י באיזה יום בחודש השיב משה את דברי העם אל ה'. אחר כך מסביר רש"י לשם מה צריך היה משה להשיב את דברי העם אל ה', והרי הכל גלוי ידוע לפניו יתברך!

באיזה יום בחודש השיב משה את דברי העם אל ה'?

כדי לדבר אל הקב"ה צריך היה משה לעלות אל ההר. כבר ציין רש"י לעיל (פסוק ג) שכל עליותיו של משה בהשכמה היו, ולכן צריך לומר שהיה זה בבוקר יום המחרת. ביום א' בסיון הגיעו ישראל למדבר סיני (פסוק א), ביום ב' בסיון עלה משה אל ההר ואז נאמרו לו הדברים שיאמר לבני ישראל (ג), באותו היום ירד ואמר את הדברים לזקנים (ז), ושמע את תשובת העם "כל אשר דיבר ה' נעשה" (ח), ולמחרת ביום ג' עלה בהשכמה והשיב את דברי העם אל ה'.

לשם מה צריך היה משה להשיב את דברי העם אל ה'?

ודאי אין צורך "לגלות" לקב"ה מה אמרו ישראל, ומחשבה זו היא כפירה ממש, שהרי הקב"ה בוחן כליות ולב ויודע מחשבות כל אדם ואדם. אלא מסביר רש"י שלא בא כאן הכתוב אלא ללמדנו מהי התנהגות ראויה – אדם שנשלח בשליחות מסויימת צריך לחזור אל המשלח ולדווח לו על קיום השליחות ותוצאותיה, גם במקרה שידוע שהמשלח כבר יודע על כך ולא יהיה בדבריו של השליח שום חידוש.

עיון

דברי רש"י מעוררים פליאה, וכי כל מטרת עלייתו של משה אל ההר היתה רק כדי ללמדנו 'דרך ארץ'?

אלא נראה שהבאת התשובה ישירות לקב"ה היא עניין חשוב ומהותי ביותר. משה רבנו אינו רק מעביר אינפורמציה אלא הוא מקיים את הקשר המיוחד בין הקב"ה ובין העם. כאשר משה עולה אל ההר ומוריד את דברי ה' אל העם ומודיעם להם, ואחר כך שומע את תשובתם ועולה אל ההר ומודיע את תשובתם לקב"ה – בכך הוא מקשר בין הקב"ה ובין העם והופך זאת לקשר חי ופעיל.

הדרך ארץ הנלמדת מכאן היא שהשליח צריך לחזור למשלחו כדי שלא יהיה נתק בין השליחות למשלח ולמקבל השליחות.

(ט) בעב הענן. במעבה הענן, וזהו ערפל (מכילתא):

ביאור

מצאנו "עב" במשמעות ענן, כמו "גם עבים נטפו מים" (שופטים ה, ד); "הנה עב קטנה ככף איש עולה מים" (מלכים א יח, מד); "השם עבים רכובו" (תהלים קד, ג), וניתן היה לחשוב שגם כאן בא "עב" במשמעות ענן, אך קשה לפרש כן שהרי מייד אחר כך נאמר "ענן", ומהו 'בענן הענן'?[10]

מסביר רש"י כי "עב" אינו שם עצם (ענן) ואף לא תיאור (הענן העבה) אלא שם דבר – 'במעבה הענן', בעובי הענן. לפי פירוש זה הקב"ה מודיע למשה כי הוא עתיד להתגלות בענן סמיך מאוד, וזהו ערפל.

עוד ניתן לפרש שרש"י רוצה לומר שההתגלות לא תהיה למעלה בשמים, מקום העננים, אלא דוקא כאן על הארץ, וכאשר ענן יורד על הארץ הוא נקרא בשם 'ערפל'.

עיון

הקב"ה יורד לעולם אך מתכסה בערפל. והעניין תמוה, מה רווח יש בירידה אל העולם אם ההתגלות אינה גמורה? ננסה להסביר עניין זה.

מעמד הר סיני הוא המעמד ההיסטורי החשוב ביותר בתולדות האנושות כולה. בורא העולם התגלה לבני האדם ונתן להם את תורתו. כל הערכים המקובלים היום בעולם כולו, כ"לא תרצח" ,"לא תנאף", "לא תגנוב", "לא תחמוד", ירדו אל העולם והתפרסמו בזכות מעמד זה. לשם כך צריך היה הקב"ה לרדת לעולם ולהתגלות. אך האדם אינו יכול לראות את הא-לוהים, ה' בחר לשכון בערפל כדי שגם התגלות זו תשאיר אחריה מעין צל של ספק, אי וודאות מסויימת, וכדי להאמין בא-להים ובהתגלות ולקבל את המסרים צריך שיהיה לאדם רצון טוב.

כאן מסביר זאת הקב"ה: אני בא אליך, יורד ומתגלה, אך נשאר במעבה הענן, בערפל.

וגם בך. גם בנביאים הבאים אחריך (מכילתא):

ביאור

ניתן היה לפרש שהקב"ה מדגיש למשה כי לא זו בלבד שבזכות ההתגלות יאמינו בי אלא יאמינו גם בך, ויכירו שאתה עבדי הנאמן. רש"י אינו מקבל פירוש זה, כי לא משמע שמטרת ההתגלות היא אמונה בה' אלא דוקא במשה – "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך", ואם כן מה בא הפסוק להוסיף "וגם בך יאמינו לעולם"? המילה "גם" מיותרת!

על כן מסביר רש"י כי מטרת ההתגלות היא לא רק אמונה במשה עצמו אלא הכרה בעובדה שהקב"ה מתגלה ומדבר ומנבא לבני אדם, ומתוך כך יבואו להאמין גם בנביאים שיבואו בדורות הבאים אחרי משה.

עיון

אין צורך בהתגלות כדי שיאמינו ישראל בה'. לאמונה בה' הגיעו ישראל בראותם את מכות מצרים, הניסים שהיו ביציאת מצרים, והשיא בקריעת ים סוף, שם נאמר "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". ישראל יודעים שיש מנהיג ומשגיח לעולם. מטרתה של התגלות זו היא שיאמינו בתורה שניתנה על ידי משה רבנו, וממילא יאמינו בנבואה ובקשר בין ה' לאדם כי בלי נבואה אין תורה.

ויגד משה וגו'. ביום המחרת שהוא רביעי לחודש:

ביאור

פסוק זה מתאר לכאורה דו שיח בין הקב"ה למשה. תחילה אומר ה' אל משה "הנה אנוכי בא אליך" וכו', ומייד עונה משה לקב"ה בכך שאומר לו את דברי העם. לפי פירוש זה כל הפסוק מתרחש ביום השלישי לחודש, ודברי העם שמוסר משה לקב"ה היינו מה שאמרו לעיל בפסוק ח: "כל אשר דיבר ה' נעשה".[11]

רש"י אינו מקבל פירוש זה. לשיטתו לא יתכן לומר שמשה שמע מהקב"ה "הנה אנוכי בא… וגם בך יאמינו לעולם" ולא מיהר לרדת ולומר את הדברים החדשים והנפלאים האלה אל העם. לדעתו, על אף שהתורה לא ציינה בפירוש שמשה ירד מן ההר ודיבר אל העם – מוכרחים אנו לומר שכך היה.

אך אם אכן ירד משה מן ההר לדבר אל העם מוכרחים אנו לומר ששב ועלה אליו, שהרי נאמר "ויגד משה את דברי העם אל ה'"! אם שב משה ועלה אל ההר ודאי עשה זאת בהשכמה, שהרי כבר כתב רש"י לעיל (פסוק ג) שכל עליותיו של משה בהשכמה היו, משום כך כתב רש"י שעלייה זו היתה למחרת ביום רביעי לחודש.

את דברי העם וגו'. תשובה על דבר זה שמעתי מהם שרצונם לשמוע ממך, אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו (מכילתא, עיי"ש):

ביאור

לעיל בסמוך חידש לנו רש"י שמשה ירד מן ההר ואמר לעם את דברי ה' – "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך", ולמחרת עלה בהשכמה ומסר לקב"ה את דברי העם. לפירושו התורה העלימה ולא גילתה לנו מה ענו העם למשה על דברי ה'!

על כן משלים רש"י את החסר. העם ענה למשה שאין הוא מסכים! אין הם רוצים לשמוע איך הקב"ה מדבר עם משה בעב הענן, אלא רצונם לשמוע בעצמם ואף לראות את מלכם! ותשובה זו השיב משה אל הקב"ה.

עיון

הקב"ה הציע הצעה – אני אדבר אל משה בעב הענן, אך בני ישראל דוחים את ההצעה ודורשים לשמוע בעצמם. מדוע התנגדו ישראל להצעה? הרי סוף סוף ישמעו את הקב"ה מדבר אל משה, ומהו ההבדל הגדול?

נראה לומר שתביעתם של ישראל שינתה שינוי מהותי את כל עניינו של מתן תורה! ב'תוכנית המקורית' לא היתה אמורה להיות לעם ישראל אחריות על התורה. התורה היתה אמורה להימסר למשה רבנו בלבד, והוא והנביאים הבאים אחריו יהיו האחראים הבלעדיים עליה. בשלב הזה כל מטרת ההתגלות הפומבית היתה לנטוע בליבם ובנשמתם של ישראל את האמונה בנביאים ובקשר הישיר שלהם עם הבורא, אמונה שתעבור לכל יהודי בכל דור ודור.

אך בני ישראל רצו משהו אחר. ישראל דרשו אחריות אישית על התורה לכל אחד ואחד, כך שכל אחד מישראל יוכל ללמוד תורה, להבינה, ולפתח ולשכלל אותה. הם דרשו לשמוע בעצמם את קולו של הקב"ה כדי שיוכלו להיות הם עצמם שגרירים של התורה. לא מושפעים מן המנהיג ומן הנביא אלא משפיעים. דרישה זו התקיימה, ואכן נשתנתה התוכנית הא-לוהית. עתה מתן תורה לא רק ייטע בליבם אמונה בנביאים אלא ייתן לכל אחד ואחד חלק בתורה ואחריות אישית עליה. משום כך הציווי הבא לישראל הוא שעליהם להתקדש, משום שהתפקיד החדש שלהם דורש הכנה מיוחדת שלא נדרשה לפני כן, כמבואר להלן בסמוך.

(י) ויאמר ה' אל משה. אם כן, שמזקיקין לדבר עמם, לך אל העם:[12]

ביאור

מדוע לא הודיע על כך הקב"ה ביום הקודם? אין זאת אלא מפני שתשובתם של ישראל גרמו לשינוי תוכניות של מעלה. בקשתם "רצוננו לראות את מלכנו" דורשת התקדשות מיוחדת, ואת זאת מצווה הקב"ה למשה שיאמר להם.

עיון

על אף שישראל דרשו קשר ישיר עם הקב"ה לא נפטר משה מתפקידו. אדרבה, עתה צריך הוא לטרוח יותר ולדאוג להעלאת רמתו הרוחנית של העם, כדי שכל אחד ואחד מישראל יהיה ראוי למעמד הנשגב.

וקדשתם. וזימנתם, שיכינו עצמם היום ומחר:

ביאור

"קדוש" פירושו נפרד, 'אדם קדוש' הוא אדם שמתעלה מעל הצרכים הגופניים שלו. 'הרי את מקודשת לי' היינו מזומנת ומיוחדת לי. כאן הקב"ה מצווה למשה שיודיע לישראל שעליהם להתכונן, לשנות את מנהגיהם הרגילים ולהכין עצמם למפגש המיוחד.

(יא) והיו נכנים. מובדלים מאשה:

ביאור

כאן לא ביאר הכתוב באיזו הכנה מדובר, אבל להלן (פסוק טו) משה מצווה את העם: "היו נכונים לשלושת ימים אל תגשו אל אשה" – מכאן שההכנה היא להימנע מחיי אישות.

עיון

אין פסול בחיי הגוף ובחיי אישות. האדם מורכב מגוף ונשמה, ובחיים שגרתיים שני חלקיו חיים בהרמוניה ובהשלמה. רק כאשר מקיים האדם חיים רוחניים וחיים גופניים אזי מגיע הוא לאיזון. אולם כאן ביקשו ישראל לשמוע ולראות את ה' יתברך, וכדי להגיע למדרגה גבוהה זו שכולה רוחניות צריך האדם להיפרד מתענוגי העולם הזה כדי שיהיה מסוגל לקלוט את דבר ה'.

ליום השלישי. שהוא ששה בחדש (מכילתא). ובחמישי בנה משה את המזבח תחת ההר, ושתים עשרה מצבה, כל הענין האמור בפרשת ואלה המשפטים (להלן כד, ד), ואין מוקדם ומאוחר בתורה:

ביאור

על פי חשבונו של רש"י עומדים אנו עתה ביום הרביעי בחודש (לעיל סוף פסוק ט). ביום זה מצווה ה' את משה: "וקדשתם היום ומחר", היינו ימים רביעי וחמישי, ואחר כך "והיו נכונים ליום השלישי", היינו ששה בחודש.

בהמשך הפסוקים משה יורד ומצווה את העם להתכונן ליום השלישי (טו), ואחר כך הפסוקים מדלגים אל היום השלישי: "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר". מה קרה בשלושת הימים החשובים האלה בהם התכוננו ישראל למעמד הר סיני? היתכן שהתורה אינה מתארת ימים חשובים אלה?

מסביר רש"י כי אכן התורה קטעה כאן את התיאור ודילגה אל מתן תורה עצמו, אך השלימה אותו להלן בסוף פרשת משפטים, ואין להתפלא על תופעה זו משום ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה".

וכך נאמר בפרשת משפטים (להלן פרק כד), עם מעט מדברי רש"י שם:

(א) ואל משה אמר (פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדברות, בד' בסיון נאמר לו עלה) עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל, והשתחויתם מרחק: (ב) ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו, והעם לא יעלו עמו: (ג) ויבא משה ויספר לעם (בו ביום) את כל דברי ה' (מצות פרישה והגבלה) ואת כל המשפטים, ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דבר ה' נעשה: (ד) ויכתב משה את כל דברי ה' (מבראשית ועד מתן תורה, וכתב מצוות שנצטוו במרה) וישכם בבקר (בחמשה בסיון) ויבן מזבח תחת ההר, ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל: (ה) וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עלת, ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים: (ו) ויקח משה חצי הדם וישם באגנת, וחצי הדם זרק על המזבח: (ז) ויקח ספר הברית (מבראשית ועד מתן תורה ומצוות שנצטוו במרה) ויקרא באזני העם, ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע: (ח) ויקח משה את הדם ויזרק על העם, ויאמר הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה:

עיון

מדוע לא כתבה התורה את הסיפור בסדר כרונולוגי? מה ראתה התורה לפצל את תיאור ההתרחשויות ולספר את חלקם כאן, קודם מתן תורה, ולהשלים את חלקם רק מאוחר יותר, לאחר תיאור מתן תורה עצמו, ואף לאחר רשימת מצוות ארוכה שקיבלו ישראל?

נראה כי יש שני רבדים במעמד הר סיני: מימד הנתינה ומימד הקבלה. מימד בו העם הוא בבחינת מקבל ומציית, ומימד בו הוא בבחינת שותף. שני המימדים נחוצים הם, כי מחד צריך שתהיה באדם יראה וציות מוחלט, אך מאידך צריך שתהיה בו הפנמה ושיתוף פעולה, כי אלמלא כן אין זה אדם אלא חפץ מתוכנת.

כאן בפרשת יתרו הדגש הוא על הנתינה, על הופעת רצון ה' בעולם, ולכן לא נכתבה בפירוש תשובתם של ישראל "רצוננו לראות את מלכנו", בה הם מבקשים להיות שותפים במעמד, כי עיקר החשיבות היא מה שנאמר לישראל ולא מה שהם משיבים. גם עשרת הדיברות עצמן הן פקודות החלטיות ללא שום אפשרות עירעור או ויכוח. משום כך נאמר כאן בהמשך (פסוק יז) שמשה הוציא את בני ישראל לקראת הא-לוהים והם התייצבו בתחתית ההר וחרדו מאוד, ובעת מתן תורה נאמר עליהם "וינועו ויעמדו מרחוק" (להלן כ, יד). לעומת זאת בפרשת משפטים ישראל שותפים גמורים, הם לא רק עומדים ושומעים אלא מלמדים להם תורה, ומשום כך בדברי תשובתם הם לא מסתפקים לומר "נעשה" ונציית, אלא אומרים "נעשה ונשמע", עשייה מתוך הבנה. ה' לא רק נותן להם תורה אלא כורת עמהם ברית, וחלק מנציגי העם אף מתקרבים יותר מדי אל ההתגלות.[13] משום כך מופיעה בחינה זו של מתן תורה דוקא אחר רשימת המצוות והמשפטים, שהמשפטים הם האות לכך שהעם אחראי על הקמת חברה מבוססת על הצדק ועל חוקים הוגנים, ובכך הוא שותף להורדת התורה הא-לוהית אל חיי המעשה.

לעיני כל העם. מלמד שלא היה בהם סומא (מכילתא), שנתרפאו כולם:

ביאור

ניתן היה לפרש כי הביטוי 'לעיני כל העם' משמעותו בנוכחות כל העם, אך אינו מבטיח כי כל הנוכחים יוכלו אכן לראות את כל הנעשה. רש"י, כדרכו, אינו מפרש ביטויים בלא להתייחס למשמעות המילים הפשוטה, ומשום כך מבין כי "לעיני כל העם" היינו שכל אחד ואחד מהעם יהיה מסוגל לראות את התגלות ה'. רמז נוסף לדברי רש"י ניתן לדייק מכך שבפסוק הקודם ובפסוק הבא מוזכר "העם", ואילו כאן מודגש "כל העם".

עיון

מעמד הר סיני הוא המעמד החשוב ביותר בתולדות האנושות, וחז"ל מדגישים כי במעמד זה היו כל הנוכחים בריאים ושלמים וקיבלו את התורה בצורה מושלמת.

עוד יש לומר כי אמנם התורה זו המתנה הרוחנית הגדולה שניתנה לעם ישראל, אך אין לומר כי הקב"ה דואג רק לנשמה ולא דואג לגוף. אדרבה, הקב"ה רואה בקיום הפיסי הבריא של האדם יסוד והכנה לקיום התורה בשלמות, ומשום כך במעמד הגדול הזה היה מן הראוי לרפא את כולם מכל המומים.

(יב) והגבלת. קבע להם תחומין לסימן שלא יקרבו מן הגבול והלאה:

לאמר. הגבול אומר להם: השמרו מעלות מכאן ולהלאה, ואתה הזהירם על כך:

ביאור

בפסוק: "והגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר" ישנו קושי. לכאורה משמעות "והגבלת את העם סביב לאמר" היא: הַזהֵר את העם מלעלות אל ההר, ותאמר להם מילים אלה: "השמרו לכם עלות בהר" וכו'. אך לפי פירוש זה המילה "והגבלת" מיותרת, שהרי האזהרה "השמרו לכם עלות בהר" מבארת את העניין באר היטב, ומה רוצה הקב"ה להוסיף ולומר למשה במילה "והגבלת"?

על כן מסביר רש"י את המשפט "והגבלת את העם סביב לאמר" באופן שונה לגמרי. אין הכוונה שמשה יאמר לעם שיזהרו מלעלות, אלא זוהי פעולה שמשה צריך לעשות. משה מצוּוֶה לסמן סביב ההר מעין גבול, אותו אסור יהיה לעם לעבור. אך לפי זה מהי מילת "לאמור"? הרי אין כאן אמירה אלא פעולה!

על כן מפרש רש"י "לאמור", שהיה כאן פלא והגבול עצמו היה מדבר ומזהיר את כל המתקרב שיעצור.

בנוסף לפעולת הצבת הגבול נצטווה משה להזהיר את העם שלא יעלו או יגעו בהר – "השמרו לכם עלות בהר".

ונגע בקצהו. אפילו בקצהו:

ביאור

כבר אסרה התורה עלייה להר, ואם כן ממילא גם נגיעה נאסרה שהרי אי אפשר לגעת בהר בלי לעלות עליו. מסביר רש"י שנגיעה נאסרה אפילו בלא עלייה, היינו נגיעה בשולי ההר בלי לעלות עליו.

עיון

לכאורה יכולה התורה לאסור נגיעה בקצה ההר וממילא נלמד בקל וחומר שגם העלייה אסורה, מדוע חילקה התורה את האיסור לשניים?

אלא מכאן אנו למדים שיש כאן שני איסורים שונים, וכל איסור נובע מטעם אחר.

איסור עלייה להר – כל זמן ההתגלות הותר רק למשה רבנו לעלות אל ההר לדבר עם ה'. עלייה על ההר נראית כרצון להידמות למשה ועל כן נאסרה.

איסור נגיעה בהר – כל זמן ששרתה שכינה על ההר הפך ההר למקום קדוש, ומשום כך נאסרה הנגיעה בו, ואפילו בקצהו (אין זו קדושה קבועה אלא קדושה שסרה לאחר הסתלקות השכינה, כמבואר בפסוק הבא).

(יג) ירה יירה. מכאן לנסקלין שהם נדחין למטה מבית הסקילה, שהיה גבוה שתי קומות (סנהדרין מה ע"א):

יירה. יושלך למטה לארץ, כמו "ירה בים" (לעיל טו, ד):

ביאור

העובר על הציווי ונוגע בהר עונשו מוות בידי אדם: "סקול יסקל או ירה יירה" – 'סקילה' היינו השלכת אבן על האדם, 'יריה' היינו הדחה והשלכת האדם ממקום גבוה. לכאורה ניתן היה לפרש שעונש זה הוא עונש מיוחד להר סיני, וכן שניתנה אפשרות לבית הדין לבחור האם להרוג את הנוגע בסקילה או ביריה.

רש"י מבין כי הפסוק אינו עוסק בעונשו של הר סיני לבדו אלא מתייחס לכל חייבי הסקילה שבתורה – לדורות[14]. נראה כי רש"י לומד זאת מן הכפילות "סקול יסקל", "ירה יירה".[15]

כמו כן אי אפשר לומר שיש כאן אפשרות בחירה בין שני עונשים – סקילה או ירייה, כמשתמע לכאורה מן הפסוק – כי ודאי מיתה אחת היא קלה יותר מחברתה ומדוע בי"ד ידונו אותו למיתה חמורה? לכן מסביר רש"י שהפסוק בא לתאר את עונש הסקילה 'המקובל', ומחדש שהוא מורכב משתי הפעולות: יריה (דחיה, השלכה) וסקילה. כלומר, תחילה דוחפים את הנידון מבית הסקילה שהיה גבוה שתי קומות אל הארץ (='למטה מבית הסקילה'), ואחר כך (אם עדיין לא מת) סוקלין אותו, היינו מניחים על ליבו אבן גדולה משאוי שני בני אדם.[16]

עיון

מן הפסוק משמע לכאורה להיפך, קודם סקילה ואחר כך יריה! ובמקום אחר אף הוזכרה הסקילה בפירוש "וסקלתם באבנים ומתו" (דברים יז, ה) ומדוע להקדים את מה שלא נאמר בפירוש?

אמנם ההיגיון מחייב שההשלכה תהיה לפני סקילת האבנים, כי לא יתכן שיסקלוהו באבנים וייפצע ורק אחר כך אם לא מת יעלוהו פצוע לבית הסקילה הגבוה כדי לדוחפו ארצה, אלא על כורחך הדחייה באה לפני הסקילה.

עוד יש לשאול: אם כל הנסקלין נדחין – מדוע נאמר בפסוק "או" וכאילו יש כאן אפשרות לפעולה אחת בלבד? מכאן למדו חכמים שאם מת הנידון בדחייה שוב אין צורך גם לסוקלו באבן.

צריך להבין מדוע צריכים לעשות לנסקל גם דחייה, מדוע לא מסתפקת התורה בסקילה בלבד?

נראה שהשלכת הנידון ארצה מסמלת את העבירה שעבר, שהוריד עצמו מרמה רוחנית גבוהה אל הארציות, וארציות זו היא שגילגלה והביאה עליו את מיתתו. עניין זה שייך דווקא לסקילה משום שזו המיתה החמורה ביותר בה נידונים עובדי עבודה זרה למיניהם, שהיא כפירה בא-לוהותו של הקב"ה.

עוד יש לבאר, מדוע כה החמירה התורה באיסור עלייה להר עד שהעושה כן נידון בסקילה כעובד עבודה זרה? והלא אדרבה, העולה בהר תאב הוא לגילוי שכינה ורוצה את קרבת ה'!

יש לומר כי היא היא! מאחר וידעו ישראל כי השכינה שורה בהר ואין לעלות – העושה כן ומנסה לעלות ולהתקרב, ומגיס ברוחו לומר כי ראוי הוא ויכול להתקרב אל הקב"ה כאילו הוא ידידו ורעו, גם התנהגות זו קרובה לכפירה, ויש בה זלזול בהתגלות ה' ומיעוט ערכה.

במשך היבל. כשימשוך היובל קול ארוך הוא סימן סלוק שכינה והפסקת הקול, וכיון שנסתלק הם רשאין לעלות (מכילתא):

היבל. הוא שופר של איל, שכן בערביא קורין לדכרא יובלא (ראש השנה כו ע"א), ושופר של אילו של יצחק היה (פרקי דר' אליעזר פ"ל):

ביאור

'משיכת היובל' היינו שהיובל (=השופר) משמיע קול ארוך וממושך, מעין 'תקיעה גדולה'. הקב"ה מודיע כי תקיעה ארוכה זו תהיה הסימן לסילוק השכינה ולסיום דיבור ה' בהר, ומייד בסוף התקיעה תסור הקדושה הזמנית מן ההר ותותר העלייה אליו כבתחילה.

שים לב: רש"י משתמש פעמיים במילה 'קול'. בפעם הראשונה הכוונה לקול השופר ובפעם השניה הכוונה לקול ה' המדבר במעמד.

בביאור המילה "יובל" נעזר רש"י בדברי ר' עקיבא (ראש השנה כו ע"א): 'כשהלכתי לערביא היו קוראין לדיכרא (=איל) יובלא', היינו האיל עצמו נקרא 'יובל', ובהשאלה נקראת גם הקרן של האיל בשם 'יובל', וממנה נעשה השופר. מסורת ביד חז"ל שקרן האיל שתקעה בסיני היתה מאילו של יצחק ששחט אברהם בהר המוריה.

עיון

להבדיל מהר המוריה, שם השכינה שרויה בכל עת, בהר סיני השכינה שרתה לזמן קצוב ונסתלקה. התורה מדגישה כי קדושתו של הר סיני היתה מוגבלת לזמן ההתגלות בלבד, ומייד כשנסתיים המעמד נסתלקה השכינה ופקעה הקדושה מן ההר. מדוע כל כך חשוב להדגיש פרט זה, שהוא לכאורה מובן מאיליו?!

עוד עלינו להבין, מדוע בבואה להתייחס לשופר המלמד על סילוק השכינה נזקקה התורה למילה "יובל" שהיא בשפה זרה? ועוד, מדוע חשוב לציין שקרן היובל היא מאילו של יצחק – מה הקשר בין מעמד הר סיני לעקידת יצחק?

נראה לומר שהתגלות זו בהר סיני היא חלק מתהליך בריאת העולם, כפי שביאר רש"י על הפסוק "יום הששי", וסילוק השכינה מהר סיני היא חתימתה של הבריאה. לפי זה משיכת היובל היא 'ההודעה הרשמית' על סיומה של בריאת העולם. מכאן ואילך נמסר העולם לאדם ומועברת אליו האחריות לקיומו, תוך יישום חוקי התורה בו. יצחק אבינו הוא הדוגמא והוא הסמל לאיש אשר קיבל עליו עול מלכות שמים, ותקיעת קרן של יובל מרמזת ליצחק, ולכך שמעתה ואילך על האנושות ללכת בדרכו ולקבל את קיום התורה בתוך החיים. למרות סילוק השכינה החיים צריכים להימשך, ואדרבה, ביתר שאת! "במשוך היובל המה יעלו בהר"! קבלת האחריות על העולם והתורה אינה טומנת בחובה ניתוק מן החיים והסתגרות בארבע אמות מצומצמות של לימוד, להיפך, האחריות צריכה להשתלב בזרימת החיים ולא במנותק מהם.

משום כך משתמשת התורה דווקא כאן בשפה זרה, משום שהיא באה לומר שהמסר של התורה הוא לאנושות כולה ולא לישראל לבדם. אמנם ישראל הם עם נבחר ובעל תפקיד, אך הוא אינו מנותק מן האנושות – "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", אתם תהיו החשובים והמשפיעים על כל אומות העולם.

(יד) מן ההר אל העם. מלמד שלא היה משה פונה לעסקיו אלא מן ההר אל העם (מכילתא):

ביאור

אלמלא דברי רש"י לא היינו נותנים את ליבנו להדגשה שבפסוק. אפשר היה לומר "וירד משה מן ההר – ויקדש את העם", ולהשמיט את המילים "אל העם". מסביר רש"י כי התורה רוצה להדגיש לנו את מעלתו הגדולה של משה, שכל כולו נתון היה לטובת העם ולא התייחס כלל לצרכיו הפרטיים ולא דאג לעצמו.

עיון

תפקידו של משה במעמד הר סיני הוא להיות המקשר בין ה' ובין העם. עליו להיות כלי, צינור, המעביר את דברי ה' אל העם ללא שום שינוי ותמורה. משה צריך לבטל עצמו לגמרי ולהיות ראוי לשמש כידו הארוכה של הקב"ה. משום כך רוצה התורה להדגיש בשלב זה, בסמוך למעמד הר סיני, את מעלתו המיוחדת של משה שביטל עצמו כליל והתמסר כל כולו לתפקיד.

(טו) היו נכנים לשלשת ימים. לסוף שלושה ימים, הוא יום רביעי, שהוסיף משה יום אחד מדעתו, כדברי רבי יוסי (שבת פז ע"א). ולדברי האומר (שם פו ע"ב) בששה בחדש ניתנו עשרת הדברות לא הוסיף משה כלום, ו"לשלשת ימים" כמו "ליום השלישי" (לעיל פסוק יא):

ביאור

לעיל ציוה ה' את משה ביום הרביעי לחודש: "וקדשתם היום ומחר… והיו נכונים ליום השלישי", וניסוח זה מכריח שהיום השלישי יהיה מחרתיים (לאחר "היום ומחר") – ביום הששי לחודש. אבל כאן ציוה משה: "היו נכונים לשלשת ימים". האם משמעות "לשלשת ימים" זהה לציווי המקורי "ליום השלישי"?

נחלקו בזה תנאים: תנא קמא אומר: בששה בחודש ניתנו עשרת הדברות לישראל, ולשיטה זו משה ציוה לישראל בדיוק מה שנצטווה, ו"לשלשת ימים" זהה במשמעותו ל"ליום השלישי". ר' יוסי אומר: בשבעה בו. לשיטת ר' יוסי הוסיף משה יום אחד מדעתו, וקבע כי התורה תינתן יום אחד מאוחר יותר, משום שסבר שצריכים שלשה ימים שלמים להכנה. לפי זה "לשלשת ימים" אין משמעותו כמו "ליום השלישי" אלא 'לסוף שלשת ימים', והיינו שעומד ברביעי בחודש ומודיע: לסוף שלשת הימים הקרובים (ד, ה, ו), והוא יום ז' בסיון.

עיון

קשה מאוד לומר 'הוסיף משה יום אחד מדעתו', שהרי ממה נפשך: אם סברתו של משה רבנו נכונה – התברר שזו אכן היתה כוונתו של ה' יתברך ומשה לא הוסיף כלום, ואם לא זו היתה כוונת ה' – היאך העז משה לדחות את היום שנקבע על ידי ה'?

נראה לי כי ביסוד זה טמון עניין כוחה של תורה שבעל פה, וכל החידושים שנתחדשו מכוחה בכל הדורות. תורה שבעל פה מחדשת מתוך התורה את הדברים שאינם מפורשים בה. היא מגלה את רצון ה' הנסתר כפי שמבין אותו בן אנוש. אפשר היה לפרש כך ואפשר היה לפרש כך, ומשה בחר לפרש באופן כזה שנראה כמוסיף יום מדעתו.

ואין לך לתמוה על עניין זה, שהרי כך הוא בדיוק גם בעולם המדע. כל תגלית מדעית, מדען שיושב שנים ומגלה וממציא – אין הוא ממציא דבר חדש אלא מגלה כוחות טבעיים שהיו טמונים בטבע בלא שנתגלו עדיין על ידי בני אנוש. כך היא גם דרכו של איש ההלכה – ממציא ומגלה את הטמון ברצון השם.

רש"י נוטה לשיטת ר' יוסי, ולשיטה זו יום נתינת התורה נתגלה דווקא על ידי משה רבנו, ובכך עם ישראל (על ידי נציגו) לוקח אחריות, והופך את יום נתינת התורה ליום קבלת התורה.

אל תגשו אל אשה. כל ג' ימים הללו, כדי שיהו הנשים טובלות ליום השלישי ותהיינה טהורות לקבל תורה, שאם ישמשו תוך ג' ימים שמא תפלוט האשה שכבת זרע לאחר טבילתה ותחזור ותטמא, אבל מששהתה ג' ימים כבר הזרע מסריח ואינו ראוי להזריע וטהור מלטמא את הפולטת (שבת פו ע"א):

ביאור

על מנת שיהיו ישראל טהורים ביום מתן תורה צריכים הם להימנע מלשכב עם נשותיהם שלשה ימים לפני היום הגדול. מדוע שלשה ימים? יש לדעת כי גבר שיוצאת ממנו שכבת זרע נטמא לאותו היום, וכן אשה שנבעלה בשכבת זרע נטמאת, וכל זמן שהיא פולטת שכבת זרע היא נטמאת עד שתטבול ויגיע זמן צאת הכוכבים. אמנם, שכבת זרע מחזיקה מעמד שלשה ימים בלבד, ומכאן ואילך היא מאבדת את תכונתה ו'מסרחת', ואין היא ראויה עוד להוליד, ולכן לאחר שלשה ימים שכבת זרע אינה מטמאה עוד את האשה. מניעת תשמיש תוך שלשה ימים למתן תורה תמנע את טומאתן של הנשים מדין 'פולטת שכבת זרע'.

עיון

חיי הגוף אינם חטא. האדם הוא איחוד של גוף ונשמה, וגדלות האדם נבחנת בשילובם יחד כשהנשמה מנתבת את הגוף. כל חיי האדם הם שילוב והרמוניה של רוחניות וגשמיות, כשלעיתים זמנו מוקדש יותר לרוחניות ולעיתים יותר לגשמיות. 'טומאה' מבטאת התעסקות בענייני הגוף, ומשום כך מוות, מחלה, כל המערכת המינית – נחשבים כ'טמאים' כי עניינם הוא גופניות בלבד. אמנם אין בכך חטא, אך יש בזה ריחוק (זמני) מן הקודש.

יחסים בין איש לאישה הם דבר נפלא ומקודש ואף כרוכים בזה כמה מצוות, אך אין עניין זה שייך ליחס בין האדם לבורא אלא לחייו הגופניים. מעמד קבלת התורה צריך שיהיה שעה שכולה רוחנית, ולכן חוייבו בני ישראל להשתדל ולהיות טהורים בשעה זו.

(טז) בהית הבקר. מלמד שהקדים על ידם (מכילתא), מה שאין דרך בשר ודם לעשות כן שיהא הרב ממתין לתלמיד. וכן מצינו ביחזקאל "קום צא אל הבקעה וגו' ואקום ואצא אל הבקעה והנה שם כבוד ה' עומד" (יחזקאל ג, כב-כג):

ביאור

מייד בתחילת הבוקר התגלה ה' על ההר בקולות וברקים וענן, ואילו העם עודנו נמצא במחנה – "ויחרד כל העם אשר במחנה". רק לאחר מכן (בפסוק הבא) מצאנו שהוציא משה את העם מן המחנה אל תחתית ההר – מכאן שהופעת ה' על ההר קדמה ליציאתם של ישראל. זוהי מידת ענוה מופלאה של הבורא יתברך, שלא נוכל למצוא כדוגמתה במלכים בשר ודם החוששים לכבודם ואינם מקדימים להופיע למפגש לפני הפחות מהם.

גם ביחזקאל מצאנו שקבע עמו הקב"ה פגישה, וכשהגיע יחזקאל אל המקום גילה שהקב"ה כבר ממתין לו שם.

עיון

ענוותנותו של הקב"ה מלמדת שאין הבורא מלך בשביל עצמו ואין הוא מחפש כבוד, אלא עניינו להיטיב עם הבריות.

(יז) לקראת האלהים. מגיד שהשכינה יצאה לקראתם, כחתן היוצא לקראת כלה, וזהו שנאמר "ה' מסיני בא" (דברים לג, ב), ולא נאמר 'לסיני בא' (מכילתא):

ביאור

ניתן היה לפרש שמשה הוציא את העם אל הר סיני אשר שם הא‑להים, והיינו שהוציאם "לקראת הא‑להים", לכיוונו.

רש"י מסביר שהמילה "לקראת" עניינה מפגש ולא הליכה אל. אם משה והעם הלכו "לקראת הא‑להים" על כורחך הא-להים אף הוא הלך לקראתם, וכאילו נפגשו באמצע הדרך (על משמעות הדברים ראה מה שכתבנו בעיון).

הפסוק מספר דברים הוא ראיה לפירושו של רש"י. בתחילת ברכותיו של משה מאריך הוא לתאר את מעמד הר סיני, ואומר: "ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, הופיע מהר פארן ואתה מרבבות קדש". הביטוי "מסיני בא" מלמד שה' כביכול עזב את הר סיני לבוא לקראת ישראל[17].

עיון

רעיון זה קשה מאוד ואינו מובן, מדוע לומר שהקב"ה עזב את ההר ויצא לקראת ישראל?

נראה לומר כי כאן טמונה אהבתו הרבה של הקב"ה כלפי ישראל, כחתן וכלה. גם החתן המוצלח ביותר אינו יכול לפעול ולממש את תוכניותיו ללא כלה. ישראל הם שותפים לקב"ה, ככלה לחתן, משום שבאמצעותם הקב"ה מביא את העולם שברא אל תכליתו. ישראל הם השגרירים של הקב"ה עלי אדמות להביא להכרת מציאותו בעולם. ביציאתו לקראתם מוכיח הקב"ה את חשיבותם של ישראל ואת אהבתו אליהם.

בתחתית ההר. לפי פשוטו: ברגלי ההר. ומדרשו: שנתלש ההר ממקומו (מכילתא) ונכפה עליהם כגיגית (שבת פח ע"א):

ביאור

לפי הפשט "תחתית ההר" היינו מרגלות ההר, שהביא משה את העם בסמוך מאוד אל ההר, בלא שייגעו בו.

על פי המדרש "תחתית ההר" היינו מתחת להר, ולפי זה תלש הקב"ה את ההר והפך אותו על ישראל כגיגית הפוכה, ובכך איים עליהם ואמר: "אם אתם מקבלים התורה – מוטב, ואם לאו – שם (=תחת ההר) תהא קבורתכם" (שבת שם).

עיון

אגדה זו מגלה לנו הבנה עמוקה בעניין מעמד הר סיני. בשעה גדולה זו, שכביכול ה' הולך לקראתם, אחרי כל הניסים שהיו ביציאת מצרים, אחרי קריעת ים סוף והניצחון על עמלק, בשעה של אהבה עצומה כזו אין שום אפשרות להימלט מן המעמד הגדול הזה. כביכול ההר כפוי עליהם ולא נותן להם אפשרות להתחמק.

מדוע צריך היה הקב"ה לכפות את ישראל לקבל את התורה? מדוע לא השאיר בידם את הבחירה החופשית?

המהר"ל[18] מסביר שהיה צורך לכפות את המעמד על עם ישראל משום שמתן תורה אינו סתם עוד אירוע היסטורי אלא הוא החוויה המכוננת של כל היצירה. כמו שאדם אינו יכול לבחור אם ינשום אם לאו אלא הוא מוכרח לכך – כך בני ישראל לא יכולים לבחור אם רוצים הם להיות עם ה' או לא. הם נבראו לתכלית זו וכל הבריאה כולה נבראה לשם כך.

(יח) עשן כלו. אין עשן זה שם דבר, שהרי נקוד השי"ן פת"ח, אלא לשון פעל, כמו אמר, שמר, שמע, לכך תרגומו 'תנן כוליה', ולא תרגם תננא. וכל עשן שבמקרא נקודים קמ"ץ מפני שהם שם דבר:

ביאור

'עשן שם דבר' היינו האויר השחור העולה מן השרפה, והוא מנוקד בכל מקום עם שני קמ"ץ – עָשָן. כאן המילה "עשן" מנוקדת בקמ"ץ ופת"ח – עָשַן, ומכאן מוכיח רש"י שאין זה 'שם דבר' אלא פועל, כמו אָמַר, שָמַע. לפי זה משמעות הביטוי "עשן כולו" היינו שההר כולו עשה פעולה של עישון, ובכל מקום ומקום בהר יצא עשן, ולא רק בראש ההר.

ראיה לפירושו מביא רש"י מן התרגום, שלא תרגם 'תננא' כמו בכל מקום אלא 'תנן'.

הכבשן. של סיד. יכול ככבשן זה ולא יותר, תלמוד לומר "בוער באש עד לב השמים" (דברים ד, יא). ומה תלמוד לומר כבשן, לשבר את האוזן מה שהיא יכולה לשמוע, נותן לבריות סימן הניכר להם. כיוצא בו: "כאריה ישאג" (הושע יא, י), וכי מי נתן כח בארי, אלא הוא, והכתוב מושלו כאריה? אלא אנו מכנין ומדמין אותו לבריותיו כדי לשבר את האוזן מה שיכולה לשמוע. כיוצא בו: "וקולו כקול מים רבים" (יחזקאל מג, ב), וכי מי נתן קול למים, אלא הוא, ואתה מכנה אותו לדמותו לבריותיו כדי לשבר את האוזן (מכילתא):

ביאור

"כבשן – חפירה ששורפין בה את אבנים לסיד, וכן כל כבשן שבתורה" (לשון רש"י בראשית יט, כח). כבשן הוא מִתקן מוכר לבני אדם והוא מוציא עשן רב.

על פסוק זה מקשה רש"י מפסוק אחר. כאן נאמר שהיה העשן "כעשן הכבשן" ולא יותר, אך בספר דברים נאמר "וההר בוער באש עד לב השמים", וזהו תיאור של עשן כבד הרבה יותר מאשר עשן של כבשן! מדוע אם כן השתמשה כאן התורה בתיאור המפחית מעוצמתו האמיתית של המעמד?

מסביר רש"י כי בבואה לתאר עניינים א-לוהיים מעדיפה התורה להשתמש בתיאורים המוכרים לבני אדם ומובנים להם, על מנת שיוכלו לדמיין לעצמם, ולו במעט, את עוצמת הדברים המתוארים, גם אם בכך מצטמצם הרושם מכפי שהדברים הופיעו במציאות. האדם אינו מסוגל לתפוס ולהבין בשכלו את הא-להים ואף לא לדמיין אותו (=האוזן אינה יכולה לשמוע), ומשום כך יש לצמצם את הדברים ולקרבם לשכלו כדי שיקבל מושג כלשהו.

עניין זה מוכח מהשוואת הפסוקים את קול ה' לארי שואג או למים גועשים, והרי כל אלה הם בריותיו של הקב"ה וכל כוחם אינו אלא ממנו, וכי יעלה על הדעת שכוחם גדול מכוחו? אלא לא בא הכתוב אלא לתאר עוצמה בתיאורים שדמיון האדם יכול להבינם ולתופסם.

'לשבר את האוזן' – מקובל לקרוא את השין בשי"ן שמאלית, וכמשמעות לסַבֵּר, להסביר דבר לאוזן. אך נראה יותר שיש לקרוא זאת בשי"ן ימנית, ומשמעות הביטוי הוא לפתוח את האוזן, לסגל את האוזן לשמוע ולהבין דבר, כלומר להשמיע דברים בצורה ובאופן שייקל על השומע לקולטם ולעמוד על תוכנם.

עיון

יסוד זה שמלמדנו רש"י צריך שיהיה זכור לנו בכל עת. בכל התורה כולה ההתייחסות אל הא-להים היא באופן שהאדם יוכל להבין במעט את הדברים.

זהו עומקו של מאמר חז"ל "דיברה תורה כלשון בני אדם". התורה, שהיא רוחנית במעלה הגבוהה ביותר ועוסקת באמיתות העולם המוחלטות, נכתבה באופן מיוחד, בו בקריאה פשוטה יוכל כל אדם להבין את הדברים. כמובן, 70 פנים לתורה, והיא כתובה רבדים על גבי רבדים בחכמה א-להית מופלאה, אך יש בה גם מימד פשטני המתאים עצמו לבני אדם. התורה היא א-לוהית ואנושית בעת ובעונה אחת.

(יט) הולך וחזק מאד. מנהג הדיוט כל זמן שהוא מאריך לתקוע קולו מחליש וכוהה, אבל כאן הולך וחזק מאוד. ולמה כך מתחלה, לשבר אזניהם מה שיכולין לשמוע (מכילתא):

ביאור

"הולך וחזק" אין משמעו כל הזמן חזק, באופן מתמיד, אלא כל הזמן מוסיף ומתחזק. תופעה זו הפוכה מתקיעה של אדם (='הדיוט') שמתחיל תקיעתו בקול חזק וקולו הולך ונחלש.

אך אם כן מתעוררת השאלה, מדוע להתחיל בקול חלש יחסית ולחזקו בהדרגה, מדוע לא להתחיל מייד עם הקול החזק ביותר? עונה רש"י: כדי להרגיל את האוזן מה שתוכל לסבול ולשמוע. האדם אינו מסוגל לשמוע בפתאומיות את העוצמה החזקה ביותר, אלא יש להשמיע לו תחילה קול חלש ולאט לאט יוכל להתרגל בהדרגה אל הקול המתחזק והולך.

עיון

כאן לימד אותנו רש"י כלל גדול בהבנת נפשם של בני אדם והתהליכים העוברים עליהם. צריך לדעת לכבד ולהיות קשובים למצבו של אדם, ולא לצפות ממנו להגיע בבת אחת לרמה גבוהה. זוהי הוראה חשובה בעיקר למחנכים ולמדריכים המצפים מחניכיהם להתקדם ולהתעלות. תהליכים עמוקים ופנימיים אינם מתרחשים בבת אחת, ואין לצפות לזינוק ולקפיצה הבאה פתע פתאום. טבעו של אדם להתקרב ולהתקדם לאט לאט, תוך הפנמה ובדיקה של הדברים.

יש כאן גם רמז למצבו של עם ישראל במהלך הדורות הבאים. עם ישראל צריך לעבור תהליכים, ועִם הזמן התורה פועלת את פעולתה והעם מתקדם. הנה בזמן יהושע והשופטים התנהגות העם תאמה לרמת המנהיגים. מנהיג שהיה קרוב לה' הצליח לרומם את רוח העם, ומנהיג שהתרחק גרם גם לעם להתרחק. אך עם השנים התורה הלכה והשפיעה והעם הלך והתקרב אל ה'. אף בשנות הגלות, על אף שפסקה הנבואה ופסקו הניסים, מכל מקום העם ממשיך להיות קשור לתורה ומצוות והקשר הולך ומתחזק – "הולך וחזק מאוד".

לא רק בעם ישראל התורה פועלת את פעולתה. מאז מתן תורה החל תהליך בו לאט לאט העולם עוזב את דרך העבודה זרה והופך להיות תרבותי יותר, וערכי המוסר מחלחלים ומשפיעים וחודרים לעולם, הרבה יותר מאשר היה בזמן הקדמון – "הולך וחזק מאוד".

משה ידבר. כשהיה משה מדבר ומשמיע הדברות לישראל, שהרי לא שמעו מפי הגבורה אלא "אנכי" ו"לא יהיה לך" (מכות כד ע"א), והקב"ה מסייעו לתת בו כח להיות קולו מגביר ונשמע (מכילתא, עיי"ש):

ביאור

על אף שהעם ביקש לשמוע את הדברים מפי ה' ולא מפי שליח (ראה לעיל פסוק ט ברש"י), מכל מקום ב'זמן אמת' נתיירא העם וביקש ממשה: "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות" (להלן כ, טו). חז"ל הסבירו שישראל שמעו את שתי הדיברות הראשונות – "אנכי" ו"לא יהיה לך" – מפי הגבורה, ואת שאר הדיברות שמעו מפי משה שהעביר להם את דברי ה'.

על פי זה מסביר רש"י שמה שכתוב כאן "משה ידבר" מתייחס רק אל אותן הדיברות ששמעו ישראל מפי משה, לאחר ששמעו את שתי הדיברות מפי ה' וביקשו להפסיק.

רש"י ממשיך ומפרש את המשך הפסוק: "והא-להים יעננו בקול". 'לענות' היינו להחזיר תשובה או להתייחס לדברים שנאמרו.[19] ולכאורה תמוה, שהרי משה אינו מדבר דברים מעצמו אלא חוזר על דברי ה', ואין ה' חוזר על דברי משה, והיה צריך לומר: 'א-להים מדבר ומשה עונה'! מסביר רש"י שאין הכוונה שה' חוזר על דברי משה או מתייחס לדבריו אלא שמסייע לקולו של משה שיישמע בקול רם במיוחד, וראה להלן.

יעננו בקול. יעננו על דבר הקול, כמו "אשר יענה באש" (מלכים א יח, כד), על דבר האש להורידו:

ביאור

רש"י ממשיך דבריו מן הדיבור הקודם ומסביר מדוע השתמשה התורה במילה שמשמעותה החזרת תשובה. דיבורו של משה לא נותר באויר, הקב"ה לא נעלם מהזירה אלא התייחס לדיבורו של משה, ועשה זאת בעניין הקול, היינו על ידי שהגביר את קולו של משה.[20]

ראיה לשימוש דומה מביא רש"י ממעמד אליהו בהר הכרמל. מסופר שם שאליהו עשה 'תחרות' עם נביאי הבעל. אליהו בנה מזבח, ערך עליו עצים, הניח עליו פר, אך לא הצית בו אש, וכן עשו גם נביאי הבעל, ואמר להם אליהו: "וקראתם בשם אלהיכם ואני אקרא בשם ה', והיה האלהים אשר יענה באש הוא האלהים". היינו האלהים אשר יתייחס בעניין האש – הוא האלהים.

עיון

כאן הקדים רש"י את המאוחר ופירש את הפסוק כמתייחס אל דברים שיתחדשו רק בהמשך. אלמלא דברי רש"י היינו חושבים שלאחר שביקשו ישראל להפסיק לשמוע את דברי ה' ולשמוע רק את משה – שוב לא שמעו כלל את ה'. אך אין הדבר כן. המעמד המשיך להיות מרשים ומיוחד משום שגם קולו של משה היה קול ניסי.

יש לדעת כי גם בשתי הדיברות הראשונות לא שמע העם את קול ה' כאיש השומע את חברו מדבר, כי למדרגה נבואית גבוהה כזו זכה רק משה רבנו. העם הגיע בשתי הדברות האלה להשגה נבואית גבוהה והפנים את הדברים, ולכן זה נחשב כאילו ממש שמעו את הדברים. חשיבות שתי הדיברות הראשונות "אנכי" ו"לא יהיה לך" היא משום שיש בהם עניין אמונה בא-להים ושלילת עבודה זרה. גם את שאר הדיברות הפנימו ישראל, שהרי שמעו אותן ממשה בקול ניסי, אך הפנימו אותן בדרגה נמוכה יותר.

(כ) וירד ה' על הר סיני. יכול ירד עליו ממש, תלמוד לומר: "כי מן השמים דברתי עמכם" (להלן כ, יט), מלמד שהרכין שמים העליונים והתחתונים והציען על גבי ההר, כמצע על המטה, וירד כסא הכבוד עליהם (מכילתא):

ביאור

אין צריך לומר שאין לקב"ה דמות הגוף ואינו גוף, ובוודאי הביטוי "וירד ה' על הר סיני" אינו כפשוטו, ואף ישנו פסוק מפורש המדגיש כי דיבור ה' היה מן השמים ולא מן הארץ. מסביר רש"י כי התגלות ה' היתה על ידי ירידת 'כסא הכבוד' המסמל את מלכות ה', היינו: ירידת ה' על הר סיני מסמלת את הופעת מלכות ה' בעולם.

כדי ליישב את הסתירה בין הפסוקים מסביר רש"י שה' הוריד את השמים אל הארץ, וכך דיבר גם מן השמים וגם מן ההר. על משמעות הדברים עיין בעיון.

עיון

אילו היה נאמר שה' מדבר מן השמים, היתה הכוונה שה' דורש מבני האדם להיות ברמה שמיימית, לחיות על פי אמת המידה של האמת הא-להית ההחלטית. אילו היה נאמר שה' יורד ומדבר מן הארץ, היתה הכוונה שה' מוריד את רמת דרישתו ומבקש מן האדם רק לפי האפשרויות הארציות שלו (כפי הבנת הנצרות שהאלוהים נהפך לבר אנוש ולקח בחסדו את חטאיהם, ובני אדם זוכים לחיים נצחיים בזכות אותו חסד, עפ"ל).

רש"י אוחז בזה ובזה, הקב"ה דיבר מן השמים ומן הארץ כאחת. לפי זה הקב"ה לא מוותר לאדם, אלא מבקש ממנו להתעלות. הקב"ה מדבר אל האדם מן השמים כדי שהאדם יתעלה ברוחניות וישאף להתרומם. אולם השמים ירדו אל הארץ, כלומר, הקב"ה מתחשב בארציותו של האדם ולכן התעלותו של האדם תהיה צעד אחרי צעד. אין דרישה מן האדם שיהיה מלאך, אבל מאידך נאסר עליו להיות חיה. ארציותו של האדם ידועה, אך הוא צריך להתעלות ולחיות על פי רצון ה', כי רצון זה מותאם לאפשרות האנושית.

(כא) העד בעם. התרה בהם שלא לעלות בהר:

ביאור

"העד" כאן אינו מלשון עדות אלא לשון התראה. וכן הסביר רש"י על הפסוק "העד העיד בנו האיש לאמר" (בראשית מג, ג): לשון התראה, שסתם התראה מתרה בו בפני עדים, וכן (דברים ל, יט) "העידותי בכם", "רד העד בעם". וכן כתב על הפסוק "והועד בבעליו" (להלן כא, כט).

עיון

גם בהתראה ישנו מימד של עדות, כי אם יעבור האדם על ההתראה יקרה לו בדיוק מה שהודיעו לו מראש, וכאילו העידו לו שכך עלול לקרות.

פן יהרסו וגו'. שלא יהרסו את מצבם על ידי שתאוותם אל ה' לראות ויתקרבו לצד ההר:

ביאור

ראה מה שנכתוב להלן ד"ה יהרסו.

ונפל ממנו רב. כל מה שיפול מהם ואפילו הוא יחידי חשוב לפני רב (מכילתא):

ביאור

הפסוק פותח בלשון רבים – "פן יהרסו", ומייד עובר ללשון יחיד – "ונפל", ומסתיים במילה "רב" שמשמעותה רבים![21]

מסביר רש"י שאף שרבים "יהרסו", כלומר יתקרבו, מכל מקום לא כולם ימותו, כי ודאי מייד שיפול הראשון שיתקרב האחרים ייעצרו ולא ימשיכו להתקרב. בכך מבואר מדוע פתח בלשון רבים ועבר ללשון יחיד. מדוע, אם כן, נאמר "רב" ומשמע שרבים ייפלו? על כך מתרץ רש"י שגם אם יפול רק אחד מכל מקום הוא יקר וחשוב בעיני ה' כרבים.

עיון

יש לדייק במילות הפסוק "ונפל ממנו רב", שדווקא מפני שהיחיד הוא חלק "ממנו", מן הכלל, הוא חשוב כרבים. החשיבות של כל יחיד ויחיד נובעת משייכותו לכלל, וכאשר נפגע היחיד נפגע הכלל כולו.

פן יהרסו. כל הריסה מפרדת אסיפת הבנין, אף הנפרדין ממצב אנשים הורסים את המצב:

ביאור

כוונת הפסוק היא לציין את החשש שמא יתקרבו אנשים מישראל אל ההר. התורה בחרה להשתמש במילה "יהרסו", לשון הריסה. מסביר רש"י כי 'הריסה' היא עניין קלקול והפרדה של דבר בנוי ומחובר. ישראל עמדו בתחתית ההר, במעין חגורת אדם המקיפה את ההר, ונראים כגדר חיה. כל אדם הפורש מחבורה זו ומתקרב אל ההר נראה כהורס את מבנה האנשים.

עיון

נראה שיש כאן מעין רמז כמה חמורה עזיבה של אדם את האנשים שבמדרגתו ונסיונו לעבור אל מדרגה גבוהה ממדרגתו. מהלך זה נחשב לו כ'הריסה'! לא טוב לו לאדם לחיות במדרגה הגבוהה מרמתו האמיתית.

(כב) וגם הכהנים. אף הבכורות שהעבודה בהם (זבחים קטו ע"ב, עיי"ש):

ביאור

מי הם הכהנים המוזכרים כאן? והלא עדיין לא נבחרו אהרן ובניו להיות משרתי עליון, ובחירה זו תהיה רק לאחר חטא העגל!

משום כך מסביר רש"י שהכוונה כאן לבכורות, שהרי עד בחירת הכהנים היו הבכורות משרתי ה' ומיועדים לעבוד אף במשכן.

הנגשים אל ה'. להקריב קרבנות, אף הם אל יסמכו על חשיבותם לעלות:

ביאור

אין לפרש שהותר להם לגשת אל הר סיני, שהרי פסוק זה בא להזהיר אותם מלהתקרב אל ההר! על כן מסביר רש"י כי בכורות אלה רגילים לגשת אל ה' בעבודת הקרבנות, ועל אף קרבתם הרגילה אל יסמכו על חשיבותם זו וינסו לעלות.

עיון

עד הקמת המשכן היה מותר להקריב קורבנות בכל מקום והמופקדים על הקרבתם היו הבכורות, ולכן הם נקראים כאן "הנגשים אל ה'". וראה דברי המשנה (זבחים קיב ע"ב): "עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות", ופירש רש"י שם: 'כדכתיב וישלח את נערי בני ישראל (שמות כד)'.

יתקדשו. יהיו מזומנים להתיצב על עמדם:

ביאור

אלמלא דברי רש"י היינו מבינים כי הבכורות נצטוו לעשות פעולה של התקדשות על מנת שיותר להם לעלות אל ההר. אך כאמור, אי אפשר לומר כן שהרי הפסוק בא לאסור גם עליהם מלעלות.

לכן מסביר רש"י שהקדושה המתבקשת מהם כעת היא להימנע מלהתקרב להר ולהישאר על מקומם.

עיון

ואם תשאל, איזו קדושה היא זו להישאר על עומדו? דע שאין תיקון גדול יותר לאדם מלהכיר את מקומו ולפעול בקודש על פי אמת המידה המתאימה לו, וזהו בדיוק מה שה' מבקש מכל אחד ואחד מברואיו. בהמשך יהיה זה חטאם החמור של נדב ואביהו שרצו להתקרב אל הקודש בשעה שלא היו ראויים לכך, והביאו על עצמם אסון גדול.

פן יפרץ. לשון פרצה, יהרוג בהם ויעשה בהם פרצה:

ביאור

הפסוק מזהיר כי מי מן הכהנים (=הבכורות) שיעלה בהר ייהרג. התורה משתמשת במילה "יפרוץ", שהיא לשון פירצה בגדר או בחומה, אך לא מצאנו כן באנשים! מסביר רש"י שמיתה של אדם מישראל היא מעין פירצה בעם ישראל.

עיון

מכאן שיש לראות את ישראל ככלל אחד וכגוף אחד, וענישה של אדם אחד אינה רק עונש פרטי אלא זו פגיעה בכלל ישראל כולו.

(כג) לא יוכל העם. איני צריך להעיד בהם שהרי מוּתְרים ועומדים הם היום שלושת ימים, ולא יוכלו לעלות שאין להם רשות:

ביאור

אין משמעות "לא יוכל" אינו מסוגל פיזית לבצע את הדבר, שהרי ודאי מסוגל העם לעלות להר. מסביר רש"י שכאן "לא יוכל" משמעותו אין להם רשות, שכבר נאסר עליהם הדבר בתחילה.

לעיל בפסוק יב נצטווה משה להזהיר את העם שלא יעלו להר, ועתה שוב מצווה עליו הקב"ה שיירד ויזהיר את העם. משה טוען כי אזהרה זו מיותרת שכבר הזהיר אותם על כך בתחילה.

עיון

משה, לרום מעלתו, רואה את האיסור כמשהו ממשי וכאילו יוצר מציאות של חוסר יכולת ממש.

המפרשים שאלו כאן היאך משה העיז להתחצף כלפי שמיא ולא הסכים לבצע את ציווי ה', עד כדי כך שה' היה צריך לצוותו בשנית!

צריך לומר שוודאי משה היה מוכן לרדת. לא באה כאן התורה אלא לבטא את מחשבתו של משה. משה בתמימותו ומתוך צידקותו הרבה היה תמה: הרי הם באמת אינם יכולים! הואיל ואצל צדיקים אין הפרש בין מה שהם חושבים ובין מה שהם אומרים – לכך ביטאה התורה את תמיהתו של משה כאילו נאמרה בפירוש.[22]

(כד) לך רד. והעד בהם שנית, שמזרזין את האדם קודם מעשה וחוזרין ומזרזין אותו בשעת מעשה (מכילתא, כדעת רבי):

ביאור

הקב"ה מצווה את משה "לך רד", אך אינו מבאר לשם מה צריך משה לרדת. רש"י מבין שציווי זה חוזר על הציווי הקודם "רד העד בעם" (פסוק כא), ולאחר שמשה טען שציווי זה מיותר חזר הקב"ה וציווה "לך רד" ועשה מה שציוויתי.

עיון

מדוע לא הסכים הקב"ה עם טענתו של משה? הקב"ה הבהיר למשה שלפי רום מעלתו אין הוא יכול להבין היאך יש יכולת פיזית לאדם לקום ולעשות מעשה אסור, אך אצל בני אדם רגילים אין האיסור נתפס כך ולכן יש צורך לחזור ולהתרות סמוך לאירוע עצמו.

מדוע לא נאמר בפסוק זה בפירוש מהי מטרת הירידה? נראה לומר כי הקב"ה רומז למשה: העובדה שלא הבנת את הצורך בהתראה הנוספת היא משום שאתה ברמה גבוהה מן העם. עליך לרדת ולהתקרב לרמתם ולהבין את צורכיהם – "לך רד"!

ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים. יכול אף הם עמך, תלמוד לומר: "ועלית אתה". אמור מעתה, אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו והם מחיצה לעצמם. משה נגש יותר מאהרן, ואהרן יותר מן הכהנים. והעם כל עיקר אל יהרסו את מצבם לעלות אל ה':

ביאור

בקריאה פשוטה של הפסוק עם הטעמים היינו מפרשים שהציווי "ועלית" מוסב על משה ואהרן, ואילו על הכהנים והעם נאמר "אל יהרסו לעלות". רש"י אינו מפרש כן, אלא משייך את הכהנים[23] לקבוצה הראשונה שיש לה אישור לעלות על ההר, ומשאיר רק את העם בקבוצה השניה – "והעם אל יהרסו". לפירוש זה יש לקרוא את הפסוק כך: "ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים. והעם אל יהרסו" וכו'. אמנם, בקבוצה הראשונה יש חלוקה לשלש תתי-קבוצות – משה מחיצה לעצמו, אהרן מחיצה לעצמו, הכהנים מחיצה לעצמם.

מה הביא את רש"י לחלוקה זו? מה פתאום לומר שהכהנים שייכים לקבוצה הראשונה? ואם אכן הם שייכים לשם, מניין לחלק כל אחד למחיצה בפני עצמו?

אילו היו הכהנים שווים בדינם לעם לא היה צריך כלל להזכירם, ומספיק היה לומר "ועלית אתה ואהרן עמך, והעם אל יהרסו"! הזכרת הכהנים בפני עצמם רומזת שדינם שונה מדין העם, והם שייכים לקבוצה הראשונה – "אתה ואהרן עמך והכהנים".

אמנם לא יתכן לומר שהכהנים יהיו שווים למשה, שהרי למשה נאמר ציווי מיוחד – "ועלית אתה", בפני עצמך. ואין לומר שיהיו הכהנים שווים לאהרן, שהרי אהרן עם משה – "ואהרן עמך", ולא עם הכהנים.[24]

אם כן משה מחיצה לעצמו, אהרן מתלווה אל משה אך נבואתו והשגתו בדרגה פחותה ממנו ולכן הוא במחיצה לעצמו, והכהנים שרמתם גבוהה משל העם במחיצה לעצמם.

עיון

פשט הפסוק השווה את אהרן אל משה ואת הכהנים אל העם, משום שלאהרן היתה דרגת נבואה ואילו לכהנים לא היתה דרגת נבואה, אמנם מדרגתם הרוחנית היתה גבוהה משאר העם ולכן במעמד זה זכו להשיג יותר משאר העם.

פן יפרץ בם. אף על פי שהוא נקוד חטף קמ"ץ אינו זז מגזרתו, כך דרך כל תיבה שנקודתה מלאפו"ם כשהיא סמוכה במקף משתנה הנקוד לחטף קמ"ץ:

ביאור

המילה "יפרץ" הופיעה לעיל בפסוק כב מנוקדת בחולם (='מלאפו"ם'), ואילו כאן היא מנוקדת בקמץ קטן (='חטף קמץ' הנקרא כמו חולם[25]), מהי סיבת השינוי בניקוד?

מסביר רש"י שההבדל נובע מן המקף הבא לאחר המילה "יפרץ" בפסוקנו – "יפרץ-בם". כדי להבין את דברי רש"י עלינו להקדים כמה הקדמות:

• לכל מילה בעברית ישנה 'הברה מוטעמת', היינו ההברה אותה מדגישים חזק יותר מן ההברות האחרות. ברוב המילים ההברה המוטעמת היא ההברה האחרונה במילה (=מלרע), ובמקצת המילים ההברה המוטעמת היא ההברה שלפני אחרונה (מלעיל).
• לכל הגייה (אָ, אֵ, אִי, אוֹ, אוּ) ישנן שני סימני ניקוד שונים, אחד מהם נקרא 'תנועה גדולה' והשני נקרא 'תנועה קטנה'. למשל קמ"ץ (אָ) היא תנועה גדולה ופת"ח (אַ) היא תנועה קטנה.
• הניקוד נקבע על פי ההברות המוטעמות ושאינן מוטעמות. לענייננו: הברה סגורה מוטעמת תנוקד בתנועה גדולה, ואילו הברה סגורה שאינה מוטעמת תנוקד בתנועה קטנה.
• כאשר מילה סמוכה למילה שאחריה במקף אנו רואים אותן כאילו הן מחוברות למילה אחת ארוכה. במילה ארוכה זו יש רק הברה אחת מוטעמת, בדרך כלל האחרונה.

המילים פן-יפרץ-בם מחוברות במקף ועל כן הן נחשבות כמילה אחת ארוכה. ההברה המוטעמת במילה זו היא "בם", ולכן היא תנוקד בתנועה גדולה (קמ"ץ). ההברה "רץ" במילה "יפרץ" אינה מוטעמת ולכן תנוקד בתנועה קטנה. התנועה הקטנה של ההגיה "אוֹ" היא קמ"ץ קטן. לעומת זאת בפסוק כב המילה היא "פן-יפרץ". ההברה "רץ" היא מוטעמת ומשום כך תנוקד בתנועה גדולה – חול"ם.[26]

(כה) ויאמר אליהם. התראה זו:

ביאור

לא נאמר מה משה אמר אל העם. אפשר היה לטעות ולחשוב שיש כאן מעין נקודתיים ומשה אמר את הדברים שייכתבו להלן בפסוק הבא. מסביר רש"י שהדברים מוסבים כלפי מעלה, ומשה אמר לעם את האזהרה שהזהיר הקב"ה מלעלות אל ההר.

עיון

מדוע לא נאמר במפורש שמשה אמר לעם את אזהרת ה'?

נראה שהתורה מעוניינת להדגיש את החשיבות בעצם הירידה של משה אל העם ודיבורו אליהם בשעה גדולה זו, חשיבות המאפילה על תוכן הדברים עצמם (ראה מה שכתבנו לעיל פסוק כד ד"ה לך רד, בעיון).

[1] דיוק זה ראיתין ב"ביאורים לפירוש רש"י" מהרבי מלובביץ'

[2] בלשון המקרא צד מזרח נקרא 'קדם' והצד המערבי הוא הצד 'האחורי', משום כך נקרא ים התיכון 'הים האחרון' (כגון דברים יא, כד) על שום שנמצא במערבה של ארץ ישראל.

[3] האור החיים הקדוש הסביר שבדברים אלה ישנו איזון מדוייק בין דין ורחמים וכל תוספת עלולה היתה לפגום במהות הדברים. לענ"ד נראה לפרש כמו שפירשתי בפנים, משום שמסתבר לומר שגם כאשר משה רבנו הרחיב וביאר את הדברים שקיבל מכל מקום הצליח תמיד להעביר את דברי הקב"ה ללא שום שינוי ותמורה – "בכל ביתי נאמן הוא". וה' יצילני משגיאות.

[4] מפרשי רש"י מסבירים שלמד זאת מהיו"ד המיותרת במילה "ותגיד", אך נלענ"ד כי ישנו הבדל משמעותי בפעלים עצמם, וכפי שביארתי בפנים. וה' יצילני משגיאות.

[5] על פי רש"י שבת פז ע"א

[6] ודאי צריכים לעשות כן אלא לא זאת הוראת הפסוק.

[7] על פי המזרחי.

[8] ועיין רמב"ן שפירש כך

[9] בבחינת 'וקרבתנו מלכנו לעבודתך', בתפילת המועדים.

[10] על פי גור אריה, ועיין במזרחי.

[11] כך פירש רשב"ם בפסוק ח, עיי"ש.

[12] דיבור זה מופיע בדפוסים אך אינו מופיע בהוצאות המדוייקות.

[13] אם יזכה אותנו הקב"ה נסביר כל זה בפרוטרוט בפירושנו על רש"י לפרשת משפטים.

[14] בתורה ישנן ארבע מיתות בידי בית דין: סקילה, שרפה, הרג וחנק.

[15] ראה רש"י מה ע"ב ד"ה תלמוד לומר סקול יסקל: לשון עתיד, לא כתב כי סקל סקל או ירה ירה. ועיין גור אריה.

[16] ראה סנהדרין מה ע"א-ע"ב.

[17] וראה רש"י שם.

[18] נצח ישראל פרק יא.

[19] למילה זו משמעויות נוספות, כמו היענות לבקשה – "קולי אל ה' אקרא ויענני מהר קדשו" (תהלים ג, ה); קריאה בקול – "וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה" (דברים כא, ז); עדות – "לא תענה ברעך עד שקר", ועוד.

[20] על פי באר היטב.

[21] על פי נחלת יעקב, עיין שם.

[22] עיין עניין זה בהרחבה בספרו של אמו"ר "הגיוני משה על הש"ס", סוף חלק שני, במאמר "בגדרי השלמות".

[23] בפסוק הקודם נאמר "הכהנים הנגשים אל ה'", ושם פירש רש"י שאלו הבכורות. כאן נאמר "הכהנים" בסתמא ורש"י לא ציין מי הם. נראה לומר כי כאן גם רש"י יודה שאלו נדב ואביהו בני אהרן שעתידים להיות כהנים, וזאת משום שנאמר לקמן בסוף פרשת משפטים (כד, ט): "ויעל משה ואהרן נדב ואביהו ושבעים מזקני ישראל" (עפ"י נחלת יעקב).

[24] עפ"י נחלת יעקב.

[25] רש"י קורא לקמץ קטן 'חטף קמץ'. היום אנו קוראים כך לקמץ עם שווא.

[26] גם חול"ם וגם חול"ם חסר נחשבות תנועה גדולה.

פרשת יתרו פרק כ'

(א) וידבר אלהים. אין אלהים אלא דיין. לפי שיש פרשיות בתורה שאם עשאן אדם מקבל שכר ואם לאו אינו מקבל עליהם פורענות, יכול אף עשרת הדברות כן, תלמוד לומר: "וידבר אלהים", דיין ליפרע (מכילתא):

ביאור

הביטוי "וידבר א-להים" מופיע בתורה רק שלש פעמים, לעומת ביטויים דומים אחרים המופיעים פעמים רבות[1], ועל כן הוא אומר דרשני ורש"י נזקק להתייחס אליו. יש בביטוי זה כפילות עניין תוקף ודין – שֵם א-להים המבטא את מידת הדין (לעומת שם הוי"ה המבטא את מידת הרחמים), וכן לשון 'דיבור' שהיא קשה יותר מלשון 'אמירה'[2] (כמבואר לעיל יט, ג, וראה להלן לב, ז).

הקב"ה אומר את עשרת הדברות באופן המחייב ביותר, והוא עתיד להיפרע ממי שלא יקיימם.

מה הן פרשיות התורה שאינן מחייבות?

מצאנו כמה וכמה מצוות שאינן חובה על האדם, כגון: קרבן נדבה; מצוות שבין אדם לחברו שיש בהן מינימום שהוא חובה אך מעבר לכך כל אחד עושה כפי רצונו; ישנן מצוות המחוייבות רק בתנאים מסוימים, כמו ברכת המזון שאדם מתחייב בה רק אם אכל פת, או מצות ציצית שמתחייב בה (מן התורה) רק אם יש לו בגד של ארבע כנפות, או הפרשות תרומות ומעשרות שמתחייב בהן רק מי שיש לו פירות משדהו, וכדומה. לעומת כל אלה – עשרת הדיברות הן מצוות יסודיות המחייבות כל יהודי בכל זמן ובכל מקום, והעובר עליהן ואינו מקיימן עתיד להיענש.

עיון

כאן, בפתיחת עשרת הדברות, מתייחס רש"י לשאלה האם יש לעשרת הדיברות חשיבות גדולה יותר משאר המצוות. יש מן הראשונים שהדגישו שאין שום הבדל ועדיפות אלא כל פסוקי התורה וכל מצוות התורה שוים בחשיבותם. ראיה לשיטתם הביאו מן הגמרא בברכות (יב ע"א) המלמדת שחכמים ביטלו את המנהג לקרוא את עשרת הדיברות בכל יום בקריאת שמע, וזאת כדי שלא יטעו ויאמרו שפרשה זו קדושה וחשובה משאר פרשיות התורה. מטעם זה אסרו פוסקים רבים על הציבור לעמוד על רגליו בשעת קריאת עשרת הדיברות, שלא לתת להן חשיבות על פני שאר מצוות התורה.

אולם רש"י סובר שמכל מקום יש חשיבות מיוחדת לעשרת הדיברות, והן אבני היסוד של רצון הבורא מן האדם. חששם של חכמים היה שמא יבואו לזלזל בשאר מצוות, ושמא יאמרו כי רק עשרת הדיברות שניתנו במעמד הר סיני הן דבר ה' ותו לא, שזו ודאי אפיקורסות גמורה. משום כך ביטלו את אמירתם מדי יום בקריאת שמע, אך מלכתחילה קבעו לאומרן דווקא משום חשיבותן הרבה, ואלה הם הערכים הבסיסיים אותם רצה הקב"ה להנחיל לאנושות, ולשם כך התגלה בכבודו על הר סיני לאמירתם.

את כל הדברים האלה. מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדבור אחד, מה שאי אפשר לאדם לומר כן. אם כן, מה תלמוד לומר עוד: "אנכי" ו"לא יהיה לך", שחזר ופירש על כל דבור ודבור בפני עצמו (מכילתא):

ביאור

המילה "כל" מלמדת שכל הדברים נאמרו בבת אחת – 'בדיבור אחד', בצורה ניסית. אך מאחר והאדם אינו מסוגל לקלוט את הדברים בצורה כזאת חזרה התורה ופירטה את הדברים, כל דיבור בנפרד.

אך אם כן קשה, אם כבר נאמרו כל הדיברות בבת אחת, מדוע חזרה התורה ופירטה כל דיבור באופן נפרד? אלא הואיל והאדם אינו מסוגל לקלוט דיבור אחד שכולל בתוכו כמה דברים לכך חזר וביאר להם כל דיבור ודיבור בפני עצמו.

עיון

בפשטות נראה כי כוונת רש"י לומר שעשרת הדיברות הן מכלול אחד ולכן הן נאמרו כולן בדיבור אחד.

אך נראה כי רש"י רומז לנו יותר מכך. 'עשרת הדיברות בדיבור אחד' היינו שכל עשרת הדיברות כלולות בדיבור הראשון – "אנכי ה' א-להיך"! מי שמאמין בא-להים מאמין גם שהאדם נברא בצלמו וממילא מבין הוא מכך שצריך לכבדו ואסור לרוצחו ולפגוע בו; אף כלפי עצמו מבין האדם שצלם א-להים שבו מוכיח שהעיקר בחיים הוא לא העולם הנראה לעין, ולכן אין לחמוד יותר ממה שיש לו; וכמובן, אמונה זו שוללת עבודה זרה ונשיאת שם הא-ל לשוא, ומחייבת את שמירת השבת שהיא האות המעשי בו אנו מוכיחים את אמונתנו בבורא העולם בששה ימים; גם כיבוד אב ואם היא הכרת האדם בכח שמעליו והידיעה שאין הוא אדון לעצמו, ולכן מצוה זו נמצאת בין מצוות שבין אדם למקום לבין מצוות שבין אדם לחברו.

רעיון נוסף טמון כאן. על האדם לדעת שכל עבירה שהוא עובר סימן היא לכך שאמונתו אינה שלמה, כי כל הדיברות בדיבור אחד נאמרו.

לאמר. מלמד שהיו עונין על הן הן ועל לאו לאו (מכילתא, וכר' ישמעאל):

ביאור

"לאמר" בכל מקום משמעו לומר לאחרים[3], וזוהי משמעות הפסוק השכיח "וידבר ה' אל משה לאמור", היינו: ה' דיבר עם משה על מנת שיאמר את הדברים לישראל. אמנם כאן אי אפשר לפרש כן, שהרי הקב"ה דיבר את הדברים האלה אל כל ישראל כולם, ואין צורך להעביר את הדברים לאחרים!

על כן מסביר רש"י שישראל נדרשו להגיב על הדברים ששמעו, ועל כל דיבור ודיבור ששמעו ענו בקול רם, ואמרו 'הן' על מצות עשה ו'לאו' על איסור לא תעשה, ובכך הודיעו כי הם מקבלים את דבר ה'.

עיון

רש"י בעינו הפקוחה האיר לנו פסוק זה וגילה את העומק הטמון בו. המילה הפשוטה "לאמר" מלמדת אותנו כי ישראל השתתפו במתן תורה באופן פעיל. לא היתה פה עמידה פסיבית ושמיעה בלבד, אלא היתה כאן אמירה ברורה של הסכמה לאחר כל דיבור ודיבור. אין ספק כי אמירתם של ישראל במעמד נשגב זה הותירה רושם עז בנשמותיהם לדורות.

(ב) אשר הוצאתיך מארץ מצרים. כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי.

דבר אחר, לפי שנגלה בים כגבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר "ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר" (להלן כד, י), זו היתה לפניו בשעת השעבוד, "וכעצם השמים" (שם), משנגאלו, הואיל ואני משתנה במראות אל תאמרו שתי רשויות הן, אנכי הוא אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים.

דבר אחר, לפי שהיו שומעין קולות הרבה, שנאמר: "את הקולות" (להלן פסוק טו), קולות באין מארבע רוחות ומן השמים ומן הארץ, אל תאמרו רשויות הרבה הן. ולמה אמר לשון יחיד: "אלהיך", ליתן פתחון פה למשה ללמד סניגוריא במעשה העגל, וזהו שאמר: "למה ה' יחרה אפך בעמך" (להלן לב, יא), לא להם צוית "לא יהיה לכם אלהים אחרים", אלא לי לבדי:

ביאור

כאן, בדיבור הראשון, מציג הקב"ה את עצמו לעם ישראל – "אנכי ה' א-להיך"! יכול היה הקב"ה לזהות עצמו בכל הדברים הגדולים אשר עשה בעולם: שברא את העולם, העניש את דור המבול ואת דור הפלגה, שבחר באברהם, ועוד ועוד מעשים כבירים עד אין קץ! מדוע, איפוא, מזהה הקב"ה את עצמו כמי שהוציא את ישראל ממצרים מבית עבדים? מה מיוחד במעשה זה יותר מכל העשיות האחרות?

על כך עונה רש"י שלש תשובות:

• כל הניסים שנעשו מבריאת העולם ועד יציאת מצרים אינם קשורים דווקא לעם ישראל ולכן אינם מחייבים את ישראל יותר משאר האומות. הוצאתם של ישראל מעבדות מצרים לחירות מחייבת אותם כלפי ה' באופן מוחלט, ומכח הוצאה זו יכול הקב"ה לבוא אליהם בדרישה: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" – שעל מנת כן הוציאם.
• להלן[4] מתארת התורה, כביכול, היאך נראה הקב"ה בהתגלותו בהר סיני: "ויראו את אלהי ישראל, ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר".[5] תיאורים אלה – "כמעשה לבנת הספיר", "וכעצם השמים לטוהר" – הם תיאור הופעת הקב"ה כבעל רחמים, בשתי בחינות: האחת, מרחם על האדם הסובל – "לבנת" מרמז ללבנים שעשו ישראל בשעבוד מצרים; והשנית, החסד שבגילוי התורה אחר הגאולה מן השעבוד – "כעצם השמים לטוהר". אם כן, במתן תורה ראו ישראל את הקב"ה כבעל רחמים. אך הנה, גם בקריעת ים סוף ראו ישראל את הקב"ה – "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים" (לעיל יד, לא) – ושם ראו היאך הוא מעניש ונוקם במצרים. לכאורה ישראל עמדו נבוכים: מיהו ה' האמיתי, הזקן הרחמן או שמא הגיבור המעניש? יכולים היו לטעות ולחשוב כאילו יש למעלה שתי רשויות, חלילה, האחת נוקמת והאחת מרחמת! על כן בא הקב"ה לומר לישראל: דעו לכם, אנכי אשר אתם רואים כאן כבעל רחמים, שמרחם על הסובל ומגלה אור תורה באהבה, הוא אשר מעניש בחומרה רבה את העוברים על דבריי, וכפי שראיתם ביציאת מצרים.
• בלי הזכרת יציאת מצרים לא היה מתן תורה מובן בצורה נכונה. מתן תורה יכול היה לבלבל את השומעים, בגלל כל המידע וה'קולות' שהיו בו, ומשום כך צריך היה להזכיר לישראל את פעולת ה' ביציאת מצרים. ונבאר הדברים: במתן תורה נשמעו קולות רבים, מארבע רוחות השמים ומלמעלה ומלמטה, רוצה לומר: התורה מכילה בתוכה את כל הערכים והרעיונות שבעולם. כל דיבור ודיבור מעשרת הדיברות מדגיש נקודה אחרת מתוך מכלול הרעיונות שבחלל העולם. יש בהן מצוות תיאולוגיות שבין אדם למקום, ויש בהן מצוות חברתיות וניהול חברה תקינה. יש בהן חובות במחשבה, בדיבור ובמעשה. מכלול רעיונות אלה עלול להביא את האדם לשאול: האם יש א-ל עליון המאחד הכל או שמא ישנם בעולם ערכים רבים שכולם אמת, וכל דיבור וערך הוא בעצמו אל? על מנת להסיר ספק זה מזכיר הקב"ה את פעולתו ועשייתו ביציאת מצרים, כרוצה לומר: יש מנהיג לבירה! כל מערכת הערכים העניפה הזו היא גילוי רצונו של א-ל אחד, הפועל ועושה בעולם כרצונו. כאמור לעיל, כל הדיברות נאמרו בדיבור אחד, אך האדם, למיעוט ערכו וצמצומו, אינו מסוגל לראות את המכלול אלא רק אוסף של פרטים. יציאת מצרים מוכיחה את אחדות כל הערכים לכדי פעולה בעולם.

עוד מסביר רש"י, מדוע מנוסח פסוק זה בלשון יחיד: "א-להיך", "הוצאתיך", "לא יהיה לך"?

ניתן היה לומר שהקב"ה פונה אל כל אחד ואחד מישראל באופן אישי, וכך ירגיש כל אחד מחוייבות גדולה יותר. רש"י אינו מסביר כך. רש"י סבור שביטוי זה נבחר בקפידה, כדי לתת מקום לבוא ולומר כי דברי ה' כאן נאמרו למשה בלבד. על ידי טיעון זה יוכלו ישראל להתגונן לאחר חטא העגל ולהסביר שהדברים אינם מחייבים אותם אלא את משה בלבד!

אין כוונת רש"י לומר כי זוהי כוונת הפסוק, ואף הוא מודה כי על פי הפשט יש כאן פניה ישירה לכל אחד מישראל, אך מאחר ויש אפשרות לפרש אחרת יש כאן פתח להגנה על ישראל בשעת כשלונם.

עיון

הנה יש לשאול, מדוע צריך הקב"ה להשתמש בטיעון של יציאת מצרים כדי לדרוש מישראל להישמע למצוותיו – 'כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי'? והלא עצם העובדה שברא את העולם ואת כל האנושות היא סיבה מספקת לדרישה זו!

נראה שפסוק זה מסביר מדוע עשרת הדיברות נאמרו דווקא לישראל. כי הנה, כידוע, ישנו הבדל מהותי בהשגחה על עם ישראל לעומת ההשגחה על שאר האומות. "אין מזל לישראל", אומרת הגמרא, כלומר הקב"ה מנהיג את העולם והאומות בהנהגה טבעית, על פי המזלות הרגילים וכמעט ללא התערבות אלוקית, לעומת זאת כלפי עם ישראל ההתערבות האלוקית היא במהות ההופעה של האומה הישראלית. יציאת מצרים היא הוכחה ברורה לכך שעם ישראל הוא לגיון המלך, וממילא עליו לציית להוראות הא-ל יותר מכל אומה אחרת.

רש"י הציג שלש גישות שונות לצורך בהצגת הקב"ה בתואר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים":

לפי הפירוש הראשון ביטוי זה בא להדגיש את הקירבה בין ה' לעמו. לפי הפירוש השני יש בביטוי זה נימה מאיימת: אל תטעו לחשוב שאני רחמן בלבד, העובר על דבריי ייענש כמו שנענשו המצרים על הים. לפי הפירוש השלישי ביטוי זה לא בא לתאר את היחסים בין הבורא לנבראים אלא בא להעיד על אחדותו של הבורא.

"ולמה אמר לשון יחיד?"

דברי רש"י קשים מאוד להבנה, וכי יעלה על הדעת שהקב"ה דיבר במעמד הר סיני אל משה בלבד? הרי כל אחד ואחד מן העם יודע כמה טרח משה להכין את ישראל לקראת המעמד הגדול הזה, החל מיציאת מצרים וכלה בששת הימים מר"ח סיון ועד ו' בו, וכל העם רואים את הקולות, וכי רק למשה נאמרו? ואפילו אם נאמרו רק למשה, הלא דברים אמיתיים הם ואין להכחישם! ועוד, במעמד הר סיני התעלו ישראל לדרגת נבואה גבוהה ושמעו את קול ה', וכי היתה זו נבואת שקר?

יתכן וכוונת רש"י לומר שטענת משה להגן על ישראל היא כך: החוויה הגדולה של מעמד הר סיני גרמה לישראל תחושת ניתוק. באותו הזמן הם אכן התעלו והשיגו, אך מייד לאחר מכן – כשחזרו אל המציאות הרגילה של חייהם – הרגישו שהם אינם מסוגלים להתחבר באופן מוחלט אל הדברים, וחשו שחיים של קדושה ורוחניות ברמה כה גבוהה מתאימים רק למשה רבנו ולשכמותו אך לא לבני אדם רגילים, הנאלצים להתמודד עם החיים שיש בהם תנאֵי‑מחיה קשים ויצרים חזקים. טענתו של משה רבנו אל הקב"ה אחר חטא העגל היא, שבני ישראל עדיין לא הספיקו להפנים את גודל האושר הטמון בחיים על פי תורה, ולכן קמו "לצחק", חיפשו דת קלה יותר עם פחות דרישות. 'אנא, סלח להם', מתפלל משה לה', 'הם עדיין לא הפנימו עד כמה התורה מתאימה לחיי האדם בעולם הזה ומסוגלת להביא אותו לשלמות ולאושר. הם כרגע סבורים שהיא מכלול של איסורים מגבילים ולא נתיב אל האור. יש לתת להם את הזמן על מנת שיעברו את התהליכים שיביאו אותם להכרה זו'.

מבית עבדים. מבית פרעה שהייתם עבדים לו. או אינו אומר אלא "מבית עבדים", שהיו עבדים לעבדים, תלמוד לומר: "ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים" (דברים ז, ח), אמור מעתה: עבדים למלך היו ולא עבדים לעבדים (מכילתא):

ביאור

הביטוי "בית עבדים" ניתן לפירוש בשני דרכים:

א) בית של עבדים, היינו המקום בו מתגוררים העבדים עצמם, ולפי זה היו ישראל במצרים עבדים לעבדים, ששימשו בבתי העבדים שם.

ב) מקום שהייתם בו עבדים[6], היינו מצרים היתה עבורכם מקום עבדות, שהייתם עבדים לפרעה.

רש"י מוכיח מפסוק בפרשת ואתחנן את נכונות הפירוש השני. "ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים", סוף הפסוק מסביר את תחילתו שהיו עבדים לפרעה עצמו, ולא עבדים לעבדים.

עיון

מדוע יש צורך להדגיש שישראל היו עבדים לפרעה ולא עבדים לעבדים? הרי היו שם בשפל המדרגה ועבדו בפרך, ומה לי כך מה לי כך?

נראה לי לומר שרש"י מלמדנו כאן שעיקר יציאת מצרים לא היה יציאה לחירות אישית מעול השעבוד והעבודה הקשה, אלא עיקר היציאה הוא העברת הנהגת העולם ממצרים לישראל. פרעה היה המנהיג של המעצמה המפותחת ביותר בעולם, והוא מייצג את עוצמת ההנהגה. אילו ישראל היו עבדים לעבדים אזי לא היה להם קשר ישיר אל ההנהגה ויציאתם היתה רק בריחה ממעמדם השפל. ברם ישראל היו עבדים לפרעה במצרים, היה קשר ביניהם ובאותו זמן פרעה שלט בהם והם היו תחתיו. עם יציאת ישראל ממצרים עבר שרביט ההנהגה מפרעה לישראל, וממעמד של עבדים לפרעה הפכו ישראל להיות שליטים על העולם.

לא יהיה לך. למה נאמר, לפי שנאמר "לא תעשה לך" (להלן פסוק ג), אין לי אלא שלא יעשה, העשוי כבר מנין שלא יקיים, תלמוד לומר "לא יהיה לך" (מכילתא):

ביאור

לפנינו כאן שני איסורים: הראשון "לא יהיה לך אלהים אחרים", ואחריו "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". מה היחס בין שני האיסורים?

יש שפירשו (עיין רמב"ן) שהאיסור "לא יהיה לך אלהים אחרים" עניינו שלא נבחר ונקבל עלינו אל אחֵר או אמונה אחרת, היינו איסור על האמונה באל אחר, והאיסור "לא תעשה לך פסל" הוא איסור מעשי, שלא לעשות פסלים ואלילים כדי לעבוד להם.

רש"י אינו מפרש כן, משום שהוא סבור שבהוראת "אנכי ה' אלקיך" כבר הודיע ה' כוחו ואחדותו ובלעדיותו, וציווי זה מחייב שה' הוא האלהים ואין עוד מלבדו, ואין עוד צורך בציווי שלא להאמין בכח זולתו. על כן מפרש רש"י כי הן האיסור "לא יהיה לך" והן האיסור "לא תעשה לך" שניהם הם איסורים מעשיים ולא אמוניים.

מהו, אם כן, ההבדל בין שני האיסורים? מסביר רש"י כי איסור "לא תעשה לך" אוסר על עצם עשיית הפסל גם אם בפועל לא יעבוד לו ולא ישהה אותו ברשותו, ואיסור "לא יהיה" אוסר החזקת פסל ברשות היהודי גם אם לא הוא עשאו.

עיון

לא מספיק לא להאמין בעבודה זרה ולא לעבוד אותה, אלא אסור כלל לעסוק בה אפילו לענייני מסחר, ולא להחזיקה ברשותו ובבעלותו, וכל המקיימה אצלו עובר באיסור חמור. עבודה זרה יש לתעב ולהעביר מן העולם.

עבודה זרה היא אם כל חטאת. בעבודה זרה האדם יוצר את האל שלו, כלומר, מייצר דת שמתאימה לו, מכניע ומכפיף את העולם הרוחני אליו. לעומת זאת העובד את הקב"ה מקבל על עצמו שהקב"ה הוא היוצר והוא השליט והאדם הוא אשר צריך להכניע עצמו ולעשות רצונו, וכפי שיסביר רש"י בדיבור הבא.

אלהים אחרים. שאינן אלוהות אלא אחרים עשאום אלהים עליהם. ולא יתכן לפרש אלהים אחרים זולתי, שגנאי הוא כלפי מעלה לקרותם אלוהות אצלו.

דבר אחר: אלהים אחרים. שהם אחרים לעובדיהם, צועקים אליהם ואינן עונין אותם, ודומה כאילו הוא אחר שאינו מכירו מעולם (מכילתא):

ביאור

הביטוי "אלהים אחרים" נראה בעייתי. ביטוי זה לכאורה טוען שישנם כמה "אלוהים", 'אלוהים' הגדול ועוד כמה 'אלהים אחרים' קטנים, והציווי הוא לא להתייחס לאלהים האחרים אלא להתמקד רק באלהים הגדול. הבנה זו, כמובן, היא בלתי אפשרית, שהרי אי אפשר להשוות שום דבר לא-ל, וכל אותם אלילים אינם אלים כלל אלא פרי המצאת דמיונו של האדם, ו'גנאי הוא כלפי מעלה לקרותם אלוהות אצלו'!

מהי, אם כן, כוונת התורה בכינוי "אלהים אחרים"?

שני פירושים מסביר רש"י לביטוי זה:

פירוש ראשון – "אלוהים אחרים" אינם אלהים כלל אלא הם המצאה של בני אדם. אותם בני אדם שהמציאו אותם נקראים "אחרים" משום שסטו מן ההבנה הפשוטה של א-ל אחד. לפי זה "אלהים אחרים" היינו 'אלהים של אחרים', שאחרים קוראים להם אלהים אך אין הם אלהים אמיתיים כלל.[7]

פירוש שני – "אחרים" הוא שם גנאי, המביע את התפיסה כי אין ממש באלוהים אלה. הואיל ואין הם עונים לקריאות אליהם הרי הם כמתנכרים אליהם וכאחרים, כאנשים זרים שאינם נענים לעזרה. לפירוש זה "אלהים אחרים" היינו 'אלהים שהם כאחרים'.

עיון

הפירוש הראשון מגדיר יפה את ההבדל הפנימי שבין עבודת ה' לעבודת אלילים. ההבדל אינו נעוץ רק בכתובת, האם אתה פונה לאלהים האמיתי או לאל אחר, אלא הוא בהגדרת העבודה עצמה. בעבודת ה' נדרש האדם להתעלות ולהתאים את עצמו לרצונות הא-ל. האדם נברא בצלמו של א-להים כדי שיידע שיש בכוחו להתקדש. לעומת זאת בעבודה זרה האל נברא על ידי האדם, האל הוא זה שנעשה בצלם האדם ורצונותיו. ממילא מובן שאין שם דרישה מן האדם להתעלות, שהרי האל נברא על ידי האדם כפי שהוא.

על פני. כל זמן שאני קיים, שלא תאמר: לא נצטוו על עבודה זרה אלא אותו הדור (מכילתא):

ביאור

לכאורה הביטוי "על פני" בא לצמצם את האיסור ולהגבילו, וכביכול רק בפני ה' אסור לקיים ולעבוד עבודה זרה. אך כמובן אי אפשר לפרש כן, שהרי מלוא כל הארץ כבודו ואין מקום שאינו בפני ה'.

יש שפירשו שאדרבה, זה בדיוק מה שהכתוב בא לומר: "על פני" היינו שאסור לעבוד עבודה זרה בשום מקום בעולם, כי תמיד זה בפני ה' שמלוא כל הארץ כבודו (וכך אף פירש  רש"י בפרשת ואתחנן). אולם פירוש זה אינו מספיק, כי אם כן אין בתוספת זו שום חידוש, שהרי פשוט וברור שאיסורי התורה חלים בכל מקום ומקום בעולם אלא אם כן צויין אחרת בפירוש!

משום כך מסביר רש"י כי ביטוי זה בא להדגיש שאיסור עבודה זרה נוהג בכל הדורות מכאן ואילך. היה מקום לבוא ולומר שרק הדור אשר יצא ממצרים ואשר זכה לראות את הקב"ה מתגלה על ים סוף ועל הר סיני – רק הוא מחוייב באיסור עבודה זרה.

עיון

גם על פירוש זה ניתן להקשות, שהרי ודאי מצוות התורה הן כולם נצחיות ומדוע שנאמר שאין הן אלא לאותו הדור?

נראה לומר כי אדרבה, רש"י סבור כי כאן לימדה אותנו התורה על נצחיותו של הא-ל ועל נצחיות התורה, וכי כל מצוות התורה אינן בטלות לעולם. התורה בחרה לכתוב זאת דווקא באיסור עבודה זרה משום שזהו אחד ההבדלים המהותיים בין האלילים מעשה ידי אדם, שהם זמניים וחומריים ובני חלוף, לבין ה' יתברך שהוא היה הווה ויהיה. האמונה בנצחיות הא-ל היא הכרחית להבנה שאין לו גוף ולא דמות הגוף.

עניין זה של נצחיות מצוות התורה, שנלמד מעבודה זרה לכל שאר המצוות, מכריח כי התורה אינה צריכה להשתנות עם שינוי הזמנים. נצחיות התורה נובעת מכך שהקב"ה הוא נצחי – 'כל זמן שאני קיים', ויודע הקב"ה כי התורה מתאימה ורלוונטית לכל הזמנים ולכל הדורות כולם.

(ג) פסל. על שם שנפסל:

ביאור

"פסל" היינו אליל, כלי שנעשה על מנת שישמש כפולחן שעובדים לו. מדוע הוא נקרא בשם פסל? משום שבן אדם פסל אותו.

עיון

המילה "פסל" עצמה מעידה על אפסיותה של העבודה זרה, ומוכיחה לכל כי אלילים אלה הם מעשה ידי אדם והיאך ייחשבו לאלוהים ולבעלי כוחות?

וכל תמונה. תמונת כל דבר אשר בשמים:

ביאור

הביטוי "לא תעשה… כל תמונה אשר בשמים" אינו ברור, כי משמע ממנו שהתמונה היא אשר נמצאת בשמים. רש"י מסביר שיש להבין כך: 'לא תעשה תמונה של כל דבר שנמצא בשמים', וכאילו המילה "כל" נאמרה אחר המילה "תמונה" ולא לפניה – 'תמונת כל (דבר) אשר בשמים'.

(ד) אל קנא. מקנא ליפרע ואינו עובר על מדתו למחול על עבודת אלילים. כל לשון "קנא" אנפרימנ"ט בלע"ז [חרון אף], נותן לב ליפרע:

ביאור

'קנאה' זו אינה כמי שמתקנא בהצלחתו של חברו, שהרי קנאה שייכת רק במי שדומה לו ויכול להשיג את אשר השיג חברו, ולכן לא שייך לומר שה' יתברך מתקנא בכל מה שקשור בעבודה זרה, כי אין כאן אפילו התחלה של השוואה, חלילה.[8] 'קנאה' זו היא מלשון קַנָּאות, שעניינה כעס הנובע מפגיעה בכבוד.

רש"י מסביר שלשון 'קנאות' זו באה לבטא שהקב"ה אינו מוחל ואינו מוותר על חטא זה, והוא עתיד להיפרע ולהעניש בחומרה כל מי שיעבוד עבודה זרה. רש"י מדגיש כי אין כאן ביטוי להתעוררות של כעס מיוחד, שהרי אין אצל הקב"ה שינוי ורגשות כאצל בני אדם, אלא יש כאן הודעה שעל עוון זה של עבודה זרה לא יהיה ויתור, על אף שפעמים רבות הקב"ה מעביר על מדותיו ומוחל – על איסור זה לא ימחל.

וזהו שמוסיף רש"י שעניין "קנא" הוא שנותן לב ליפרע, היינו שאין כאן התפרצות רגש של כעס, אלא שיקול דעת ושימת לב על עונש ראוי לחוטא.

עיון

הרמב"ם בספרו 'מורה נבוכים' מאריך לדבר על חומרתו של איסור עבודה זרה, ומסביר שמצוות רבות בתורה עיקר עניינן להרחיק את האדם מעבודה זרה. גם עונשו של העובד עבודה זרה הוא החמור ביותר בתורה, שנהרג בסקילה, והוא חמור יותר אף מרוצח שנענש בהריגה, שהיא מיתה קלה יותר.

ויש להקשות ממאמר חז"ל הטוען כי אף אדם המתפלל לעבודה זרה שלו הקב"ה שומע את קולו. וכיצד אפשר להבין עניין זה, שהרי לא זו בלבד שאינו מתפלל לקב"ה אלא אף מורד בו ומבקש צרכיו מן האלילים!

ונראה להסביר מאמר זה, שהנה כל מהותה של עבודה זרה הוא להתאים את האידאלים הגדולים לצרכי האדם, וכל זאת במסווה של הכנעה כלפי מעלה. לעומת זאת עבודת ה' עניינה להכניע את האדם לא-ל. הואיל וכן, כל העובד עבודה זרה לא זו בלבד שהוא עובר על מצוה ממצוות ה', אלא הוא אף מהפך את הכל וקורא לרע טוב ולטוב רע, והופך את עצמו ליוצר עולם הערכים, ואין לך סכנה גדולה מזו! עניין זה חמור מאוד כי אין זו רק התפרצות רגעית של חולשה אנושית אלא מערכת שלמה שמקעקעת את יסוד הבריאה. גם אם אפשר למחול על חולשה רגעית של אדם שעשה דברים נוראים ביותר, מכל מקום אי אפשר למחול על העובד עבודה זרה, וצריך ללחום באורך רוח נגדו.

אך עם כל זה אפשר שיהיה אדם תמים שחונך על ברכי העבודה זרה אך הוא באמת מאמין בכוחה ומבטל עצמו ונכנע בענווה לחוקיה, אדם שכזה ליבו טהור הוא, ואינו הופך את סדרי עולם המוסר, ולכן הקב"ה יכול לשמוע את קולו.

לשנאי. כתרגומו, כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם:

ביאור

הפסוק מודיע כי הקב"ה "פוקד עוון אבות על בנים, על שִלֵּשים ועל רִבֵּעים לשונאי", היינו שלא רק החוטא והעבריין ייענש אלא אף בניו, נכדיו (="שִלֵּשים") וניניו (="רִבֵּעים").

כיצד יתכן שהקב"ה מעניש אדם שלא חטא על חטאי אבותיו? הרי זהו מעשה שאינו מוסרי, ואף התורה אמרה "איש בחטאו יומת" (דברים כד, טז)!

מסביר רש"י כי בנים ייענשו בעוון אבות רק אם הם עצמם חוטאים ועושים כמעשה אבותיהם. אם הם עצמם חוטאים אזי ייענשו על מעשיהם וגם על מעשה אבותיהם. אמנם אם הבנים אינם הולכים בדרכי אבותם אלא הם צדיקים – לא ייענשו.

את פירושו מצא רש"י בדברי התרגום, שכך תרגם אונקלוס: '…לסנאי, כד משלמין בניא למחטי בתר אבהתהון', הוסיף אונקלוס על הפסוק את המילים: 'כאשר מוסיפים הבנים לחטוא אחר אבותיהם'. כידוע, דברי התרגום נכתבו על פי תנאים, שקיבלו פירוש זה במסורת.

עיון

יש לשאול, מדוע פרט שהוא כה חשוב אינו מפורש בכתוב?

נראה לומר שהפסוק בא להדגיש את הקשר והזיקה בין הדורות. אדם צריך לדעת כי מעשיו אינם משפיעים רק על עצמו אלא אף על הדורות הבאים אחריו, ובאותה מידה עליו לדעת כי הוא נידון לא רק על מעשיו אלא גם על מעשי אבותיו שלפניו. אם אבותיו היו צדיקים אף הוא יזכה לחסד, ואם היו אבותיו, חלילה, רשעים אף הוא ייענש. אמנם שונה היחס בין שכר על מעשים טובים לבין עונש על מעשים רעים, וכפי שיכתוב רש"י להלן בסמוך.

רש"י בשם חז"ל מעיר כי יש לאדם אפשרות להציל עצמו מן הגורל שכפו עליו אבותיו אם ישנה דרכיו ולא יילך בדרכם, אך כל זמן שלא עושה כן יסבול עונש כפול – על חטאיו ועל חטאי אבותיו.

(ה) ועושה חסד. נוצר חסד שאדם עושה, לשלם שכר עד לאלפים דור. נמצאת מידה טובה יתירה על מידת פורענות אחת על חמש מאות, שזו לארבעה דורות וזו לאלפים:

ביאור

הקב"ה משלם שכר על מעשה טוב (=חסד) לצאצאיו של אדם על אלפיים דורות.

אם כן החשבון הוא פשוט: על חטאים מעניש הקב"ה עד ארבעה דורות, ואילו על מעשים טובים נותן הקב"ה שכר עד אלפיים דורות – פי חמש מאות!

(ו) לשוא. חנם, להבל. ואיזהו שבועת שוא? נשבע לשנות את הידוע, על עמוד של אבן שהוא של זהב (שבועות כט ע"א):

ביאור

כאן אוסרת התורה "שבועת שוא", ובפרשת קדושים אוסרת "שבועת שקר", כמאמר הכתוב (ויקרא יט, יב): "ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם א-להיך". מהו ההבדל בין שבועת שוא לשבועת שקר?

נראה שרש"י מבחין בין המושגים, ומחלק בין שני איסורים שונים.

פסוק זה אוסר על "שבועת שוא", היינו שבועה שהיא מיותרת לחלוטין ואף אין בה שום כוונה לרמות אדם אחר, כגון הנשבע על עמוד שידוע לכל שהוא של אבן – שהוא של זהב, וכל שכן הנשבע על עמוד של אבן שהוא של אבן[9].

הפסוק בויקרא אוסר על "שבועת שקר", היינו שבועה שקרית שמטרתה לרמות ולגנוב דעתם של אחרים.

בפסוק זה התורה חוזרת על האיסור כדי להדגיש את חומרתו: "כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא".[10]

עיון

עניינו של איסור "שבועת שוא" אינו אמירת שקר אלא זלזול חמור בשם ה'. האומר את שם ה' לחינם מוכיח שאינו מאמין כי ה' שומע את הדברים, ויש בכך כפירה חמורה.

איסור זה מדגיש לנו עד כמה חשוב לכוון באמירת שם ה' בברכות ובתפילה, וכמה יש להיזהר בקריאת פסוקים עם שם ה' (עד שיש הנמנעים מאמירת השם בפסוקים אלה), כדי לא להגיע לזלול ולחשש כפירה.

(ז) זכור. זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, וכן "מחלליה מות יומת" (להלן לא, יד) – "וביום השבת שני כבשים" (במדבר כח, ט), וכן "לא תלבש שעטנז" (דברים כב, יא) – "גדִלים תעשה לך" (שם, יב), וכן "ערות אשת אחיך" (ויקרא יח, טז) – "יבמהּ יבא עליה" (דברים כה, ה), הוא שנאמר: "אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי" (תהלים סב, יב). (מכילתא):

זכור. לשון פעוֹל הוא, כמו "אָכוֹל וְשָתוֹ" (ישעיה כב, יג), "הָלוֹךְ וּבָכֹה" (שמואל ב ג, טז), וכן פתרונו: תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת:

ביאור

עשרת הדיברות כתובות פעמיים בתורה, פעם אחת כאן והאחרת בפרשת ואתחנן (דברים ה, ו-יז). ישנו מספר קטן של הבדלים בין הכתוב כאן ובין הנאמר שם. השינוי הראשון והמשמעותי ביותר הוא בציווי על השבת: כאן נאמר "זכור את יום השבת" ובואתחנן נאמר: "שמור את יום השבת".

השינויים הקלים בין הפרשיות אינם משמעותיים, וכפי שכתב המזרחי: 'מפני שהטעם בשניהם אחד הוא והעבריים ישמרו הטעמים לא המלות', ר"ל הפסוק מעביר את אותו העניין במילים מעט שונות ואין בכך בעיה. אמנם ההבדל בין "זכור" ל"שמור" הוא משמעותי ביותר, שכן "זכור" הוא מצות עשה ו"שמור" הוא ציווי לא תעשה. מה, אם כן, אמר הקב"ה במעמד הר סיני – זכור או שמור?

מסביר רש"י שבאמת הקב"ה אמר את שני הציוויים באותו דיבור עצמו – גם "זכור את יום השבת" וגם "שמור את יום השבת"![11] האדם המוגבל אינו יכול לקבל אינפורמציה כפולה בבת אחת, ולכן הדברים נכתבו בשני מקומות שונים, אך שני הדיבורים הם אמת.

מהו "זכור"? מה הציווי בזה?

מסביר רש"י כי זכירה זו אינה מתקיימת ביום השבת עצמו[12], שהרי מי שנמצא בעיצומו של אירוע הרי הוא חווה אותו ממש ואינו נקרא 'זוכר', אלא זכירה זו מתקיימת במהלך כל השבוע שלפני השבת. היהודי מצווה לזכור את יום השבת בכל ימי השבוע, על ידי הזמנה והכנה של מצרכים וחפצים לכבוד השבת.

"שמור" הוא ציווי לשמור את השבת ולא לחלל אותה במלאכה. אם כן אין סתירה בין "זכור" ל"שמור" – כל השבוע נזכור את השבת, ובשבת עצמה נישמר שלא לעשות מלאכה.

רש"י מביא כמה דוגמאות לציוויים שציוה הקב"ה, שנראים לכאורה סותרים ואינם יכולים להתקיים זה בצד זה, אך שניהם נאמרו בתורה וכאילו נאמרו בבת אחת:[13]

א) התורה מצווה על איסור מלאכה בשבת, וקובעת כי זהו איסור חמור שהעובר עליו חייב מיתה – "מחלליה מות יומת". מאידך התורה מצוָוה להקריב קורבנות בשבת, את קורבנות התמיד ואת המוספים – "וביום השבת שני כבשים בני שנה וכו'", ועבודה זו ודאי כרוכה במלאכות רבות כשחיטה, הפשטה, הבערה, ועוד.

ב) התורה אוסרת על לבישת "שעטנז", בגד שמעורבים בו צמר ופישתים, אך במצוַת ציצית מחייבת התורה לשים פתיל תכלת העשוי צמר גם בבגד העשוי פישתים.

ג) התורה אוסרת על האדם את אשת אחיו עולמית (גם לאחר מות האח), אך מחייבת אותו לשאת אותה לאשה אם אחיו מת בלא בנים, ולקיים בה מצות "יבום".

רש"י מסביר שציוויים אלה הנראים כסותרים – באים כולם ממקור אחד, ובאמת אין בהם שום סתירה. כך מבואר הפסוק מתהלים: "אחת דיבר א-לוהים – שתים זו שמעתי", כלומר אצל הקב"ה הכל אחד, אין סתירות, רק בעינינו הציוויים נראים כסותרים.

עיון

בהסתכלות שטחית אפשר היה לראות סתירה בין "זכור" לבין "שמור". הציווי "זכור" מדגיש את עונג השבת וכבוד שבת, איך כל השבוע יש להתכונן ולצפות לשבת, לעומתו הציווי "שמור" מדגיש את האיסורים והקדושה החמורה שביום זה, ולכאורה עונג וקדושה אינם יכולים לדור בכפיפה אחת ונראים כסותרים זה את זה.

אמנם אין הדבר כן. הקב"ה נתן לאדם את העולם ותענוגיו וכן את התורה ומצוותיה, כדי שיוכל האדם להתענג  בקדושה. התענוגים לא ניתנו לאדם כדי לנסות אותו ולגרות אותו ולהכשיל אותו! החסיד האמיתי אינו מי שמתגבר על תאוותיו הגשמיות ונמנע מהם כליל כדי לקיים את הציווי הא-לוהי. חלילה מלומר כן! "מכל עץ הגן אכול תאכל" צֻוָה האדם (בראשית ב, טז), מותר לך ליהנות מן העולם ומטובו, אך אל תשכח לרגע את א-לוהיך שמַנעים לך בחסדו, ומשום כך תקפיד ליהנות במידה כפי שציוותה התורה, וטוב יהיה לך בעולם הזה ובעולם הבא.

נעיין בדוגמאות שהביא רש"י וננסה להבין היאך מתממש רעיון האחדות בין ערכים שנראים סותרים:

• איסור מלאכה בשבת והחיוב להקריב קורבן בשבת משלימים זה את זה, כי איסור המלאכה בא ללמדנו שהא-ל הוא הריבון, הוא ברא את העולם והוא השליט והמנהיג, ולכן אסור לנו לעשות מלאכה לצורך עצמנו. אבל מלאכה שנועדה לקיים את ציווי הקב"ה ומיועדת לעבודת ה' ממש – אין לך קיום שבת גדול מזה, להראות בצורה מעשית שאך לו לבדו ראוי לעבוד.
• איסור שעטנז האוסר לערב פשתן וצמר מסמל את האיסור לערב בין הארצי (הפשתן) לבין הא‑לוהי (הצמר). אם אין האדם יודע להבחין בין קודש לחול סופו שיהפוך את הקודש לחול ויחלל אותו. מצות ציצית באה ללמדנו שבזכות המצווה יש חובה לערב את החול והקודש, כי על ידי המצוה הקודש מעלה את החול ואין הקודש משפיל עצמו למידת החול.
• איסורי עריות אוסרים להתאחד עם קרובי משפחה, כי החתונה היא יציאה מן הבית לקראת האחר על מנת לבנות יצירה חדשה. חיבור עם קרובי משפחה הוא ביטוי ליצרים הגסים ביותר של האדם העומדים בסתירה גמורה לכל התעלות רוחנית. אולם מעשה היבום, כלומר נישואי האלמנה עם אחי בעלה שנועדו ליצור המשכיות לשמו של הנפטר, הוא ויתור גדול מצד האשה, שאינה הולכת ומתחתנת עם מי שתחפוץ אלא נשארת נאמנה לבעלה המת, וממילא אין כאן גסות כלל. אדרבה, יש כאן עדינות ומסירות ונאמנות, ולכן שינוי זה הופך מעשה זה למצוה.[14]

(ח) ועשית כל מלאכתך. כשתבוא שבת יהא בעיניך כאילו כל מלאכתך עשויה, שלא תהרהר אחר מלאכה (מכילתא, עיי"ש):

ביאור

אפשר היה להבין מן הפסוק שישנו ציווי על האדם לעבוד בימות החול, בדיוק כמו שישנו ציווי לנוח ביום השבת – "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך"[15]. רש"י מסביר שאין הדבר כן. אין ציווי מיוחד לעבוד בימות החול, ואדם העושה מלאכה בכל ימות השבוע אינו מקיים מצוה. אם כן מה בא ללמדנו פסוק זה?

רש"י מדקדק בלשון הפסוק "ועשית כל מלאכתך". וכי יכול האדם לעשות את "כל" מלאכתו בימות החול? הרי האדם עושה מלאכתו בימות החול, שובת ממלאכה בשבת, ולמחרת חוזר למלאכתו!

רש"י מאיר את עינינו לראות גם בפסוק זה את גודל קדושת השבת. התורה מצווה על היהודי שישכח את כל דאגותיו עם כניסת השבת. השבת צריכה שתהיה מנותקת מימי החולין ומטרדותיהם, והאדם צריך שיהיה מוחו רגוע ושליו, ללא מחשבות הקשורות לעבודת ימי החולין. התורה כביכול מציעה לאדם עֵצה: כדי שלא תחשוב בשבת על ענייני מלאכתך הבא את עצמך לחשוב בכניסתה שכל מלאכתך כבר עשויה.

עיון

רש"י מלמדנו שהשבת אינה רק שביתה של הגוף ממלאכה אלא יש בה מימד רוחני של התכנסות בין האדם לבוראו. השביתה אינה רק בידיים אלא גם בראש. המחשבות של שבת אסור שיהיו מחשבות של חול.

(ט) אתה ובנך ובתך. אלו קטנים. או אינו אלא גדולים, אמרת: הרי כבר מוזהרים הם. אלא לא בא אלא להזהיר גדולים על שביתת הקטנים (מכילתא). וזו ששנינו: קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליך (שבת קכא ע"א):

ביאור

האדם מצווה על שביתת בניו ובנותיו ממלאכה. על אלו בנים ובנות מדובר – גדולים או קטנים?

טוען רש"י: לא יתכן שהאדם מצווה על שביתת בניו הגדולים, שהרי בניו הגדולים הם יהודים לכל דבר והם מחוייבים במצוות בדיוק כמוהו. אין זאת אלא שפסוק זה בא לצוות על האדם להשגיח על בניו ובנותיו הקטנים שישבתו אף הם ממלאכה בשבת.

המשנה במסכת שבת אומרת דין זה במפורש. המשנה שם עוסקת בשרפה שפרצה בשבת, שאסור לכבותה (אם אין סכנת נפשות), ואפילו אם ילד בא מעצמו לכבות מעצמו אין מניחין לו לעשות זאת (='אין שומעין לו'), מפני שאנו מצווין אף על שביתתו ממלאכה.[16]

עיון

דין זה הוא מחודש שהרי קטן אינו מחוייב כלל במצוות, אולם מפאת קדושת השבת מוטל על האב לדאוג שגם בניו ובנותיו הקטנים (שהגיעו לגיל חינוך ויש בהם הבנה) לא יחללו את השבת.

בכל מצוות התורה יש דין 'חינוך', היינו שמוטל על האב לחנך את בניו למצוות, אך רק במצות שבת מצאנו חיוב זה באופן מפורש.[17] נראה לומר כי יש בשביתת שבת שני מימדים – השביתה האישית של כל אדם, והשביתה הכללית. אילו היתה זו מצוה אישית בלבד לא היתה התורה מקפידה על שביתת הקטנים. לשבת יש אופי ואוירה מיוחדת. השבת היא העדות של עם ישראל לכך שהקב"ה ברא את העולם, ומשום כך החיוב הוא חיוב לשביתה כללית של כל העם.[18]

(י) וינח ביום השביעי. כביכול הכתיב בעצמו מנוחה, ללמוד הימנו קל וחומר לאדם, שמלאכתו בעמל וביגיעה, שיהא נח בשבת:

ביאור

אצל הקב"ה לא שייך כלל עניין מנוחה, שהרי אינו גוף ואין בו עייפות ושאר תכונות גופניות[19]. מנוחה זו עניינה שהפסיק הקב"ה מלברוא[20], ואם כן יש לשאול מדוע לא השתמשה התורה במילה "וישבות"? מסביר רש"י כי התורה רומזת לאדם העמל כל השבוע לנוח ביום שביעי, והאדם ילמד קל וחומר מהקב"ה: אם הקב"ה נח ממלאכתו אף שאינו מתעייף כלל, גם עליי מוטלת החובה והצורך לנוח אחרי ששת ימי הפעילות.

עיון

מלבד הערכים הגדולים הטמונים בעניין השבת, הזכרון לבריאת העולם וליציאת מצרים ועוד, יש בשבת גם עניין טבעי ופשוט – הצורך לאדם במנוחה. חשיבות המנוחה אינה רק פיסית אלא יש בה ערך. מי שפועל ועובד ללא לאות לבסוף אינו מבחין בתכליתה של העבודה, ואינו מכיר כי העבודה היא אמצעי ולא מטרה. על האדם להרגיל עצמו לבלום את בולמוס העשייה כדי שיוכל לתת לחייו משמעות, ואת זאת רצה הקב"ה ללמד בהפסקת הבריאה.

ברך, ויקדשהו. ברכו במן לכופלו בששי לחם משנה, וקדשו במן שלא היה יורד בו (מכילתא, כר' ישמעאל):

ביאור

הפסוק מעיד כי הקב"ה ברך את יום השבת וגם קידש אותו. היכן מצינו ברכה ביום זה והיכן מצינו קדושה?

מסביר רש"י כי הן הברכה והן הקדושה התבטאו במן. הברכה התבטאה בירידת מנה כפולה (='לחם משנה') ביום שישי. ואם ישאל השואל: אם כן הברכה היא ליום השישי, שבו הוכפלה הכמות ולא בשבת! אף אנו נאמר לו: הברכה היא בכך שבשבת נחסכה מבני ישראל הטירחה לצאת וללקוט את מזונותיהם, וכל צרכיהם היו מוכנים להם מבעוד יום[21]. הקדושה אף היא התבטאה במן. עצם העובדה שבשבת לא ירד מן מִן השמים העידה לכל כי יום זה מקודש משאר ימים אף בשמים, וכן אין האדם צריך לעבוד ביום זה מפני שמזונו מוכן לו.

עיון

קדושה עניינה הפרדה והבדלה. יום זה מקודש משאר הימים כי הוא מובדל מהם במצוות ובאיסורים שבו, ואף הבורא פסק ממלאכת הבריאה ביום זה, וגם את המן לא הוריד בו. מלבד הקדושה שביום זה יש בו גם ברכה. יום ללא טורח, ללא מלאכות, יום שכל צרכיו מוכנים לו מבעוד יום.

על האדם מוטל לנצל יום זה ולהוסיף בו ברכה וקדושה אף משל עצמו. הזמן שהתפנה לו יהא מוקדש לתפילה וללימוד ולהתחברות עם הקב"ה, ויוכל אף ליהנות מן האוכל ומן המשפחה באורך רוח, מה שנמנע ממנו לעשות בימי החול הסואנים.

ועיין גם מה שכתבנו בפירושנו בפרשת בראשית ב, ג.

(יא) למען יאריכון ימיך. אם תכבד יאריכון ואם לאו יקצרון, שדברי תורה נוטריקון הם נדרשין מכלל הן לאו ומכלל לאו הן (מכילתא):

ביאור

לכאורה נראה שמצות כיבוד אב ואם היא מצות עשה, והיא מצות העשה היחידה שבעשרת הדיברות (מלבד "אנכי ה' אלוקיך" שהוא שורש כל המצוות. מצות שבת שפותחת במילה "זכור" עיקרה הוא מה שנאמר בהמשך: "לא תעשה כל מלאכה"). אומר רש"י כי גם מצוה זו עניינה העיקרי הוא אזהרת לא תעשה – כבד את אביך ואת אמך, כי אם לא תכבד יתקצרון ימיך![22]

לכאורה אפשר היה לדייק: אם תכבד יאריכון ימיך, ואם לא תכבד לא יאריכון ימיך אלא תחיה כפי שנקצב עליך בתחילה. מדוע דייק רש"י שאם לא תכבד יתקצרון ימיך? אלא כבר אמר רש"י לעיל, בפתיחת עשרת הדיברות: 'לפי שיש פרשיות בתורה שאם עשאן אדם מקבל שכר ואם לאו אינו מקבל פורענות, יכול אף עשרת הדיברות כן? תלמוד לומר "וידבר א-להים", דיין ליפרע'. היינו שיש לראות בכל דיברה שמובטח בה שכר גם צד של פורענות.[23]

עיון

מדוע לא כתבה התורה בפירוש כי כל מי שאינו מכבר את הוריו יתקצרו ימיו? מדוע רמזה זאת בעקיפין בלבד?

אם נתבונן נראה כי כל הציוויים שבעשרת הדיברות הם איסורים, דברים שהאדם צריך להימנע מהם, כמו איסור עבודה זרה, נשיאת שם ה' לשוא, חילול שבת, וכן כל האיסורים שבין אדם לחברו הכתובים בלוח השני. מצוַת כיבוד הורים היא המצוה היחידה שנכתבה כמצוַת עשה, וזאת משום שהדרך היחידה לקיימה היא בפעולות של קום עשה. אי אפשר לקיים מצוַת כיבוד הורים בהימנעות ממעשים רעים, אלא צריך לעשות מעשים אקטיביים המעידים על הכבוד שאנו רוכשים להורים. במצוה זו העשייה היא החובה ומשום כך היא נכתבה כמצות עשה ולא כאיסור הימנעות. אף על פי כן ראתה התורה לנכון לענוש את הנמנע מלכבד את הוריו משום שמצוה זו היא הבסיס לקיום החברה. כיבוד הורים הוא הכרה של האדם בקיומה של היררכיה בעולם, שלא כולם שווים. יש אנשים שמוטל עליי לכבד ואיני יכול להישאר אדיש לגביהם. בלא הכרה זו איש את רעהו חיים בלעו. צריך שתהיה בחברה רָשות ובעלי סמכות. זה מתחיל במשפחה המצומצמת עם הסמכות ההורית, וממשיך לשמירת כבוד הרבנים וגדולי התורה ופרנסי העיר והמדינה.

(יב) לא תנאף. אין ניאוף אלא באשת איש, שנאמר: "ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו, מות יומת הנואף והנואפת" (ויקרא כ, י), ואומר: "האשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים" (יחזקאל טז, לב):

ביאור

בעשרת הדיברות מובאות העבירות החמורות. היה מקום לחשוב שהתורה רואה בכל יחסי אישות איסור חמור, וכל מגע בין גבר ואשה שאינם נשואים זה לזה ייחשב כניאוף וכעבירה חמורה, ואפילו שניהם פנויים. מסביר רש"י כי מעשה "ניאוף" החמור שעונשו מיתה הוא דוקא עם אשת איש אך לא עם אשה פנויה.[24]

רש"י הביא שני פסוקים להוכחת פירושו. הפסוק הראשון מוכיח זאת היטב: "ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו, מות יומת הנואף והנואפת". פסוק זה מלמד כי אדם הבא על אשת איש נקרא "נואף", האשה נקראת "נואפת", והפעולה עצמה נקראת "ניאוף". צ"ע מדוע ראה רש"י צורך להביא פסוק נוסף להוכחת הדבר. יתכן ורצה לומר כי זוהי הבנת המילה בכל מקום[25].

לא תגנב. בגונב נפשות הכתוב מדבר, "לא תגנובו" (ויקרא יט, יא) בגונב ממון. או אינו אלא זה בגונב ממון ולהלן בגונב נפשות, אמרת: דבר למד מענינו, מה לא תרצח, לא תנאף, דבר שחייבין עליהם מיתת בית דין, אף לא תגנוב דבר שחייב עליו מיתת בית דין (סנהדרין פו ע"א; עיין מכילתא):

ביאור

מלבד איסור גניבה כללי, המתייחס לכל דבר השייך למישהו אחר, מצאנו בתורה איסור 'גניבת נפשות', היינו אדם הלוקח אדם אחר ומוכר אותו כעבד. איסור זה מופיע פעמיים בתורה, הראשון בפרשת משפטים (להלן כא, טז): "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת", והשני בפרשת כי-תצא (דברים כד, ז): "כי ימצא איש גונב נפש מאחיו והתעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא"[26]. מעשה חמור זה עונשו מיתה, להבדיל מאיסור גניבה רגיל בו הגנב משלם תשלומי כפל.

התורה בחרה לקבוע בעשרת הדיברות את האיסור "לא תגנוב", לגודל חומרתו. על איזה גניבה מדובר כאן, גניבה 'רגילה' או גניבת נפשות?

מסביר רש"י שאיסור גניבה כאן מתייחס לגניבת נפשות, ואילו איסור גניבת ממון הוזכר בפרשת קדושים (ויקרא יט, יא): "לא תגנובו". מנין רש"י יודע לומר ש"לא תגנוב" היינו נפשות ואילו "לא תגנובו" היינו ממון?

רש"י משתמש כאן באחת מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן – 'דבר הלמד מעניינו'. הואיל ושאר איסורים המוזכרים בסמוך, "לא תרצח" ו"לא תנאף", הם איסורים חמורים ביותר שעונשם מיתה, אף איסור גניבה המוזכר באותו עניין אף הוא איסור חמור שעונשו מיתה.[27]

כך הוא מהלך הדברים ברש"י: תחילה קובע רש"י שפסוקנו עוסק בגונב נפשות, ואילו "לא תגנובו" שבויקרא עוסק בגנבת ממון. על קביעה זו הוא שואל: אולי להיפך? אולי פסוקנו עוסק בגניבת ממון והפסוק בויקרא עוסק בגניבת נפשות? לכך מביא רש"י את המידה 'דבר הלמד מעניינו' – כשם שלא תרצח ולא תנאף עונשם מיתת בית דין, כך גם איסור לא תגנוב שכאן עונשו מיתת בית דין, ועל כן זהו גונב נפשות.

עיון

רש"י בשני הדיבורים האחרונים עומד על כך שהאיסורים הכתובים כאן הם איסורים חמורים ביותר שיש בהם מיתת בית דין: "לא תנאף" – דוקא עם אשת איש, "לא תרצח" – דוקא גונב נפשות. מדוע אין רש"י סבור שאיסורים אלה הם כלליים יותר, ואינו אומר שיש כאן איסור כללי על יחסי אישות מחוץ לנישואין ואיסור כללי על גניבה?

שאלה זו נוגעת במהותן של עשרת הדיברות ויש להעמיק בה. יש בתורה תרי"ג מצוות וכל אחת ואחת מהן היא עיקר ויסוד ולא יתכן שתיבטל. אין מצוה שהיא חשובה מחברתה, ומי שמקבל עליו עול מצוות מתחייב לכל המצוות כולן ולא למצוות נבחרות בלבד. חכמים ביטלו את קריאת עשרת הדיברות כל יום בתפילה כדי שלא יבואו לטעות ולומר כי מצוות אלה חשובות יותר משאר מצוות. מהו, אם כן, ייחודן של עשר המצוות שנבחרו ע"י הגבורה להיאמר במעמד הר סיני ולהיכתב על הלוחות?

רש"י מסביר שייחודן של מצוות אלה הוא שיש בהן עונש מיתה לעובר עליהן. ננסה לבחון את הדברים: במצוות שבין אדם למקום חייב אדם מיתה על עבודה זרה וכל הקשור בה, על נשיאת שם ה' לשוא עליו נאמר שלא ינקה, ועל חילול שבת. במצוות שבין אדם לחבירו אין עונש מיתה אלא ברציחה, בעריות ובגניבת אדם. משום כך אף הדגיש רש"י כי מי שאינו מכבד את אביו ואמו ימיו יתקצרו, מעין מיתה. גם בעדות שקר יכול להימשך לאדם עונש מוות[28], ואיסור לא תחמוד חותם את הדיברות כי הוא היסוד של כל העבירות החמורות שבין אדם לחברו.

(יד) וכל העם ראים. מלמד שלא היה בהם אחד סומא. ומנין שלא היה בהם אלם, תלמוד לומר: "ויענו כל העם" (לעיל יט, ח). ומנין שלא היה בהם חרש, תלמוד לומר: "נעשה ונשמע" (להלן כד, ז). (מכילתא):

ביאור

כאן התורה מדגישה "כל העם", ובשאר מקומות "העם" בלבד, ללמדנו שכל העם כולו היה שותף לראיית המראה הגדול, בלי יוצא מן הכלל. וכן לעיל בפסוק "ויענו כל העם" – כל העם כולו ענה, בלי יוצא מן הכלל.[29]

אמנם צ"ע מה הראיה מן הפסוק "ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם, ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", שהרי לא נאמר שם "כל העם"! יתכן ויש לצרף לראיה גם את פסוק ג שם לעיל, בו נאמר "ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דבר ה' נעשה", ופסוק ז משלים הדברים ומוסיף "ונשמע"[30].

עיון

מתן תורה הוא המעמד הגדול בהסטוריה של התגלות ה' לבני אדם ודיבור אליהם. במעמד זה זכו ישראל לראות, לשמוע, ואף לענות.

מקובלנו על פי המסורת שכל אותם שנכחו במעמד הגדול הזה, שישים ריבוא גברים עם נשיהם וטפם, הם שורש נשמותיהם של עם ישראל לדורותיו, כלומר שכל איש מישראל שיוולד מכאן ואילך בידוע ששורש נשמתו עמדה בהר סיני וזכתה להתגלות. אם כן אין מדובר כאן בשמיעה פרטית של יחידים אלא כל יחיד ויחיד הוא שורש לרבים רבים אחרים. הואיל וכך צריכים יחידים אלה לזכות להתגלות ולקבל את התורה בצורה המושלמת ביותר, כי אם הם חסרים ובעלי מום שוב לא יוכלו להיות שורש לבאים אחריהם.[31]

ראים את הקולות. רואין את הנשמע שאי אפשר לראות במקום אחר (מכילתא, עיי"ש):

ביאור

רש"י מדגיש שהפסוק נוקט שהעם ראו את הנשמע[32], ראו את הקולות ולא רק שמעו את הקולות. כי הנה אינה דומה שמיעה לראיה, ואינו דומה עד השומע על אירוע לְעד הרואה אותו בעיניו. השומע אינו יודע בוודאות מה אירע ועדיין מפעפע בליבו ספק, אך הרואה שוב אין בו ספק באמיתות הדברים[33]. "רואים את הקולות" היינו שהגיעו לדרגת נבואה כה גבוהה שכבר לא היה ספק בליבם על אמיתת קיומו של ה'.

עיון

אמנם יש לשמיעה איכות הבנה גבוהה יותר מראיה. הראיה היא כוללת ואילו שמיעה היא שמיעה של כל מילה בנפרד והוא עניין מבורר יותר[34]. בני ישראל זכו גם לשמוע את הקולות וגם לראותם, ובכך זכו לדיוק של השמיעה ולוודאות של הראיה.

את הקולת. היוצאין מפי הגבורה (שם):

ביאור

המעמד בהר סיני היה מפחיד מאוד. כבר נאמר לעיל (יט, יח-יט): "והר סיני עשן כולו מפני אשר ירד עליו ה' באש… ויהי קול השופר הולך וחזֵק מאוד". התורה חוזרת על עניין זה ומתארת את תגובת העם: "וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן – וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק". אך כבר הודגש לעיל, מה היתה הסיבה לכל הקולות והמראות? "מפני אשר ירד עליו ה' באש"! הקולות שנשמעו הם קול ה', והמראות שנראו הם חלק מהתגלות ה'. אין כאן הצגה או מופע אור-קולי מאורגן אלא התגלות ה' על ההר. עצם ההתגלות יצרה זעזוע פיזי בהר וכל שכן בבני האדם. זוהי כוונת רש"י במה שכתב 'הקולות היוצאין מפי הגבורה'.

וינעו. אין נוע אלא זיע (שם):

ביאור

האבן עזרא מסביר "וינועו" מלשון "נע ונד", כלומר שסרו ממקומם מרוב פחד והתרחקו. רש"י אינו מסביר כך, כי אם כן ישנה כפילות בפסוק בביטוי "וינועו ויעמדו מרחוק". לכן מסביר רש"י "וינועו" היינו שנזדעזעו ורעדו מרוב פחד, אך נשארו על עומדם.

עיון

עיין בעיון הבא.

ויעמדו מרחק. היו נרתעין לאחוריהם שנים עשר מיל כאורך מחניהם, ומלאכי השרת באין ומסייעין אותן להחזירם, שנאמר: "מלכי צבאות ידודון ידודון" (תהלים סח, יג). (שבת פח ע"ב; מכילתא שם):

ביאור

לפני מתן תורה נאמר "ויתייצבו בתחתית ההר" (יט, יז), ואף היה חשש שמא יעלו בהר, והנה כאן נאמר "ויעמדו מרחוק"! כיצד קרה הדבר?

מתרץ רש"י שהיו ישראל מתרחקים ושוב מתקרבים. כיצד התרחש הדבר? מסבירים חז"ל שמלאכי השרת החזירו כל אחד ואחד מישראל אל תחתית ההר, וכנאמר בפסוק בתהלים.

עיון

רש"י נעזר בדברי אגדה כדי לפרש לנו את הביטוי "וינועו ויעמדו מרחוק", ועל ידי אגדות אלה מגלה לנו את עומקו של הפשט, ומתאר בצבעים חיים את הבעייתיות הגדולה הכרוכה בהתגלות הקב"ה אל האדם. אין צריך לומר שאין להבין אגדות אלה כפשוטן אלא צריך להבין את משמעותן העמוקה. נראה לענ"ד לפרשן בדרך זו:

לא קל לו לאדם להיפגש עם התגלות ה' בעולם בכל עוצמתה, וזאת לשתי סיבות:

א) האדם הוא גוף ויש לו צורכי גוף, והמפגש עם הרוחניות אינו מאפשר לו מרחב חיים, ומשום כך נגרמת לו רעדה ואי יכולת עמידה יציבה.

ב) האדם צריך לבחור את דרכו בעצמו, ומפגש עם הא-ל נוטל ממנו את אפשרות הבחירה, שהרי איך יוכל להימלט מנוכחותו ומן המחוייבות הנלווית לכך? לכן האדם רוצה להתרחק. אך מצד שני, יש לאדם שאיפה אמיתית מתוך נשמתו הגדולה להתקרב אל הא-להים, ואת זאת מייצגים המלאכים הדוחפים אותו חזרה אל ההר.

על פי דברי רש"י אלה נוכל להבין מדוע ביקשו ישראל שלא לשמוע ישירות את קול ה'.

(טז) לבעבור נסות אתכם. לגדל אתכם בעולם שיצא לכם שם באומות שהוא בכבודו נגלה עליכם (מכילתא דרשב"י):

ביאור

ניתן היה להבין "נסות" לשון נסיון, היינו לבדוק האם בני ישראל אכן מוכנים לקבל את התורה, או שמא זעזוע מעין זה יגרום להם לשנות את דעתם.[35] רש"י מפרש "נסות" מלשון נס ודגל[36], כלומר לרומם ולהגדיל את שמכם בעולם בין כל הגויים, שכולם יידעו שרק אתם זכיתם לכך שהקב"ה התגלה לעיניכם.

עיון

כאן מבאר רש"י שמטרת ההתגלות היא לא רק לעם ישראל אלא לאנושות כולה. מעמד זה נתן לעם ישראל את תפקידו המרכזי כממלכת כהנים בין האומות.

נסות. לשון הרמה וגדולה, כמו "הרימו נס" (ישעיה סב, י), "ארים נסי" (שם מט, כב), "וכנס על הגבעה" (שם ל, יז), שהוא זקוף:

ביאור

שורש נס"ס עניינו לרומם ולהגדיל. דגל נקרא "נס" משום שהוא תלוי בדרך כלל במקום גבוה ובולט.

רש"י מביא שלושה פסוקים העוסקים ב"נס", דגל, המוכיחים שהוא גבוה ומורם:

"סולו סולו המסילה, סקלו מאבן, הרימו נס על העמים" – הקב"ה אומר אל העמים: הכינו את הדרך לעם ישראל שיוכל לחזור לארצו, הסירו ממנה מכשולים, הרימו דגל כדי לסמן ולהודיע לכל הגולים לבוא ולהיקבץ.

"כה אמר ה' א-לקים: הנה אשא אל גוים ידי ואל עמים ארים נסי" – הקב"ה מודיע כי יסמן אל הגויים לקבץ אל ארץ ישראל את כל הגולים.

"עד אם נותרתם כתורן על ראש ההר וכנס על הגבעה" – זוהי נבואת פורענות המודיעה כי ישראל ינוסו מפני אויביהם עד שישארו מהם בודדים בלבד, כמו תורן בודד על ראש הר, וכמו דגל על גבעה. וכתב רש"י שם: 'וכנס – כלונס גבוה שנותנים בראש הגבעה, וכשרואה הצופה גייסות באין נותן עליו סודר והרוח מוליכו, והוא סימן שינוסו או יתקבצו'.

עיון

בכל הפסוקים שהביא רש"י "נס" הוא דגל המסמן לאחרים מה עליהם לעשות. בשני הפסוקים הראשונים זהו דגל המסמן להתקבץ בשעת הגאולה, ואילו בפסוק האחרון זהו דגל המסמן לנוס ולברוח בשעת פורענות. מכאן אנו למדים שעם ישראל הוא הדגל, הוא מקור הערכים, הן בשעת הגאולה והן בשעת הפורענות. ישראל הוא הדגל, אך יש המתקבצים אליו ויש המתנגדים לו.

ובעבור תהיה יראתו. על ידי שראיתם אותו יראוי ומאויים תדעו כי אין זולתו ותיראו מפניו:

ביאור

ניתן היה להבין שמטרת מעמד הר סיני היתה להכניס פחד ומורא תמידי בליבם של ישראל, ובאמצעות פחד קבוע זה יימנעו מלחטוא. רש"י אינו מפרש כך. רש"י סבור שאין רצון ה' שבני ישראל יעבדוהו מתוך פחד אלא רק שלא יחטאו. כדי להשיג מטרה זו היה על עם ישראל לראות פעם אחת את עוצמתו ויכולתו של הקב"ה ומתוך כך לדעת ולהכיר אותו, וממילא ידיעה והכרה זו יביאו לכך שלא יחטאו. אין כאן פחד תמידי אלא ידיעה על גדולת ה' הגורמת שלא לחטוא.[37]

לכן מדייק רש"י בלשונו ואומר 'שראיתם אותו יראוי ומאויים', כלומר מצב זה של אימה ופחד היה עניין חד פעמי שהיה ונגמר ואין זה מצב תמידי, ומכאן והלאה תיראו מפניו.

עיון

כאשר שמעו ישראל את קול ה' הזדעזעו וברחו ממקומם, ופנו אל משה בפחד שמא ימותו. משה מרגיע אותם ומנחמם: 'אינכם צריכים לדאוג, אין רצונו של ה' שתחיו בפחד תמידי כזה לעולם. התגלות זו היא חד פעמית, אך היא תשאיר עליכם רושם לאורך כל הדורות'.

מעמד זה לא נועד לשלול מישראל את כח הבחירה ולמנוע מהם לחיות חיים נורמאלים, אלא לתת להם את הכח לעבוד את ה' ולא לחטוא, בזכות החוויה העצומה שחוו בהתגלות ה'.

(יז) נגש אל הערפל. לפנים משלש מחיצות, חושך ענן וערפל (מכילתא), שנאמר "וההר בוער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל" (דברים ד, יא). ערפל הוא עב הענן שנאמר לו "הנה אנכי בא אליך בעב הענן" (שמות יט, ט):

ביאור

דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. התורה חוזרת ומתארת מעמד זה בפרשת ואתחנן, ושם נאמר: "ותקרבון ותעמדון תחת ההר, וההר בוער באש עד לב השמים, חושך ענן וערפל". משמע שמלבד האש העצומה היו על ההר גם "חושך ענן וערפל". בפסוק שלנו מוזכר הערפל בלבד – "ומשה נגש אל הערפל". כיצד יש להבין את הדברים?

מסביר רש"י שהיו על ההר מעין שלש שכבות. השכבה החיצונית ביותר היתה חושך, פנימית יותר היתה ענן, והפנימית ביותר היתה ערפל, ומה שנאמר שמשה "נגש אל הערפל" היינו שנכנס אל המקום הפנימי ביותר בהר, שעבר את החושך ואת הענן ובא אל הערפל.

'ערפל הוא עב הענן וכו" – רש"י מתרץ בזה קושיא. לפני מתן תורה הודיע הקב"ה למשה "הנה אנכי בא אליך בעב הענן", אך לא מצאנו התגלות זו אל משה! מסביר רש"י ש"עב הענן" היינו הערפל המוזכר כאן, ויש לחלק בין 'ענן' לבין 'עב הענן'.

עיון

משה רבנו נכנס לפנים משלוש מחיצות, כלומר השיג בדרגות הנבואה הרבה יותר ממה שהשיגו בני ישראל, וכלשון המלבי"ם: "והם שלש מדרגות בהשגה, זו לפנים מזו, והשיג בענייני האלקות יותר מכל אדם".

לביאור הדברים יש להרחיב מעט. בבריאת העולם נאמר תחילה "וחושך על פני תהום", ומכאן שתחילת הבריאה היתה חושך. הסברנו באריכות (בפירושנו לפרשת בראשית) שבריאת החושך היא תוצאה מכך שהקב"ה העלים את אורו כדי שהעולם יוכל להתקיים בצורה חופשית. לאחר מכן ברא ה' את האור, כלומר הוא החל להתגלות לעולם בצורה מצומצמת. שוב אין זה חושך גמור, אין הסתרה מוחלטת, אך עדיין אין זה האור הגדול במלוא עוצמתו, כך שהאדם לא נסמא מעוצמת האור, והרי זה כמו יום מעונן שהשמש מאירה אך אינה נראית.

על פי זה נבין מהן המחיצות שהיו על ההר. המחיצה החיצונית היא "חושך", הסתר מוחלט, והמחיצה שאחריה היא "ענן", התגלות עמומה ומוחלשת. משה רבנו זכה להיכנס אל תוך הענן עצמו, אל "עב הענן" הנקרא כאן בשם "ערפל". משה זוכה לראות יותר, אך עדיין ישנו טשטוש ואין הוא רואה את מלוא עוצמת ההתגלות – "כי לא יראני האדם וחי".

בזכות נתינת התורה יש גילוי ה' בעולם. האדם קיבל מצפן ויכול בזכות התורה להבחין בין טוב לרע וכבר אין חושך גמור. אולם עדיין אין האדם מבין את דרכי הנהגת ה', ומציאות ה' בעולם מכוסה ממנו, כשמש הנעלמת ביום מעונן. משה רבנו זכה להבין מעט את דרך הנהגת ה' את עולמו, ונכנס ממש בעב הענן, אך גם הוא לא זכה להבנה מושלמת אלא בבחינת "וראית את אחורַי" בלבד.

(יח) כה תאמר. בלשון הזה (מכילתא, עיי"ש):

ביאור

הביטוי "כה תאמר" הוא חריג, כי בדרך כלל אומר הקב"ה למשה "דבר אל בני ישראל" או "ואמרת להם" וכדומה. משום כך מסביר רש"י כי כאן נצטווה משה לומר את הדברים כצורתם וכלשונם, בלא תוספת ובלא גירעון ואף ללא הסברים.[38]

עיון

מייד לאחר האירוע הגדול ביותר בהיסטוריית האנושות – התגלות ה' לברואיו – הוסיף הקב"ה מספר ציוויים הבאים להגדיר איך לעבוד את ה'. עניין זה עמוק הוא וקשה לו לאדם להבינו בקלות, וודאי שדברים אלה צריכים הסבר והטעמה, אולם הקב"ה דורש ממשה להביא את הציווי כמו שהוא, ללא הסברים. עם ישראל הגיע עתה לרמה גבוהה בזכות ההתגלות ומשום כך יוכלו להבין את עיקרי הדברים.

כמובן, בהמשך עתיד משה רבנו עצמו להסביר עניינים אלה, וכל פרשני הדורות יפרשו את הדברים לעומקם (גם רש"י ביאר פסוקים אלה באריכות, ואף אנו נשתדל בע"ה להעמיק בהם), אך עתה רוצה הקב"ה להעביר את הדברים ללא תוספות.

אתם ראיתם. יש הפרש בין מה שאדם רואה למה שאחרים משיחין לו, שמה שאחרים משיחין לו פעמים שלבו חלוק מלהאמין (מכילתא):

ביאור

אין הכוונה לומר שאפשר לראות את ה', שהרי אינו בעל דמות כלל. כדי למנוע המחשה זו מסביר רש"י כי ראייה זו עניינה ידיעה ברורה, ובזכות מעמד הר סיני הגיעו ישראל להכרה ברורה במציאותו של א-ל מצוֶה, וכאילו ראו בעיניהם. 'ראייה' יש בה ידיעה מוחלטת וברורה יותר מאשר שמיעה, ועל כן השתמשה כאן התורה בביטוי זה.

כי מן השמים דברתי. וכתוב אחד אומר "וירד ה' על הר סיני" (לעיל יט, כ), בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם: "מן השמים השמיעך את קולו ליסרך, ועל הארץ הראך את אשו הגדולה" (דברים ד, לו), כבודו בשמים ואשו וגבורתו על הארץ (מכילתא, וכר' ישמעאל).

דבר אחר, הרכין שמים ושמי השמים והציען על ההר, וכן הוא אומר "ויט שמים וירד" (תהלים יח, י). (מכילתא, וכר' עקיבא):

ביאור

בעניין התגלות ה' על הר סיני מצאנו סתירה – מהיכן דיבר ה' אל ישראל בסיני? כאן נאמר "מן השמים דיברתי עמכם", היינו לא ירד ה' אל הארץ אלא דיבר מן השמים, ואילו לעיל נאמר "וירד ה' על הר סיני", לא דיבר מן השמים אלא ירד אל הארץ!

בתירוץ קושיא זו נחלקו במכילתא ר' ישמעאל ור' עקיבא, ורש"י הביא את דעותיהם כשני תירוצים שונים:

תירוץ ראשון – חכמים מסרו לנו כללים היאך לדרוש את התורה, כלומר איך ללמוד ולהוציא מן הפסוקים עניינים שונים שאינם כתובים בה בפירוש. המידה האחרונה בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן היא: "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". כלומר, אם ראית שני פסוקים שנראים כסותרים זה את זה, המפתח לפתרון הסתירה נמצא בפסוק שלישי, והוא יכריע בין הפסוקים הסותרים.

כדי להבין מהיכן דיבר ה', מן השמים או מן הארץ, אנו צריכים את הפסוק השלישי בו מוזכרת הופעת ה' הן מן השמים והן מן הארץ: "מן השמים השמיעך את קולו ליסרך, ועל הארץ הראך את אשו הגדולה" – הקב"ה דיבר והשמיע קולו מן השמים, כנאמר כאן, ועל הר סיני התגלה באש גדולה, כנאמר לעיל.

תירוץ שני – הפסוקים אינם סותרים ושניהם אמת. הקב"ה דיבר הן מן השמים והן מן הארץ, אלא שהוריד את השמים על הארץ ומשם דיבר.

להבנת משמעות שני התירוצים ראה מה שכתבנו בעיון.

עיון

דיבור מן השמים היינו דרישות ברורות של א-להים מן האדם, אמת מוחלטת ללא פשרות.

דיבור מן הארץ היינו דיבור מתחשב באדם המקבל, והדרישה ממנו היא רק כפי יכולתו לקבל.

לפי הפירוש הראשון אין במעמד הר סיני שום התחשבות בחולשות האנושיות. מעמד זה הוא גילוי האמת האלוקית ולכן הדיבור הוא מן השמים. הירידה על הר סיני נועדה לאיים על בני אנוש שעליהם להתאים את עצמם לדרישות האלוקיות ולהתעלות מעל חולשתם, ולכך נועדה האש הגדולה על ההר. חיים של בן אנוש הם מלחמה מתמדת בין חולשותיו, והדרישה ממנו היא שיתעלה מעליהן וישמע ויציית לקול הא‑לוהים הבא מן השמים.

לפי הפירוש השני הדרישות האלוקיות הותאמו לאפשרויות של המקבל, ולכן הקב"ה הרכין את השמים עד הארץ. אך אין לטעות, אין כאן ויתור על האמת האלוקית, אלא מעתה לא יוכל האדם למצוא תואנה בחולשותיו כדי לחיות שלא כרצון ה', שהרי התורה שניתנה לו היא האמת האלוקית המותאמת לאדם.

(יט) לא תעשון אתי. לא תעשון דמות שַׁמָּשַׁי המשמשים לפני במרום (מכילתא; ר"ה כד ע"א; ע"ז מג ע"ב):

אלהי כסף. בא להזהיר על הכרובים שאתה עושה לעמוד אתי שלא יהיו של כסף, שאם שניתם לעשותם של כסף הרי הן לפני כאלוהות (מכילתא):

ואלהי זהב. בא להזהיר שלא יוסיף על שנים, שאם עשית ארבעה הרי הן לפני כאלהי זהב (מכילתא):

לא תעשו לכם. לא תאמר הריני עושה כרובים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות כדרך שאני עושה בבית עולמים, לכך נאמר "לא תעשו לכם" (מכילתא):

ביאור

לכאורה פסוק זה אינו מחדש דבר אלא חוזר על איסור "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" שנצטווינו בעשרת הדיברות. רש"י אינו מפרש כך כי לא סביר שמייד אחרי מעמד הר סיני שוב יצווה ה' את אותו האיסור. כמו כן מבנה הפסוק והחלוקה לטעמים מוכיחה שיש כאן כמה איסורים.

רש"י רואה בפסוק ארבעה איסורים:

א. לא תעשון אתי.

ב. (לא תעשון אתי) אלוהי כסף

ג. (לא תעשון אתי) אלוהי זהב.

ד. (ואלוהי זהב) לא תעשו לכם.

נסביר האיסורים על פי רש"י:

תחילה יש להקדים ולהבין את המילה "אתי". רש"י מבין שהביטוי "לא תעשון אתי" פירושו 'אל תעשו לי מתחרים', וכאילו אומר אל תעשו אליל מאותם שמשרתים אותי, כלומר אל תהפכו את המשרתים לא-ל.

א. לא תעשון אתי – הפסוק אינו מבאר מה אסור לעשות אלא רק מצווה "לא תעשון אתי". מסביר רש"י כי האיסור הוא לעשות פסלים או תמונות בצורת המלאכים המשמשים במרום לפני ה'. אמנם לא נאמר בפסוק בפירוש 'מלאכים' אך הם ודאי רמוזים בו, כי סביר להניח שיטעו להופכם לאלילים, שאף הם רוחניים וקרובים אליו ביותר.

ב. אלוהי כסף – על ארון הקודש שהיה במשכן ובבית המקדש היתה מונחת כפורת הזהב, שהיא כעין מכסה לארון, ועל הכפורת היו שני כרובים, שהם כדמות שתי תינוקות זכר ונקבה, עשויים מזהב.

לכאורה כרובים הם פסלים, אך ישנו ציווי מפורש לעשותם ולהניחם בקודש הקודשים. כדי שלא נטעה לחשוב שמותר לעשות כרובים באה התורה ואוסרת שני איסורים המגבילים עניין זה.

אין לעשות את הכרובים שעל הכפורת מכסף אלא דווקא מזהב. אם נעשה כרובים מכסף, מה שלא נצטווינו לעשות, הרי זה כאילו הוספנו א-ל בביתו של ה', וכאילו יצרנו מתחרה לו, כביכול.

ג. ואלוהי זהב – וכן אין לעשות יותר משני כרובים. עשיית כרובים נוספים בבית ה' תיחשב כעשיית פסילים וכאלוהי זהב.

ד. לא תעשו לכם – גם איסור זה מתייחס לאיסור עשיית כרובים. כאן בא לאסור עשיית כרובים חוץ למקדש, שלא נטעה לחשוב כי הכרובים רצויים לפני ה', שהרי ציוה לעשותם בקודש הקודשים, על כן ציוה שלא נעשה כרובים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, שהם מקומות תפילה ועבודת ה'.

עיון

פסוק שהיה נראה כחוזר על איסורים ידועים הפך בזכות רש"י לפסוק עשיר בהוראות חשובות.

נעיין במשמעות האיסורים השונים.

כדי להבין את הרעיון בזה יש להעמיק בהבנת משמעותם של המשכן והמקדש. אנו חיים בעולם שהשגחתו של ה' אינה נראית לעין. העולם מתקיים ומתפתח על פי חוקים טבעיים, והאדם הפשוט שאינו מתעמק בקורות החיים ומשמעותם לא רואה כלל שיש מנהיג לעולם. אמנם במקדש אין הדבר כן, כי במקדש שום דבר כמעט אינו פועל כדרך הטבע. המשנה מספרת לנו על עשרה ניסים תמידיים שהיו במקדש, וכן על אש שירדה מן השמים לאכול כביכול את הקורבנות. בית המקדש, אם כן, הוא מעין שטח עליו אין חלים חוקי הטבע ויש לו חוקים משלו.

במשכן היו כלים שונים, כשולחן, מנורה, מזבח, ובמקום הפנימי והמקודש ביותר מונח הארון, שבתוכו לוחות הברית ועל גבו כפורת עם כרובים זכר ונקבה. הכרובים מסמלים את תפקיד האדם עלי אדמות – לאחד את מה שנראה כשונה. הכרובים מסמלים את האהבה והאיחוד. אין בכרובים משום עבודה זרה כי ה' ציוה לעשותם שם.

לא תעשון אתי – אין לעשות דמות של השמשים אשר לפני ה' במרום, ואין להכניסם גם למקדש. היינו יכולים לחשוב שמותר יהיה להכניס למקדש צורות אלה, שהרי המקדש הוא מעין עולם קטן ואלה הם משרתי ה' בעולם. אך אין הדבר כן. במקדש הותר להכניס רק דברים שמסמנים את מעשה האדם: השולחן המסמן את האחריות של האדם על הכלכלה, המנורה המסמנת את האחריות לחיים רוחניים, והמזבח המסמן את חובת האדם לעבוד את ה'. אין במקדש זכר למשמשי ה' במרום כי רבה הסכנה שמא יהפכו אותם לאלילים.

אלוהי כסף – אין לעשות הכרובים על הכפורת מכסף. כל ההיתר לבניית הכרובים הוא ציווי מפורש של הקב"ה, ואלמלא כן אף הם היו נאסרים כשאר פסילים ועבודה זרה. משום כך אסורה עשיית כרובים במקדש שאינם עשויים זהב בדיוק כפי שציוותה התורה. כמו כן זהב מסמל טהרה, שנעשתה בו עבודה להוצאת כל הפסולת והסיגים המעורבים בו[39], ולכן דווקא הוא נבחר לסמן את האחדות בין הזכר והנקבה. מתכת אחרת שאינה מזוקקת לחלוטין אפשר ואינה מסמלת אחדות אמיתית אלא כיסופין טבעיים של צרכים ביולוגיים של הזכר והנקבה, ולכן צריכים הכרובים להיות מזהב טהור דווקא.

אלוהי זהב – אסור לעשות יותר משני כרובים. מלבד האיסור לשנות מן הציווי, כנ"ל, יש כאן עניין נוסף. הקב"ה ציוה לעשות שני כרובים כי שנים מסמלים את כח האחדות, לכן אין מקום ליותר מזוג אחד.

לא תעשו לכם – אין לעשות כרובים בבתי כנסיות ובתי מדרשות. בתי כנסת ובתי מדרש יש בהם קדושה, אבל קדושתם נובעת ממעשה האדם. רק במשכן ובבית המקדש ישנה קדושה עצמית הבאה ממקור עליון. לכן מה שמותר לעשות במשכן הותר רק בו, שהוא המרכז ממנו קורן האור לכל המקומות, וכל ניסיון להפוך מקום אחר למרכז מחליש את המרכז האמיתי.

(כ) מזבח אדמה. מחובר באדמה, שלא יבננו על גבי עמודים או על גבי כיפים (מכילתא, וכר' ישמעאל).

דבר אחר, שהיה ממלא את חלל מזבח הנחושת אדמה בשעת חנייתן (מכילתא, עיי"ש):

ביאור

כאן נאמר שהמזבח צריך שיהיה "מזבח אדמה", ואילו בפסוק הבא משמע שהמזבח צריך שיהיה "מזבח אבנים" (כמבואר ברש"י להלן)! כיצד יש ליישב סתירה זו?

רש"י נותן שתי תשובות לשאלה זו:

א) "מזבח אדמה" אין הכוונה שיהיה עשוי מאדמה אלא שיהיה מחובר לקרקע יציבה, ולא יהיה בנוי על עמודים או על מבנה בעל חלל (='כיפה').

ב) האדמה היא המילוי הפנימי של המזבח אך המסגרת החיצונית היא של אבנים. אמנם בשנות הנדודים במדבר היה המזבח במשכן עשוי מעץ מצופה נחושת ולא מאבנים, ולכן מתייחס רש"י כאן בדבריו ל'מזבח נחושת'.[40]

עיון

הפירוש הראשון מדגיש את ההבדל בין כלי המשכן לבין המזבח. כל כלי הקודש במשכן היו כלים ניידים המיטלטלים ממקום למקום, כארון, מנורה, שולחן, מזבח הזהב. מזבח הנחושת התייחד בדרישה להיות מחובר לקרקע. הטעם לכך הוא מצד ייעודו של המזבח לעבודת הקורבנות. מהות הקורבן היא להעלות לה' את הדברים הארציים והחומריים. כלי הוא דבר המנותק מן הקרקע, וכביכול כבר אינו לגמרי חולין, אינו ארצי מוחלט. התורה מצַוָּה שהמזבח יהיה מחובר לקרקע כי עבודתנו להעלות ולקדש את החומרי.

גם הפירוש השני רומז לרעיון זה. את המזבח ממלאים אדמה ובכך הופכים אותו כביכול לחלק מן האדמה החומרית והירודה.

תעשה לי. שתהא תחילת עשייתו לשמי (מכילתא):

ביאור

אי אפשר לפרש "לי" במשמעות עבורי, בשבילי, שהרי הא-ל אינו צריך מאומה ואינו חסר מאומה.

אם כן המילה "לי" נראית מיותרת! מסביר רש"י שהפסוק מלמד שבניית המזבח צריכה שתהיה מיועדת מלכתחילה לעבודת ה', ואי אפשר לקחת מבנה שנעשה למטרה אחרת ולהופכו למזבח.

עיון

המזבח הוא אמצעי להקרבת קורבנות לה', ואין הוא אלא מכשיר המאפשר את קיום המצוה. ניתן היה לחשוב שבניית המזבח אין בה חשיבות כלל, ואין היא מצוה וממילא לא צריך שתהיה בה כוונה מיוחדת. כאן מלמדת התורה שגם ההכנה של המצוה יש בה חשיבות וגם היא חלק מן המצוה, ולכן צריך לעשותה לשמו יתברך.

וזבחת עליו. אצלו, כמו "ועליו מטה מנשה" (במדבר ב, כ). או אינו אלא עליו ממש, תלמוד לומר: "הבשר והדם על מזבח ה' אלהיך" (דברים יב, כז), ואין שחיטה בראש המזבח (מכילתא דרשב"י; עיין מכילתא):

ביאור

לכאורה משמעות הפסוק היא שהשחיטה (=הזביחה) נעשית על גבי המזבח ממש, אך מן הפסוק בדברים משמע שהשחיטה אינה צריכה שתיעשה על גבי המזבח.[41] על כן מסביר רש"י כי המילה "עליו" משמעותה 'אצלו', בסמוך לו, וכמו בפסוק "ועליו מטה מנשה", בסמוך לו, לידו.

עיון

הריגת הבהמה אינה חלק מעבודת הקורבן אלא היא הכשר העבודה. עיקר עבודת הקורבן הוא זריקת הדם והקטרת חלקי הבהמה על גבי המזבח. משום כך נפסק להלכה שפעולת השחיטה אינה צריכה כהן והיא כשרה אף בזר שאינו כהן.

המסר כאן הוא ברור. ההריגה אינה חלק מעבודת ה' – הנתינה וההקרבה הן הן העבודה. אולם התורה השתמשה כאן בביטוי דו משמעי, "וזבחת עליו", כדי ללמדנו שאף השחיטה כשהיא לשם מצוה היא חלק בלתי נפרד ממנה.

את עלתיך ואת שלמיך. אשר מצאנך ומבקרך:

את צאנך ואת בקרך. פירוש ל"את עולתיך ואת שלמיך":

ביאור

בקריאה שטחית אפשר היה להבין שמקריבים על המזבח ארבעה סוגי קורבן: עולה, שלמים, צאן ובקר. רש"י מבאר שהחלוקה היא שונה. ישנם כאן שני סוגי קורבנות עיקריים, עולה ושלמים, ואותם יש להביא מן הצאן ומן הבקר.

עיון

לא הזכירה כאן התורה קורבנות חטאת ואשם, ונראה שהואיל וקורבנות אלה באים על חטאים לא רצתה התורה להזכירם כאן, למרות שודאי יבואו ואי אפשר לציבור שלא יהיו בו חוטאים.

בכל המקום אשר אזכיר את שמי. אשר אתן לך רשות להזכיר את שם המפורש שלי, שם אבוא אליך וברכתיך. אשרה שכינתי עליך, מכאן אתה למד שלא ניתן רשות להזכיר שם המפורש אלא במקום שהשכינה באה שם, וזהו בית הבחירה, שם נתן רשות לכהנים להזכיר שם המפורש בנשיאת כפים לברך את העם (סוטה לח ע"א):

ביאור

פסוק זה נראה קשה מאוד. ההבנה הפשוטה היא: בכל מקום בו ה' יזכיר את שמו הוא יבוא ויברך, ולכאורה ברור שה' נמצא היכן שהוא מזכיר את שמו. ובכלל, מה יכול האדם ללמוד מכך? כיצד יידע היכן המקום הבא בו יזכיר ה' את שמו?

מסביר רש"י כי "אזכיר את שמי" היינו אתן לך רשות להזכיר את שמי, ומשמעות הפסוק היא: במקום המיוחד בו אתן רשות לכהנים להזכיר את שמי המפורש – הוא בית הבחירה – יהיה זה כדי לברך את ישראל בברכת הכהנים. אך גם פירוש זה אינו מבורר שהרי נאמר "אזכיר" ולא נאמר 'תזכיר'! על כן מפרש רש"י שאכן המשמעות היא 'תזכיר', אך היות ואינך יכול להזכיר בלא רשותי הרי זה כאילו אני עצמי אזכיר.

כמו כן משמע מכאן שהשכינה שורה דווקא בבית המקדש, וזהו המקום היחיד בו הרשה ה' להזכיר את שמו המפורש, שם שאינו ידוע לנו כיום.

עיון

סיכום הפסוקים שאחרי עשרת הדיברות (יד-כ)

ההתגלות בהר סיני הייתה קשה לישראל וגרמה להם לרעדה ופחד, לכן הם ביקשו ממשה להיות שגרירם (יד-טו). משה מרגיע את העם ומסביר להם מה היתה מטרתו העיקרית של המעמד – להביא אותם ליראת ה' כזו שתבהיר להם את גודלו ועצמתו של ה' (טז).

העם הגיע למסקנה שאין הוא יכול לחיות עם השכינה בכפיפה אחת, ולכן הקב"ה מרגיע את העם ומבהיר להם כי ההתגלות היתה חד פעמית ואין זה דרכו של עולם, ומעתה יחיו בעולם בלא התגלות כל כך גדולה (יח). אמנם עליהם לדעת מכאן ואילך היאך עליהם להתנהג עם השכינה השורה בעולם והיאך עליהם לעבוד את ה' בבית המקדש, מה מותר ומה אסור (יט). וכן היאך לעבוד את ה' בקורבנות המזבח, שהיא עבודת ה' המאפיינת ביותר את התגלות השכינה היורדת כאש ואוכלת את הקורבן. התורה מציינת כי רק במקום התגלות שכינה שכזה מותר לבטא את השם המפורש (כ).

אין לנו שום השגה בבורא עצמו. ההשגה היחידה שנתן לנו הבורא בו היא על פי פועלו בעולם כפי שנגלה לנו, ועל פי שמותיו שנתגלו לנו הכוללים בתוכם את פועלו של ה' בעולם. אמנם השגות אלה הן מוגבלות ומצומצמות ואינן משיגות בבורא עצמו אלא רק בהתגלויותיו בעולם. בזמן המקדש היה ידוע בעם ישראל 'השם המפורש' שהוא ההשגה הגבוהה ביותר שנתגלתה לישראל, אך גם השגה מצומצמת זו נעלמה מאיתנו אחר החורבן.

(כא) ואם מזבח אבנים. רבי ישמעאל אומר: כל "אם" "ואם" שבתורה רשות, חוץ משלשה: ואם מזבח אבנים תעשה לי, הרי "אם" זה משמש בלשון 'כאשר', כאשר תעשה לי מזבח אבנים לא תבנה אתהן גזית, שהרי חובה עליך לבנות מזבח אבנים, שנאמר "אבנים שלמות תבנה" (דברים כז, ו). וכן: "אם כסף תלוה" (להלן כב, כד), חובה הוא, שנאמר: "והעבט תעביטנו" (דברים טו, ח). ואף זה משמש בלשון 'כאשר'. וכן "ואם תקריב מנחת בכורים" (ויקרא ב, יד) זו מנחת העומר, שהיא חובה, ועל כרחך אין "אם" הללו תלויין אלא ודאין, ובלשון 'כאשר' הם משמשים:

ביאור

משפט ציווי הפותח בלשון "אם" או "ואם" נשמע כלשון 'תלויה' ואינה מחייבת, וכאילו נאמר: אם תרצה תעשה כך ואם לא תרצה לא תעשה. ואכן, ר' ישמעאל קובע כי ציוויים הפותחים בלשון זו הם רשות ואינם חובה, היינו שאין הם מוכרחים ומחוייבים שיהיו ויתכן שלא יהיו[42].

אמנם, מציין ר' ישמעאל שלושה מקומות בהם התורה נוקטת לשון "אם" או "ואם" על אף שהציווי שם הוא ציווי ודאי ואינו תלוי. רש"י מציין את שלושת הפסוקים, ונבארם אף אנו:

1) "ואם מזבח אבנים תעשה לי" – אי אפשר לומר ש"אם" זה הוא רשות, שהרי אין אפשרות לבנות מזבח שלא מאבנים, שנאמר בספר דברים "אבנים שלמות תבנה"! על כן צריך לומר ש"אם" מופיעה כאן במשמעות 'כאשר', משמעות מחייבת – כאשר תעשה מזבח אבנים אזי היזהר שלא תבנה אותו מאבני גזית.[43]

2) "אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנושה" – אי אפשר לומר ש"אם" זה הוא רשות, שהרי ישנה מצוה להלוות לעני, שנאמר (דברים טו, ז-ח): "כי יהיה בך אביון… לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון, כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו"! על כן צריך לומר שגם "אם" זה משמש במשמעות 'כאשר' – כאשר תלוה לעני כסף הזהר שלא תהיה לו כנושה.[44]

3) "ואם תקריב מנחת בכורים" – זוהי מנחת העומר המוקטרת ביום הנפת העומר ממחרת יו"ט הראשון של פסח (ראה ויקרא כג, יג), והיא חובה ואינה רשות! על כן צריך לומר כי גם "אם" זה משמש במשמעות 'כאשר' – כאשר תקריב את מנחת הבכורים בזמנה אזי תקריב אותה "אביב קלוי באש גרש כרמל" וכו'.[45]

ישנם מקומות נוספים בהם יש לפרש "אם" בלשון 'כאשר', ואף רש"י עצמו מציין זאת בפירושו במקומות שונים[46]. אמנם שלשת פסוקים הללו הם ייחודיים, שכל אחד מהם מתייחס למצות עשה מחוייבת, אך אין הפסוק הזה מקור החיוב אלא בא להוסיף על החיוב המוזכר במקום אחר פרט נוסף. בעניין מזבח אבנים – מקור החיוב הוא בספר דברים, וכאן חזר על החיוב והוסיף את איסור אבני הגזית. בעניין הלוואה – עיקר החיוב בספר דברים, וב"אם כסף" הוסיף את איסור הנשך. בעניין מנחת ביכורים – עיקר החיוב הוא בפרשת אמור, וכאן מסבירה התורה היאך יש להכינה ולהביאה.

עיון

עיקר כוונתו של רש"י הוא למנוע טעות, כי היינו יכולים לחשוב שהביטוי "אם" הופך מצוות אלה לרשות ואינן אלא חובה ככל המצוות.

גזית. לשון גזיזה, שפוסלן ומסתתן בברזל:

ביאור

המילה "גזית" היא מלשון 'גזיזה' שמשמעותה לחתוך, כמו גזיזת צמר מן הצאן. "אבן גזית" היא אבן שנחתכה על ידי כלי ברזל.

'לפסול' היינו לתת צורה לאבן, ו'לסתת' היינו לעשות באבן חריצים כדי להתאים אבן לחברתה הסמוכה לה.

עיון

כדי לבנות מבנה אבנים בצורה טובה יש צורך בפיסול וסיתות איכותי, וזה נעשה בדרך כלל בכלי ברזל. התורה מלמדת אותנו כאן שאין להשתמש באמצעים גרועים גם אם יסייעו לנו להגיע למטרה טובה וראויה.

כי חרבך הנפת עליה. הרי "כי" זה משמש בלשון 'פֶּן', שהוא דילמא, פן תניף חרבך עליה:

ביאור

רש"י משנה את זמן הפסוק מעבר לעתיד. לכאורה הפסוק אומר: 'משום שהנפת את חרבך על האבן חיללת אותה'. רש"י אינו מפרש כך, שהרי אין כאן תיאור של משהו שהיה אלא ציווי ואזהרה על העתיד. לכן מסביר רש"י כי המשפט מתייחס לזמן עתיד, ומשום כך יש לפרש את המשפט כמסופק, שמא תעשה כך או שמא לא תעשה כך – אם תניף חרבך על האבן תחללנה, ואם לא תניף אז לא (ראה תחילת הדיבור הבא). על כן מסביר רש"י כי המילה "כי" משמעותה כאן 'פן', שמא, אולי – אל תבנה את אבני המזבח גזית, שמא תניף ברזל (=חרב) על האבן ותחללה, אבל אם תכין את האבן באמצעים אחרים אזי לא תחללנה.

עיון

התורה מתארת אדם הבונה מזבח ולפניו מונחות אבנים, על כן היא מתייחסת אל האבנים הללו בלשון עבר, אולי נפסלו על ידי ברזל. רש"י מסביר את משמעות הפסוק לעתיד, אל הבונים העתידיים, ועליהם מוטל שלא לסתת האבנים בכלי ברזל.

ותחללה. הא למדת, שאם הנפת עליה ברזל חיללת, שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך (מכילתא, ר' שמעון בן אלעזר). ועוד, שהמזבח מטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, לפיכך לא יבוא עליו כורת ומחבל. והרי דברים קל וחומר: ומה אבנים שאינן רואות ולא שומעות ולא מדברות, על ידי שמטילות שלום אמרה תורה "לא תניף עליהם ברזל" (דברים כז, ה), המטיל שלום בין איש לאשתו, בין משפחה למשפחה, בין אדם לחבירו, על אחת כמה וכמה שלא תבואהו פורענות (מכילתא, ר' יוחנן בן זכאי):

ביאור

מדוע אין להשתמש באבני גזית שסותתו על ידי ברזל? התורה קוראת לאבן שהונף עליה ברזל 'אבן מחוללת', לשון חולין, ושוב אין קדושה יכולה לחול עליה.

מדוע שימוש בברזל לחיתוך האבן מחלל אותה ופוסל אותה משימוש בבית המקדש? רש"י מסביר זאת בשתי דרכים:

• מהות המשכן להאריך חיי האדם, כי על ידי קרבתו לא-להים זוכה האדם לאריכות ימים, ובפרט המזבח שמכפר על חטאיו של האדם ומונע מעוונותיו לקצר את ימיו, ואילו הברזל מסמל את החרב שתכליתה להרוג ולקצר ימיו של אדם.
• המזבח עניינו הבאת שלום, אחדות וחיבור, שעל ידי הקרבת הקורבנות על גבי המזבח מתכפר לו לאדם ומתקשר ומתחבר עם בוראו, ואילו הברזל והחרב עניינם להפריד ולחתוך, לכרות ולחבל, ואין ראוי שיבוא על המזבח. מכאן לומד רש"י קל וחומר כמה רבה זכותו של אדם המביא שלום בין בני אדם, וממלא תפקיד בדומה לתפקיד המזבח, עד שלא תגיע אליו פורענות.

עיון

לפי הפירוש השני תכלית המזבח היא רוחנית והיא לחבר בין האדם לא-לוהיו. לפי הפירוש הראשון תכלית המזבח היא טובת האדם, הארכת חייו, שיוכל להמשיך ולחיות על פי התורה.

ולכאורה נחלקו הפירושים בשאלה האם החיים הרוחניים הם תנאי לחיים טובים או הם הם התכלית?

אך באמת ישנן כאן שתי קומות: הקומה הראשונה היא להבין שחיים על פי התורה הם אמצעי לחיים מאושרים, והקומה הגבוהה יותר היא להבין שהחיים על פי התורה הם המטרה והתכלית לכשעצמם.

(כב) ולא תעלה במעלות. כשאתה בונה כבש למזבח לא תעשהו מעלות מעלות, אישיקלונ"ש בלעז [מדרגות], אלא חלק יהיה ומשופע:

ביאור

רש"י מסביר "מעלות" היינו 'מדרגות' בעברית של היום, ובצרפתית עתיקה ECHELON. ורוצה לומר שהכבש עליו עולים אל המזבח צריך שיהיה עלייה חלקה ומשופעת, כעין עלייה של עגלות, ולא גרם מדרגות.

אשר לא תגלה ערותך. שעל ידי המעלות אתה צריך להרחיב פסיעותיך, ואף על פי שאינו גילוי ערוה ממש, שהרי כתיב "ועשה להם מכנסי בד" (להלן כח, מב), מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב לגילוי ערוה הוא, ואתה נוהג בם מנהג בזיון. והרי דברים קל וחומר: ומה אבנים הללו שאין בהן דעת להקפיד על בזיונן אמרה תורה הואיל ויש בהם צורך לא תנהג בהם מנהג בזיון, חברך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו, על אחת כמה וכמה (מכילתא):

ביאור

מי שעולה במדרגות צריך להגביה את רגלו, ובכך מרחיק רגליו זו מזו וערוותו נחשפת יותר כלפי הקרקע. הואיל וקרקע זו היא קרקע מקודשת שהיא העלייה אל המזבח יש להיזהר בזה. אמנם הכהנים לבשו מכנסי בד ולא הלכו עם מעיל רחב בלבד (דוגמת גלביה), אך גם המכנסים שלבשו ממותניים ועד ירכיים לא היו צמודים מאוד לגוף אלא רחבים יותר, ובשעת הרמת הרגל היה פגם מסויים בצניעות.

'הואיל ויש בהן צורך' היינו שיש בהן צורך לדבר שבקדושה, לעלות על גבן אל המזבח, אך במקום שאין עניין קדושה אין איסור לעלות על גבי מדרגות ולא ניתנה התורה למלאכי השרת.

עיון

כאן ובפסוק הקודם לימדנו רש"י 'קל וחומר מאבנים', כי מהות המקדש להביא את האדם לשלום ולצניעות. בית המקדש הוא מרכז החיים היהודיים וממילא מובן שאף בבנייתו מסמל המקדש את הערכים היסודיים.

אכן, מטרת הפסוקים שאחר מעמד הר סיני לומר לישראל כי עליהם להמשיך את חייהם האנושיים הרגילים, אך מדגישה התורה כי על המקדש להיות המרכז, וממנו יקרינו הערכים והיסודות שצריכים ללוות את ישראל בכל אשר יפנו.

[1] "ויאמר ה'" מופיע 106 פעמים, "וידבר ה'" 96 פעמים, "ויאמר א-להים" 22 פעמים.

[2] וכן מצאתי בגור אריה ריש פרשת וארא.

[3] ראה אור החיים בראשית ב, טז.

[4] בסוף פרשת משפטים, שם השלימה התורה את תיאור ההכנה למעמד הר סיני שהשמיטה כאן, כפי שביארנו לעיל (יט, יא ד"ה ליום השלישי).

[5] נסביר כאן בקצרה פסוק זה כפי הנצרך לענייננו, ובע"ה במקומו נרחיב היריעה.

[6] לשון רש"י בדברים ו, יב.

[7] כתב המזרחי שלפירוש זה היה צריך לכתוב 'אלוהי אחרים' ולא אלוהים אחרים! אך באמת מצאנו מקומות אחרים בהם התורה הוסיפה מ"ם סופית בסמיכות מעין זו, כמו "טורים אבן" (להלן כח, יז) במקום טורי אבן.

[8] על פי באר "באר היטב" ו"באר בשדה"

[9] וכך יש להסביר את הבדל הלשון בתרגום, שתרגם המילה "לשוא" בשתי דרכים שונות, פעם אחת תרגם 'למגנא' (=לחנם) ופעם שניה 'לשקרא' (=לשקר). לפי דברינו הראשון מתייחס לעמוד של אבן שהוא של אבן והשני לעמוד של אבן שהוא של זהב.

[10] ישנן גירסאות ברש"י על פיהן רש"י התייחס להבדל בין ה"שוא" הראשון בפסוק שהוא לשון שקר לבין ה"שוא" השני שהוא לשון חנם. וראה הערה קודמת.

[11] בואתחנן כתב רש"י: 'שניהם בדיבור אחד ובתיבה אחת נאמרו ובשמיעה אחת נשמעו'.

[12] חז"ל למדו מהציווי "זכור" את חיוב הקידוש בכניסת השבת בו מזכירים את קדושת היום, אך רש"י סבור שאין זו ההוראה הפשוטה והראשונית של ציווי זה.

[13] ההשוואה אינה גמורה, שהרי אין סתירה אמיתית בין "זכור" לבין "שמור", שהם שני ציוויים שונים. נראה כי רש"י רוצה לומר שיש לראות את כל ציוויי התורה כאילו נאמרו 'בדיבור אחד' ועל ידי כך ליישב את הסתירות ביניהם, כפי שיישבו חז"ל את האפשרות הטכנית לאמירת "זכור" ו"שמור". וראה מה שכתבנו בעיון.

[14] להשלמה עיין מה שכתבנו בפרשת כי-תצא בעניין מצות יבום (כה, ה-י).

[15] זוהי דעת רבי במכילתא דרשב"י כאן.

[16] הגמרא מסבירה שמדובר בילד שעושה זאת כי מבין שאביו מעוניין בכך, אבל סתם קטן המחלל שבת אין אנשים זרים צריכים למונעו מכך.

[17] להלכה מצות 'חינוך' היא מצוה מדרבנן, אולם כבר הסביר אבי מורי שליט"א שאיסורים מדרבנן כונסים בתוכם רעיון שעיקרו הוא מן התורה, ולכן אל תתמה שחכמים דורשים זאת מפסוק.

[18] הפוסקים האריכו בדין זה לחקור האם חיוב זה מוטל רק על אבי הילד או גם על אחרים, והאם רק בדברים שיש לאב עניין בהם, ועוד, ראה שו"ע או"ח סימן שמג. לענ"ד רש"י סבור שאיסור זה הוא איסור כללי, וכדעה המופיעה ברמ"א שם הסוברת כי כל קטן שהגיע לגיל חינוך מצווים להפרישו מאיסורים. וה' יצילני משגיאות.

[19] ולשון המכילתא כאן: וכי יש לפניו יגיעה? והלא כבר נאמר "לא ייעף ולא ייגע", ואומר: "נותן ליעף כח", ואומר "בדבר ה' שמים נעשו" (היינו שכלל לא טרח בעשייתם אלא בדיבור בלבד).

[20] וכך פירש המלבי"ם

[21] במזרחי כתב שבדרך כלל ברכה עניינה תוספת אך כאן לא היתה בשבת כמות יתרה על של שאר הימים. ועיין רש"י לעיל טז, ה, 'בלקיטתו היה נמצא לחם משנה… נותן לכם ברכה', ומשמע מדבריו שם שהמנה של שבת עצמה היתה כפולה (מלבד המנה של יום שישי).

[22] על פי המזרחי.

[23] על פי משכיל לדוד.

[24] חומרת איסור ביאה על פנויה תלויה במחלוקת ראשונים. כל זאת במידה שהיא אינה 'נידה', כמובן.

[25] עיין מזרחי.

[26] ועיין רש"י שמות שם כיצד שני פסוקים אלה משלימים זה את זה.

[27] לשון רש"י סנהדרין שם: 'דבר הלמד מעניינו – אם אי אתה יודע במה הכתוב מדבר צא ולמד מפרשה שכתוב בה, ולפי הפרשה הוא נכתב אצלה, וכאן במה כל הענין מדבר? בנפשות, "לא תרצח" ו"לא תנאף" כל אלה חייבי מיתות בית דין, אף "לא תגנוב" בגניבה שיש בה מיתת בית דין'. ועיין שם בגמרא שישנו לימוד זהה לעניין הפסוק בפרשת קדושים, שם נאמר: "לא תגנובו ולא תשקרו ולא תכחשו איש בעמיתו", ושאר האיסורים בפסוק עניינם ממוני. וכך אמרה הגמרא: 'לא תגנובו – בגונב ממון הכתוב מדבר. אתה אומר בגונב ממון, או אינו אלא בגונב נפשות? …דבר הלמד מענינו, במה הכתוב מדבר? בממון, אף כאן בממון'.

[28] כגון שבדה מלבו והעיד שחברו עבר עבירה שעונשה מיתה.

[29] וראה גם מה שכתבנו לעיל יט, יא ד"ה לעיני כל העם.

[30] אמנם פסוק זה לא נאמר באותו המעמד אלא יום אחד קודם.

[31] לעיל בפרק יט, יא כתב רש"י רעיון דומה: 'לעיני כל העם – מלמד שלא היה בהם סומא, שנתרפאו כולם', ולכאורה אינו מובן מדוע שב וחזר על הדברים. על פי מה שכתבנו, שם וכאן, נראה ליישב. שם הוסיף רש"י את המילים 'שנתרפאו כולם', ובא להדגיש שכל בעלי המומין נתרפאו, לכן הסברנו שם שהקב"ה אינו מסתפק בריפוי הנשמות בלבד אלא מרפא גם את הגופות. כאן ההדגשה היא שכל העם ראו, שמעו וענו, ובא לחדד את השלמות שהיתה בקבלת התורה. על פי זה מובן מדוע השמיט רש"י את המשך דברי המכילתא 'שלא היה בהם חגרים', כי לא בא כאן לומר שנתרפאו אלא שקיבלו את התורה בצורה המושלמת ביותר.

[32] במכילתא נחלקו בזה תנאים: 'וכל העם רואים את הקולות – רואין הנראה ושומעין הנשמע, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: רואין ושומעין הנראה', עיי"ש.

[33] וכפי שכתב רש"י להלן פסוק יח: 'יש הפרש בין מה שאדם רואה למה שאחרים משיחין לו, שמה שאחרים משיחין לו פעמים שלבו חלוק מלהאמין'.

[34] התורה עוברת בשמיעה – "שמע ישראל", 'מפי השמועה', 'הסכת ושמע', ועוד, ועיין מה שכתב בעניין זה הרב הנזיר בהקדמה לספרו 'קול הנבואה'.

[35] הרמב"ן אכן מפרש "נסות" מלשון נסיון ובחינה, ומסביר שהקב"ה עשה את המעמד הגדול הזה כדי להוציא מישראל כל ספק שהוא בקיומו של הא-להים, ומעתה יבחן האם הם באמת אוהבים אותו וחפצים ללכת בדרכיו, ויקבלו שכר, או שמא אינם חפצים בזה, חלילה, וייענשו. נראה לי לפרש דבריו שאלמלא מעמד זה אי אפשר היה לנסות את ישראל ולעמוד על טיבם, כי המעמד העלה את ישראל לדרגות גבוהות יותר והקנה להם סגולות רוחניות מיוחדות, וללא המעמד לא היתה מרידה של ישראל בקב"ה מעידה על רצונם האמיתי אלא מעידה על חוסר ידיעה וקוצר השגה בלבד. כך נראה לי להסביר דבריו העמוקים, עיי"ש.

[36] וכפי שיבאר להלן.

[37] בעלי המוסר מחלקים את המושג 'יראת שמים' לשני סוגים: 'יראת העונש' ו'יראת הרוממות'. רש"י מסביר שמטרת המעמד היתה להגיע לדרגת 'יראת הרוממות' דווקא.

[38] ראה מה שביארנו לעיל יט, ג.

[39] עיין פירוש הרש"ר הירש ריש פרשת תרומה.

[40] הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פ"א הי"ג) פסק כפירוש הראשון.

[41] המשנה בזבחים (נח ע"א) סוברת ששחיטה על גבי המזבח כשרה, וכן שאר הדעות המובאות במכילתא כאן. על כן כתבנו שרש"י אינו רוצה לומר ששחיטה על גבי המזבח פסולה אלא רוצה להדגיש כי אין ללמוד מן הפסוק שהשחיטה צריכה שתהיה דווקא על גבי המזבח.

[42] כגון "אם עבד יגח השור" (להלן כא, לב), אם יקרה והשור יגח עבד אזי ישלם שלשים שקלים, אך אפשר שלא יגח עבד כלל.

[43] ציווי הפותח ב'כאשר' משמעותו מחייבת אך הוא מתייחס לכך שצריכים להיות תנאים מקדימים שיאפשרו את קיום המצוה. הציווי לבנות מזבח אינו בכל מקום, שהרי חיוב זה מותנה בביאה לארץ ובקביעת מקום קבע למשכן, ולכן ציווי זה פותח במילה 'כאשר' – כאשר יוכשרו התנאים והמציאות תתאים אזי יחול החיוב.

[44] אף כאן צריך שיוכשרו התנאים והמציאות: שיהיה לפניך עני מישראל, שיסכים לקחת הלוואה ויתחייב להחזירה, שהמלוה עצמו יוכל להלוות, ועוד. משום כך הניסוח הוא במשמעות של 'כאשר'.

[45] אף כאן צריך שיוכשרו התנאים והמציאות, שאין מנחת בכורים מוקטרת שלא בזמן הבית.

[46] ראה רש"י להלן כא, ל  על הפסוק "אם כופר יושת עליו"; ויקרא ב, יד על הפסוק "ואם מנחת ביכורים" כתב: 'שהיא חובה וכן ואם יהיה היובל (במדבר לו, ד)'.