פרשת האזינו פרק ל"ב

רש"י

(א) הַאֲזִינוּ
הַשָּׁמַיִם. שאני מתרה בהם בישראל, ותהיו אתם עדים בדבר, שכך אמרתי להם שאתם
תהיו עדים, וכן ותשמע הארץ. ולמה העיד בהם שמים וארץ? אמר משה אני בשר ודם, למחר
אני מת, אם יאמרו ישראל לא קבלנו עלינו הברית מי בא ומכחישם? לפיכך העיד בהם שמים
וארץ, עדים שהן קיימים לעולם. ועוד, שאם יזכו יבואו העדים ויתנו שכרם: הגפן תתן
פריה, והארץ תתן יבולה, והשמים יתנו טלם. ואם יתחייבו תהיה בהם יד העדים תחלה, "ועצר
את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה" (לעיל יא, יז), ואחר כך "ואבדתם
מהרה" על ידי האומות (מדרש
תנחומא אות א).

ביאור

בפירוש
רש"י על הפסוק שני חלקים. החלק הראשון (מההתחלה עד "מי בא
ומכחישם") מתייחס לעצם מינוים של השמיים והארץ לעדים, והחלק השני
(מ"לפיכך" עד הסוף) מתייחס לאופי העדות הנדרשת.

ביאור
החלק הראשון

בסוף
פרשת וילך עמד רש"י[1]
על ההבדל בין פתיחת פרשתנו, "הַאֲזִינוּ
הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ
אִמְרֵי פִי",
לבין מה שנאמר כבר בפרשת ניצבים – "הַעִידֹתִי
בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ" (לעיל ל, יט): בפרשת ניצבים פנה משה רבנו לישראל
והודיע להם על מינוי השמיים והארץ לעדים, וכעת הקב"ה פונה לעדים עצמם וממנה
אותם רשמית לתפקידם, להיות עדים למעמד החשוב ולהעיד אחרי מותו כי בני ישראל שמעו
את כל ההתראות שיצאו מפיו.

ביאור
החלק השני

מדוע
נבחרו דווקא השמיים והארץ לתפקיד העדות? הלוא אין להם
עיניים לראות ופה להעיד, ובמה אפוא תתבטא עדותם? רש"י מבאר את תפקידם בשני אופנים:

א.    
השמיים והארץ מייצגים את הנצח. כל הבטה בשמיים
ובארץ, עדי הנצח, תזכיר לעם ישראל את ההתראות של משה רבנו.

ב.    
השמיים והארץ הם הכלים שדרכם ייתן ה' שכר להולכים
בדרכו או יעניש חלילה את הסוררים.

עיון

במינוי
השמיים והארץ מלמד משה רבנו את עם ישראל שיעור חשוב בהיסטוריה: כדי לראות את קיומן
של ההתראות והנבואות, הבשורות הקשות והבשורות הטובות, נדרש אורך רוח. דבר לא
יתקיים מהיום למחר – אלא בהדרגה לאורך הדורות.

יתרה
מזו, קיום הנבואות לא יתבטא בהתפרצות על טבעית של כוח עליון שיעניק שפע רגעי או
פורענות נקודתית, אלא במציאות טבעית שתפעל בהתאם למעשיהם של ישראל. הטבע כולו
יתייצב לשירותו של הא-ל ולשירותם של ישראל. אם ילכו בדרך ה' יראו ישראל שפע וברכה,
ואם חלילה ייסוגו ממנה תימנע מהם הברכה הטבעית.

רש"י

(ב) יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי.
זו היא העדות שתעידו שאני אומר בפניכם תורה נתתי לישראל שהיא חיים לעולם כמטר זה
שהוא חיים לעולם (ספרי האזינו שו),
כאשר יערפו השמים טל ומטר.

ביאור

משה
רבנו ממשיל את דבריו – ולמעשה את התורה כולה – לארבעה דברים: מטר, טל, סערה
ורביבים. משל המטר מסמל את התורה המעניקה חיים לעולם, שכן בלי מים אין חיות כלל.

רש"י

יַעֲרֹף.
לשון נטיפה וכן "יערפו טל" (לקמן לג, כח), "ירעפון דשן" (תהלים
סה, יב) (ספרי האזינו שו).

ביאור

הפועל "יַעֲרֹף"
מופיע כאן לראשונה בתורה. רש"י מבאר שהוא מורה על זליגה של מים, כמו בפסוק בפרשת
וזאת הברכה "אַף שָׁמָיו יַעַרְפוּ טָל", שפירושו שירד טל מן השמיים. אומנם
במשל המטר אין מדובר רק על טפטוף קל כטל, ולכן הביא רש"י פסוק נוסף, מפרק סה בתהלים
שבו מתאר המשורר את השפע הרב שמשפיע ה' בברכת הגשמים. אחד התיאורים המופיע בפרק הוא
"וּמַעְגָּלֶיךָ יִרְעֲפוּן
דָּשֶׁן"[2]
– המתאר בצורה מליצית שהעננים ("מַעְגָּלֶיךָ") ימטירו שומן על האדמה
("יִרְעֲפוּן דָּשֶׁן"), כלומר המים המרובים שירדו מן השמיים יצמיחו פירות שמנים ועסיסיים.

רש"י

תִּזַּל כַּטַּל. שהכל שמחים בו, לפי שהמטר יש שהן עצבים, כגון הולכי דרכים ומי שהיה
בורו מלא יין (ספרי האזינו שו).

ביאור

המשלת
התורה לטל מעבר למשל המטר מוסיפה שהתורה כולה היא מתנה טובה, ואין בה שום היבט
שלילי.

רש"י

כִּשְׂעִירִם. לשון "רוח סערה" (תהלים קמח, ח), כתרגומו כרוחי מטרא. מה
הרוחות הללו מחזיקים את העשבים ומגדלין אותם, אף דברי תורה מחזיקין את לומדיהן
ומגדלין אותם (ספרי
האזינו שו).

ביאור

המילה
"שְׂעִירִים" פירושה סערה.[3]
סערה היא רוח חזקה וגשם עז המלוּוים בסופות רעמים וברקים,
וכך תרגם אונקלוס: "כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא" – "כְּרוּחֵי מִטְרָא דְּנָשְׁבִין
עַל דִּתְאָה". בשונה
מהטל היורד ברכות מלטפת, רוח הסערה הנושבת על הצמחים תובעת מהם לעמוד איתן ולהתחזק
כנגדה, וכמו בסערה כך בתורה יש צד המאתגר את האדם ומביא אותו לצמיחה והתקדמות.

רש"י

וְכִרְבִיבִים. טיפי מטר. ונראה לי על שם שיורה כחץ נקרא רביב, כמה דאת אמר "רובה
קשת" (בראשית כא, כ).

ביאור

המשל
הרביעי הוא לגשם היורד בטיפות ממוקדות-מטרה. רש"י משווה את המילה "רְבִיבִים" לאומנותו של ישמעאל, שהיה "רֹבֶה
קַשָּׁת" – יורה חיצים בקשת לעבר מטרה ממוקדת.

רש"י

דֶשֶׁא.
אדברי"ץ [צמחיה] עטיפת הארץ מכוסה בירק. עֵשֶׂב. קלח אחד קרוי עשב, וכל מין ומין לעצמו קרוי עשב.

ביאור

"דֶשֶׁא" הוא שם כולל למשטח ירוק המכסה את
הארץ, המורכב מעשבים רבים ממינים שונים הצומחים
בצפיפות זה לצד זה. הסערה
מכסה שטח נרחב ("כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא"), ואילו הרביבים מגיעים לכל עשב ועשב
בפני עצמו ("וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב").

עיון

התורה
נמשלה למים. כשם שהמים מחיים את העולם כך התורה מרווה ומחיה את העולם ומעניקה חיים
ללומדיה. פרשת האזינו פותחת בתיאור ארבע מידות בלומדי תורה, שכולן קשורות במים:
מטר, טל, שעירים ורביבים.

א.     מָטָר. המטר הוא צורך חיוני לקיום העולם, אך אין הוא יורד בכל עונות השנה.
זו היא המידה של לומדי התורה המתמסרים ללימודה בזמנים מסוימים. ישנן תקופות שבהן
התורה ממלאת כמעט כל רגע בחיי האדם, כמו בראשית דרכו של תלמיד ישיבה, ותקופות
אחרות שבהן הלומד משלב חיים מעשיים עם לימוד התורה. בתקופות אלו הוא משתדל ללמוד
בשעותיו הפנויות, ומתמסר לתורה באופן מיוחד בחופשותיו, בשבתות ובחגים.

ב.     טַל. הטל יורד בכל לילה. בלעדיו העולם עלול להתייבש, אך אין בו די לגידול
התבואה והפירות. זו המידה של לומדי התורה שאין באפשרותם להקדיש זמן רב ללימוד, אך
הם קובעים עיתים לתורה וזוכים להיות מעורים בה תמיד. ואף שיש לטל חיסרון לעומת
הגשם הנדרש לחיים עלי אדמות, יתרונו הגדול של הטל הוא בהיותו תמידי.

ג.      שְׂעִירִים. השעירים הם רוח הסערה. כשם שהגשם החזק והעוצמתי
הנובע מהסערה משפיע על העולם ויוצר מהפכות – כך הלומד המכיר בעוצמתה של התורה אינו
מסתפק בלימוד אישי אלא מגייס את כל כוחותיו כדי שהתורה תשנה את המציאות בעולם.
כאותה סערה שבזכותה העולם מתכסה בדשא, כך הלומד דואג להקים מרכזי תורה בכל מקום
ונמצא כל כולו בעין הסערה המבורכת.

ד.      רְבִיבִים. הרביבים הם חיצי המטר ה"יורה כחץ" ומגיע היישר אל המטרה,
כתורה המגיעה לנקודה המדויקת בלב האדם. יש תורה שניתנת לכלל הציבור, וישנה תורה
המכוונת לכל יחיד ויחיד. התורה המופיעה כסערה משפיעה על הכלל, ואילו התורה המופיעה
כרביב חודרת אל היחיד כקרן לייזר, נכנסת ישירות לליבו ומגלה לו את עוצמתו האישית
ואת חלקו המיוחד בתורה.

ארבע
מידות בלומדי תורה: המקדישים לה את מיטב זמנם בעיתות מסוימות, הקשורים בה באופן
תמידי, העוסקים בה לטובת כלל הציבור והנהנים ממנה ומוצאים בה את האור המיוחד הטמון
בהם. ואשרי מי שזוכה לכל ארבע המידות גם יחד!

רש"י

(ג) כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא. הרי
כי משמש בלשון כאשר, כמו "כי תבאו אל הארץ" (ויקרא כג, י). כשאקרא
ואזכיר שם ה' אתם הבו גודל לאלהינו וברכו שמו (יומא
לז, א). מכאן אמרו שעונין ברוך שם כבוד מלכותו אחר
ברכה שבמקדש (תענית
טז, ב).

ביאור

המילה "כִּי" מופיעה בתנ"ך
בארבעה מובנים: אם, שמא, אלא (בניגוד לנאמר לפני כן) ומשום (מתן טעם לנאמר לפני
כן).[4]

לאיזו
מארבע האפשרויות שייכת המילה "כִּי" בפסוקנו? לכאורה האפשרות המתאימה כאן היא
'אם', אך הואיל ואין כאן התניה (שכן משה יקרא בשם ה' בוודאות) רש"י מדייק
שפירושה 'כאשר', הקרובה ל'אם':[5]
כאשר ישמעו ישראל את משה קורא בשם ה' – עליהם להללו ולשבחו. מהנחיה זו של משה רבנו
לישראל למדו חכמינו את הכלל שיש לברך את ה' בשמיעת שמו, וכך נהגו בבית המקדש: בכל
פעם שהוזכר שם ה' היה קהל השומעים עונה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם
ועד".

עיון

מכאן
למדו חכמים שיש לענות "ברוך הוא ברוך שמו" בשמיעת שם ה' כשאדם מברך.
אמירת שם ה' היא הנכחה של כבוד מלכותו, ואי אפשר להישאר אדישים כשה' יתברך נמצא
בינינו. כשם שברור לכול שאם יעבור לידם מלך בשר ודם הם יקומו לכבודו – על אחת כמה
וכמה שיש לכבד את נוכחותו של מלך מלכי המלכים.

רש"י

(ד) הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ. אף
על פי שהוא חזק, כשמביא פורענות על עוברי רצונו לא בשטף הוא מביא כי אם בדין, כי
תמים פעלו. אֵ-ל אֱמוּנָה. לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא. ואף על
פי שמאחר את תגמולם, סופו לאמן את דבריו (ספרי האזינו שז). וְאֵין
עָוֶל. אף לרשעים משלם שכר צדקתם בעולם הזה (שם). צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא. הכל מצדיקים
עליהם את דינו, וכך ראוי וישר להם. צדיק מפי הבריות, וישר הוא וראוי להצדיקו.

ביאור

הפסוק
מונה חמישה ביטויים המהללים את הצדק האלוקי, אף שבמציאות החיים בעולמנו הוא נסתר
לעיתים מן העין, ולא אחת נראה שהצדיקים סובלים חרפה וייסורים בעוד הרשעים זוכים
להצלחה במעשה ידיהם. רש"י מבאר את חמשת הביטויים ומנסה לענות על התהייה
הרוחנית נוכח חוסר הצדק הנראה בעולם.

הַצּוּר תָּמִים
פָּעֳלוֹ.
הקב"ה נמשל לצור, המסמל חוזק ועוצמה – שעל אף עוצמתו פועל במתינות. תמימות
פועלו משקפת שלמות, פעולה מדויקת במידה הנכונה, בניגוד לתגובה היסטרית וחסרת ריסון
של מלך בשר ודם המבער ומכלה כל מי שפועל נגדו.

אֵ-ל אֱמוּנָה. האדם המאמין משוכנע בצדקת אמונתו גם
במציאות משתנה, וגם כשנראה שהאמת טופחת על פניו. היותו של הקב"ה "אֵ-ל אֱמוּנָה"
מלמדת שאפשר לסמוך עליו בלב שלם שהצדק יופיע – אם לא מייד אז לאחר זמן, ואם לא
בעולם הזה אז בעולם הבא.

וְאֵין עָוֶל. גם
רשעים שיש בהם מעט מעשים טובים זכאים לשכר, אך הם לא יקבלו אותו בעולם הבא כי אם
בעולם הזה.

צַדִּיק. לאחר
שהצדק האלוקי הוברר בשלוש
דרכים שונות, הביטוי "צַדִּיק" מוסיף שבני האדם מצדיקים את הדין שנעשה על ידי
הקדוש ברוך הוא.

וְיָשָׁר הוּא. הצדקה זו של הדין היא אמת לאמיתה,
כי אכן הקב"ה צדיק וישר, וכל דיניו אמת ויושר.

עיון

פירושו
של רש"י מעלה תהיות רבות. האומנם הכול כה ברור בעולם? כדי להבין את הדברים יש
לזכור שלאחר בריאת העולם העביר הקב"ה את השרביט לידי האדם והעניק לו בחירה
חופשית איך להתנהל במציאות. בעולם אלוקי חסר בחירה היה הטוב לבדו שולט, אך בעולם
של בחירה יש מקום גם לקיומו של הרע.

הבחירה
החופשית מחייבת הפוגה בין מעשה לתגמול. אילו היה הקב"ה מעניש את האדם מייד על
כל דבר פשע או עוון לא הייתה כל משמעות לבחירה – כשם שאין בחירה אמיתית לאדם אם
לקפוץ לאש אם לאו, ביודעו את התוצאה המיידית שמעשה כזה יניב. כך גם שכרם של צדיקים
אינו ניכר תמיד במציאות, כדי שכל מעשיהם ינבעו מתוך בחירה מלאה. ברגע שמבינים שדרך
ההנהגה הזו, המאפשרת לאדם להיות שותף פעיל בבריאה, היא ההנהגה הרצויה מלכתחילה
בעולם – מבינים את גודל השבח שעלינו לשבח לאדון הכול גם ברגעים הקשים.

כמובן
שאין פירוש הדבר שאין שכר ועונש כלל בעולם הזה, אלא שהדברים אינם מיידיים ולא תמיד
אפשר להצביע מהו הגורם לשכר או לעונש. אכן גם צדיקים המוצאים את אושרם בעצם עשיית
רצון ה' הם בני אדם בעלי גוף ונפש, ואף הם מקבלים שכר של הנאה בעולם הזה וזוכים
להגנה מאת ה' – ולא רק נהנים מזיו השכינה, וגם הרשעים נענשים לא אחת בעולם הזה
ואינם חוגגים כל ימיהם. רוב הזמן העולם מתנהל כיאות גם על פי ההיגיון האנושי, אולם
כשיש חריגות אין לבוא בטענות, כי זו דרכו של ה' לשמר את אחריותו של האדם בעולם.

רש"י

(ה) שִׁחֵת לוֹ וגו'. כתרגומו
חבילו להון ולא ליה.   

ביאור

אחרי
האידיליה שהוצגה בפסוקים הראשונים חוזרת התורה למציאות הקשה של הצרות הרבות הבאות
על ישראל. הפסוק מבהיר שהאחריות לבואן של הצרות מוטלת על ישראל ולא על ה', כפי
שתרגם אונקלוס "שִׁחֵת לוֹ לֹא" – "חַבִּילוּ
לְהוֹן לָא לֵיהּ". ההשחתה
שפוגשת את ישראל היא תוצאה של מעשיהם ("חַבִּילוּ
לְהוֹן"), ואין
לייחס אותה לה' ("לָא לֵיהּ").

רש"י

בָּנָיו מוּמָם. בניו היו והשחתה שהשחיתו היא מומם. בָּנָיו מוּמָם. מומם של בניו היה ולא מומו.

ביאור

הביטוי
"בָּנָיו מוּמָם" הוא מעין הקבלה המחזקת את
הנאמר בביטוי הקודם. ההשחתה ששיחתו ישראל, בניו יקיריו של ה', פגעה רק בהם, היא
גרמה למום רק בהם ולא בקב"ה.

עיון

בפסוק
הקודם למדנו שהתגמול על המעשים איננו מיידי, ושלפעמים הקב"ה נותן לצדיקים את
שכרם רק בעולם הבא ואף מאפשר לרשעים להצליח בעולם הזה. היינו עלולים לטעות ולחשוב
שהצרות של עם ישראל בעולם הזה נובעות גם הן ממדיניות אלוקית זו, אך הפסוק בא
וזועק: מה פתאום?! מה שנאמר בפסוק הקודם קשור ליחידים, אך ביחס לאומה הישראלית
בכללה הצרות הן תוצאה ישירה של התנהגותם, בהיותם "דּוֹר
עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל".

רש"י

דּוֹר עִקֵּשׁ. עקום ומעוקל, כמו "ואת כל הישרה יעקשו" (מיכה ג, ט),
ובלשון משנה חולדה ששיניה עקומות ועקושות.

ביאור

רש"י מפרש שהתואר "עִקֵּשׁ"
כאן אינו מבטא עקשנות אלא עקמומיות, מגזרת מַעֲקָשׁ – שהוא מקום שאינו מישורי,
מקום מפותל.[6]
משמעות זו
נסמכת על נבואת תוכחה של הנביא מיכה לראשי העם המעקמים ומסלפים את המשפט: "שִׁמְעוּ נָא זֹאת רָאשֵׁי בֵּית יַעֲקֹב וּקְצִינֵי בֵּית
יִשְׂרָאֵל הַמֲתַעֲבִים מִשְׁפָּט וְאֵת כָּל הַיְשָׁרָה יְעַקֵּשׁוּ". רש"י אינו מסתפק בראיה
זו ומביא ראיה נוספת מגמרא הגורסת ששיניה של חולדה "עקומות ועקושות".

המשנה
במסכת חולין (נו, א) קובעת שעוף שננשך בראשו מחולדה נעשה טרף, מחשש שמא הנשיכה
גרמה לנקב במוח – המטריף את העוף. חכמי הגמרא דנים בקביעה זו וטוענים שאף שבדרך
כלל אפשר לבדוק אם ניקב קרום המוח,[7]
במקרה של נשיכת חולדה אי אפשר לבדוק זאת. מדוע? "מפני
ששיניה עקומות
ועקושות".[8] בשונה
מבעלי חיים בעלי שיניים ישרות, כשחולדה נושכת שיניה העקומות חודרות באלכסון, וייתכן שנשיכתה ניקבה את קרום המוח בזווית שמוסתרת על ידי הגולגולת.[9]

רש"י

וּפְתַלְתֹּל. אנטורטיליי"ש [פתלתל], כפתיל הזה שגודלין אותו ומקיפין אותו
סביבות הגדיל. פתלתל מן התיבות הכפולות, כמו "ירקרק", "אדמדם"
(ויקרא יג, מט), "סחרחר" (תהלים לח, יא), "סגלגל" (מלכים א ז,
כג).[10]

ביאור

רש"י
מתרגם את הביטוי "פְתַלְתֹּל" למילה הצרפתית ENTORTILLE, שפירושה דבר מפותל ומעוקל – כמו הפְּתִיל, שהוא
החוט הכרוך סביב שאר חוטי הציצית, הנקראים גדילים.[11]
הכפלת ההברה האחרונה "פְתַלְ-תֹּל" מדגישה ומחזקת את תכונת הנפתלות
שהמילה מבטאת, כפי שמבאר רש"י בנגעי הצרעת: "יְרַקְרַק
– ירוק שבירוקין, אֲדַמְדָּם – אדום שבאדומים".

עיון

מדוע
בחרה התורה לתאר את עבירות בני ישראל בתכונות המבטאות עקמימות ונפתלות? תכונות אלו
מבהירות שבשורש נשמתם בני ישראל צדיקים וישרים ואינם מעוניינים לעשות כל רע. אי
לכך כאשר הם נמשכים אל החטא הם הולכים סחור סחור, "אֹמְרִים
לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ שָׂמִים מַר
לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר"
(ישעיהו ה, כ), ובפלפולים למדניים מעוותים את האמת ומתירים את האסור – בלי לפגוע
ברצונם המוצהר ללכת בדרך הישר והטוב.

רש"י

(ו) הֲ לַה' תִּגְמְלוּ זֹאת. לשון
תימה, וכי לפניו אתם מעציבין, שיש בידו ליפרע מכם ושהטיב לכם בכל הטובות? עַם
נָבָל. ששכחו את העשוי להם. וְלֹא
חָכָם. להבין את הנולדות שיש בידו להטיב ולהרע (ספרי
האזינו שט).

ביאור

פסוק
זה סובב בעיקר סביב עוון כפיות הטובה של עם ישראל. חלקו הראשון מבטא את חוסר הכרת
הטוב של עם ישראל כלפי ה' יתברך, וחלקו השני מתאר את הטובות שקיבל העם מה'. האות
ה"א המופיעה בראש הפסוק היא ה"א התֵּמַהּ
– המבטאת תמיהה:[12]
כיצד ייתכן שעם
ישראל מורד בה' יתברך?! הרי זה חסר היגיון – הן בשל כפיות הטובה ("עַם נָבָל") הן
בשל האווילות שבדבר ("וְלֹא חָכָם"), שכן שום תועלת לא תצמח מההתנגדות לה'
שכוחו כה רב להרע ולהיטיב.

רש"י

הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ. שקנאך שקננך בקן הסלעים ובארץ חזקה, שתקנך בכל מיני תקנה. הוּא
עָשְׂךָ. אומה באומות. וַיְכֹנְנֶךָ. אחרי כן בכל מיני בסיס וכן. מכם כהנים מכם נביאים ומכם מלכים כרך
שהכל תלוי בו (חולין נו, ב).

ביאור

חלקו
השני של הפסוק מתאר את דאגת הקב"ה לישראל ואת פעולותיו למענם, בשלושה
ביטויים: "קָּנֶךָ", "עָשְׂךָ", "וַיְכֹנְנֶךָ".

"קָּנֶךָ" – רש"י מפרש את הביטוי בשלוש
דרכים:

·       
מלשון קניין – המבטא את השייכות של עם ישראל לה',
בבחינת "ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ"
(משלי ח, כב).

·       
מלשון קן – שהוא מקום משכנן של הציפורים, ובהרחבה
כינוי לבית חם, עוטף ומגן – כארץ הטובה שהנחיל ה' לעמו.

·       
מלשון תקנה – המורה שהקב"ה נתן לנו ארץ טובה
ומתוקנת.

"עָשְׂךָ" – זו יצירת עם ישראל. עם ישראל
איננו אומה ככל האומות – זוהי אומה מיוחדת בזכות השכינה השרויה בה וההשגחה העליונה
המלווה אותה בכל עת ובכל שעה.

"וַיְכֹנְנֶךָ" – מלשון כַּן, בסיס. ה' כונן את עם ישראל ונטע בו
בסיס איתן להתנהלות האומה – בדמות הכוהנים הדואגים לרמה הרוחנית של העם, הנביאים
המוכיחים בשער והמלכים המנהיגים את האומה, שומרים על ביטחונה ודואגים לצרכיה
החומריים.

רש"י

(ז) זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם. מה
עשה בראשונים שהכעיסו לפניו. בִּינוּ שְׁנוֹת דּוֹר וָדוֹר.
דור אנוש שהציף עליהם מי אוקינוס ודור המבול ששטפם. דבר אחר לא נתתם לבבכם על
שעבר. בינו שנות דור ודור להכיר להבא שיש בידו להיטיב לכם ולהנחיל לכם ימות המשיח והעולם
הבא (ספרי האזינו שי).

ביאור

לאחר
התיאור המר של עם ישראל כעם כפוי טובה שאינו מקיים את מצוות ה' מופיעה התביעה
המתבקשת – ללמוד את לקחי העבר ולהפיק מהם תובנות לעתיד. רש"י מציע שתי דרכי
התבוננות בימי העולם, אחת מפחידה ואחת מלטפת.

הדרך
המפחידה דורשת להתבונן בעונשים שניתנו לעוברי רצונו של ה', והדרך המלטפת ממקדת את
המבט בכל הטוב הצפון לעושי רצונו של ה'.

רש"י
מזכיר אסון שקרה בימי אנוש בן שת, נכדו של אדם הראשון – "שהציף עליהם מי אוקינוס". אירוע זה אינו מפורש בתורה, ומקורו במדרש תנחומא (נח, יח) על הפסוק "וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ
אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'" (בראשית ד, כו). המדרש מתאר שבימי אנוש קראו האנשים לאליליהם
בשם ה', וכעונש הציף הקב"ה שליש מן העולם.

עיון

שני
הפירושים שהביא רש"י רומזים על שתי דרכים בחינוך. הדרך הראשונה מאיימת – ראו
מה קורה למי שאינו שומע בקולי, והשנייה מעודדת – הביטו וראו כמה כדאי ללכת בדרך
הישרה והטובה.

רש"י

שְׁאַל אָבִיךָ. אלו הנביאים שנקראים אבות, כמו שנאמר באליהו "אבי אבי רכב ישראל"
(מלכים ב ב, יב). זְקֵנֶיךָ. אלו החכמים (קידושין לב, ב).

ביאור

בלי
מאורו של רש"י היינו יכולים להבין ש"אָבִיךָ" מתייחס כפשוטו לאב הביולוגי,
ו"זְקֵנֶיךָ" פירושו הסבים שלך. רש"י מבאר ש"אָבִיךָ"
ו"זְקֵנֶיךָ" הם הנביאים והחכמים.

עיון

רש"י
מדגיש שני פנים בהנהגה: הנביא והחכם. הנביא זוכה להארות ישירות מפי הקב"ה –
המתגלה אליו ומנחה אותו כיצד יש לנהוג. החכם מגיע לתובנותיו מכוח התורה הממלאת
אותו, שמתוכה הוא יכול להורות על הדרך הנכונה. בתקופת הנביאים היה הנביא מקור
הסמכות המרכזי להורות לעם ישראל את המעשה אשר יעשו, ובתום הנבואה, בתחילת ימי הבית
השני, עבר התפקיד לחכמים. ואף שמעלתו של החכם פחותה לכאורה מזו של הנביא, הואיל
ואין הוא זוכה להתגלות ישירה, בהיבטים אחרים "חכם עדיף מנביא"[13]
– כי מוטלת עליו אחריות גדולה לדייק את דבריו ולבסס את הדרכותיו על כוח שכלו ועומק
השקעתו בתורה.

רש"י

וְיֹאמְרוּ לָךְ. הראשונות.

ביאור

לא
נאמר בפסוק מה יגידו האבות ומה יאמרו הזקנים. רש"י מבאר שהם יספרו את קורות
העבר, כפי שיפרט בביאור הפסוק הבא.

עיון

למידת
אירועי העבר חשובה ומשמעותית להתנהלות נכונה בבניין העתיד.

רש"י

(ח) בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם. כשהנחיל
הקדוש ברוך הוא למכעיסיו את חלק נחלתן הציפן ושטפם. בְּהַפְרִידוֹ
בְּנֵי אָדָם. כשהפיץ דור הפלגה היה בידו להעבירם מן
העולם ולא עשה כן, אלא יצב גבולות עמים קיימם ולא אבדם. לְמִסְפַּר
בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. בשביל מספר בני ישראל שעתידים לצאת
מבני שם, ולמספר שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים, הציב גבולות עמים שבעים
לשון (ספרי
האזינו שיא).

ביאור

חלקו
הראשון של הפסוק מצביע על מאורעות שקרו בתקופות מסוימות בהיסטוריה, והחלק השני
מבאר את משמעותם לעם ישראל.

"בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם" מתייחס להצפת העולם בדור אנוש ובדור
המבול (שהוזכרו ברש"י על הפסוק הקודם). "בְּהַפְרִידוֹ
בְּנֵי אָדָם"
מתייחס להפצת דור הפלגה על פני תבל לאחר חטא מגדל בבל. אף שדורות אלו הכעיסו את ה'
כעס רב בחטאיהם, הוא בחר שלא לכלותם כליל: בימי אנוש הציף רק שליש עולם, מדור
המבול השאיר בחיים את נח ובניו, ואת דור הפלגה הפיץ על פני הארץ ואפשר להם להמשיך
ולהתקיים בעולם, כל עם בגבולותיו. מדוע לא נפרע הקב"ה כליל מהדורות שכה הרבו
להכעיסו? בשביל הופעתו של עם ישראל על במת ההיסטוריה.

והואיל
והתהוותם של בני ישראל לאומה אחת החלה במשפחת יעקב, אשר מנתה שבעים נפש ברדתה
למצרים, הקים ה' בעולם לעומתם גם שבעים אומות. שבעים נפשות ישראל נמנו בשמותם
בפרשת ויגש,[14]
ושבעים האומות נמנו בפרשת נח אחרי המבול.[15]

עיון

פירושו
של רש"י מבטא לכאורה שני רעיונות הפוכים. בתחילה נראה כי אין כל משמעות עצמית
לקיום העמים בעולם, ולולא ישראל היה הקב"ה מכלה את כולם, אך לבסוף אנו למדים
על הקבלה מספרית מדויקת בין ישראל לעמים – המעידה ש"גַּם
אֶת זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱ‑לֹהִים" (קהלת ז, יד).

למעשה
אין סתירה בין הרעיונות, ויחד הם בונים את התמונה השלמה: עם ישראל הגיח לעולם כדי
לאפשר לאנושות להתקיים. בלי עם ישראל על ערכיו ותורתו לא הייתה כל משמעות לעולם
ולא הייתה זכות קיום לאומות. ואולם הופעת עם ישראל על במת ההיסטוריה, והתביעה ממנו
למלא את ייעודו ולהשפיע מאורו על העולם כולו, הם המצדיקים את יצירת כל האומות.

רש"י

(ט) כִּי חֵלֶק ה' עַמּוֹ. למה כל זאת, לפי שהיה חלקו כבוש ביניהם
ועתיד לצאת. ומי הוא חלקו? עמו. ומי הוא עמו? יעקב חבל נחלתו –
והוא השלישי באבות, המשולש בשלש זכיות: זכות אבי אביו וזכות אביו וזכותו, הרי
שלשה, כחבל הזה שהוא עשוי בשלשה גדילים. והוא ובניו היו לו לנחלה, ולא ישמעאל בן
אברהם, ולא עשו בן של יצחק (ספרי
האזינו שיב).

ביאור

בפסוק
הקודם למדנו שמספר האומות הושווה למספרם של בני ישראל. פסוקנו, הפותח במילת הסיבה
"כִּי",[16]
מבאר את טעם הדבר: "כִּי חֵלֶק ה' עַמּוֹ יַעֲקֹב
חֶבֶל נַחֲלָתוֹ".
מה הקשר בין שתי העובדות?

רש"י
מבאר שהאומה הישראלית לא נחתה ממאדים ולא צמחה יש מאין, אלא נבעה משורש אלוקי נסתר
שהיה טמון באומות. ניצוצות הקדושה של עם ישראל לפני התהוותו היו פזורים בין כל
האומות, והופעת ישראל על במת ההיסטוריה היא גילוי מרוכז ומזוקק של האורות כולם.

בני
ישראל החלו להתהוות לעם רק עם כינונה של משפחת יעקב, אך יעקב אבינו עצמו ינק את
קדושתו מאברהם ויצחק – אשר הופיעו בהיסטוריה כיחידים, כשעַם ה' עוד לא היה בעולם. עם ישראל הוא
אפוא התוצר הטהור של הארת האומות שהתרכזה באברהם, עברה ליצחק, המשיכה ליעקב –
וממנו עברה לכל בניו. את שלושת האבות מייסדי האומה המשילה התורה ל"חֶבֶל",
משום שחבל חזק עשוי משלושה חוטים השזורים יחדיו.

עיון

התפיסה
שעם ישראל נולד מתוך האומות מזכירה את דברי רבי יהודה הלוי, המדמים את עם ישראל
ללב הפועם בגוף האדם: "ישראל באומות כְּלב באברים"
(ספר הכוזרי מאמר שני, לו).

בכינונו
של עם ישראל זכה יעקב אבינו להיות החוליה המקשרת בין דור האבות לדור הבנים. אברהם
אבינו היה המאמין הגדול שהביא להכרה בה', יצחק המשיך את דרכו וסלל את הדרך
למרכזיותה של ארץ ישראל בזהות היהודית, ועל גבי שתי הקומות הללו הופיע יעקב, אבי
העם היהודי, בהביאו לעולם את שנים עשר השבטים. עם ישראל ממשיך להתקיים בעולם מכוחם
של שלושת גדילי החבל הללו השזורים במהותו: אברהם אבינו מחולל האמונה, יצחק אבינו
שהשריש בתודעה את אהבת ארץ ישראל, ויעקב אבינו מוליד האומה.

רש"י

(י) יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר.
אותם מצא לו נאמנים בארץ המדבר, שקבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו, מה שלא עשו
ישמעאל ועשו, שנאמר "וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן" (לקמן לג, ב) (תנחומא
וזאת הברכה ד). וּבְתֹהוּ יְלֵל
יְשִׁמֹן. ארץ ציה ושממה מקום יללת תנינים ובנות
יענה אף שם נמשכו אחר האמונה, ולא אמרו למשה האיך נצא למדברות מקום ציה ושממון,
כענין שנאמר "לכתך אחרי במדבר" (ירמיה ב, ב) (ספרי
האזינו שיג).

ביאור

על פי הפירוש המילולי של תחילת הפסוק
הקב"ה מצא את ישראל במדבר, במקום ריק ושומם מבני אדם ("תֹּהוּ"),
שרק יללות בעלי חיים נשמעות בו מתוך השיממון. מה משמעות אמירה זו?

רש"י מפרש שחלק זה של הפסוק מדבר
בשבחם של ישראל שדבקו בה' באמונה שלמה. זכות זו מתחלקת לשתיים:

א. הסכמת עם ישראל לקבל את התורה,
שניתנה להם במדבר, בניגוד לעמים אחרים. רש"י רומז למדרש המתאר שהקב"ה
הציע את התורה לבני ישמעאל ולבני עשו אך הם לא רצו לקבלה.[17]

ב. הליכתם של ישראל אחרי ה' במקום
שאינו ראוי למגורים. זכות זו של ישראל זוכה לשבח גם מפי הנביא ירמיהו: "לֶכְתֵּךְ
אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה".

רש"י

יְסֹבְבֶנְהוּ. שם סבבם והקיפם בעננים וסבבם בדגלים לארבע רוחות וסבבן בתחתית ההר (ילקוט
שמעוני תתקמג), שכפהו עליהם כגיגית (שבת
פח, א). יְבוֹנְנֵהוּ.
שם בתורה ובינה. יִצְּרֶנְהוּ. מנחש שרף ועקרב ומן האומות. כְּאִישׁוֹן עֵינוֹ. הוא השחור
שבעין, שהמאור יוצא הימנו. ואונקלוס תרגם ימצאהו יספיקהו כל צרכו במדבר, כמו "ומצא
להם" (במדבר יא, כב), "לא ימצא לנו ההר" (יהושע יז, טז). יסבבנהו
אשרינון סחור סחור לשכינתיה, אוהל מועד באמצע וארבעה דגלים לארבע רוחות.

ביאור

חלקו
השני של הפסוק מבטא את תגובת ה' על חסדי ישראל המתוארים בתחילתו:

·       
"ְיְסֹבְבֶנְהוּ" – מלשון סביב.

ü     
ה' סבב את ישראל בענני כבוד – ביטוי לשכינה
שהקיפה אותם והגנה עליהם.

ü     
העם חולק לארבעה דגלים – ארבע קבוצות של שלושה
שבטים כל אחת – שסבבו והקיפו את המשכן מארבע צדדיו במסעות ובחניות במדבר.

ü     
ה' סבב את ישראל בתחתית ההר, כפי שנאמר במתן תורה "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב" (שמות ט, יב), ורש"י מוסיף: "שכפהו עליהם כגיגית". מהי פשר "כפיית ההר
כגיגית"? חכמינו
זיכרונם לברכה דרשו על הפסוק "וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שם פסוק יז): "מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים
התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם". על פי פשט הפסוק בני ישראל התייצבו
למרגלות ההר, אך לפי הציור של חז"ל הם עמדו מתחת להר ממש – תחת איום כבד שאם
לא יקבלו את התורה ימחץ אותם ההר אל מותם. משמעות המדרש היא שחוויה רב חושית כל כך מרשימה, עם קולות וברקים והר
שבוער באש, ממסמסת כל אפשרות של בחירה שכלית אם לקבל את התורה אם לאו.[18]

·       
"יְבוֹנְנֵהוּ" – מלשון בינה. במדבר נתן הקב"ה לעם
ישראל תורה, ונטע בהם בינה להבינה.

·       
"יִצְּרֶנְהוּ" – משורש נצ"ר, המשמש לשמירה והגנה.
הקב"ה הגן על עם ישראל במדבר מנחשים ועקרבים ומעמים שביקשו להרע להם.

·       
"כְּאִישׁוֹן
עֵינוֹ" –
האישון הוא העיגול השחור הקטן במרכז העין, שדרכו האור עובר אל הרשתית בתהליך
הראייה. הקב"ה שמר על ישראל מכל משמר, כאדם השומר על בבת עינו.

לאחר
שפירש רש"י את הפסוק בדרכו הוא מביא גם את פירושו של אונקלוס.
לפי אונקלוס חלקו הראשון של הפסוק עוסק גם הוא בחסדי ה', שסיפק את צורכי ישראל
במדבר ודאג להם למים ולמזון בתוך השממה: "יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר" – "סוֹפֵיק
צֻרְכֵּיהוֹן בַּאֲרַע מַדְבְּרָא".
רש"י מביא שתי ראיות שלמצוא פירושו לעיתים לְספֵּק:

א.    
התורה מתארת כי בני ישראל, בהובלת האספסוף אשר
בקרבו, התאוו לאכול בשר והתלוננו כי המן אינו מספק אותם. הקב"ה אומר למשה כי
עונשם יהא באכילת בשר רב מכפי יכולתם להכיל. משה רבנו מזדעק: מהיכן נביא כמויות של
בשר לכל כך הרבה אנשים? הלוא כל הבהמות וכל הדגים יחד לא יספקו את צורכי תאוותם! "שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ
וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים?! הֲצֹאן
וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף
לָהֶם וּמָצָא לָהֶם"?!
(במדבר יא, כא-כב).

ב.    
בני יוסף טוענים כלפי יהושע שחלק הנחלה שקיבלו
בהר אפרים קטן מדיי ביחס לגודל שבטם ולא יצליח לספק את כל צורכיהם: "וַיֹּאמְרוּ
בְּנֵי יוֹסֵף לֹא יִמָּצֵא לָנוּ הָהָר".

עיון

רש"י
ואונקלוס מפרשים את תחילת הפסוק בדרך שונה: על פי רש"י הכתוב משבח את ישראל,
ולפי אונקלוס הוא משבח את חסדי ה'. שני הפירושים משלימים זה את זה, שכן ההליכה
במדבר משקפת גם את נאמנות ישראל לה' וגם את חסדי ה' לעמו. רש"י מבטא בפירושו
את יחסי הגומלין בין ה' לעמו, לא רק ביציאת מצרים ובהליכה במדבר אלא לכל אורך
ההיסטוריה. אכן לא תמיד קל להיות דתי ולשמור את מצוות ה', וישנן תקופות שבהן
ההליכה בדרכי ה' תובעת מסירות נפש של ממש. ואף על פי כן, למעלה מ-3000 שנה לאחר
מתן תורה, עם ישראל שומר בדרכו על נאמנותו לה' – וה' ממשיך לשמור על עמו. המשכיות
היסטורית זו מגלה את האמת הטמונה בכפיית ההר כגיגית.

בדרך
כלל דבר שניתן בכפייה איננו מחזיק מעמד לאורך זמן, והוא מאבד את ערכו בעיני המקבל
כשרושם הכפייה נמוג. ואולם קבלת התורה לא נבעה ממעמד של כוחנות אלימה אלא מכורח
המציאות – תוצאה טבעית של התגלות ה' בחסדיו לעמו. המשכיות החיבור של עם ישראל
לתורת ה' לאורך ההיסטוריה מבהירה כי התורה היא מתנה טובה ונפלאה לעם ישראל, אך
הואיל ובשעת מתן תורה עוד לא היו ישראל בשלים להעריך את גודלה ותפארתה – נדרש סוג
של "כפייה", במעמד של קולות וברקים.

רש"י

(יא) כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ. נהגם
ברחמים ובחמלה כנשר הזה – רחמני על בניו ואינו נכנס לקנו פתאום עד שהוא מקשקש ומטרף על בניו
בכנפיו בין אילן לאילן בין שוכה לחברתה, כדי שיעורו בניו ויהא בהם כח לקבלו (ספרי
האזינו שיד). יָעִיר קִנּוֹ. יעורר בניו.

ביאור

הפסוק
מדמה את הנהגת ה' עם עמו לנשר המגן על גוזליו. כמו הנשר, שאינו מגיע לקן במהירות
ובחטף אלא מעיר את גוזליו לפני בואו כדי שלא ייבהלו, כך הקב"ה נוהג עם עמו
במתינות ובנחת ובהדרגה הנדרשת – ומשום כך השהה את נתינת התורה עד שיהיו ישראל
בשלים ומסוגלים לקבלה.

רש"י

עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף. אינו מכביד עצמו עליהם אלא מחופף, נוגע ואינו נוגע. אף הקדוש ברוך
הוא, "שדי לא מצאנוהו שגיא כח" (איוב לז, כג), כשבא ליתן תורה לא נגלה
עליהם מרוח אחת אלא מארבע רוחות, שנאמר "ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע
מהר פארן ואתה מרבבות קודש" (לקמן לג, ב), "אלוה מתימן יבא" (חבקוק
ג, ג) זו רוח רביעית (ספרי
האזינו שיד).

ביאור

"מחופף"
פירושו מכַסה ומגן בלי מגע ישיר ("נוגע ואינו נוגע") – כמו חופה
המתוחה ממעל ומסוככת על החתן והכלה. כשם שהנשר מרחף בעדינות מעל גוזליו בלי
להפחידם כך הקב"ה מסוכך על בריותיו מלמעלה, בלי להכביד בנוכחותו על אף כוחו
העצום. רעיון זה מומחש במענה אֱלִיהוּא לאיוב – "שַׁדַּי
לֹא מְצָאנֻהוּ שַׂגִּיא כֹחַ": אף שהקב"ה ("שַׁדַּי") בעל כוח עצום ("שַׂגִּיא כֹחַ")
– הוא איננו מפעיל את כל עוצמתו על ברואיו ("לֹא
מְצָאנֻהוּ").

כיצד
מתבטא הדבר? רש"י מדגים הבנה זו באמצעות פסוק מהפרשה הבאה: "ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן
וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ".
על פי פירושו של רש"י כאן[19]
הפסוק מלמד שהקב"ה חילק את כוחותיו, ובמקום לבוא עם כל העוצמה בבת אחת הופיע
מארבע רוחות:

ממערב –
"ה' מִסִּינַי בָּא",[20]
ממזרח – "וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ",[21]
מצפון – "הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן".[22] סיום הפסוק, "וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ", אינו מורה על רוח נוספת אלא על המלאכים המלווים
את ה',[23]
ואת ההשלמה מצד דרום לומדים מספר חבקוק – "אֱ-לוֹהַ
מִתֵּימָן יָבוֹא".

רש"י

יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ. כשבא ליטלן ממקום למקום אינו נוטלן ברגליו כשאר עופות, לפי ששאר
עופות יראים מן הנשר, שהוא מגביה לעוף ופורח עליהם, לפיכך נושאן ברגליו מפני הנשר.
אבל הנשר אינו ירא אלא מן החץ, לפיכך נושאן על כנפיו, אומר מוטב שיכנס החץ בי ולא
יכנס בבני. אף הקדוש ברוך הוא "ואשא אתכם על כנפי נשרים" (שמות יט, ד),
כשנסעו מצרים אחריהם והשיגום על הים היו זורקים בהם חצים ואבני בליסטראות, מיד "ויסע
מלאך האלהים וגו' ויבא בין מחנה מצרים וגו'" (שמות יד, יט-כ) (מכילתא
יתרו פרשה ב).

ביאור

הנשר
שונה מכל שאר העופות בדרך שהוא נושא את גוזליו. כל העופות חייבים להגן על גוזליהם
מפני הנשר, ולכן הם חייבים לשאתם במעופם בין רגליהם. אולם הנשר, מלך העופות, מאוים
רק מבני האדם המבקשים לצוד אותו, ולכן הוא נושא את גוזליו מעל כנפיו – להגן עליהם
מפני חיצי הציידים. כמו הנשר, שגופו חוצץ בין החיצים לבין גוזליו, כך הקב"ה
מגן על ישראל וחוצץ ביניהם לבין אויביהם, באמצעות מלאכיו, לבל יוכלו לפגוע בהם.
דרך הגנה זו מתוארת בתורה לפרטיה לאחר יציאת מצרים, כשעמדו ישראל לפני ים סוף בפחד
ואימה מפני המצרים הרודפים אחריהם: "וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים
הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם וַיִּסַּע עַמּוּד
הֶעָנָן מִפְּנֵיהֶם וַיַּעֲמֹד מֵאַחֲרֵיהֶם. וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם
וּבֵין מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל".

עיון

פירושיו
של רש"י על שלושת חלקי הפסוק מאירים נקודות חשובות בהנהגת ה' כלפי עמו:

הקב"ה
משגיח על עם ישראל השגחה תמידית, אך היא מוצנעת. הוא איננו כופה את נוכחותו,
"נוגע ואינו נוגע", ומאפשר לעמו להסתגל בהדרגה לתורה ולמצוות ולעלות שלב
אחר שלב, קמעה קמעה, בדרך העולה בית א-ל. .

ומדוע
מצניע ה' את השגחתו? כדי שלא לפגוע בבחירה החופשית ובאחריות האנושית. הקב"ה
מגן עלינו אף בלי ידיעתנו, ופעמים שהוא חוצץ בינינו לבין החיצים הנשלחים אלינו –
בלי שידענו כלל על קיומם. אומנם הצְנעה זו עלולה להוביל למחשבה שהקב"ה איננו
שומר על עמו, אך הוא מוכן לקבל את הביקורת – ובלבד שתישאר מלוא האחריות בידינו.

רש"י

(יב) בָּדָד יַנְחֶנּוּ. נהגם
במדבר בטח ובדד. וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר. לא
היה כח באחד מכל אלהי הגוים להראות כחו ולהלחם עמהם. ורבותינו דרשוהו על העתיד (ספרי האזינו שטו), וכן תרגם אונקלוס. ואני אומר דברי תוכחה הם, להעיד השמים והארץ,
ותהא השירה להם לעד שסופן לבגוד ולא יזכרו הראשונות שעשה להם ולא הנולדות שהוא
עתיד לעשות להם, לפיכך צריך ליישב הדבר לכאן ולכאן. וכל הענין מוסב על "זכור
ימות עולם בינו שנות דור ודור" (פסוק ז), כן עשה להם וכן עתיד לעשות, כל זה
היה להם לזכור.

ביאור

רש"י
מפרש פסוק זה בשלוש דרכים: א. ביחס לעבר. ב. ביחס לעתיד. ג. ביחס לעבר ולעתיד גם
יחד.

ביאור
הפירוש הראשון

קריאה
פשוטה של מילות הפסוק מלמדת לכאורה שהקב"ה הנהיג את ישראל לבד, בלי עזרת אלֵי נכר.
כמובן שאין משמעות לקריאה כזו, שכן לא ייתכן שהתורה תטרח לציין עובדה כה ברורה
ופשוטה. רש"י מבהיר שה"בָּדָד" מתייחס לעם ישראל: כשהנחה ה' את ישראל
במדבר צעד העם לבדו בביטחון ("בָּדָד"), ושום כוח חיצוני (=אֵל נֵכָר) לא
היה יכול לעמוד מולו.

ביאור
הפירוש השני

על פי
המדרש הפסוק כולו מוסב על העתיד לבוא, בעת הגאולה, וכך פירש גם אונקלוס (בתרגום
חוזר לעברית):

"ה'
בָּדָד יַנְחֶנּוּ" –
הקב"ה לבדו עתיד לשכן את ישראל בעולם שהוא עתיד לחדש ("ה'
בִּלְחוֹדֵיהוֹן עֲתִיד לְאַשְׁרָיוּתְהוֹן בְּעָלְמָא דְּהוּא עֲתִיד
לְחַדָּתָא"). "וְאֵין
עִמּוֹ אֵל נֵכָר" – ולא תתקיים עוד לפניו עבודת אלילים ("וְלָא יִתְקַיַּם קֳדָמוֹהִי פֻּלְחַן טָעֲוָן").

אונקלוס
מוסיף למעשה את החוליה שלא נכתבה: לאן ינחה ה' את העם? לעולם שיחדש בטובו לעתיד
לבוא. יתרונו של פירוש זה בהשארת הפועל "יַנְחֶנּוּ" בזמן עתיד. הקושי בו שהוא
סוטה מן ההקשר, ולכן מציע רש"י פירוש נוסף.

ביאור
הפירוש השלישי

לדעת
רש"י ("ואני אומר") פסוקנו מחבר בין הפסוקים הקודמים
(ח-יא) העוסקים בהגנה המיוחדת שזכו ישראל לקבל מה', לבין הפסוקים הבאים (יג-יד)
העוסקים בטובות שעתיד ה' להרעיף עליהם. שני החלקים הללו משקפים את אשר נאמר בקיצור
בפסוק ז – "זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת
דּוֹר וָדוֹר",
כלומר זכור את אשר היטיב לך ה' והתבונן במה שהוא עתיד להיטיב לך. האמור בפסוק
מתייחס אפוא הן לעבר ("זְכֹר…") הן לעתיד
("בִּינוּ…") – ויש בו תוכחה כלפי ישראל שעתידים לחטוא ולשכוח את כל
חסדיו של ה', שהיו ושיהיו.

רש"י

(יג) יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי
אָרֶץ. כל המקרא כתרגומו.

ביאור

רש"י
מזמין אותנו תחילה לעיין באונקלוס, המפרש את כל חלקי הפסוק בדרך משל, ולאחר מכן
מבאר את הפסוק כמשמעו.

פירוש
אונקלוס:

יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ. "אַשְׁרִינוּן עַל תֻּקְפֵי אַרְעָא" – ה' השכין את ישראל
על חוזקי ארץ, כלומר בארץ חזקה שיש בה הרים וסלעים המסייעים בהגנה עליה.

וַיֹּאכַל תְּנוּבֹת שָׂדָי. "וְאוֹכֵילִנּוּן בִּזַּת סָנְאֵיהוֹן" – והאכילם ביזת שונאיהם. התנובה, שהיא התוצרת המניבה פירות, מדמה כאן בהכללה את כלל רכוש
האויבים הראוי לביזה.

וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע. "וִיהַב לְהוֹן בִּזַּת שַׁלִּיטֵי קִרְוִין" – ונתן להם ביזת מושלי ערים. הסלע מסמל חוזק, ועל כן השתמשה בו התורה לתיאור השליטים.

וְשֶׁמֶן מֵחַלְמִישׁ צוּר. "וְנִכְסֵי יָתְבֵי כַּרְכִין תַּקִּיפִין" – ונכסיהם של יושבי ערים בצורות
וחזקות. סלעי החלמיש והצור משולים לערים חזקות בשל חוזקם ועצמתם, והשמן מדמה את
נכסיהם של האויבים בשל היותו סמל לעושר.

כעת
יפרש רש"י את הפסוק שלב אחר שלב לפי משמעו:

רש"י

יַרְכִּבֵהוּ וגו'. על שם שארץ ישראל גבוה מכל הארצות (ספרי האזינו שטז).

ביאור

הקב"ה יביא את עם ישראל לארץ
ישראל, המכונה "בָּמֳתֵי אָרֶץ" – על שום היותה גבוהה מכל הארצות. במשמעות הדברים
נעיין לאחר כל ביאורי הפסוק.

רש"י

וַיֹּאכַל תְּנוּבֹת שָׂדָי. אלה פירות ארץ ישראל שקלים לנוב ולהתבשל מכל פירות הארצות (ספרי האזינו שטז).

ביאור

כדי
לתאר תוצרת חקלאית התורה משתמשת בדרך כלל במילה "תבואה", ואילו כאן נקטה
לשון "תנובה" – משורש נו"ב המשמש לפריחה ושגשוג. "תְּנוּבֹת שָׂדָי" הוא אפוא תיאור שבחה של ארץ ישראל, שפירותיה מבשילים מהר
ויש באכילתם ברכה מיוחדת.

רש"י

וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע. מעשה באחד שאמר לבנו בסיכני הבא לי קציעות מן החביות. הלך ומצא הדבש
צף על פיה. אמר לו זו של דבש הוא. אמר לו השקע ידך לתוכה ואתה מעלה קציעות מתוכה (ספרי האזינו שטז).

ביאור

הביטוי
"וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע" תמוה, המִן הסלע יצא דבש?! רש"י מבאר
שהתורה רומזת על הברכה הגדולה בארץ ישראל – וממחיש ברכה זו באמצעות משל המופיע
במדרש, על תאנים מיובשות ("קציעות") שהוציאו מתוכן דבש רב בשהותן בחבית.
בדרך העולם ייבוש התאנים מאדה את הנוזלים ואינו מאפשר להם להפיק עוד דבש – כשם
שמסלע לא יצא דבש. אולם אדמת ארץ ישראל כה מבורכת, עד
שאפילו במקום שהיא קשה כסלע היא מצליחה להצמיח עצי דקל עמוסי תמרים מלאות בדבש.[24]

רש"י

וְשֶׁמֶן מֵחַלְמִישׁ צוּר. אלו זיתים של גוש חלב (ספרי האזינו שטז).

ביאור

"שֶׁמֶן" בתורה הוא שמן זית, "חַלְמִישׁ צוּר"
הוא סלע קשה מאוד, שבאופן טבעי אינו כשיר לגידולים. והינה, ברכתה המיוחדת של ארץ ישראל
מצמיחה עצי זית עתירי שמן אפילו באזורים של אדמת צור.[25]
דוגמה לכך היא "זיתים של גוש חלב", שהיה אחד המקומות בארץ ישראל שהיה
ידוע בעצי הזית המניבים שלו על אף אדמתו הסלעית.

רש"י

בָּמֳתֵי אָרֶץ. לשון גבוה.

ביאור

לעיל
ביאר רש"י[26]
שהפסוק מלמד שארץ ישראל גבוהה מכל ארצות. כעת הוא מבהיר את מקור הלימוד: ארץ ישראל מכונה "בָּמֳתֵי אָרֶץ" מלשון במה, שהיא מבנה
המוגבה מכל סביבותיו.

רש"י

שָׂדָי.
לשון שדה.

ביאור

המילה
"שָׂדָי" נראית לכאורה ככינוי שייכות של המילה שדה, אך כתיבתה תמוהה: אם
מדובר בלשון יחיד היה צריך לכתוב "שָׂדִי" (השדה שלי), ואם בלשון רבים
עסקינן הרי שהמילה הנכונה היא "שְׂדוֹתַי"
(השדות שלי). מה פשר ההטיה "שָׂדָי"? רש"י מבאר שזו צורה מקבילה למילה שדה. צורה
זו מופיעה בעוד כמה מקומות בודדים בתנ"ך, למשל בנבואת ישעיהו הנביא הממשילה
את אומות העולם לחיות השדה ולחיות היער: "כֹּל
חַיְתוֹ שָׂדָי אֵתָיוּ לֶאֱכֹל כָּל חַיְתוֹ בַּיָּעַר" (ישעיהו נו, ט).

רש"י

חַלְמִישׁ צוּר. תקפו וחזקו של סלע. כשאינו דבוק לתיבה שלאחריו נקוד חלָמיש, וכשהוא
דבוק נקוד חלְמיש.

ביאור

"חַלָּמִישׁ" הוא סלע קשה,
כמו בתקבולת בפסוק בתהלים "הַהֹפְכִי הַצּוּר אֲגַם מָיִם חַלָּמִישׁ
לְמַעְיְנוֹ מָיִם" (קיד, ח).

ניקוד הלמ"ד בשווא במקום בקמץ
בביטוי "חַלְמִישׁ צוּר"
מלמד שהוא צירוף סמיכות,[27]
שפירושו החלמיש של הצור. החלמיש כאן הופך לשם תואר המבטא תוקף וחוזקה, ועל כן "חַלְמִישׁ צוּר" הוא "תוקפו וחוזקו של סלע".

עיון

במציאות
הגיאוגרפית ארץ ישראל איננה גבוהה מכל הארצות. גובהה של ארץ ישראל הוא ביטוי מושאל
לתאר את חשיבותה – העולה על חשיבותן של כל הארצות כולן.

המשך
הפסוק, המתאר את השפע הנובע מאדמת הארץ גם במקומות שבדרך הטבע אינם מניבים דבר,
מבהיר את מהות גובהה של ארץ ישראל – הנהנית מהשגחה מיוחדת מאת הבורא.

הקדמה
לפסוק יד

פירושו
של רש"י על הפסוק מתחלק לשלושה חלקים. בחלק הראשון הוא מציין באילו תקופות
בהיסטוריה התממשה ברכת השפע המתוארת בפסוק, בחלק שני הוא מסביר את המילים, ובחלק
השלישי הוא מזמין אותנו לעיין באונקלוס – המפרש את הפסוק שלא כמשמעו. נבאר כל
ביטוי בפני עצמו בשלושת החלקים.

חלק
ראשון – מיקום על ציר הזמן

רש"י

(יד) חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן. זה היה בימי שלמה, שנאמר "עשרה בקר בריאים ועשרים בקר רעי ומאה
צאן" (מלכים א ה, ג) (ספרי האזינו שיז).

ביאור

"חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן"
מתארים שפע של
חלב, שפירושו שפע של צאן ובקר. שפע כזה היה בימי שלמה המלך: "וַיְהִי
לֶחֶם שְׁלֹמֹה לְיוֹם אֶחָד שְׁלֹשִׁים כֹּר סֹלֶת וְשִׁשִּׁים כֹּר קָמַח.
עֲשָׂרָה בָקָר בְּרִאִים וְעֶשְׂרִים בָּקָר רְעִי וּמֵאָה צֹאן לְבַד מֵאַיָּל
וּצְבִי וְיַחְמוּר וּבַרְבֻּרִים אֲבוּסִים". והיות שהבקר המתואר בימי שלמה היה בריא ושמן –
גם החלב שהופק ממנו היה שמן במיוחד.

רש"י

עִם חֵלֶב כָּרִים. זה היה בימי עשרת השבטים, שנאמר "ואוכלים כרים מצאן"
(עמוס ו, ד) (ספרי
האזינו שיז).

ביאור

"כָּרִים" הם כבשים,
כפי שיבאר רש"י בהמשך.[28] שפע זה
מתואר בימי הנביא עמוס, המוכיח את ישראל החוטאים מרוב עושר: "הַשֹּׁכְבִים
עַל מִטּוֹת שֵׁן וּסְרֻחִים עַל עַרְשׂוֹתָם וְאֹכְלִים כָּרִים מִצֹּאן
וַעֲגָלִים מִתּוֹךְ מַרְבֵּק". "מַרְבֵּק" הוא המקום שבו מפטמים
את הכבשים כדי שישמינו,[29] ועגלי מרבק
הם עגלים מפוטמים.

רש"י

חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה. זה היה בימי שלמה, שנאמר "ויהי לחם שלמה" וגו' (מלכים א ה,
ב) (ספרי
האזינו שיז).

ביאור

ברכת
הלחם מיוחסת גם היא לימי שלמה ונלמדת מאותו הפסוק
שהובא לעיל: "וַיְהִי לֶחֶם שְׁלֹמֹה לְיוֹם אֶחָד שְׁלֹשִׁים כֹּר סֹלֶת
וְשִׁשִּׁים כֹּר קָמַח". הפסוק
מתאר כמויות אדירות של לחם שעלו על שולחן המלך שלמה מדי יום ביומו.

רש"י

וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר. בימי עשרת השבטים, "השותים במזרקי יין" (עמוס
ו, ו) (ספרי האזינו שיז).

ביאור

מהמשך
התוכחה של עמוס הנביא ניכר שפע היין שהיה בתקופתו: "הַשֹּׁתִים
בְּמִזְרְקֵי יַיִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ וְלֹא נֶחְלוּ עַל שֵׁבֶר
יוֹסֵף". אנשי הדור אפופי השפע היו שותים כמויות אדירות של יין בכלים גדולים
("מִזְרְקֵי יַיִן") ומתמרחים בשמני בושם, ולא חשו שום מוסר כליות ונקיפות מצפון על
הפורענות שעתידה לבוא על ישראל בגללם ("וְלֹא
נֶחְלוּ" – מלשון
חולי, "עַל שֵׁבֶר יוֹסֵף" – המייצג את
כלל שבטי ישראל).

חלק
שני – ביאור המילים

רש"י

חֶמְאַת בָּקָר. הוא שומן הנקלט מעל גבי החלב.

ביאור

הבקר
אינו מייצר חמאה. חמאת הבקר היא השומן המתקרש בשכבה העליונה של החלב שנחלב מהפרות.

רש"י

וַחֲלֵב צֹאן. חלב של צאן, וכשהוא דבוק נקוד חֲלֵב כמו "בַּחֲלֵב אמו" (שמות
כג, יט).

ביאור

"חֲלֵב צֹאן" הוא צירוף סמיכות שפירושו החלב של הצאן.
בצירוף זה משתנה הניקוד של המילה חָלָב: הקמץ הראשון מתקצר לחטף פתח,
והקמץ השני מתקצר
לצירי – כמו בציווי "לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב
אִמּוֹ", דהיינו
בחלב של אימו.

רש"י

כָּרִים.
כבשים.

ביאור

בעברית
של היום משמשת המילה כר בעיקר לכלי-המיטה שמניחים תחת הראש בעת השינה, אך בלשון
התנ"ך יש לו פירושים נוספים, ובהם כבש.

רש"י

וְאֵילִים. כמשמעו.

ביאור

על פי
הפשט אין צורך להסביר את המילה, בניגוד לתרגום אונקלוס שיעניק לה פירוש אחר.

רש"י

בְּנֵי בָשָׁן. שמנים היו.

ביאור

הכתוב
אינו מסתפק ב"אֵילִים" אלא מוסיף "בְּנֵי
בָשָׁן" – כי האילים
שחיו ורעו באזור הבשן היו שמנים במיוחד.

רש"י

כִּלְיוֹת חִטָּה. חטים שמנים כחלב כליות וגסין ככוליא.

ביאור

הביטוי
"חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה" מלמד על איכותה
של החיטה – שהייתה בגודל כליה של בעל חיים ושמנה כמו השומן ("חֵלֶב")
המכסה את הכליות.

רש"י

וְדַם עֵנָב. הֱיֵה שותה יין טוב וטְעַם יין חשוב.

ביאור

דם
ענבים הוא כינוי ליין, כבברכת יעקב ליהודה: "אֹסְרִי
לַגֶּפֶן עִירֹה וְלַשֹּׂרֵקָה בְּנִי אֲתֹנוֹ כִּבֵּס בַּיַּיִן לְבֻשׁוֹ וּבְדַם
עֲנָבִים סוּתֹה"
(בראשית מט, יא). כינוי זה ניתן ליין בשל צבעו הדומה לדם.

רש"י

חָמֶר.
יין בלשון ארמי. חָמֶר. אין זה שם דבר, אלא לשון משובח בטעם וינו"ש
בלע"ז [יין טוב]. ועוד יש לפרש שני מקראות הללו אחר תרגום של אונקלוס אשרינון
על תוקפי ארעא וגו'.

ביאור

"חֶמֶר" הוא
יין בארמית, אך רש"י מדייק שכאן אין לתרגמו כשם העצם "יין" אלא כשם
תואר המשבח את היין – כלומר יין שטעמו משובח. לחיזוק דבריו נעזר רש"י בתואר VINEUX
בצרפתית עתיקה המתאר דבר יֵינִי – דבר משובח שתכונותיו דומות לתכונות היין. אם
כן, הברכה "וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר"
פירושה שתשתה יין
שטעמו משובח.

חלק
שלישי – פירוש על פי אונקלוס

רש"י
מסיים את פירושו על הפסוק במילים: "ועוד יש לפרש
שני מקראות הללו אחר תרגום של אונקלוס, אשרינון על תוקפי ארעא וכו'". "שני
מקראות הללו"
הם פסוקים יג ו-יד. בביאורנו על פסוק יג ראינו שאונקלוס איננו מפרש את תיאורי
העושר החקלאי כפשוטם אלא כמשל לניצחון של ישראל על אויביהם. כעת ממשיך אונקלוס
בדרך זו. אומנם הקשר בין המשל לנמשל בתרגומו של אונקלוס קשה להבנה, אך ננסה
להסבירו עד כמה שידינו מגעת. ייתכן שאונקלוס בחר בדרך משל משום שהפסוקים עצמם אינם
ברורים כלל על פי פשוטם; וכי שמענו על סלע המניב דבש ושמן ועל חיטה המייצרת חֵלֶב
בכליותיה?!

וכך
מתרגם אונקלוס את הפסוק:

חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן.
"יְהַב לְהוֹן בִּזַּת מַלְכֵיהוֹן וְשַׁלִּיטֵיהוֹן" – (הקב"ה) נתן להם (=לישראל) ביזת מלכיהם
ומושליהם (של העמים). הבקר והצאן הם משל למלכים ולשליטים, והחמאה והחלב הם משל
לביזה.

עִם חֵלֶב כָּרִים וְאֵילִים. "עִם עֹתֶר רַבְרְבֵיהוֹן וְתַקִּיפֵיהוֹן" – עם עושר שריהם ועריציהם. חלב הכרים
מסמל את העושר, והאילים, שהם סמל לכוח, מדמים את השרים והעריצים.[30]

בְּנֵי בָשָׁן וְעַתּוּדִים. "עַמָּא דַּאֲרַעְהוֹן אַחְסָנַתְהוֹן" – העם שהארץ היא אחוזתם. אלו בני עמם
של סיחון מלך האמורי ועוג מלך הבשן שנאחזו חזק בארץ עד שנפלו בידי ישראל.[31]

עִם חֵלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה. "עִם בִּזַּת חֵילֵיהוֹן
וּמַשְׁרְיָתְהוֹן"
– עם ביזת צבאותיהם ומחניהם, החלב מסמל ביהדות את החלק הטוב ביותר,[32]
והחיטה הוא המאכל הבסיסי הניתן במחנות הצבא.

וְדַם עֵנָב תִּשְׁתֶּה חָמֶר. "וְדַם
גִּבָּרֵיהוֹן אִתְאֲשַׁד כְּמַיָּא" – ודם גיבוריהם נשפך כמים. מיץ הענבים דומה בצבעו
לדם.

עיון

בזיהוי
התקופות שבהן שרר השפע המתואר בפסוק הביא רש"י שני מקורות: האחד על שלמה המלך
בעת תפארתו והשני על עשרת השבטים בעת נפילתם. מדוע בחר רש"י במקורות אלו?
הלוא עמוס הנביא מוכיח את העם קשות על טביעתם בים של חומריות, ואילו פסוקינו
מתארים את השפע כברכה גדולה מאת ה'!

נראה
שרש"י רומז על הסכנה שעלולה לנבוע מהשפע. שפע רב עשוי להביא להודיה לה'
ולדאגה שלא יחסר דבר לאיש, אך כשלא יודעים להכיל אותו הוא עלול להפיל את האדם
לנהנתנות ריקנית וחסרת כל ערך. מצב זה מתואר במפורש בעמוס בנוגע לעשרת השבטים, אך
נראה שגם התיאורים על שלמה המלך אינם חיוביים, שהרי שלמה המלך נכשל בעצמו בחיי
תענוגות עם נשים רבות – ומכאן שלא ידע להשתמש נכונה בעושר שניתן לו על ידי ה'.
חשיפת הסכנות שבשפע מובילה להבנה כיצד הגיעו ישראל למתואר בפסוק הבא – "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט".

לעומת
רש"י התולה את התיאורים בתקופות מאוחרות בארץ ישראל, על פי אונקלוס הביטוי "בְּנֵי בָשָׁן" המופיע בפסוק מתייחס לכיבושן של ארצות סיחון ועוג – ומשמע שהפסוק
כולו אינו עוסק בעתיד אלא בעבר. לפי הבנה זו פסוקים יג-יד הם המשך ישיר של רצף
הפסוקים הקודמים – המתארים את הטובות הרבות שהיטיב ה' לעמו, ובהן מלחמותיו
וניצחונותיו של משה רבנו בעבר הירדן.

הסבר
נוסף להבדל בין פירושו של אונקלוס לזה של רש"י היא שלדעת אונקלוס אין להוכיח
את עם ישראל על שכחת הטובות שעדיין לא ראו, ואילו רש"י מבין שדברי משה כאן
אינם מופנים רק לדור המדבר אלא גם לדורות שיקומו לעתיד לבוא.[33]

רש"י

(טו) עָבִיתָ. לשון עובי.

ביאור

אדם
"עבה" הוא אדם שמן, ולכן "עָבִיתָ" פירושו השמנת.

רש"י

כָּשִׂיתָ. כמו
כסית, לשון "כי כסה פניו בחלבו" (איוב טו, כז), כאדם ששמן מבפנים וכסליו
נכפלים מבחוץ, וכן הוא אומר "ויעש פימה עלי כסל" (שם).

ביאור

שי"ן
שמאלית וסמ"ך מתחלפות לעיתים, וגם כאן יש
לקרוא כאילו נכתב
"כָּסִית" – מלשון כיסוי, כי גופו של האדם השמן נראה מכוסה
בקפלי שומן. כך תיאר אליפז התימני את דמות האדם הרשע במענהו לאיוב: "כִּי כִסָּה פָנָיו בְּחֶלְבּוֹ וַיַּעַשׂ פִּימָה עֲלֵי כָסֶל",
ופירש בעל המצודות: "כי התענג בדשן נפשו להשמין את בשרו עד כי כסה פניו בחלבו
ועשה על כסליו כפולים כפולים מרוב השומן, והמה נראים כשפתי הפיות…".

רש"י

כָּשִׂיתָ יש
לשון קל בלשון כסוי, כמו "וכוסה קלון ערום" (משלי יב, טז), ואם כתב כשית
דגוש היה נשמע כסית את אחרים, כמו "כי כסה פניו" (איוב טו, כז).

ביאור

בפעלים
בעברית בבניין פיעל אות השורש השנייה (עי"ן הפועל) מקבלת דגש חזק, כמו בפועל
משורש זה בפסוק שהובא מאיוב: "כִּי כִסָּה פָנָיו
בְּחֶלְבּוֹ".
בפועל "כָּשִׂיתָ" אין דגש בשׂי"ן, ואכן רש"י מדייק שהוא
איננו נוטה בבניין פיעל אלא בבניין קל. נטייה זו נדירה למדיי בשורש כס"ה, אך
היא מופיעה בפסוק במשלי המציב את האוויל מול החכם: "אֱוִיל
בַּיּוֹם יִוָּדַע כַּעְסוֹ וְכֹסֶה קָלוֹן עָרוּם" – האוויל שכועס מגלה מייד את כעסו לכול,
ואילו החכם ("עָרוּם") מכסה את קלונו ואינו ממהר להגיב.

בשונה
מהפועל "כִּסִּיתָ", שהוא פועל יוצא הדורש השלמה של
מושא ישיר אחריו (לכסות משהו או לכסות מישהו), הפועל כָּשִׂיתָ
עומד בפני עצמו,
ופירושו דומה לנטייה בבניין התפעל – התכסית, נעשית מכוסה. הפועל "כָּשִׂיתָ" מצטרף
אפוא לשני הפעלים הקודמים – "שָׁמַנְתָּ", "עָבִיתָ",
התכסית בשומן.

עיון

הפסוקים
הקודמים ציירו תמונה של שפע אדיר שהרעיף ה' על עמו. פסוק זה מתאר את ההשלכות הקשות
של השפע: תענוגות החיים גרמו לאנשים להיסחף לנהנתנות, ועיקר פועלם בחיים התמצה
בצורך לאכול, ליהנות ולהשמין. לא הייתה שום הבנה שאפילו מיליונר אינו צריך לאכול
יותר ממה שגופו דורש, ולא היה כל ניסיון להשתמש בשפע לדברים טובים ומועילים. אכן
ניסיון העושר הוא ניסיון קשה מאוד. עצם העושר איננו שלילי כלל ועיקר, והראיה היא
שה' הטוב והמיטיב בירך את עמו בכל טוב, אולם בני ישראל לא ידעו איך להתמודד עם
הברכה, ומתוך כך הגיעו לשפל של "וַיְנַבֵּל צוּר
יְשֻׁעָתוֹ".

רש"י

וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ. גנהו וביזהו, כמו שנאמר "אחוריהם אל היכל ה'" וגו' (יחזקאל
ח, טז), אין לך נבול גדול מזה.

ביאור

הפועל
"וַיְנַבֵּל" נגזר משורש המילה "נבלה",[34]
שהיא דבר מאוס ביותר, ואם כן התיאור "וַיְנַבֵּל צוּר
יְשֻׁעָתוֹ"
מבטא את הביזיון שביזו ישראל את ה'. דוגמה להתנהגות שפלה של ביזוי ה' מתוארת בספר
יחזקאל: בפרק ח חושף מראה הנבואה לפני הנביא את תועבות בני ישראל, אחת קשה מחברתה.
בתועבה החותמת את הפרק מתואר: "וַיָּבֵא אֹתִי אֶל חֲצַר
בֵּית ה' הַפְּנִימִית וְהִנֵּה פֶתַח הֵיכַל ה' בֵּין הָאוּלָם וּבֵין
הַמִּזְבֵּחַ כְּעֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה אִישׁ אֲחֹרֵיהֶם אֶל הֵיכַל ה' וּפְנֵיהֶם
קֵדְמָה וְהֵמָּה מִשְׁתַּחֲוִיתֶם קֵדְמָה לַשָּׁמֶשׁ". בני ישראל עובדים עבודה זרה בתוככי בית
ה' בעשיית מעשים מתועבים.

עיון

לא זו
בלבד שישראל פנו לאלוהים אחרים, הם עשו זאת בהפגנתיות מתריסה שמדגישה ומעצימה את
הזלזול במקדש ה'.

רש"י

(טז) יַקְנִאֻהוּ. הבעירו
חמתו וקנאתו.

ביאור

הפועל
"יַקְנִאֻהוּ" נגזר מהמילה קנאה, המבטאת במקומות רבים בתורה כעס רב
וחמת זעם.[35]

רש"י

בְּתוֹעֵבֹת. במעשים תעובים, כגון משכב זכור (ספרי
האזינו שיח) וכשפים, שנאמר בהם תועבה.

ביאור

בני
ישראל הכעיסו את ה' מאוד במעשי תועבה שעשו. באילו עבירות מדובר? רש"י מביא
שתי דוגמאות לעבירות שהתורה מכנה בלשון "תועבה":

א.    
משכב זכור: "וְאֶת
זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא. וּבְכָל בְּהֵמָה
לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְטָמְאָה בָהּ וְאִשָּׁה לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי בְהֵמָה
לְרִבְעָהּ תֶּבֶל הוּא. אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה
נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ
וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ. וּשְׁמַרְתֶּם
אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת
הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל
עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ" (ויקרא יח,
כב-כז).

ב.    
מעשי כשפים: "לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר
בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. וְחֹבֵר
חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים. כִּי תוֹעֲבַת ה'
כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱ-לֹהֶיךָ מוֹרִישׁ
אוֹתָם מִפָּנֶיךָ"
(דברים יח, י-יב).

עיון

רש"י
הביא שתי דוגמאות, אך ישנן עוד עבירות רבות שהתורה רואה בהן "תוֹעֵבָה". למשל:

·       
הקרבת בהמה שיש בה מום: "לֹא תִזְבַּח לַה' אֱ-לֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם
כֹּל דָּבָר רָע כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱ-לֹהֶיךָ הוּא" (דברים יז, א).

·       
עבודת אלילים: "פְּסִילֵי
אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ
לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱ-לֹהֶיךָ הוּא. וְלֹא תָבִיא
תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב
תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא" (דברים ז, כה-כו).

·       
נישואין של אדם עם גרושתו אחרי שהייתה נשואה לאיש
אחר: "וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן
וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי
יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ
הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי
אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה' וְלֹא תַחֲטִיא אֶת
הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה" (דברים כד, ג-ד).

·       
הקרבת קורבן מבהמות ששימשו
תשלום לזונה או
שניקנו תמורת כלב: "לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר
כֶּלֶב בֵּית ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱ-לֹהֶיךָ גַּם
שְׁנֵיהֶם" (דברים כג, יט).

·       
חוסר יושר במסחר: "לֹא
יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה. אֶבֶן שְׁלֵמָה
וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ
יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱ-לֹהֶיךָ
כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל" (דברים כה, יד-טז).

מתוך
שלל התועבות שמנתה התורה, בשתיים מהן נכתב מפורשות שהארץ אינה מסוגלת לשאת אותן
בקרבה ושעשייתן גורמת לגירוש יושביה מעל פניה: במשכב זכור – "וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת
יֹשְׁבֶיהָ", ובכשפים – "וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱ-לֹהֶיךָ מוֹרִישׁ
אוֹתָם מִפָּנֶיךָ". ייתכן
שמשום כך בחר רש"י להדגים מהי תועבה דווקא בשתי הדוגמאות הללו.

רש"י

(יז) לֹא אֱלֹהַ. כתרגומו דלית
בהון צרוך, אלו היה בהם צורך לא היתה קנאה כפולה כמו עכשיו (ספרי האזינו שיח).

ביאור

מה
פירוש "לֹא אֱלֹהַ"? אם נפרש את הביטוי כפשוטו – לא
אלוהים – הרי שהפסוק תמוה, וכי מישהו מעלה על דעתו שהשדים הם אלוהים?! לכן יש
לפרש ש"אֱלֹהַ" מבטא כאן כוח. לשדים אין שום כוח לפעול
בעולם, ועל כן גדולה התמיהה מה ראו בני ישראל להיגרר אחריהם. אילו הייתה לשדים
השפעה כלשהי על המציאות היה מקום להבין את טעותם של ישראל, אולם מאחר שהשדים אינם
יכולים לעשות דבר אין שום תירוץ לבני ישראל על עזיבתם את ה'.

עיון

יש
מחלוקת בראשונים אם אומנם קיימת מציאות של שדים אם לאו. דברי הפסוק על פי
רש"י מלמדים שאין להם שום יכולת להשפיע. גישה זו תואמת את שיטת הרמב"ם,
הסובר שאינם קיימים כלל, כי קיומו של דבר בעולם תלוי ביכולת שלו לפעול.

רש"י

חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ. אפילו האומות לא היו רגילים בהם. גוי שהיה רואה אותם, היה אומר זה
צלם יהודי (ספרי
האזינו שיח).

ביאור

המילה
"מִקָּרֹב" אינה מציינת קרבת מקום אלא קרבה בזמן:
אותם "שֵּׁדִים" הם מעין דת חדשה שלא הייתה קיימת בעולם,
והיהודים המציאוה לעצמם. הבנה זו מעצימה את השפל שהגיעו אליו ישראל – היורד אף
מתחת לרמתן של האומות.

עיון

מעניין
לשים לב שתופעה זו חזרה לא אחת בתולדות ישראל. תנועות גדולות של כפירה בה', כמו
הנצרות והקומוניזם, החלו את דרכן ברעיונות שהגו יהודים.

רש"י

לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם. לא יראו מהם, לא עמדה שׂערתם מפניהם. דרך שערות האדם לעמוד מחמת
יראה, כך נדרש בספרי (האזינו
שיח). ויש לפרש עוד שערום לשון "ושעירים ירקדו
שם" (ישעיה יג, כא), שעירים הם שדים. לא עשו אבותיכם שעירים הללו.

ביאור

מה פשר
הפועל "שְׂעָרוּם"? רש"י מציע שני פירושים:

א.
מלשון שיער: פחד ובהלה גורמים לכמה תופעות פיזיולוגיות אצל האדם, כגון דפיקות לב
מהירות, זיעה קרה ושערות סומרות (שְׂער הגוף מתקשה ונעמד במקומו).[36]
הפסוק מתאר בצורה ציורית שאותם שדים שבני ישראל זובחים להם לא גרמו לשערותיהם של
הדורות הקודמים להיעמד, משמע שהיו חסרי משמעות בעיניהם ולא הטילו עליהם פחד כלל
וכלל.

ב.
מלשון שעיר, המופיע בספר ישעיהו גם במשמעות שד: ישעיהו הנביא מנבא על חורבן בבל
ומתאר את השממה שתשרור בבתיהם בעקבות החורבן: "וְרָבְצוּ
שָׁם צִיִּים וּמָלְאוּ בָתֵּיהֶם אֹחִים וְשָׁכְנוּ שָׁם בְּנוֹת יַעֲנָה
וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם"
– הבתים שהיו מיושבים בבני אדם יהיו מיושבים בבעלי חיים וביצורים שונים, ושדים
ירקדו בין החורבות.[37]
על פי הבנה זו הפסוק מוכיח את ישראל שהשדים שהם
זובחים להם כלל לא היו קיימים בימי אבותיהם, וקיומם אינו אלא ריק והבל שהמציאו הם
עצמם.

עיון

לפי
שני הפירושים הביטוי "לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם" מצטרף
לביטויים שלפניו ומחזק את הטענה שהזביחה לשדים לא הייתה חלק מעולמם של הדורות
הקודמים. לפי הפירוש
הראשון גם אם היו בעבר אנשים שהאמינו במציאותם של שדים – אמונה זו לא הייתה נחלתם של
אבותינו. הפירוש השני אף חמור מקודמו, ולפיו השדים כלל לא היו קיימים בימי האבות
והם הומצאו יש מאין בדור הבנים החוטאים.

רש"י

(יח) תֶּשִׁי. תשכח.
ורבותינו דרשו, כשבא להיטיב לכם אתם מכעיסין לפניו ומתישים כחו מלהיטיב לכם (ספרי
האזינו שיט).

ביאור

רש"י
מציע שני פירושים למילה "תֶּשִׁי":

א.
מלשון שכחה – קיצור של הפועל "תשכח": לפי פירוש זה הפועל "תֶּשִׁי" מתייחס לישראל, אשר שכחו את הא-ל שהוליד אותם.

ב.
מלשון תשישות. לפי פירוש זה "תֶּשִׁי" מתייחס לה' שכביכול תש כוחו ונחלש עקב עוונות
ישראל, ואף שהוא רוצה להיטיב לישראל אין הוא יכול, כדי שלא לחלל את שמו.

עיון

הפירוש
השני מגלה את אהבת ה' לעמו הזועקת מתוך התוכחה. ה' כל כך רוצה בטובתם של ישראל, אך
הם אינם מאפשרים לו להיטיב להם. על הפירוש הראשון נרחיב בדיבור המתחיל הבא
ברש"י.

רש"י

אֵ-ל מְחֹלְלֶךָ. מוציאך מרחם, לשון "יחולל אילות" (תהלים כט, ט), "חיל
כיולדה" (שם מח, ז).

ביאור

רש"י
מבאר כי "אֵ-ל מְחֹלְלֶךָ" פירושו הא-ל
המוליד אותך. הפסוק
בנוי אפוא משתי צלעות מקבילות[38]
המביעות את שכחת הא-ל המוליד: "צוּר יְלָדְךָ –
תֶּשִׁי, וַתִּשְׁכַּח – אֵ-ל מְחֹלְלֶךָ". רש"י מחזק את פירושו באמצעות שני פסוקים
שבהם שורש חי"ל, המבטא פחד ורעדה,[39]
משמש בהקשר של לידה:

א.    
"קוֹל
ה' יְחוֹלֵל אַיָּלוֹת" – חכמינו זיכרונם לברכה מתארים שהאיילה ההרה מתקשה
בטבעה ללדת, והקב"ה בחסדו גורם לה ללדת בניסים גלויים.[40]

ב.     "רְעָדָה אֲחָזָתַם שָׁם חִיל כַּיּוֹלֵדָה" – בעת הגאולה יתמלאו כל המלכים אימה
ופחד נוכח כוחו של ה', כמו הפחד שחווה יולדת בעת צירי הלידה הקשים.

השימוש
בשורש חי"ל מבהיר את הקושי הרב הכרוך בלידה, ואת הפחד ואת הכאב המתלווים
אליה. שורש זה ממחיש את עוצמת הלידה של עם ישראל, שלא הייתה לידה טבעית – ומעצים
את גודל כפיות הטובה שבשכחת "צוּר יְלָדְךָ"-"אֵל
מְחֹלְלֶךָ".

עיון

שני
חלקי הפסוק מביעים את הרעיון שיצירת עם ישראל כמוה כלידה, מדוע?

בסוף
פרשת נח מופיעה רשימת הצאצאים של שלושת בני נח, הכוללת שבעים שמות שהפכו לשבעים
אומות. עם ישראל אינו כלול בשבעים האומות האלה – הוא הופיע בעולם בשלב מאוחר יותר,
בתהליך ארוך ומלא תהפוכות:

אברהם
אבינו נבחר להיות אבי יצירת האומה, אך אברהם ושרה היו זקנים ועריריים ונדרשה
התערבות אלוקית על-טבעית למימוש הבחירה ולהקמת הדורות הבאים. תהפוכות רבות עברו על
הצאצאים, דרך גלות ארוכה ושעבוד קשה, עד שהתהוו לעם חופשי ועצמאי וזכו לקבל את
תורת ה'. לאחר תהליך לידה כה קשה וארוך משה רבנו מבהיר לעם ישראל כי הם אינם אומה
ככל האומות אלא בניו בחוריו של ה', יצירה ייחודית שנועדה לתכלית נשגבה. היותם של
ישראל פרי של לידה ניסית מחייב אותם להכיר בייחודיותם ולהבין כי אין להם קיום אם
הם מתנתקים מה'.

רש"י

(כ) מָה אַחֲרִיתָם. מה תעלה
בהם בסופם.

ביאור

הקב"ה כביכול אומר בכעסו "אַסְתִּירָה
פָנַי מֵהֶם", כלומר אניח
לבני ישראל להתנהל בעצמם בעולם הטבע, בלי התערבותי, ואז "אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם". למעשה הדברים מכוונים כלפי ישראל:
חשבתם שתוכלו להתנתק ממני? בואו ותראו
מה יהיה סופכם כשלא תהיו תחת השגחתי.

רש"י

כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה. מהפכין רצוני לכעס.

ביאור

פירוש
רש"י מפתיע. "דוֹר תַּהְפֻּכֹת" הוא
לכאורה דור הפכפך שהתנהגותו הטובה התהפכה לרעה, אך רש"י מפרש אחרת: זהו דור שגורם לה'
לתהפוכות, דור שבשל חטאיו נהפך חפץ ההטבה של ה' לישראל לרצון להרע להם.

עיון

מה
הביא את רש"י לפרש כך?

לפי
ההבנה הראשונית שהצענו היו ישראל נאמנים לתורה בתחילת דרכם ורק אחר כך התהפכו,
אולם למעשה הייתה המציאות שונה: בפרק כ בספר יחזקאל מתאר הנביא שכבר במצרים לא
שמעו ישראל אל ה',[41]
וגם במדבר המרו את פיו[42]
– ורק כדי שלא יתחלל שמו בגויים לא כילה בהם את חמתו. מכאן שבני ישראל לא הפכו את
דרכם אלא התקשו מלכתחילה לקבל את עליהם את השליחות שלמענה נוצרו.

רש"י

לֹא אֵמֻן בָּם. אין גִּדּוּלַי נִכָּרים בהם, כי הוריתים דרך טובה וסרו ממנה. אֵמֻן. לשון "ויהי אומן" (אסתר ב, ז), נורריטור"ה
בלע"ז [חינוך]. דבר אחר אמון לשון אמונה, כתרגומו. אמרו בסיני "נעשה
ונשמע" (שמות כד, ז), ובשעה קלה בטלו הבטחתם ועשו העגל (ספרי האזינו שכ).

ביאור

רש"י
מפרש בשתי דרכים את המילה "אֵמֻן" ומסביר את משמעותם של שני הפירושים:

א.    
מלשון אימון, שפירושו ללמד, להדריך ולחנך. בני
ישראל הם "בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם", כלומר בנים שכל החינוך שספגו מאת ה' לא
ניכר בהם.

ב.    
מלשון אמונה ואמינות. הקב"ה אינו יכול
להאמין בישראל הואיל ואמינותם התערערה: תחילה אמרו "כֹּל
אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע", אך מייד לאחר מכן הפנו עורף ולא קיימו את התחייבותם.

עיון

שני
הפירושים מבטאים את האכזבה של ה' מעמו. הפירוש הראשון קובל על בני ישראל, יצירתו
המיוחדת של הקב"ה, שנראים ככל האומות ואינם מתנהגים כבניו של אביהם מולידם.
הפירוש השני רומז שהבטחת "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" לא הייתה כנה מלכתחילה, כפי
שהוכיח מעשה העגל.

שמא
אכזבה זו מעידה על כישלון היוצר שיצר את העם? לא ולא! הקב"ה לא ביקש לברוא
עולם של בובות מתוכנתות וצייתניות אלא של אנשים בעלי בחירה, הנדרשים למלא את
ייעודם מתוך רצון ולא מתוך כפייה – ונתבעים לשאת באחריות על בחירותיהם.

הבנה
זו שופכת אור על תחילת הפסוק: אמירת ה' "אַסְתִּירָה
פָנַי מֵהֶם" היא
תוצאת היותם של ישראל "בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם", מידה כנגד מידה: הם בחרו
לעזוב את ה' כאילו אינם בניו – שיסתדרו בלי עזרתו, כאילו הוא איננו אביהם.

רש"י

(כא) קִנְאוּנִי. הבעירו חמתי.

ביאור

כפי
שביארנו לעיל בפסוק טז, הקנאה היא ביטוי לכעס גדול. הכעס הוא תגובה אנושית טבעית
נוכח מעשים הגורמים לקנאת איש ברעהו – אך האם אפשר לייחס אותה לקב"ה, שאין לו
דמות הגוף ואינו גוף?

אכן
אין לייחס לקב"ה רגשות אנושיים, אך כדי לסבר את האוזן התורה מדברת בלשון בני
אדם וממחישה את תגובותיו של הקב"ה במושגים אנושיים. הביטויים "קִנְאוּנִי" ו"כִּעֲסוּנִי" מבטאים את חומרת מעשיהם
של ישראל, המצדיקה את העונש שבא עליהם.

רש"י

בְלֹא אֵל. בדבר
שאינו אלוה.

ביאור

האמונות
החדשות של ישראל חסרות כל ביסוס ושוות כקליפת השום.

רש"י

בְּלֹא עָם. באומה
שאין לה שם, שנאמר "הן ארץ כשדים זה העם לא היה" (ישעיה כג, יג), ובעשו
הוא אומר "בזוי אתה מאד" (עובדיה א, ב).

ביאור

הכתוב
ממשיך לתאר את עונשם של ישראל מידה כנגד מידה: "הֵם
קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל" – "וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא עָם". מי הוא ה"לא עם" שישלח ה'
בישראל? רש"י מבאר שמדובר בשני עמים: הכשדיים והרומאים.

א.    
הכשדיים הם ממלכת בבל אשר החריבה את בית המקדש
הראשון. הכתוב בז להם על היותם "לֹא עָם", כלומר עם חסר שורשים, שכן
הכשדיים לא היו עם במקור אלא שבטים שהוגלו לאשור ושם התבססו. רש"י מבסס את
פירושו על פסוק בישעיהו המתייחס לעם זה: "הֵן
אֶרֶץ כַּשְׂדִּים זֶה הָעָם לֹא הָיָה אַשּׁוּר יְסָדָהּ לְצִיִּים הֵקִימוּ
בַחוּנָיו עֹרְרוּ אַרְמְנוֹתֶיהָ שָׂמָהּ לְמַפֵּלָה". הפסוק מתאר שהאשורים ייסדו את הארץ
והכשירו בה בעלי ספינות למסחר ("לְצִיִּים"), פיתחו אותה והקימו בה מגדלים
וארמונות ("הֵקִימוּ בַחוּנָיו עֹרְרוּ
אַרְמְנוֹתֶיהָ"). הכשדיים
שהגיעו לאשור והשתקעו בה מרדו בה בשלב מסוים עם הבבליים, כבשו אותה והחריבוה
("שָׂמָהּ לְמַפֵּלָה").

ב.    
הרומאים הם האדומים, צאצאי עשו הרשע, והם החריבו
את בית המקדש השני. הנביא עובדיה מבטא את קטנותם בחזונו על אדום: "הִנֵּה קָטֹן נְתַתִּיךָ בַּגּוֹיִם בָּזוּי אַתָּה מְאֹד".

עיון

הביטוי
המגמֵד "לֹא עָם" נשמע תמוה ביחס לבבל ורומא, שהרי מדובר
בשתי אימפריות חזקות ומבוססות שהחריבו ממלכות!

אכן
הכתוב אינו רומז לעושר הגשמי ולעוצמה הצבאית של עמים אלו, אלא לשורשים התרבותיים
שלהם. ממלכת בבל גברה על אשור והשתלטה על ממלכתם, אך שימרה את התרבות האשורית ולא
בנתה תרבות חדשה משלה. גם הרומאים בני עשו שכבשו את יוון הטמיעו בקרבם את התרבות
היוונית – ומבחינה זו הם "לֹא עָם", חסרי תרבות מקורית משל עצמם.

רש"י

בְּגוֹי נָבָל אַכְעִיסֵם. אלו המינים, וכן הוא אומר "אמר נבל בלבו אין אלהים" (תהלים
יד, א) (ילקוט שמעוני תתקמ"ה).

ביאור

בספר
שמואל מסופר על נבל הכרמלי שהיה איש "קָשֶׁה וְרַע
מַעֲלָלִים"
(שמואל א כה, ג). שמו של נבל מעיד על אופיו של הנבל – אדם רע העושה מעשי נבלה, כפי
שאומרת אביגיל אשת נבל לדוד המלך: "כִּי כִשְׁמוֹ כֶּן הוּא נָבָל
שְׁמוֹ וּנְבָלָה עִמּוֹ"
(שמואל א כה, כה). בספר תהלים מתואר הנבל כמי שאומר בליבו "אֵין אֱלֹהִים",
ומתוך כך מגיע למעשי שחיתות – "הִשְׁחִיתוּ
הִתְעִיבוּ עֲלִילָה אֵין עֹשֵׂה טוֹב". לכן מסביר רש"י כי "גּוֹי
נָבָל" איננו
מתייחס לעם מסוים אלא לנבלים מתוך עם ישראל, שכופרים בה' ומשתפים פעולה עם
האויבים.

רש"י

(כב) קָדְחָה. בערה.

ביאור

שורש
קד"ח מורה על חום רב. בקללות בפרשת בחוקותיי ובפרשת כי תבוא מוזכרת ה"קַּדַּחַת", ופירש רש"י כי היא "חולי שמקדיח את הגוף
ומחממתו ומבעירו, כמו כי אש קדחה באפי" (ויקרא כו, טז, ד"ה
"קדחת"). הביטוי
"כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי" מדמה
את חרון אפו של ה' כאש בוערת.[43]

רש"י

וַתִּיקַד. בכם
עד היסוד.

ביאור

כעסו
של ה' מתואר "כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי וַתִּיקַד
עַד שְׁאוֹל תַּחְתִּית". האש הקודחת באפו של ה' יוקדת ושורפת ומגיעה עד עמקי
שאוֹל – כלומר מכלה הכול עד היסוד ומביאה לחורבן מוחלט.

עיון

כך היה
לצערנו במשך שנים רבות מאוד: ארץ ישראל הייתה שוממה מתושביה היהודים ושום עם אחר
לא הצליח להשתרש בה.

רש"י

וַתֹּאכַל אֶרֶץ וִיבֻלָהּ. ארצכם ויבולה.

ביאור

נאמר
שהאש תאכל "אֶרֶץ וִיבֻלָהּ", אך לא
פורש באיזו ארץ מדובר.
רש"י מבהיר על פי ההקשר שהכוונה לארץ ישראל.

עיון

ייתכן
שלא נאמר 'ארצכם' כי ארץ ישראל היא באמת ארצו של ה' – והוא דרש מאיתנו לגור בה. זו
הסיבה שגם כשהיו ישראל בגלות שמרה הארץ אמונים לבניה, ושום אומה אחרת לא הצליחה
ליישב אותה.

רש"י

וַתְּלַהֵט.
ירושלים המיוסדת על ההרים, שנאמר "ירושלים הרים סביב לה" (תהלים קכה, ב)
(ספרי האזינו שכ).

ביאור

הפסוק
עמוּס בביטויים המתארים את פעולתה של האש הקודחת, היוקדת, האוכלת והמלהטת:
"כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי וַתִּיקַד
עַד שְׁאוֹל תַּחְתִּית וַתֹּאכַל אֶרֶץ וִיבֻלָהּ וַתְּלַהֵט
מוֹסְדֵי הָרִים".
מהם "מוסדי ההרים" אשר התלהטו ונשרפו
באש אפו של ה'? מה עוד
נשאר לשרוף אחרי שהאש יקדה עד שאול תחתית ואכלה ארץ ויבולה? רש"י מבאר כי
"מוֹסְדֵי הָרִים" הוא כינוי לירושלים – השוכנת בהר ומוקפת
בהרים.

עיון

לא
לחינם בחרה התורה לקרוא לירושלים "מוֹסְדֵי הָרִים", כי ירושלים היא יסוד הקדושה של כל
הארץ. הגעת האש ללב ליבה של הארץ, ליסוד קדושתה, מסמלת כיליון מוחלט.

בדרך
כלל הערים הגדולות נמצאות בעמק, מפני שהאדמה שם נוחה ומתאימה לחקלאות, לבניין
ולפיתוח. לעומת זאת באזורים הרריים האדמה סלעית, קשה ולא מישורית, וקשה יותר לעבד
אותה. מה משמעות היותה של ירושלים, לב הארץ, "מיוסדת על ההרים"?

ירושלים
נמצאת בהרים כי עיקר מהותה היא השכינה השורה בה. במסכת פסחים
(ח, ב) שאלו החכמים "מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים" ו"מפני מה אין
חמי טבריא בירושלים". על שתי השאלות ענו חכמינו שהעלייה לירושלים היא עלייה
רוחנית, שלא נועדה לצורכי מותרות והנאה חומרית. העלייה לירושלים צריכה להיות
"עלייה לשמה" – ודי במגנט
הרוחני הפועל בה כדי למשוך אליה את אוהביה מכל עבר.

רש"י

(כג) אַסְפֶּה עָלֵימוֹ רָעוֹת. אחביר
רעה על רעה, לשון "ספו שנה על שנה" (ישעיה כט, א), "ספות הרוה"
(לעיל כט, יח), "עולותיכם ספו על זבחיכם" (ירמיה ז, כא). דבר אחר אספה
אכלה, כמו "פן תספה" (בראשית יט, טו).

ביאור

רש"י
מסביר המילה "אַסְפֶּה" בשתי דרכים:

א.    
מלשון הוספה. "אחביר
רעה על רעה" פירושו אחבר יחדיו את כל הרעות, כלומר אוסיף רעה על חברתה. רש"י מביא שלושה פסוקים
התומכים בהבנה זו:

·       
ישעיהו הנביא מתאונן על בית המקדש שייחרב ובני
ישראל לא יוכלו להקריב קורבנות ולכפר על חטאיהם. כך יצטברו החטאים, וכל שנה תוסיף
עוונות על קודמתה: "הוֹי אֲרִיאֵל אֲרִיאֵל קִרְיַת
חָנָה דָוִד סְפוּ שָׁנָה עַל שָׁנָה חַגִּים יִנְקֹפוּ".

·       
משה רבנו מתרה בישראל שאם לא ישובו בתשובה
יתווספו חטאי העבר שחטאו בשוגג על החטאים שהם חוטאים במזיד – "לְמַעַן
סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה". "הָרָוָה" היא כינוי לעוונות שאדם
עובר בשוגג, ו"הַצְּמֵאָה" היא כינוי לעוונות במזיד.[44]

·       
ירמיהו הנביא מוכיח את בני דורו המשחיתים את דרכם
ובד בבד מקריבים קורבנות לה'. במצב כזה, אומר הנביא, אין לה' כל חפץ בקורבנותיכם,
וחבל לכם לבזבז את הבשר על הקורבנות: "כֹּה
אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם
וְאִכְלוּ בָשָׂר"
– מוטב שתוסיפו את בשר העולה (המיועד כולו לה') לבשר השלמים (הנאכל לבעלים),
ותאכלו בעצמכם את כל הבשר.

ב.
מלשון להיספות, שפירושו להיהרג. "אַסְפֶּה עָלֵימוֹ רָעוֹת" – אביא עליכם רעות שיביאו לסופכם
ולכיליונכם. פועל זה מופיע בדברי המלאכים המאיצים בלוט לצאת במהירות מן העיר:
"קוּם קַח אֶת אִשְׁתְּךָ וְאֶת שְׁתֵּי
בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת פֶּן תִּסָּפֶה בַּעֲו‍ֹן הָעִיר".

עיון

מה
ההבדל בין שני הפירושים מעבר להבנת המילה? הפירוש הראשון מדגיש את רחמנותו של ה'
שאינו נפרע מעמו בבת אחת, במכת-מחץ שאין ממנה תקומה, אלא בתהליך ארוך והדרגתי
המאפשר להם לחזור בתשובה בכל שלב. הפירוש השני מתרה בבני ישראל שאם לא יתעשתו ולא
ישובו בתשובה הרי שמדרון החטאים החלקלק יביא אותם חלילה לכיליון.

המשך
הפסוק מלמד שגם הכיליון איננו מוחלט, ותמיד יישאר פתח לבניין מחודש.

רש"י

חִצַּי אֲכַלֶּה בָּם. כל חצי אשלים בהם. וקללה זו לפי הפורענות לברכה היא, חצי כלים והם
אינם כלים (סוטה
ט, א).

ביאור

לכלות
פירושו להשלים, לסיים את כל המלאכה. הכתוב מתאר שהקב"ה ישלח בישראל את כל
חיצי הפורענות המצויים באשפתו, אך בלשון הפורענות טמונה גם ברכה: הואיל ונאמר
"חִצַּי אֲכַלֶּה בָּם" ולא נאמר 'אֲכַלֶּה
אותם', משמע שחיצי הפורענות הם שיִכלו, אך ישראל לא יִכלו על אף עוונותיהם.

עיון

אכן
כפי שאנו זוכים לראות בעינינו, עם ישראל חי וקיים חרף כל תלאותיו – כי הקב"ה
ברא את עם ישראל לתכלית נעלה, והוא אינו חוזר בו מתוכניתו.

רש"י

(כד) מְזֵי רָעָב. אנקלוס תרגם
נפיחי כפן, ואין לי עד מוכיח עליו. ומשמו של רבי משה הדרשן מטולושא שמעתי שעירי
רעב, אדם כחוש מגדל שער על בשרו.

ביאור

פסוקים
כד-כו מפרטים את הצרות שיביא ה' על ישראל בעקבות חטאיהם. הצרות המתוארות בפסוק זה
הן צרות הקשורות לעולם הטבע, בפסוק כה מתוארות צרות הקשורות באויבים, ופסוק כו
מבטא את מחשבת ה' להשמיד חלילה את ישראל, הואיל והגדישו את הסאה בעוונותיהם.

אונקלוס
תרגם את הביטוי "מְזֵי רָעָב" – "נְפִיחֵי
כְּפַן", כלומר נפוחים מרוב רעב. רש"י מביא את פירושו של אונקלוס אך מסתייג ממנו, משום שאין
ביכולתו להביא ראיה שהביטוי "מְזֵי" קשור לנפיחות. לפי הפירוש השני ברש"י
מזיא הוא שיער (כמפורש בד"ה הבא), ולפיכך "מְזֵי רָעָב" הם אנשים מלאי שיער – שצמח על
גופם הכחוש בשל הרעב.

רש"י

מְזֵי.
לשון ארמי שער מזיא, דהוה מהפך במזיא.

ביאור

בניגוד
לפירוש אונקלוס שרש"י לא מצא לו ראיה, את פירושו השני רש"י מבסס על
הגמרא: במסכת מגילה (יח, א) מסופר שחכמים לא ידעו מה פירוש הפועל 'לסלסל' בפסוק (המתייחס לתורה) "סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ
תְּכַבֵּדְךָ כִּי תְחַבְּקֶנָּה" (משלי ד, ח), עד ששמעו את אמתו של רבי
שואלת אדם אחד "דהוה מהפך במזייה", כלומר שהיה מהפך בשערו: "עד מתי
אתה מסלסל בשערך?".
כך למדו חכמים שלסלסל פירושו להפֵּך בדבר,[45]
וכך למדנו אנו שמזייה פירושו שיער.

רש"י

וּלְחֻמֵי רֶשֶׁף. השדים נלחמו בהם, שנאמר "ובני רשף יגביהו עוף" (איוב ה,
ז), והם שדים (ברכות
ה, א).

ביאור

"רֶשֶׁף" הוא כינוי לשדים, שהם כוחות עליונים חסרי
גוף, כפי שאומר אליפז התימני לאיוב: "כִּי אָדָם
לְעָמָל יוּלָּד וּבְנֵי רֶשֶׁף יַגְבִּיהוּ עוּף" (איוב ה, ז). פשר הפסוק
הוא שהאדם, המחובר לאדמה, עלול לחטוא מעצם טבעו, אולם "בְּנֵי רֶשֶׁף" –
מלאכים ושאר כוחות רוחניים – עפים גבוה ואינם מחוברים לחומריות העולם הזה, ועל כן
אינם מסוגלים לחטוא.

"לְחֻמֵי רֶשֶׁף" פירושו
שבני ישראל יהיו מוכי גורל – כאילו נלחמו בהם כוחות עליונים בלתי נראים.

רש"י

וְקֶטֶב מְרִירִי. וכריתות שד ששמו מרירי. קטב כריתה, כמו "אהי קטבך שאול"
(הושע יג, יד).

ביאור

"קֶטֶב מְרִירִי" הוא שם של שד, כמבואר במסכת
פסחים (קיא, ב).[46] פשר
השם "קֶטֶב" הוא הכרתה, כפי שמנבא הושע
הנביא על עוון אפרים: "אֱהִי דְבָרֶיךָ מָוֶת אֱהִי קָטָבְךָ שְׁאוֹל", כלומר ה' יגזור מוות על ישראל,
והוא עצמו יכרית אותם ויפילם לשְׁאוֹל, שהוא כינוי לגיהנום.

רש"י

וְשֶׁן בְּהֵמוֹת. מעשה היה והיו הרחלים נושכין וממיתין (ספרי האזינו שכא).

ביאור

האומנם
פגיעה מנשיכת בהמה יכולה להיות כה חמורה? המדרש מבהיר מ"מעשה שהיה" שאכן
בהמה יכולה להמית אדם בשיניה.

רש"י

חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר. ארס נחשים המהלכים על גחונם על העפר, כמים הזוחלים על הארץ. זחילה
לשון מרוצת המים על העפר, וכן כל מרוצת דבר המשפשף על העפר והולך.

ביאור

חמה
מבטאת בדרך כלל כעס. "חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר" היא ביטוי
מושאל המתאר את ארס הנחשים הזוחלים על גחונם, הממית את כל הננשך מהם. רש"י מסביר מהי זחילה ומדוע
נקראו הנחשים "זֹחֲלֵי עָפָר", משום שמילה זו לא הוזכרה בתורה עד
כה.

עיון
על הפסוק כולו

התורה
מתארת כביכול שכל כוחות הטבע והכוחות הרוחניים בעולם חוברים יחדיו להזיק לישראל.

תיאורים
אלו ממחישים שכל הקורות את ישראל הן תולדה של רצון ה', שכן בדרך הטבע כוחות
עליונים נסתרים אינם פוגעים סתם בבני האדם, וגם בעלי החיים אינם תוקפים בלי כל
סיבה. לא זו בלבד שהקב"ה מסיר את השגחתו מישראל, הוא אף מפעיל את הטבע נגדם.

רש"י

(כה) מִחוּץ תְּשַׁכֶּל חֶרֶב.
מחוץ לעיר תשכלם חרב גייסות. וּמֵחֲדָרִים אֵימָה. כשבורח ונמלט
מן החרב חדרי לבבו נקופים עליו מחמת אימה והוא מת והולך בה (ספרי האזינו שכא). דבר אחר ומחדרים אימה שבבית תהיה אימת דבר, כמו שנאמר "כי עלה
מות בחלונינו" (ירמיה ט, כ), וכן תרגם אונקלוס. דבר אחר מחוץ תשכל חרב על מה
שעשו בחוצות, שנאמר "ומספר חוצות ירושלים שמתם מזבחות לבושת" (ירמיה
יא, יג), ומחדרים אימה על מה שעשו בחדרי חדרים, שנאמר "אשר זקני בית ישראל
עושים בחטף איש בחדרי משכיתו" (יחזקאל ח, יב) (ספרי שם).

ביאור

על פי
ההבנה הראשונה ברש"י הפסוק מתאר פורענות המתרחשת "בחוץ" או
"בחדרים". ה"חוּץ" הוא שדה הקרב שבו נהרגים בחרב האויב,
ומהות ה"חֲדָרִים" מתפרשת בשתי דרכים:

·       
חדרי ליבו של האדם: הלב אינו מסוגל לשאת את אימת
המלחמה ואת המראות הקשים משדה הקרב, והוא חדל מלפעום.

·       
חדרי הבית: גם בבית עצמו שולטת סכנת מוות, בדמות
מגפת הדֶּבֶר – מחלה חיידקית מדבקת מאוד. רש"י ממחיש את התמותה מהדבר באמצעות
הפסוק "כִּי עָלָה מָוֶת בְּחַלּוֹנֵינוּ".

על פי
ההבנה השנייה הביטויים "מִחוּץ" ו"מֵחֲדָרִים" אינם מתארים את אשר קורה בחוץ
ובפנים אלא את סיבת הפורענות הבאה על ישראל: "מִחוּץ" הם המעשים הרעים הנעשים בחוץ,
כרצח וגניבה, "וּמֵחֲדָרִים" אלו העוונות הנעשים בסתר, בין קירות
הבית, כגון איסורי עריות.

עיון

שני
הפירושים של רש"י משלימים זה את זה: על החטאים שחטאו ישראל בחוצות הם נפגעים
בחוץ, מחרב האויבים, ועל החטאים שחטאו בחדרי חדרים, במחשבה שאין מי רואה את
מעשיהם, הם נענשים בפנים – במחלות ממיתות שאינן נעצרות בקירות הבית.

רש"י

(כו) אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם. אמרתי
בלבי אפאה אותם. ויש לפרש אפאיהם אשיתם פאה להשליכם מעלי הפקר. ודוגמתו מצינו
בעזרא "ותתן להם ממלכות ועממים ותחלקם לפאה" (נחמיה ט, כב), להפקר. וכן
חברו מנחם. ויש פותרים אותו כתרגומו יחול רוגזי עליהן, ולא יתכן, שאם כן היה לו
לכתוב אאפאיהם אחת לשמוש ואחת ליסוד, כמו "אאזרך" (ישעיה מה, ה), "אאמיצכם
במו פי" (איוב טז, ה), והא' התיכונה אינה ראויה בו כלל. ואונקלוס תרגם אחר
לשון הברייתא השנויה בספרי החולקת תיבה זו לשלש תיבות אמרתי אף אי הם, אמרתי באפי
אתנם כאילו אינם, שיאמרו רואיהם עליהם איה הם (ספרי האזינו שכב).

ביאור

הפסוק
מבטא מחשבה מבהילה של הקב"ה לכלות חלילה את ישראל,[47]
ומשתמש במילה שאינה מוכרת: "אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה
מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם".
המילה "אַפְאֵיהֶם" מפורשת בשלוש דרכים:

א.    
דעת רש"י – מלשון פאה.

ב.    
תרגום אונקלוס – מלשון אף, שפירושו כעס.

ג.     
דרשת חז"ל – חיבור של שלש מילים:
"אף", "אי" "הם".

דעת
רש"י

הפאה
היא חלק מן השדה שבעל השדה חייב להפקיר לטובת העניים. הפועל
"אַפְאֵיהֶם"
פירושו אעשה אותם לפאה (אפאה אותם), כלומר אפקיר אותם לכול. רש"י מחזק את
פירושו מפסוק שבו נחמיה מודה לה' על כל הטובות שגמל עם ישראל, ובהן גירוש שבעת
העממים מפני ישראל: "וַתִּתֵּן לָהֶם מַמְלָכוֹת
וַעֲמָמִים וַתַּחְלְקֵם לְפֵאָה וַיִּירְשׁוּ אֶת אֶרֶץ סִיחוֹן וְאֶת אֶרֶץ
מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן וְאֶת אֶרֶץ עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן". הקב"ה הפקיר את הממלכות והעממים
("וַתַּחְלְקֵם לְפֵאָה"), וכך יכלו ישראל לרשת אותם.

תרגום
אונקלוס

לדעת
אונקלוס הפועל "אַפְאֵיהֶם" נובע מהמילה
"אף" המבטאת
כעס, ופירושה "יְחוּל רֻגְזִי עֲלֵיהוֹן
וַאֲשֵׁיצֵינוּן" –
אחיל את כעסי עליהם ואכלם. רש"י דוחה פירוש זה מסיבות דקדוקיות:

כדי להטות פועל בלשון עתיד מוסיפים
בתחילתו, לפני אותיות השורש, אחת מאותיות אית"ן.[48] "אַפְאֵיהֶם"
הוא פועל בעתיד בגוף ראשון (שהקב"ה
מעיד על עצמו שיעשה) – ועל כן האל"ף בראשו איננה חלק
מהשורש אלא תחילית.[49]

אם
אומנם שורש הפועל היה א"ף היה צריך להוסיף עוד אל"ף בתחילתו לציון
העתיד, ולוותר על האל"ף האמצעית ("אַפְאֵיהֶם") שאינה קשורה לשורש. במקרה כזה היינו
מקבלים את צורת הפועל 'א-אפ-הם' או 'אאפם', אך לא "אַפְאֵיהֶם".

דרשת
חז"ל

על פי
המדרש "אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם" פירושו 'אמרתי באפי איה הם',
כלומר בשעת כעסו ("באפי") חשב הקב"ה להסיר את השגחתו המיוחדת
מישראל, וכך יאבד העם את משמעותו ואת ייחודו – ואיש כבר לא יזהה שמדובר בעם ישראל
("איה הם").

עיון

רש"י
מציין שאונקלוס לא תרגם את הפועל על פי פשוטו אלא פי דרשת חז"ל. ההשראה שקיבל
אונקלוס מהמדרש קשורה בהבנה שהביטוי "אַפְאֵיהֶם" נובע מהמילה אף, אך הפירושים אינם
זהים: לפי אונקלוס חרון האף הוא הפורענות שיחיל ה' על ישראל, ולפי חז"ל ה'אף'
מתאר את הנסיבות שבהן עלתה מחשבתו של ה' – בשעת כעסו.

למעשה
שלושת הפירושים קרובים זה לזה במשמעותם, בהבדלים דקים: לפי רש"י מחשבת ה'
להפקיר את ישראל מתבטאת בהסרת השגחתו מעליהם, לפי אונקלוס המצב חמור יותר, שכן
מדובר בפעולה מעשית של ענישה מאת ה' ולא רק בהפקרה. בדברי חז"ל שומעים בין
השיטין את הגעגוע של ה' לישראל: "אמרתי באפי איה הם" – גם בשעת כעסו
מתעניין ה' בעמו ושואל היכן הם. געגוע זה מתחבר באופן טבעי לפסוק הבא, שבו ה' מגלה
שהוא לא באמת מתכוון לכלות את ישראל.

רש"י

(כז) לוּלֵי כַּעַס אוֹיֵב אָגוּר. אם
לא שכעס האויב כנוס עליהם להשחית ואם יוכל להם וישחיתם יתלה הגדולה בו ובאלהיו ולא
יתלה הגדולה בי, וזהו שנאמר פן ינכרו צרימו, ינכרו הדבר לתלות גבורתי בנכרי, שאין
הגדולה שלו.

ביאור

רש"י
מבאר את המילה "אָגוּר" מלשון לאגור, שפירושו
לאסוף ולצבור. בקרב הגויים צבור מטען רב של שנאה לישראל ורצון להשמידם. אם יאפשר
להם ה' חלילה להוציא את זממם אל הפועל הם יהיו בטוחים שכוחם ועוצם ידם עשה להם את
החיל הזה – ולא יבינו כי יד ה' עשתה זאת. זו הסיבה שאף שאמר ה' "אַפְאֵיהֶם
אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם" הוא לא יממש את מחשבתו.

מכאן
ואילך פסוקי השירה מורכבים על פי רש"י משלושה חלקים:

א.    
פסוקים כז-לא: הבהרת הסיבה להימנעות ה' ממימוש
מחשבתו אשר הובעה בפסוק כו – "אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם
אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם".

ב.    
פסוקים לב-לה: תיאור נוסף של חטאי ישראל שבגללם
נמסרו בידי הגויים (אך כאמור לא הושמדו בידם כדי למנוע חילול ה').

ג.     
פסוקים לו-מג: פסוקי נחמה.

רש"י

פֶּן יֹאמְרוּ יָדֵינוּ רָמָה וגו'. כי אותו גוי אובד עצות המה.

ביאור

עם
ישראל לא יכלה – כדי שהגויים לא יטענו שניצחו את ישראל בגלל גבורתם ולא בגלל מעשה
שמיים. ומדוע שיטעו הגויים? זאת מבואר בפסוק הבא – "כִּי
גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה". הגויים אובדי עצות, כלומר טועים לחלוטין
בהבנת המאורעות.

עיון

יצירתו
של עם ישראל בעולם היא יצירה על-טבעית המוכיחה שיש א-לוהים והוא משגיח על העולם.
השמדת ישראל חלילה – בלי הבנה עמוקה שצרותיהם של ישראל הן עונש על מעשיהם – מחללת
את שם ה'.

רש"י

(כח) וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה. שאילו
היו חכמים ישכילו זאת, איכה ירדוף וגו'.

ביאור

הגויים
אינם חכמים כי הם חושבים שצרתם של ישראל נובעת מגבורתם. אילו היו משקיעים מעט
מחשבה והתבוננות במאורעות היו רואים שניצחונם על ישראל איננו טבעי כל עיקר, ומכאן
שאין הוא תלוי בגבורתם אלא בא-ל עליון אשר השתמש בהם כקבלני ביצוע של תוכניתו
להיפרע מישראל.

רש"י

(כט) יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם. יתנו
לב להתבונן לסוף פורענותם של ישראל.

ביאור

רש"י מבהיר כי "יָבִינוּ לְאַחֲרִיתָם"
אינו מתייחס לאחריתם של הגויים אלא של ישראל: לו חכמו הגויים הם היו משכילים
להתבונן לעומק בקורות עם ישראל – ורואים את יד ה' הפועלת בהיסטוריה.

רש"י

(ל) אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד.
ממנו אלף מישראל.

ביאור

למי
מתייחס הפסוק, לישראל או לגויים? לכאורה היה אפשר להבין שהפסוק חוזר לישראל ומוכיח
אותם: איך ייתכן שבעבר הצליח אחד מכם לרדוף אלף גויים? אין זה אלא משום שה' הסגיר
את הגויים ונתנם בידכם – וכי אין די בניסים כאלו בשביל שתהיו נאמנים לה'?!

רש"י
מבאר אחרת, שכן הטובות שנעשו לישראל פורטו כבר בתחילת השירה, ולדעתו הפסוק ממשיך
את רצף הפסוקים המתייחסים לגויים: לו חכמו הגויים הם היו מבינים שהפלא שאחד מהם
הצליח להניס אלף מישראל ושניים הצליחו להניס רבבה קרה אך ורק משום שאלוקי ישראל
הסגיר את בניו ביד אויביהם, וכלל לא מכוחם של הגויים ואלוהיהם.

עיון

איך
הצליחו האויבים לנצח את ישראל בקלות רבה כל כך, כשאחד מהם מצליח להניס אלף מישראל?

בפרשת
בחוקותי נאמר בברכות: "וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה
מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם
לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב"
(ויקרא כו, ח). אף שברור שיש כאן לשון הגזמה נראה שהקללות
חמורות מהברכות, שכן בברכות נאמר שמאה איש מישראל ירדפו 10,000 איש ("רְבָבָה")
מהגויים (כלומר 1/100), ואילו בקללות די בשניים מהגויים כדי להניס רבבה
מישראל (כלומר 1/5000)! וכי מידת פורענות מרובה חלילה ממידת הברכות?!

כדי
להבין זאת יש לזכור כי עם ישראל איננו אומה טבעית ככל האומות, אלא עם שנולד בנס
ומתקיים בניסים. כוחו של עם ישראל נובע מאחדותו על אדמתו מתוך חיבור לחי עולמים,
וכשהוא מתברך הוא זוכה לניצחון על אויביו בסייעתא דשמיא – וצבא קטן מצליח להביס
צבא גדול וחזק. ואולם כשה' עוזב את עמו הופך העם למיעוט נרדף, ויחסי הכוחות בין
ישראל לעמים כבר אינם כשל צבא מול צבא.

צרותיהם
של ישראל מתחילות בקללת האדמה, המפסיקה לתת את פירותיה ולאחר מכן משליכה את בניה
מעליה. כשישראל נמצאים בגלות הם מאבדים את הווייתם כעם והופכים לאוסף של בודדים,
חסרי כוח מאחד ונעדרי יכולת להקים צבא מאורגן – ובמציאות כזו די במחשבת זדון של
שונא ישראל אחד כדי לפגוע בקהילה שלמה שאינה מסוגלת להגן על עצמה.

לצערנו ראינו בעינינו במאה הקודמת איך קומץ
של חיילים נאצים הצליחו לשלוט בנקל על ציבור גדול של יהודים. אין זאת אלא משום שה'
הסגיר אותנו בידיהם.[50] הבנה זו
ממחישה ומעצימה את גודל התודה שעלינו להודות לה' בדורנו על החזרת שכינתו לתוכנו
בארצנו ועל הכוח שהוא נותן לנו לעשות חיל.

רש"י

אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם וַה'
הִסְגִּירָם. מכרם ומסרם בידנו. דילבר"ר
בלע"ז [להסגיר] (ילקוט
שמעוני תתקמ"ו).

ביאור

הגויים
היו צריכים להבין שניצחונם הושג רק בשל רצון הא-ל, צור ישראל, שמכר אותנו להם
והסגיר אותנו בידם. המילה שהביא רש"י בצרפתית עתיקה קרובה למילה LIVRER
בצרפתית של ימינו, שפירושה למסור לאויב.

רש"י

(לא) כִּי לֹא כְצוּרֵנוּ צוּרָם. כל
זה היה להם לאויבים להבין שהשם הסגירם ולא להם ולאלהיהם הנצחון, שהרי עד הנה לא
יכלו כלום אלהיהם כנגד צורנו, כי לא כסלענו סלעם. כל צור שבמקרא לשון סלע.

ביאור

הקדוש
ברוך הוא נמשל לצור, שהוא סלע איתן שאינו משתנה.[51]
הפסוק מבהיר כי אף שגם הגויים תופסים את אלוהיהם כצור, תפיסת האלוהות שונה לחלוטין
בין ישראל לגויים. בדרכו של עולם אדם השייך לקבוצה מסוימת יבוא להגנתה בכל עת, בלי
תלות בנסיבות שהביאוה למצבה הקשה. זה טבע האדם, וזו ההבנה של הדתות האליליות ביחס
לתפקיד אליליהן. לא כן חלקם של ישראל: הקב"ה דבֵק באמת, וכשבניו חוטאים ובוגדים
בייעודם הוא נמנע מלהגן עליהם.

רש"י

וְאֹיְבֵינוּ פְּלִילִים. ועכשיו אויבינו שופטים אותנו, הרי שצורנו מכרנו להם.

ביאור

"פְּלִילִים" פירושו דיינים, כפי שנאמר בפרשת
משפטים: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ
אִשָּׁה הָרָה… עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן
בִּפְלִלִים"
(שמות כא, כב) – אדם שבשעת קטטה פגע בטעות באישה הרה וגרם להפלת עובריה יחויב לשלם
את דמי הוולדות לפי פסיקת הדיינים.[52]

מציאות
זו שאויבינו כביכול שופטים אותנו מעידה שהקב"ה מסר אותנו בידיהם.

עיון

מסירת
ישראל ביד האומות איננה מתבטאת רק בשעבוד הגוף אלא גם בהשפעתה הרוחנית: הגויים
הופכים לשופטים, והם הקובעים את עולם הערכים.

רש"י

(לב) כִּי מִגֶּפֶן סְדֹם גַּפְנָם.
מוסב למעלה. אמרתי בלבי אפאיהם ואשבית זכרם, לפי שמעשיהם מעשה סדום ועמורה.

ביאור

בפסוק
כו הובאה מחשבת ה' לכלות את ישראל, "אָמַרְתִּי
אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם", אך לפני שהובררה סיבתה של מחשבה זו
הזדרזה התורה להרגיע שהיא לא תתקיים בפועל, כדי שהאומות לא יתלו את הגבורה בעצמם.
עכשיו חוזרת התורה לעסוק בישראל – ומבארת מה בהתנהגותם הביא את ה' להעלות על דעתו
לכלותם: מעשיהם הבאושים של ישראל, המשולים לגפן ולתבואה, נראים כאילו צמחו בכרמי
סדום ובשדות עמורה, שכל יבולם רוע ורשע.

רש"י

שַּׁדְמֹת. שדה
תבואה, כמו "ושדמות לא עשה אוכל" (חבקוק ג, יז), "בשדמות קדרון"
(מלכים ב כג, ד).

ביאור

המילה שָׂדֶה נכתבת
בדרך כלל בשי"ן שמאלית, ואילו "שַּׁדְמֹת" פותחת בשי"ן ימנית, אך
שתיהן מבטאות את אותה המשמעות. רש"י מביא שתי ראיות מהתנ"ך ששְׁדֵמוֹת הן
שדות תבואה:

א. חבקוק הנביא בוכה ומתאונן על מצבו של עם ישראל, ומתאר את הריקנות
והשממה המתבטאים בצומח ובחי:[53] העצים אינם
מצמיחים פירות, השדות אינם מניבים כל תבואה למאכל, וגם צאן ובקר אַיִן: "כִּי
תְאֵנָה לֹא תִפְרָח וְאֵין יְבוּל בַּגְּפָנִים כִּחֵשׁ מַעֲשֵׂה זַיִת וּשְׁדֵמוֹת
לֹא עָשָׂה אֹכֶל גָּזַר מִמִּכְלָה צֹאן וְאֵין בָּקָר בָּרְפָתִים".

ב. בשנת שמונה עשרה למלך יאשיהו מצא
חלקיהו הכוהן הגדול ספר תורה שהיה גנוז בבית ה'. בשמוע המלך את הדברים הכתובים
בספר התורה קרע את בגדיו וציווה לשרוף את כל הפסלים ואת כל סממני העבודה הזרה
בשדות הסמוכים לנחל קדרון: "וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן
הַגָּדוֹל וְאֶת כֹּהֲנֵי הַמִּשְׁנֶה וְאֶת שֹׁמְרֵי הַסַּף לְהוֹצִיא מֵהֵיכַל ה'
אֵת כָּל הַכֵּלִים הָעֲשׂוּיִם לַבַּעַל וְלָאֲשֵׁרָה וּלְכֹל צְבָא הַשָּׁמָיִם
וַיִּשְׂרְפֵם מִחוּץ לִירוּשָׁלַ‍ִם בְּשַׁדְמוֹת קִדְרוֹן וְנָשָׂא אֶת
עֲפָרָם בֵּית אֵ-ל".[54]

רש"י

עִנְּבֵי רוֹשׁ. עשב מר.

ביאור

הכתוב
ממשיך בדימוי מעשי ישראל לגפן, ומתאר שענביהם מרים מאוד. "רוֹשׁ" הוא עשב מר, כפי שנאמר בפרשת
נצבים "פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ
וְלַעֲנָה" (לעיל
כט, יז).[55]
עבודת הכרם היא עבודה קשה ומפרכת, המצמיחה בדרך כלל ענבים מתוקים ועסיסיים, אך
ישראל ברוע מעלליהם הדומים לסדום ועמורה הפכו את הטוב והמתוק לרע ומר.

עיון

מעשי
סדום ועמורה הם סמל לתועבות איומות הרחוקות כרחוק מזרח ממערב מקדושת ישראל
ומייעודו של עם ישראל. אם עם ישראל פוגע בחטאיו בכל החוקים הבסיסיים הנדרשים
לקיומה של חברה ערכית – הקב"ה פונה עורף לעמו.

רש"י

אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת לָמוֹ. משקה מר ראוי להם, לפי מעשיהם פורענותם. וכן תרגם אונקלוס ותושלמת
עובדיהון כמררותהון.

ביאור

לפי
רש"י סוף הפסוק איננו המשך תיאור עוונותיהם של ישראל אלא עונשם, כפי שתרגם
אונקלוס: "וְתֻשְׁלְמַת עוֹבָדֵיהוֹן
כִּמְרָרוּתְהוֹן" – התשלום על מעשיהם יהיה כמרירותם, כהתנהגותם המרה.[56] הואיל ומעשיהם של ישראל כה רעים
ומרים – עונשם יהא רע ומר, מידה כנגד מידה.

"אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת"
מסמלים יין מר היוצא מאשכולות הענבים. היין שיצא מ"גפנם" של ישראל,
ממעשיהם הרעים, יהיה יין מר, כלומר עונש מר. ייתכן שרש"י לומד זאת מהביטוי
"אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת לָמוֹ" – להם, ולא מהם,
ומכאן שמדובר בדבר שנעשה להם ולא בדבר שנעשה על ידם.

עיון

המשלת
העוונות לנטיעת כרם ודימוי העונש לשתיית יין מר היוצא מן הכרם מלמדים שהעונש נובע
ישירות מן המעשה, כאילו הכרם המרה שנטעו ישראל מייצרת בעצמה את היין המר. חברה
המתנהלת ברוע אינה יכולה להתקיים, והיא נרקבת מבפנים ומתרסקת.

רש"י

אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת לָמוֹ. משקה מר ראוי להם, לפי מעשיהם פורענותם. וכן תרגם אונקלוס ותושלמת
עובדיהון כמררותהון.

ביאור

לפי
רש"י סוף הפסוק איננו המשך תיאור עוונותיהם של ישראל אלא עונשם, כפי שתרגם
אונקלוס: "וְתֻשְׁלְמַת עוֹבָדֵיהוֹן
כִּמְרָרוּתְהוֹן" – התשלום על מעשיהם יהיה כמרירותם, כהתנהגותם המרה.[57] הואיל ומעשיהם של ישראל כה רעים
ומרים – עונשם יהא רע ומר, מידה כנגד מידה.

"אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת"
מסמלים יין מר היוצא מאשכולות הענבים. היין שיצא מ"גפנם" של ישראל,
ממעשיהם הרעים, יהיה יין מר, כלומר עונש מר. ייתכן שרש"י לומד זאת מהביטוי
"אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת לָמוֹ" – להם, ולא מהם,
ומכאן שמדובר בדבר שנעשה להם ולא בדבר שנעשה על ידם.

עיון

המשלת
העוונות לנטיעת כרם ודימוי העונש לשתיית יין מר היוצא מן הכרם מלמדים שהעונש נובע
ישירות מן המעשה, כאילו הכרם המרה שנטעו ישראל מייצרת בעצמה את היין המר. חברה
המתנהלת ברוע אינה יכולה להתקיים, והיא נרקבת מבפנים ומתרסקת.

רש"י

(לג) חֲמַת תַּנִּינִם יֵינָם.
כתרגומו הא כמרת תניניא כס פורענותהון, הנה כמרירות נחשים כוס משתה פורענותם.

ביאור

עונשם
של ישראל ("יֵינָם") כמוהו כ"חֲמַת
תַּנִּינִם". אין מדובר בחֵמָה מלשון כעס ורוגז, אלא במובן של ארס, בדומה ל"חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר" שהוזכרה לעיל (פסוק כד).[58]
בהמשך לפסוק הקודם, שדימה את הפורענות ליין,
הפסוק מתאר את עונשם של ישראל ככוס של פורענות המלאה בארס נחשים, כפי שתרגם
אונקלוס "הָא כְּמִרַּת תַּנִּינַיָּא, כָּס פֻּרְעָנוּתְהוֹן".[59]

עיון

ארס
הנחש חודר לנָשׁוּךְ בנקודת נשיכה קטנה, ומשם מתפשט לכל התאים ומסכן
את הגוף כולו. כך עונשם של ישראל אינו מתמצה בפגיעות נקודתיות אלא מסכן את כלל
המציאות.

רש"י

וְרֹאשׁ פְּתָנִים. כוסם, שהוא אכזר לַנָּשׁוּך. אויב אכזרי יבא ויפרע מהם.

ביאור

להבנת
הפסוק הוסיף רש"י את המילה "כוסם", שהיא כוס הפורענות של בני
ישראל, כאילו נכתב "חֲמַת
תַּנִּינִם יֵינָם, וְרֹאשׁ פְּתָנִים כוסם – אַכְזָר". עונשם של ישראל ("יֵינָם") ופורענותם ("כוסם") משולים לארס נחשים
שיתפשט בגופם ולתקיפה של
"רֹאשׁ פְּתָנִים" – החזק מכל נחשי הפתן האכזריים. הנמשל הוא
שהקב"ה ייפרע מישראל על מעשיהם הרעים בשליחת אויב אכזרי שיכה בהם.

עיון

דימוי
העונש לפגיעת הנחש מזכיר את הנחש הקדמוני שהחטיא את אדם הראשון. הנחש הוא משל ליצר
הרע, והפורענות שעתידה לבוא על ידיו רומזת לישראל שהליכתם אחר היצר הרע היא שתביא
למפלתם.

רש"י

(לד) הֲלֹא הוּא
כָּמֻס עִמָּדִי. כתרגומו כסבורים הם ששכחתי מעשיהם, כולם גנוזים ושמורים לפני. הֲלֹא
הוּא. פרי גפנם ותבואת שדמותם כמוס עמדי.

ביאור

הכינוי
"הוּא" מתייחס למעשים הרעים של ישראל שתוארו בראש הפרק. וכך תרגם
אונקלוס: "הֲלָא כָּל עוֹבָדֵיהוֹן גְּלַן
קֳדָמַי גְּנִיזִין לְיוֹם דִּינָא בְּאוֹצְרָי" – כל מעשיהם של ישראל גלויים לפני ושמורים
אצלי ליום הדין. שום מעשה לא נשכח, ואני אחליט מהי העת המתאימה להיפרע מהם.

עיון

על פי
רוב, כשאנשים עושים מעשים רעים לא קורה להם שום דבר יוצא דופן. הם יכולים להמשיך
ולהתנהל בדרכם הקלוקלת בלי לחוש כל שינוי בחייהם, ונראה בעיניהם שאין דין ואין
דיין.

אכן
הקב"ה אינו מעניש את האדם מייד כדי לאפשר לו לבחור את דרכיו בבחירה חופשית,
אם לטוב אם למוטב. הסבלנות וההמתנה הן חסד גדול של ה', המותיר לאדם די זמן לשוב
בתשובה על חטאיו.

רש"י

(לה) לִי נָקָם וְשִׁלֵּם. עִמי
נכון ומזומן פורענות נקם, וישלם להם כמעשיהם, הנקם ישלם להם גמולם. ויש מפרשים
ושלם שם דבר, כמו ושִׁלּוּם, והיא מגזרת "והדבר אין בהם" (ירמיה ה, יג),
כמו והדבור. ואימתי אשלם להם?[60]

ביאור

הפסוק
ממשיך את הדברים היוצאים כביכול מפיו של ה':

"לִי"
– איתי, אצלי. פורענות הנקמה מוכנה ומזומנה בידי, והוצאתה אל הפועל תהא "וְשִׁלֵּם" – המתפרש בשני פירושים:

א.    
"וְשִׁלֵּם" הוא הפועל שִׁלֵּם
בתוספת וי"ו ההיפוך ההופכת אותו מעבר לעתיד (יְשַׁלֵּם), ומשמעו שישראל ישלמו בבוא העת על
מעשיהם הרעים באמצעות ה"נָקָם".

ב.    
"שִׁלֵּם" הוא שם העצם שִׁלּוּם, שפירושו
תשלום. לפי פירוש זה פורענות הנקם ופירעון התשלום תמורת מעשי ישראל מוכנים ביד ה'
לעת פקודה. בדיבור המתחיל הבא יבואר מתי תגיע עת התשלום.

עיון

הקדוש
ברוך מתרה בנו שלא נתבלבל: הסבלנות אומנם קיימת, אך היא איננה אינסופית. שני ערכים
מתמודדים זה מול זה: ההבטחה על קיומו הנצחי של עם ישראל וההבטחה שהרוע לא יוכל
לשלוט בעולם. כשהרוע מתפשט בישראל הקב"ה ממתין לבניו שיחזרו למוטב, אך אם לא
ישובו – ייענשו קשות. שני ערכים אלו באים לידי ביטוי בשני הפירושים למושג "וְשִׁלֵּם":
הפירוש הראשון הרואה בו פועל בעתיד ממחיש את הסבלנות הגדולה של הקב"ה, ואילו
הפירוש השני, המתמקד בתשלום העונש, מדגיש יותר את הקשר בין המעשה לעונש שיגיע
בעקבותיו.

על שני
הפירושים חופפת האמירה ש"הנקם ישלם להם גמולם". אמירה זו מדגישה שאף שהעונש בא מאת
ה' הרי שמעשיהם הרעים של ישראל הם הגורמים הישירים לתגובה – ככדור שנזרק על קיר
וחוזר כבומרנג.

רש"י

לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם. כשתתום זכות אבותם שהן סמוכין עליו.

ביאור

אימתי תגיע הפורענות? כאשר "תָּמוּט
רַגְלָם" של ישראל, כלומר כשלא יהיה עוד בכוחם לעמוד והם יפלו. נפילה זו תתרחש כאשר המשענת שעליה הם
נשענים – זכות האבות הקדושים אברהם, יצחק ויעקב – כבר לא תוכל לשאתם מכובד
עוונותיהם, וכבר לא תועיל להצילם.

עיון

כיצד
יודעים מתי פגה זכות האבות ומפסיקה להגן על עם ישראל? האם זה קשור למספר העוונות?
נראה שזכות האבות תמה כשהבנים כבר אינם מרגישים קשורים לאבות. דבר זה אינו קורה
ביום אחד אלא בתהליך ארוך המורכב משני שלבים עיקריים: בשלב הראשון היהודי החוטא
עדיין מרגיש חלק מהעם ואיננו מתכחש ליהדותו, אך אם הוא ממשיך לחטוא ולהתרחק
מייעודו הוא עלול להגיע לשלב של מחיקת הקשר עם כל מה שקשור לשורשיו וליהדותו. הוא
מתנתק מן האבות, וזכותם לא תוכל לסייע לו עוד.

רש"י

כִּי קָרוֹב יוֹם אֵידָם. משארצה להביא עליהם יום אידם קרוב ומזומן לפני להביא על ידי שלוחים
הרבה.

ביאור

גם
כאשר תכלה זכות האבות לא תבוא הפורענות מאליה אלא על פי החלטת ה', אך הכול כבר
יהיה מוכן במלואו. הכתוב מעצים את גודל סבלנותו של ה'.

עיון

ה'
ממליך מלכים בעולם וממנה שליחים לפעול בהיסטוריה, וכשתבוא העת ויפקעו כל
ההזדמנויות וכל ההארכות שניתנו לישראל ייצאו הצרות אל הפועל בלי שום הכנות נוספות.

רש"י

וְחָשׁ עֲתִדֹת לָמוֹ. ומהר יבואו העתידות להם.

ביאור

ההתראות
שהתרה ה' בישראל כבר עתה הן התראות עתידיות, אך אם חלילה תגיע העת לממשן – הן
תבואנה חיש מהר.

רש"י

וְחָשׁ. כמו
"ימהר יחישה" (ישעיה ה, יט). עד כאן העיד עליהם משה דברי תוכחה להיות
השירה הזאת לעד כשתבא עליהם הפורענות. ידעו שאני הודעתים מראש. מכאן ואילך העיד
עליהם דברי תנחומין שיבואו עליהם ככלות הפורענות ככל אשר אמר למעלה "והיה כי
יבואו עליך וגו' כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו' ושב ה' אלהיך את שבותך"
וגו' (לעיל ל, א-ג).

ביאור

פירושו
של רש"י מחולק לשניים. חלקו הראשון מבאר את הפועל "וְחָשׁ", וחלקו השני מתייחס למבנה
השירה.

חלק א: הפועל
"וְחָשׁ" הוא
מלשון להחיש, כלומר להאיץ ולזרז, לגרום לדבר לקרות מהר יותר. ראיה לדבר מופיעה
בתוכחת ישעיהו לאנשים המזלזלים בנבואה ומלגלגים על האפשרות שתבוא עליהם הפורענות: "הָאֹמְרִים יְמַהֵר יָחִישָׁה מַעֲשֵׂהוּ לְמַעַן
נִרְאֶה וְתִקְרַב וְתָבוֹאָה עֲצַת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְנֵדָעָה" – קדימה, אומרים המלגלגים,
שיביא ה' מהר את הפורענות, ואז נראה אם היא באמת קיימת…

חלק ב: רש"י מגלה שפסוק זה מסיים את
פסוקי הפורענות בשירה, ואחריו מתחילים פסוקי נחמה – עד סוף השירה.

עיון
על החלק הראשון

להבהרת
פשר הפועל "וְחָשׁ" בחר רש"י בפסוק מנבואת ישעיהו הקשורה ישירות
למסר העולה מפסוקי השירה: הקב"ה פועל בסבלנות רבה, אינו נפרע מייד ומאפשר לעם
לשוב בתשובה, אך עם ישראל אינו מבין זאת ומסיק מסקנה שגויה שאין לאלוקים כל השפעה
על המציאות.

עיון
על החלק השני

רש"י
מרגיע שאומנם ייענשו ישראל על חטאיהם, אך גם לעונשים יש קץ ותכלית, ואחריהם תבוא
נחמה גדולה לישראל. אשרינו שאנו זוכים לחיות בדור הרואה בעיניו את התגשמות פסוקי
הנחמה.

רש"י

(לו) כִּי יָדִין ה' עַמּוֹ.
כשישפוט אותן ביסורין הללו האמורים עליהם, כמו "כי בם ידין עמים" (איוב
לו, לא) – ייסר עמים. כי זה אינו משמש בלשון דהא, לתת טעם לדברים של מעלה, אלא
לשון תחלת דבור, כמו "כי תבואו אל הארץ" (ויקרא כה, ב), כשיבואו עליהם
משפטים הללו ויתנחם הקדוש ברוך הוא על עבדיו לשוב ולרחם עליהם.

ביאור

המילה
דין יכולה להתפרש בשתי דרכים: (א) הליך שיפוטי; (ב) עונש, ייסורים. היינו יכולים
להבין ש"יָדִין" פירושו ישפוט, ושתחילת הפסוק היא המשך הפסוק הקודם: "לִי נָקָם וְשִׁלֵּם… וְחָשׁ עֲתִדֹת לָמוֹ", ומדוע? "כִּי
יָדִין ה' עַמּוֹ". על
פי פירוש זה המילה "כִּי" משמשת להבהרת הנאמר
קודם – הפורענות בוא תבוא, מפני שכך שפט ה' את עמו.

פירושו
של רש"י שונה, ולפיו פסוק זה אינו קשור לפסוקי הפורענות אלא פותח חטיבה חדשה
– של פסוקי נחמה. לדברי רש"י "יָדִין" פירושו יעניש, והמילה "כִּי" איננה מילת סיבה המבארת את
הפסוק הקודם אלא מילת פתיחה המתחילה עניין חדש: כאשר יעניש ה' את עמו וייסרו הוא יחזור
בו וישנה את יחסו כלפיו. או אז יהפכו ישראל לקרובים יותר לה', בבחינת עבדי ה' – "וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם".

כדי
להבהיר כי הדין איננו המשפט כי אם העונש הביא רש"י ראיה מדברי אליהוא לאיוב: "הֵן פָּרַשׂ עָלָיו אוֹרוֹ וְשָׁרְשֵׁי הַיָּם כִּסָּה. כִּי
בָם יָדִין עַמִּים יִתֶּן אֹכֶל לְמַכְבִּיר". וכך פירש מצודת דוד את הפסוק:

"הֵן פָּרַשׂ – הנה לפעמים
יגביר חסדו ויפרוש על הענן את מטרו הבא מאוצרו הטוב ואת שרשי הים ועמקם יכסה לבל
יתמלא הענן מהם כי אם מאוצרו הטוב. כִּי בָם – כי המים הבאים מאוצר השמים אשר בהם
היה דן את אנשי דור המבול, בהמים ההם עצמן יתן אוכל עד להרבות, ועושה שני הפכים
בנושא אחד: פעם שלחם למחות את כל היקום, ופעם יתהפכו לגשמי ברכה עוד יותר ממי המטר
הבא בטבע".

אילו
היה כתוב "כי ידין עמים" היה הפירוש שה' ישפוט עמים, אך הכתוב "כִּי בָם יָדִין עַמִּים" מגלה ש"יָדִין"=יעניש.
באמצעות המים הקב"ה גם
מעניש את הראויים לעונש וגם מרעיף שפע לרוב.

רש"י

יִתְנֶחָם. לשון
הפך המחשבה להיטיב או להרע.

ביאור

לשורש
נח"ם שתי משמעויות: (א) נחמה, התאוששות מצער; (ב) חרטה, שינוי דעה או החלטה,
כמו שנאמר ביציאת מצרים: "וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ
פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם
בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה" (שמות יג, יז) – הקב"ה לא
הוליך את ישראל בדרך הקצרה שמא יתחרט העם נוכח אתגרי הדרך וירצה לשוב למצרים.[61]

רש"י
מבהיר כי הפועל "יִתְנֶחָם" כאן איננו מלשון נחמה אלא מלשון
חרטה – שינוי המחשבה לטוב או לרע.[62]

עיון

בפרשת
בלק אומר בלעם שבניגוד לבני האדם המשנים את החלטותיהם בנקל, ברגע שהחליט
הקב"ה להיטיב לישראל הוא לא ישנה את דעתו להרע להם: "לֹא
אִישׁ אֵ-ל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה
וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה"
(במדבר כג, יט). כאן אנו רואים שכדי להיטיב לישראל גם הקב"ה משנה את מחשבתו.

רש"י

כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד. כשיראה כי יד האויב הולכת וחוזקת מאד עליהם ואפס בהם עצור ועזוב.

ביאור

בעברית
של היום הביטוי "אָזְלַת יָד" פירושו ייאוש וחולשה, אולם לפי רש"י
הוא מבטא במקורו את ההפך – אוזלת היד היא ידו החזקה של האויב ההולכת וגוברת על
ישראל. כשיראה הקב"ה שידם של אויבי ישראל על העליונה ואין מי שיציל את בניו
(כפי שיפורש להלן הביטוי "וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב") – יינחם על הרעה וישוב להיטיב
לישראל.

רש"י

עָצוּר.
נושע על ידי עוצר ומושל שיעצור בהם.

ביאור

"עָצוּר" ו"עוצר" שניהם מלשון עצירה. עוֹצֵר הוא
שליט,[63]
ותפקידו לרסן ולאזן את עמו ואת צבאו. וכשאין שום שליט שיכול לעצור את צבא האויב
מלהמשיך ולהתעמר בישראל, עם ישראל אינו יכול להיוושע.

רש"י

עָזוּב. על
ידי עוזב. עוצר הוא המושל העוצר בעם שלא ילכו מפוזרים בצאתם לצבא על האויב, בלשון
בלע"ז מיינטינדו"ר [שליט]. עצור הוא הנושע במעצור המושל. עזוב – מחוזק,
כמו "ויעזבו את ירושלים עד החומה" (נחמיה ג, ח), "איך לא עזבה עיר
תהלה" (ירמיה מט, כה). עצור מיינטינו"ד [נשלט], עזוב אינפורצדו"ר
[מבוצר].

ביאור

"עוצר"
הוא כאמור המושל האחראי למנוע את התקדמות האויב, ו"עָצוּר" הוא מי שניצל בזכות העוצר. התואר "עָזוּב" איננו מלשון נטישה והזנחה, כפירושו המוכר,
אלא מלשון חיזוק – המופיע פעמים מספר בתנ"ך בשורש עז"ב. לדוגמה:

א.    
אחרי שקיבל נחמיה אישור לבנות את ירושלים מתוארת בפרוטרוט
מלאכת הבנייה, ושם נאמר: "וַיַּעַזְבוּ יְרוּשָׁלַ‍ִם עַד
הַחוֹמָה הָרְחָבָה", כלומר
הבונים חיזקו את ירושלים ומילאוה עפר עד החומה הרחבה כדי לחזקה.

ב.    
בנבואתו על חורבן דמשק תוהה הנביא ירמיהו כביכול
בשם יושבי העיר: "אֵיךְ לֹא עֻזְּבָה עִיר תְּהִלָּת
קִרְיַת מְשׂוֹשִׂי" – איך
ייתכן שהעיר המהוללה לא חוזקה?

"וְאֶפֶס עָצוּר
וְעָזוּב" פירושו אפוא שאין העם יכול להיוושע ולהתחזק, משום שאין מי שיעצור את האויב ואין מי שיחזק את
ישראל ויגן עליהם.

רש"י

(לז) וְאָמַר.
הקדוש ברוך הוא עליהם.

ביאור

הפסוק אינו מגלה מיהו הדובר בפסוק ועל
מי נאמרים דבריו. רש"י מבהיר כי הקב"ה הוא הדובר, ודבריו מתייחסים
באירוניה לבני ישראל: איפה הם כל אותם האלוהים שישראל בטחו בהם וחיכו שיצילו אותם?

עיון

אף שכבר החליט ה' לגאול את ישראל, וכבר
התחילו פסוקי הנחמה, הקב"ה עוצר לרגע ומתלוצץ מעט על ישראל ועל הדרך חסרת
התוחלת שבחרו.

רש"י

אֵי אֱלֹהֵימוֹ. עבודה זרה שעבדו.

ביאור

"אֱלֹהֵימוֹ" מתייחס לאלוהים
האחרים, האלילים שהאלילו ישראל עליהם.

רש"י

צוּר חָסָיוּ בוֹ. הסלע שהיו מתכסין בו מפני החמה והצנה, כלומר שהיו בטוחין בו להגן
עליהם מן הרעה.

ביאור

ראינו
קודם כי התורה מדמה את הקב"ה לסלע ("צוּר"),
המקנה ביטחון, הגנה ומסתור, אך בני
ישראל החליפו את צור העולמים בצוּר חסר משמעות, ובצילו ביקשו לחסות. כעת שואל
הקב"ה בנימה של ציניות – היכן הוא האלוהים שבטחתם בו שיגן עליכם, שראיתם בו
"צוּר" מגונן ומגן, שמא יבוא עכשיו לעזרתכם?

רש"י

(לח) אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ. היו
אותן אלהות אוכלים שהיו מקריבין לפניהם ושותין יין נסיכם.

ביאור

האירוניה
ממשיכה בתיאור האלילים – שאכלו ושתו את הקורבנות שהקריבו להם ישראל.

רש"י

יְהִי עֲלֵיכֶם סִתְרָה. אותו הצור יהי לכם מחסה ומסתור.

ביאור

עתה
פונה הקב"ה ישירות לישראל, באותה נימה של קנטור: קדימה, בניי, פנו אל האלילים
ובקשו את עזרתם, הבה נראה אותם מגינים עליכם!

רש"י

(לט) רְאוּ עַתָּה. הבינו מן
הפורענות שהבאתי עליכם ואין לכם מושיע ומן התשועה שאושיעכם ואין מוחה בידי.

ביאור

לאחר
שהציב הקב"ה את הגיחוך שבפנייה אל האלילים הוא מבהיר לישראל: כל האלילים
שבחרתם לא יועילו כלל להצילכם מן הפורענות, היחיד שיכול לגאול אתכם הוא אני. כשם
שאין מי שיכול למנוע ממני להענישכם כך אין שום כוח בעולם שימנע ממני להציל ולגאול
אתכם כשאחליט שהגיעה העת.

עיון

רש"י
מדגיש "ואין מוחה בידי" – גם אם יהיו טענות על ישראל שעדיין לא חזרו
בתשובה, לא יהיה בכך כדי למנוע מה' לגאול את עמו. הבנה זו משקפת את דעת רבי יהושע
בגמרא (סנהדרין צז, ב) שגאולה אינה תלויה בתשובה, וכך
מפרש הרמב"ן על הפסוק הבא: "והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה רק
היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה אבל לא ישבית
זכרנו… אם כן השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין".

רש"י

אֲנִי אֲנִי הוּא. אני להשפיל ואני להרים.

ביאור

הכפלת
המילה "אֲנִי" מדגישה שתי תכונות של
הקב"ה: אני המעניש
ואני הגואל.

רש"י

וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי. עומד כנגדי למחות.

ביאור

המילה "אֱלֹהִים" כאן אינה מופיעה במשמעות א-ל אלא במשמעות כוח. אין שום כוח בעולם שימנע ממני לעשות
רצוני.

רש"י

עִמָּדִי.
דוגמתי וכמוני.

ביאור

אין
הכוונה למובן מאליו – שאין לה' שותף הפועל עימו, אלא שאין שום כוח הדומה לכוחו.

רש"י

וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל. הפושעים בי.

ביאור

יכולנו
להבין שסיום הפסוק "וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל" ממשיך את המסר שנאמר בו – אין מי
שימנע ממני להציל את ישראל. רש"י מבהיר כי אין זו הכוונה, אלא מדובר על פושעי
ישראל – שלא יינצלו מיד ה'.

עיון

לכאורה
היה הגיוני יותר לפרש את הביטוי על הצלת ישראל, שהרי אנו בעיצומם של פסוקי הנחמה.
אלא שהמילה "מִיָּדִי" מצביעה על ידו החזקה של ה' שמכה
באויבים וברשעים, ועל כן פירש רש"י כפי שפירש. הפסוק מלמדנו שאף בעידן של
גאולה אין שלום לרשעים בלא תשובה.

רש"י

(מ) כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם
יָדִי. כי בחרון אפי אשא ידי אל עצמי בשבועה. וְאָמַרְתִּי
חַי אָנֹכִי. לשון שבועה הוא אני נשבע חי אנכי.

ביאור

נשיאת
יד היא ביטוי של שבועה, כי אדם שנשבע מטה את ידו לכיוון ספר תורה ונשבע. כאן
הקב"ה נושא כביכול את ידו אל עצמו – "אֶל
שָׁמַיִם" – ונשבע. אם כן
חלקו הראשון של הפסוק הוא מעשה השבועה, והחלק השני, "וְאָמַרְתִּי
חַי אָנֹכִי לְעֹלָם",
הוא לשון השבועה.

עיון

הביטוי
הכפול של השבועה – הרמת היד כלפי השמיים והאמירה עצמה – נותן משנה תוקף לכל מה
שייאמר בהמשך, שלא יוכל להתבטל בשום פנים ואופן.

רש"י

(מא) אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק
חַרְבִּי. [אם][64] אשנן את
להב חרבי, כמו "למען היות לה ברק" (יחזקאל כא, טו), שפלנדו"ר[65] [ברק].

ביאור

כעת
מופיעה השבועה עצמה: ה' יחדד את להב חרבו, שיהיה משונן ומבריק, להכות באויבי
ישראל.

"שַׁנּוֹתִי" הוא פועל מלשון שינון, שפירושו חידוד
והשחזה,[66]
המופיע בעבר במשמעות עתיד (אֲשַׁנֵּן). "בְּרַק חַרְבִּי" מתאר את הלהב הנוצץ והמבריק
של החרב לאחר השחזתו.[67]
החרב המבריקה מופיעה גם בנבואת יחזקאל על חרב בבל שחודדה, לוטשה והוברקה כדי לפגוע
בעם ישראל: "בֶּן אָדָם הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ
כֹּה אָמַר ה' אֱמֹר חֶרֶב חֶרֶב הוּחַדָּה וְגַם מְרוּטָה. לְמַעַן טְבֹחַ טֶבַח
הוּחַדָּה לְמַעַן הֱיֵה לָהּ בָּרָק מֹרָטָּה".

רש"י

וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי. להניח מדת רחמים באויבי שהרעו לכם, "אשר אני קצפתי מעט והמה
עזרו לרעה" (זכריה א, טו). ותאחז ידי את מדת המשפט להחזיק בה ולנקום נקם.[68]

ביאור

לפי
רש"י המילה "מִשְׁפָּט" מציינת את מידת הדין לעומת מידת הרחמים.
מידת הרחמים היא מהותו של ה', אך כעת עליו להניח אותה מידו ולקחת במקומה את מידת
הדין – להיפרע מן האויבים שהתעמרו בישראל.

ולכאורה
אפשר להקשות: הלוא למדנו שהקב"ה בעצמו ביקש להעניש את ישראל ונתנם ביד
אויביהם, מדוע אפוא ייענשו האויבים אשר מילאו את רצון ה'? רש"י עונה על קושיה
זו בפסוק מזכריה המשקף את כעס ה' על האויבים שהרבו לפשוע: "וְקֶצֶף גָּדוֹל אֲנִי קֹצֵף עַל הַגּוֹיִם הַשַּׁאֲנַנִּים אֲשֶׁר
אֲנִי קָצַפְתִּי מְּעָט וְהֵמָּה עָזְרוּ לְרָעָה". אני ה' "קָצַפְתִּי
מְּעָט" על בניי
ונתתי אותם ביד הגויים כדי שיחזרו בתשובה, אולם הגויים, בבחירתם החופשית ובלי שום
קשר לרצוני, "עָזְרוּ לְרָעָה" והתאכזרו לישראל באכזריות איומה – ועל כן
מגיע להם להיענש בחומרה.

עיון

גם
לאומות העולם יש בחירה חופשית, ושום פגיעה שלהן בישראל לא נעשתה מתוך כוונה למלא
את רצון ה'. אם כן, לכאורה מגיע לאויבי ישראל עונש על פגיעה קטנה כגדולה, בין אם
הגזימו ובין אם לאו!

אלא
שכאשר אדם עושה מעשה טוב מתוך כוונה שאינה רצויה, אין מקום להענישו על עצם כוונתו.
לכן חידד רש"י שכל מה שעשו הגויים היה מעל ומעבר למה שמגיע לישראל, ואין שום
תירוץ למעשיהם. דברי רש"י חשובים מאוד, כי הם מעידים על הבחירה שיש לכל אדם
ולכל אומה.

רש"י

אָשִׁיב נָקָם וגו'. למדו רבותינו באגדה מתוך לשון המקרא שאמר ותאחז במשפט ידי, לא כמדת
בשר ודם מדת הקדוש ברוך הוא, מדת בשר ודם זורק חץ ואינו יכול להשיבו, והקב"ה
זורק חציו ויש בידו להשיבם, כאלו אוחזן בידו, שהרי ברק הוא חצו, ונאמר כאן ברק
חרבי ותאחז במשפט ידי, והמשפט הזה לשון פורענות הוא בלע"ז יושטיצי"א
[עונש] (מכילתא
על שמות טו, ג).

ביאור

עד כה
פירשנו שהקב"ה אומר שכאשר ישנן את חרבו ויאחז במידת הדין – הוא ינקום בגויים
וישלם להם כגמולם. האגדה מסבירה את הפסוק בדרך שונה.

על פי האגדה ה"משפט" איננו
עשיית הדין כי אם העונש עצמו, המתבצע ב"בְּרַק חַרְבִּי" – שהוא החץ
שיורה הקב"ה בביצוע העונש. כשגזר דין של מלך בשר ודם יוצא לפועל כבר אין דרך
חזרה, אולם הקב"ה יכול להפסיק את העונש בעיצומו. הקב"ה כאילו אוחז את
העונש בידו כל הזמן ("וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי"), וגם אחרי שהוא כבר
שולח את החץ הוא יכול להשיבו אליו ולבטל את העונש.

עיון

פירוש
זה הוא אגדה משום שהוא חורג מההקשר הכללי של הפסוקים, שהרי מדובר כאן בהענשת אויבי
ישראל, ואין שום רמז לרצון של ה' להפסיק את העונש על מה שעשו.

קריאת
פסוקי הפורענות הרבים עלולה להביא לתחושה מייאשת שחטאי ישראל מובילים חלילה למדרון
חלקלק שאין חזרה ממנו. באה האגדה ונוסכת מסר של תקווה: הכול נתון ברצונו של ה' –
ובכוחו לשנות את המהלך בכל רגע ורגע. אנו בני האדם איננו יודעים את דרכי ה', ועל
כן עלינו להיות אחראיים על גורלנו ועל גורל העולם – לחזור בתשובה, לקיים מצוות,
להתפלל ולהוסיף טוב.[69]

רש"י

(מב) אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם. האויב.

ביאור

הפסוק
ממשיך את תיאור הנקמה באויבים שהרעו לישראל – בחיצי ה' המתמלאים בדם האויבים
(וכאילו נעשים שיכורים מרוב דם) ובחרבו המכלה אותם.

רש"י

וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר. בשרם.

ביאור

כלומר
תהרוג אותם.

רש"י

מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה. זאת תהיה להם מעון דם חללי ישראל ושביה ששבו מהם.

ביאור

המ"ם
בביטוי "מִדַּם חָלָל וְשִׁבְיָה" היא מ"ם הסיבה (בניגוד
למ"ם של "אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם",
שפירושה מרוב דם, מהדם), המבארת כי הפורענות באה על האויבים בשל הדם של חללי ישראל
שנהרגו על ידם ובשל השבויים הרבים ששבו.

רש"י

מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב. מפשע תחלת פרצות האויב, כי כשהקב"ה נפרע מן האומות פוקד עליהם עוונם
ועוונות אבותיהם מראשית פרצה שפרצו בישראל (ספרי האזינו
שלב).

ביאור

"מֵרֹאשׁ"
פירושו מראשית. אויבי ישראל נענשים על כל פשעיהם כלפי ישראל גם בדורות שקדמו להם.

עיון

וכדי
שלא נתמה מדוע הבנים נתבעים לשלם על חטאי אבותיהם הדגיש רש"י שהקב"ה
פוקד על האומות "עוונם ועוון אבותיהם" – הבנים נענשים על הדורות
הקודמים רק אם המשיכו בדרכיהם הרעות. הקיום בעולם איננו מתמצה בפרטים הבודדים אלא
יש לו גם משמעות כללית, ולכן כשעם מרע לישראל במשך דורות לא רק היחידים נענשים אלא
העם כולו.

רש"י

(מג) הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ. לאותו
הזמן ישבחו האומות את ישראל ראו מה שבחה של אומה זו שדבקו בהקב"ה בכל התלאות
שעברו עליהם ולא עזבוהו, יודעים היו בטובו ובשבחו.

ביאור

בקריאה "הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ"
ה"גוֹיִם"
הם הנושא, "הַרְנִינוּ" הוא הנשוא,
ו"עַמּוֹ" הוא מושא ישיר: בבוא
הגאולה ישבחו הגויים את עם ישראל על נאמנותו רבת השנים לה' אלוקיו מתוך אמונה
תמימה בטובו ובאהבתו.

עיון

פירושו
של רש"י מפתיע מאוד: אחרי כל כך הרבה פסוקים שתיארו את רשעותם של ישראל ואת
עזיבתם את ה' ואת תורתו, מהיכן מופיעה פתאום דבקות כה גדולה של עם ישראל בה'?! כדי
ליישב את הסתירה יש להבין את ייעודם של ישראל בעולם. עם ישראל נועד להיות עַם ה',
ממלכת כוהנים וגוי קדוש. במהלך ההיסטוריה כשל העם ונפל רבות, ועליו לעמול ולהתאמץ
כדי לממש את ייעודו עלי אדמות, אולם המון יחידים נשארו תמיד נאמנים לה' ולתורתו,
ובהם נזכר ה' יתברך בעת הגאולה.

רש"י

כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם. שפיכות דמיהם כמשמעו. וְנָקָם יָשִׁיב
לְצָרָיו. על הגזל ועל החמס, כענין שנאמר "מצרים
לשמה תהיה ואדום למדבר שממה תהיה מחמס בני יהודה" (יואל ד, יט), ואומר "מחמס
אחיך יעקב" וגו' (עובדיה א, י) (ספרי
האזינו שלג).

ביאור

רש"י
מסביר את כפילות הנקמה בפסוק: הנקמה הראשונה – "כִּי
דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם" – היא על
נקמת דמם של ישראל מיד אויביהם, והנקמה השנייה – "וְנָקָם
יָשִׁיב לְצָרָיו" – היא נקמה מיד הגויים שגזלו וחמסו את ישראל. לחיזוק דבריו הביא רש"י שני פסוקים
המוכיחים שאויבי ישראל ייענשו לא רק על שפיכות הדמים אלא גם על החמס והגזל.

רש"י

וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ. ויפייס אדמתו ועמו על הצרות שעברו עליהם ושעשה להם האויב. וְכִפֶּר. לשון רצוי ופיוס, כמו "אכפרה פניו" (בראשית לב, כא) – אנחיניה
לרוגזיה.

ביאור

כפרה מתפרשת בדרך כלל במשמעות סליחה,
אך כדי להתכפר צריך החוטא לעשות מעשה שיפייס וירצה את מי שחטא כלפיו ויגרום לו
לסלוח. למשל, יעקב אבינו חיפש דרך לפייס את עשיו במפגש עימו, ואמר "אֲכַפְּרָה
פָנָיו בַּמִּנְחָה… אוּלַי יִשָּׂא פָנָי". את המילים "אֲכַפְּרָה
פָנָיו" תרגם אונקלוס: "אֲנִיחִנֵּיהּ לְרֻגְזֵיהּ" – אבטל את כעסו.

באותו אופן מפרש רש"י את הכפרה
בפסוק זה: "וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ" – הקב"ה יפייס את עמו
בגאולתם ויפייס את ארצו בחזרת בניו לאדמתם. לצורך פירושו הוסיף רש"י את
וי"ו החיבור בין "אַדְמָתוֹ" ל"עַמּוֹ", אך מייד (בדיבור המתחיל הבא)
יפרש מדוע נכתבו הדברים בפועל בלי וי"ו.

רש"י

וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ. ומה היא אדמתו? עמו. כשעמו מתנחמים ארצו מתנחמת, וכן הוא אומר "רצית
ה' ארצך" (תהלים פה, ב), במה רצית ארצך? שבת שבות יעקב.

ביאור

הואיל ולא נאמר 'וכיפר אדמתו ועמו'
משמע שאין מדובר בשני דברים נפרדים שמתכפרים אלא שנחמת העם ונחמת הארץ תלויות זו
בזו, וכשה' מתפייס עם עמו ומשיבם לאדמתם ממילא מתפייסת גם האדמה. רש"י מחזק
את דבריו מפסוק בתהלים הממחיש את התלות בין ריצוי עם ישראל לריצוי הארץ: "רָצִיתָ
ה' אַרְצֶךָ שַׁבְתָּ שְׁבִית יַעֲקֹב" – רק כאשר ה' סולח לעמו ומשיבם לאדמתם יכולה
הארץ להתרצות.

עיון

פירושו של רש"י מלמדנו שאין גאולה
בחוץ לארץ. כדי להגיע לחיבור אמיתי בינינו לבין אבינו שבשמיים לא די שהגויים אינם
רודפים אותנו בארצם. הגאולה השלמה יכולה להתקיים רק בחזרת עם ישראל לארצו.[70]

הקדמה להבנת המשך פירושו של רש"י

לאחר שפירש את כל השירה על פי דרכו
חוזר רש"י לדון בפסוקים כו-מג, בהתייחס למחלוקת פרשנית המובאת במדרש הספרי
בין רבי יהודה ורבי נחמיה ביחס לפסוקים אלו. תחילה מביא רש"י בקיצור את
פירושו של רבי יהודה עד פסוק לא – השונה מהפירוש שפירש הוא, ומפסוק לב מפרש שנית
את כל הפסוקים עד סוף השירה על פי פירושו של רבי נחמיה.

רש"י

וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ. בפנים אחרים היא נדרשת בספרי, ונחלקו בה ר' יהודה ור' נחמיה. ר'
יהודה דורש כולה כנגד ישראל, ור' נחמיה דורש כולה כנגד האומות. רבי יהודה דורשה
כלפי ישראל: אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם – כמו שפירשתי עד וְלֹא ה' פָּעַל
כָּל זֹאת. כִּי גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה – אבדו תורתי שהיא להם עצה
נכונה. וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה להתבונן אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד מן
האומות אֶלֶף מהם אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם, כִּי לֹא
כְצוּרֵנוּ צוּרָם, הכל כמו שפירשתי עד תכליתו.

ביאור

רבי יהודה ורבי נחמיה נחלקו במי עוסקים
הפסוקים מפסוק כח עד לסוף השירה. לדעת רבי יהודה הם עוסקים בישראל, ואילו לדעת רבי
נחמיה הם עוסקים בגויים.[71] פסוקי
הפתיחה של חלק זה, פסוקים כו-כז, אינם נתונים במחלוקת. לדעת כולם בפסוק כו מובעת
מחשבת ה' להפקיר חלילה את ישראל ולכלותם: "אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה
מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם", ובפסוק כז מובהר שה' לא יממש את מחשבתו כדי שהאומות לא
יתלו את הניצחון בכוחם במקום במעשה ה' – "לוּלֵי כַּעַס אוֹיֵב אָגוּר…
פֶּן יֹאמְרוּ יָדֵינוּ רָמָה וְלֹא ה' פָּעַל כָּל זֹאת".

מכאן והלאה מציג רש"י את הפירושים
השונים מפירושו. את ארבעת הפסוקים הבאים, כח-לא, ייחס רש"י לגויים, אך לדעת
רבי יהודה מדובר בהם על ישראל – ורש"י מביא את פירושו בקצרה:

כִּי גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה. אלו בני ישראל, אשר לא הקשיבו לתורה המורה את הדרך ומעניקה את העצות
הנכונות לחיים. וְאֵין בָּהֶם תְּבוּנָה. ישראל לא השכילו להתבונן ולהבין שהניצחון
המוחץ של הגויים עליהם ("אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה")
נבע מהסיבה הפשוטה שה' עזב אותם בשל חטאיהם ("אִם לֹא כִּי צוּרָם מְכָרָם
וַה' הִסְגִּירָם").

רש"י

ור' נחמיה דורשה כלפי האומות – כי גוי
אבד עצות המה, כמו שפירשתי תחלה עד ואויבינו פלילים.

ביאור

לעומת רבי יהודה, רבי נחמיה דורש את
פסוקים כח-לא על האומות – כשם שפירש רש"י – שהם "גוֹי אֹבַד עֵצוֹת", חסרי
תבונה, שאינם מבינים שניצחונם על ישראל ניתן להם משום שה' מכר את ישראל, ומתוך כך
הם מתנשאים ושופטים את ישראל.

עיון

המשך פירושו של רבי יהודה (פסוקים
לב-מג) זהה לפירושו של רש"י, ולכן מתמקד רש"י מעתה והלאה בפירושו השונה
של רבי נחמיה – הדורש פסוקים אלו על הגויים.

נבאר פסוקים אלו אחד לאחד, ולצד ביאור
פירושו של רבי נחמיה נזכיר בקצרה את גישת רבי יהודה שהובאה ברש"י, כדי למקד
את ההבדלים ביניהם.

רש"י

(לב) כִּי מִגֶּפֶן סְדֹם גַּפְנָם.
של אומות.

ביאור

לדעת רבי נחמיה הפסוק מתאר את עוונם של
האומות, בניגוד לרבי יהודה המתייחס בו לעוונם של ישראל.

רש"י

וּמִשַּׁדְמֹת עֲמֹרָה. ולא ישימו לבם לתלות הגדולה בי.

ביאור

מאחר שהעמים המתעמרים בישראל הם כסדום
ועמורה, הם אינם מבינים שניצחונם הושג משום שה' מכר את ישראל – ולא בזכות עוצמתם.

רש"י

עֲנָבֵמוֹ עִנְּבֵי רוֹשׁ. הוא שאמר לולי כעס אויב אגור על ישראל להרעילם ולהמרירם, לפיכך
אשכלות מרורות למו להלעיט אותם על מה שעשו לבני.

ביאור

לפי פירושו של רבי יהודה ענבי הרוש
מסמלים את חטאיהם המרים של ישראל, והיין המר היוצא מהם ("אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת")
מסמל את עונשם. לדעת רבי נחמיה ענבי הרוש ויינם המר מורים יחד על עונשם המר של
הגויים שמררו את חיי ישראל מתוך השנאה שהייתה אגורה בתוכם.

רש"י

(לג) חֲמַת תַּנִּינִם יֵינָם.
מוכן להשקותם על מה שעושין להם.

ביאור

יין הרעל המר מוכן ומזומן להעניש את
הגויים על מעשיהם, בניגוד לענישת ישראל על פי רבי יהודה.

רש"י

(לד) כָּמֻס עִמָּדִי. אותו
הכוס, שנאמר "כי כוס ביד ה'" וגו' (תהלים עה, ט).

ביאור

בפירושו הראשון לעיל (כשיטת רבי יהודה)
פירש רש"י כי יין חמת התנינים וראש הפתנים ("חֲמַת תַּנִּינִם יֵינָם וְרֹאשׁ
פְּתָנִים אַכְזָר") מסמל את כוס הפורענות של ישראל. את פסוק לד ("הֲלֹא
הוּא כָּמֻס עִמָּדִי חָתֻם בְּאוֹצְרֹתָי") ייחס רש"י לחטאי ישראל
השמורים בזיכרונו של ה' ויבואו על עונשם בעת המתאימה.

לפי רבי נחמיה יין חמת התנינים מסמל את
כוס פורענותם של הגויים, והיא זו שכמוסה עימו ליום פקודה. פירוש זה מקבל
חיזוק מפרק עה בתהלים העוסק בעונשם של רשעי הגויים שהרעו לישראל, ובו נאמר "כִּי
כוֹס בְּיַד ה'… יִשְׁתּוּ כֹּל רִשְׁעֵי אָרֶץ".

רש"י

(לה) לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם. כענין
שנאמר "תרמסנה רגל" (ישעיה כו, ו).

ביאור

לפי רבי יהודה הפסוק עוסק בעונש שיחול
על ישראל כשתכלה מהם זכות האבות, לדעת רבי נחמיה מדובר בנקמה בגויים ותשלום פשעיהם
("לִי נָקָם וְשִׁלֵּם") שיופיעו עם בוא משיח בן דוד, כנבואת ישעיהו
שלעתיד לבוא יגברו ישראל על הגויים ו"תִּרְמְסֶנָּה רָגֶל רַגְלֵי עָנִי
פַּעֲמֵי דַלִּים": עם ישראל שהיה עני ואביון ירמוס ברגליו ("רַגְלֵי
עָנִי") ובצעדיו ("פַּעֲמֵי דַלִּים") את אויביו המרים.

רש"י

(לו) כִּי יָדִין ה' עַמּוֹ. בלשון
זה משמש "כִּי יָדִין" בלשון דהא, ואין ידין לשון יסורין, אלא כמו כי
יריב את ריבם מיד עושקיהם, כי יראה כי אזלת יד וגו'.

ביאור

פסוק זה הוא נחמה לישראל הן לפי רבי
יהודה הן לפי רבי נחמיה, אך הבנתו משתנה בין שתי הגישות, ובהתאם משתנה מובנן של
המילים "כִּי" ו"יָדִין":

לשיטת רבי יהודה, שלפיה הפסוקים
הקודמים עסקו בעוונות של ישראל, המילה "כִּי" פותחת עניין חדש ומגלה
שלאחר שיעניש ("יָדִין") ה' את ישראל הוא יחזור בו ויציל אותם
מפורענותם. לשיטת רבי נחמיה פסוק זה ממשיך את רצף הפסוקים הקודמים שעסקו בגויים,
והמילה "כִּי" משמשת תיאור סיבה: עונשם של הגויים בוא יבוא ("לִי
נָקָם וְשִׁלֵּם לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם…"), כי הקב"ה יריב את ריבם של
ישראל ויילחם את מלחמתם ("כִּי יָדִין ה' עַמּוֹ").

רש"י

(לז) וְאָמַר אֵי אֱלֹהֵימוֹ.
האויב יאמר אי אלהימו של ישראל, כמו שאמר טיטוס הרשע כשגדר את הפרכת, כענין שנאמר "ותרא
אויבתי ותכסה בושה האומרה אלי איו ה' אלהיך" (מיכה ז, י) (גיטין נו, ב).

ביאור

לפי פירוש רבי יהודה הפסוק מיוחס לה',
השואל באירוניה איה האלוהים הזרים שעליהם השליכו בני ישראל את יהבם. לפי פירוש רבי
נחמיה הדובר הוא האויב הלועג לישראל על ביטחונם בה' – שנראה כאילו איננו עוזר להם
כלל.

חכמינו זיכרונם לברכה שמו פסוק זה בפיו
של טיטוס הרשע אויב ישראל: "ואמר אי אלהימו צור חסיו בו – זה טיטוס הרשע
שחירף וגידף כלפי מעלה" (גיטין נו, ב). בגמרא מסופר שכשהגיע טיטוס לירושלים
הוא נכנס לקודש הקודשים ועשה שם מעשה נבלה, ולאחר מכן דקר בחרב את הפרוכת. בדרך נס
יצא דם מן הפרוכת, וטיטוס חשב שהצליח לגבור על אלוקי ישראל.

חיזוק נוסף לשיטת רבי נחמיה מופיע
בדברי מיכה הנביא – המקונן על חטאי ישראל ועונשם, ולאחר מכן מביע את תקוות הגאולה
שבוא תבוא. הנביא מתאר שכשתבוא הגאולה יראו כולם שהכול היה מאת ה', והאויבים
יתמלאו בושה על הלעג שלעגו לישראל בגלותם שאלוקיהם כביכול עזב אותם: "וְתֵרֶא
אֹיַבְתִּי וּתְכַסֶּהָ בוּשָׁה הָאֹמְרָה אֵלַי אַיּוֹ ה' אֱ-לֹהָיִךְ".

רש"י

(לט) רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי וגו'.
אז יגלה הקדוש ברוך הוא ישועתו ויאמר ראו עתה כי אני אני הוא מאתי באת עליהם הרעה
ומאתי תבא עליהם הטובה.

ביאור

על פי שני הפירושים הביטוי "אֲנִי
אֲנִי הוּא" מעיד על שתי תכונות הפכיות שהקב"ה מנהיג בהן את ישראל –
משפיל ומרומם, מעניש ומושיע. על פי רבי יהודה אמירה זו מופנית לישראל, בדברי נחמה
שה' אשר הענישם ישוב ויושיע אותם, ואילו לדעת רבי נחמיה הקב"ה פונה כאן
לאומות: דעו שהצרות שבאו על ישראל לא נבעו מכוחכם. אני ה' הבאתי עליהם את הצרה,
ועכשיו על אפכם וחמתכם אביא עליהם טובה גדולה, ולא יהיה לאל ידכם למנוע אותה.

רש"י

וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל. מי שיציל אתכם מן הרעה אשר אביא עליכם.

ביאור

לפי רבי יהודה הקב"ה הבהיר לישראל
שגם בעת הגאולה לא יינצלו הפושעים מעונש. לפי רבי נחמיה הקב"ה מבהיר לגויים
שאין מי שיציל אותם מן העונשים שיביא עליהם.

רש"י

(מ) כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם
יָדִי. כמו כי נשאתי, תמיד אני משרה מקום שכינתי בשמים, כתרגומו, אפילו חלש
למעלה וגבור למטה, אימת העליון על התחתון, וכל שכן שגבור למעלה וחלש מלמטה. יָדִי. מקום שכינתי, כמו "איש על ידו" (במדבר ב, יז). והיה בידי
להפרע מכם, אבל אמרתי שחי אנכי לעולם, איני ממהר לפרוע לפי שיש לי שהות בדבר, כי
אני חי לעולם, ובדורות אחרונים אני נפרע מהם, והיכולת בידי להפרע מן המתים ומן
החיים. מלך בשר ודם שהוא הולך למות ממהר נקמתו להפרע בחייו, כי שמא ימות הוא או
אויבו ונמצא שלא ראה נקמתו ממנו, אבל אני חי לעולם ואם ימותו הם ואיני נפרע
בחייהם, אפרע במותם.

ביאור

לפי
רבי יהודה הפסוק הוא לשון שבועה שנשבע ה' לגאול את ישראל ולהכות באויביהם. לפי רבי
נחמיה הפסוק מבהיר לגויים שגם אם נדמה שהם יושבים בשלווה עונשם בוא יבוא במוקדם או
במאוחר. אכן העובדה שהגויים אינם נענשים מייד על פשעיהם עשויה לבלבל ולעורר תהיות –
ורש"י מסביר את פשר הדבר:

ראשית
כול רש"י מדגיש כי הקב"ה שוכן בשמיים ממעל, כפי שתרגם אונקלוס: "אֲרֵי אַתְקֵינִית בִּשְׁמַיָּא בֵּית שְׁכִינְתִי". הוא חולש על כל היקום
ויכולתו אינה מוגבלת, ובני האדם לעומתו הם כחגבים בארץ. אם כן, ודאי ששום כוח
חיצוני אינו יכול למנוע מה' לעשות כרצונו, וכשהוא רוצה להיפרע מן הגויים הוא יכול
לעשות זאת בלי כל שהות. לפי פירוש זה המילה "יָדִי"
כמוה כ"מקומי", ו"כִּי אֶשָּׂא" אינו לשון שבועה אלא הצבת עובדה: ה' נמצא כביכול
תמיד בשמיים ושכינת עוזו בגובהי מרומים.

לאחר
הקדמה זו מבאר רש"י שאף שהקב"ה יכול להעניש בכל עת, הוא אינו מוגבל בזמן
כבשר ודם, ואין לו כל סיבה למהר – כי ביכולתו להעניש את האדם בין בחייו ובין אחרי
מותו.

עיון

בתקופת
הגלות נראה כאילו עזב ה' את הארץ ונותר מרוחק בשמיים. אומנם ממקומו בשמיים הוא יכול
לעשות כרצונו באין מפריע, אך בפועל הוא אינו מתערב במציאות בצורה גלויה עד שיגיע
זמן הגאולה. בבוא הגאולה שב הקב"ה ומתגלה לבריותיו – שכינתו בגובהי מרומים
והשגחתו נוכחת למטה בארץ.

רש"י

(מא) אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק
חַרְבִּי. הרבה אם יש שאינם תלויין, כשאשנן ברק חרבי ותאחז במשפט ידי וכו',
כמו שפירשתי למעלה.

ביאור

כאן
מסתיים פירושה של השירה על פי רבי נחמיה. רש"י מבהיר שהמילה "אִם"
בראש הפסוק אינה מילת תנאי אלא פירושה 'כאשר',[72]
והפירוש עצמו זהה לפירושו לעיל.

עיון

פירושיהם
של רבי יהודה ורבי נחמיה שונים מאוד זה מזה:

·       
לפי רבי יהודה רוב הפרשייה מורכבת מהתראות קשות
כלפי ישראל, ופסוקי הנחמה מעטים ולפעמים דו משמעיים – שכן מתוכם מבצבצות גם
התראות. לעומת זאת לפי רבי נחמיה רוב הפסוקים מתמקדים בישועת ישראל מאויביהם.

·       
אצל רבי יהודה הנקודה העיקרית שאליה שואפת השירה,
מבעד לכל התראות הפורענות, היא גאולת ישראל שתבוא בסופו של דבר, ואילו דעת רבי
נחמיה מדגישה את העונש שיחול על כל האויבים שהרעו לישראל.

רש"י

(מד) הוּא וְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן. שבת
של דיוזגי היתה, נטלה רשות מזה ונתנה לזה (סוטה יג, ב), העמיד לו משה מתורגמן ליהושע, שיהא דורש בחייו, כדי שלא יאמרו
ישראל בחיי רבך לא היה לך להרים ראש. ולמה קוראו כאן הושע, לומר שלא זחה דעתו
עליו, שאף על פי שנתנה לו גדולה השפיל עצמו כאשר מתחלתו (ספרי
האזינו שלד).

ביאור

שתי
שאלות עולות מן הפסוק:

א.    
בתחילת הפסוק נאמר "וַיָּבֹא
מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר…", ובסופו – "הוּא וְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן". מי אפוא אמר את הדברים באוזני העם?

ב.     "הוֹשֵׁעַ בִּן נוּן" נקרא כבר
כארבעים שנה בשם יהושע, כפי שמעיד הפסוק בשליחת המרגלים: "וַיִּקְרָא
מֹשֶׁה לְהוֹשֵׁעַ בִּן נוּן יְהוֹשֻׁעַ" (במדבר יג, טז). מדוע הוא מכונה כאן שוב הושע?

רש"י עונה
על שתי השאלות:

א.    
"דיוזגי" היא מילה יוונית שפירושה
שניים ("דיו") שהם זוג ("זגי"). יומו האחרון של משה רבנו
התאפיין בהנהגה משותפת של משה ויהושע, המנהיג היוצא והמנהיג הנכנס, ושניהם דיברו
אל העם: משה החל לדבר, ולאחר מכן העביר את רשות הדיבור ליהושע, ואף העמיד לרשותו
מתורגמן שיעביר את דבריו לעם בקול רם – כיאה למנהיג. כל זאת עשה משה כדי להעביר את
ההנהגה ליהושע עוד בחייו, לעיני העם.[73]

ב.    
אף שעלה יהושע לגדולה במעמד זה הוא המשיך לנהוג
בענווה כאחד האדם, ומתוך הערכה לענוותנותו הוא נקרא בשמו המקורי.

עיון

יהושע
יונק את ענוותנותו ממשה רבנו – העניו מכל אדם – המציב אותו כשווה לו. בנוהג שבעולם
כל מנהיג מבקש להיות הגדול ביותר והחשוב ביותר, אך לא כן משה ויהושע. הן משה רבנו
הן יהושע לא התעניינו בשררה, ומטרתם הייתה אחת – לשרת את עם ישראל.

רש"י

(מו) שִׂימוּ לְבַבְכֶם. צריך
אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה, וכן הוא אומר "בן אדם ראה
בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך" וגו' (יחזקאל מ, ד), הרי דברים קל וחומר, ומה
תבנית הבית שהוא נראה לעינים ונמדד בקנה צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים
להבין, דברי תורה שהן כהררין התלויין בשערה על אחת כמה וכמה (ספרי האזינו שלה).

ביאור

משה
רבנו אומר לעם לשים לב לדברי התורה – "שִׂימוּ
לְבַבְכֶם".
רש"י מבהיר כי נוסף על שימת הלב צריך גם לעיין בעיניים בדברי התורה ולהקשיב
להם קשב רב. ראיה להרחבה זו מביא רש"י מדברי הנביא יחזקאל בשעה שהראה לו
הקב"ה במראות הנבואה את בית המקדש שייבנה בירושלים: "וַיְדַבֵּר
אֵלַי הָאִישׁ בֶּן אָדָם רְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְּׁמָע וְשִׂים
לִבְּךָ לְכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתָךְ כִּי לְמַעַן הַרְאוֹתְכָה
הֻבָאתָה הֵנָּה הַגֵּד אֶת כָּל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְבֵית יִשְׂרָאֵל". אם
לבניין המקדש שתוכניותיו מדויקות וברורות נדרשת התבוננות העין, הקשבת האוזן ושימת
הלב, קל וחומר שכשעוסקים בדברי תורה אין די בשימת הלב. ומדוע? משום שדברי תורה הם
"כהררין התלויין בשערה"[74] –
דינים רבים נלמדים בתורה מפסוק אחד, ממילה אחת ואפילו מאות אחת, ונדרש עמל רב
לדלותם ולהבינם.

עיון

מה ההבדל בין שימת לב לראייה ולהקשבה, ומדוע ציינה התורה כאן רק את
שימת הלב?

נראה שההסתכלות וההקשבה כלולות שתיהן בשימת הלב. כשלומדים תורה צריכים
לעיין היטב בכתוב ובד בבד להקשיב לקול הבוקע ממנו. ההסתכלות היא הלימוד של כל פרט
ופרט, ואילו ההקשבה היא הבנת המסר הנובע מהמכלול, שמיעת המוזיקה ההרמונית שהתורה
יוצרת מכלל הפרטים השזורים זה בזה. מכוח שימת הלב, שהיא ההבנה שהכול חשוב, מתבהרים
הפרטים אחד לאחד – ומתוכם עולה המסר שהתורה שולחת לנו מבעד לכתוב.

רש"י

(מז) כִּי לֹא דָבָר
רֵק הוּא מִכֶּם. לא לחנם אתם יגעים בה, כי הרבה שכר תלוי בה, כי הוא חייכם.
דבר אחר אין לך דבר ריקן בתורה שאם תדרשנו שאין בו מתן שכר, תדע לך שכן אמרו "ואחות
לוטן תמנע" (בראשית לו, כב), "ותמנע היתה פלגש" וגו' (שם לו, יב),
לפי שאמרה איני כדאי להיות לו לאשה הלואי ואהיה פילגשו, וכל כך למה, להודיע שבחו
של אברהם שהיו שלטונים ומלכים מתאוים להדבק בזרעו (ספרי האזינו שלו).

ביאור

לא
נאמר "כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא", שהרי ברור לכול שהתורה מלאת
משמעות ואינה ריקה חלילה מתוכן, אלא "כִּי לֹא דָבָר
רֵק הוּא מִכֶּם"
– המילה "רֵק" מתייחסת ל"מִכֶּם". מה פירוש הדבר?

הפסוק
מצטרף לפסוק הקודם, שבו דרש משה מהעם "שִׂימוּ
לְבַבְכֶם לְכָל הַדְּבָרִים" – ורש"י כלל בשימת הלב גם התבוננות והקשבה. אלו דרישות
גדולות, ולכן מבהיר משה לעם שיש תמורה לעמל התורה – "כִּי
הוּא חַיֵּיכֶם".
המאמץ וההשקעה אינם לחינם, כי בקיום התורה תלוי השכר הגדול ביותר – החיים.

לעומת
פשט הכתוב, האגדה מייחסת את התואר "רֵק" לתורה עצמה, ומבהירה כי אין
שום דבר בתורה שהוא חסר משמעות, כולל פרטים שנראים במבט שטחי כאילו אינם מוסיפים
דבר. לדוגמה, הפרטים שהתורה טורחת ללמדנו על תִּמְנָע – שהייתה "אֲחוֹת
לוֹטָן" ו"פִילֶגֶשׁ לֶאֱלִיפַז בֶּן עֵשָׂו" – נראים שוליים לכאורה כשהם מופיעים
בפני עצמם, אך בעיון מעמיק מתברר שאין אלו פרטים טכניים גרידא. לוטן היה אישיות
חשובה במיוחד, אחד מאלופי החורי, כמבואר בפרשת וישלח: "אֵלֶּה אַלּוּפֵי
הַחֹרִי אַלּוּף לוֹטָן אַלּוּף שׁוֹבָל אַלּוּף צִבְעוֹן אַלּוּף עֲנָה"
(בראשית
לו, כט), ואחותו המיוחסת
הסכימה להיות פילגש של בנו של עשו, ואפילו לא אשתו, ובלבד שתהיה שייכת למשפחת
צאצאי אברהם.

עיון

הפסוק
אינו מבטיח שכר מפורש אלא רומז "כִּי הוּא
חַיֵּיכֶם": השכר
האמיתי והממשי ביותר הוא עצם חיי התורה והיותה חלק בלתי נפרד מאיתנו. התורה איננה
חוויה מזדמנת שאנו באים לחוות מפעם לפעם כתיירים, אלא היא מהות החיים, ולכן אי
אפשר בלעדיה.

דברים
אלו מופיעים דווקא בסוף השירה כדי לעודד את עם ישראל, ששבע עליות ומורדות בשנות
קיומו, לחיות חיים מלאי משמעות, מתוך הבנה שהתורה היא שורש ההוויה והיא הכלי לחיים
שלמים. הדוגמה המובאת ברש"י למשמעות החבויה בפסוקי התורה מוסיפה תקווה
וציפייה שכשם שכולם הכירו בגדולתם של אבותינו הקדושים ורצו להידבק בהם, כך לעתיד
לבוא יבקשו כולם את קרבתו של עם ישראל הנושא בגאון את ערכי התורה.

רש"י

(מח) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה
בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. בשלשה מקומות נאמר בעצם היום הזה. נאמר בנח "בעצם
היום הזה בא נח" וגו' (בראשית ז, יג) – במראית אורו של יום, לפי שהיו בני
דורו אומרים בכך וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו ליכנס בתיבה, ולא עוד
אלא אנו נוטלין כשילין וקרדומות ומבקעין את התיבה. אמר הקדוש ברוך הוא הריני
מכניסו בחצי היום, וכל מי שיש בידו כח למחות יבא וימחה. במצרים נאמר "בעצם
היום הזה הוציא ה'" (שמות יב, נא), לפי שהיו מצרים אומרים בכך וכך אם אנו
מרגישין בהם אין אנו מניחים אותם לצאת, ולא עוד אלא אנו נוטלין סייפות וכלי זיין
והורגין בהם. אמר הקדוש ברוך הוא הריני מוציאן בחצי היום וכל מי שיש בו כח למחות
יבא וימחה. אף כאן במיתתו של משה נאמר בעצם היום הזה, לפי שהיו ישראל אומרים בכך
וכך אם אנו מרגישין בו אין אנו מניחין אותו, אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים
והוריד לנו את המן והגיז לנו את השליו והעלה לנו את הבאר ונתן לנו את התורה אין
אנו מניחין אותו. אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום וכו' (ספרי
האזינו שלז).

ביאור

"בְּעֶצֶם הַיּוֹם"
פירושו בעיצומו של יום, לאור היום. הביטוי "בְּעֶצֶם
הַיּוֹם הַזֶּה" מדגיש
שאין האדם יכול למנוע מה' לעשות את רצונו, כפי שרש"י ממחיש משני מקומות
נוספים שבהם הביטוי מופיע:

·       
נח נכנס לתיבה "בְּעֶצֶם
הַיּוֹם הַזֶּה",
לעיני כול, כדי להבהיר לבני דורו שאין ביכולתם למנוע את הצלתו מן המבול שבוא יבוא.

·       
יציאת מצריים התרחשה "בְּעֶצֶם
הַיּוֹם הַזֶּה" כדי להוכיח למצרִים שיציאת ישראל מארצם היא עובדה מוגמרת
שאין בכוחם למנוע.

עיון

אפשר
להבין בנקל מה עבר במחשבתם של בני דור המבול שביקשו למנוע את כניסת נח לתיבה, ומה
עבר בראשם של המצרים שביקשו למנוע מעבדיהם עד לא מכבר לצאת מארצם, אבל מי יעלה על
דעתו שאפשר למנוע פטירתו של אדם?! ברור שלא הייתה לבני ישראל שום יכולת למנוע את
פטירתו של משה!

המסר
העיקרי העולה מן הפירוש הוא שמשה רבנו היה שליחו של ה' ולא ה' בעצמו. אפילו צדיק
וגדול כמשה רבנו הוא ילוד אישה, ואין שום יכולת בידי אדם למנוע את פטירתו. זהו מסר
בעל חשיבות יתרה לכל הדורות, כי יצר האדם נוטה לא אחת להפוך את הצדיק לסוג של אליל
– ולא היא!

גם
בדורנו ישנם אנשים הטוענים שרבם המנוח לא מת באמת וכי הוא המשיח, ואחרים המאמינים
שהליכה לקברים מעניקה לנפטרים כוח להושיעם מצרתם. המדרש מזדעק לנוכח גישה זו
ומבהיר כי יש א-ל אחד הממית ומחיה ואין שום כוח אחר בלעדיו, ואפילו משה רבנו, גדול
המנהיגים בכל הדורות, הוא בשר ודם ההולך בדרך כל הארץ כשמגיע קיצו.[75]

רש"י

(נ) כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ.
באותה מיתה שראית וחמדת אותה, שהפשיט משה את אהרן בגד ראשון והלבישו לאלעזר
וכן שני וכן שלישי וראה בנו בכבודו. אמר לו משה אהרן אחי עלה למיטה, ועלה. פשוט
ידיך, ופשט. פשוט רגליך, ופשט. עצום עיניך, ועצם. קמוץ פיך, וקמץ והלך לו. אמר משה
אשרי מי שמת במיתה זו (ספרי
האזינו שלט).

ביאור

מה פשר
"וּמֻת בָּהָר… כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ"? הלוא כולם מתים בהגיע חייהם
לסיומם. רש"י מבאר שמיתתו של אהרן הייתה מיתת נשיקה, בלי סבל, וכמוה תהיה
מיתתו של משה.

עיון

לכאורה
יש הבדל עצום בין מיתת אהרן למותו של משה, שכן אהרן העביר במותו את שליחותו לבנו
אלעזר, ואילו משה רבנו לא זכה שאיש מבניו יירש את מעמדו או ימשיך את הנהגתו!

ואולם
בעומק הווייתו היה משה רבנו אביהם של כל ישראל, והיה מסור לגידולם בלי שום נגיעה
אישית. הידיעה שבני ישראל ייכנסו לארץ, כפי שהראה לו ה' ביום מותו, כמוה כהעברת
המורשת במיתתו של אהרן – ואף נעלה ממנה.

רש"י

(נא) עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי.
גרמתם למעול בי (ספרי האזינו שמ). עַל
אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי. גרמתם לי שלא
אתקדש (שם). אמרתי לכם "ודברתם אל הסלע"
(במדבר כ, ח), והם הכוהו והוצרכו להכותו פעמים. ואילו דברו עמו ונתן מימיו בלא
הכאה היה מתקדש שם שמים, שהיו ישראל אומרים ומה הסלע הזה שאינו לשכר ולא לפורענות,
אם זכה אין לו מתן שכר ואם חטא אינו לוקה, כך מקיים מצות בוראו, אנו לא כל שכן.

ביאור

אומנם משה ואהרן חטאו, אך הביטוי
"מְעַלְתֶּם בִּי" הוא ביטוי שקשה להחילו על צדיקי עליון, ולכן פירש
רש"י שהם גרמו לבני ישראל למעול בה' ולהמרות את פיו. וכיצד גרמו זאת משה
ואהרן? בהחמצת ההזדמנות לקדש את שם ה' בעיני ישראל.

משה ואהרן מנעו קידוש שם שמיים בהכאתם
בסלע, כי הנס של הוצאת מים מסלע בדיבור גדול פי כמה וכמה מנס של הוצאת מים בהכאה.
כשמכים בסלע ויוצאים ממנו מים מתקבל הרושם שהמכה פתחה פתח של מעיין שחלחל בסלע,
ודרכו פרצו המים שהיו טמונים בו. לעומת זאת מים שנובעים בעקבות דיבור הם תופעה
שאין לה כל הסבר הגיוני בדרך הטבע. לו היו משה ואהרן מדברים אל הסלע היו ישראל
מבינים שאפילו הטבע קשוב לרצונו של ה' – ומקבלים עליהם להיות קשובים אליו בעצמם.

עיון

המסר שהוחמץ הוא שהטבע תואם את רצון ה'
– וכמוהו גם הטבע האנושי. יש החושבים בטעות שדרישות התורה מנוגדות למציאות של בשר
ודם. לדעתם חיי התורה יוצרים התנגשות בין תביעות הגוף לדרישות העליונות של הנשמה,
וכדי לחיות על פי ה' אין לנו אלא להכות את הטבע. הבנה זו רחוקה מאוד מן האמת.
אדרבה, החיים על פי התורה מתאימים התאמה מדויקת גם לטבע של גוף האדם וגם לנשמתו.
על כן כה חשוב שאנשים בני סמכא הנשאלים שאלות בהלכה לא יחמירו בלי סיבה ולא יהפכו
את התורה למעמסה שקשה לחיות עימה.

רש"י

(נב) כִּי מִנֶּגֶד. מרחוק.

ביאור

"מִנֶּגֶד" פירושו ממול. בפרשת בראשית מסופר
שהקב"ה עשה לאדם הראשון "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ",[76]
אישה שתהיה קרובה אליו אך גם תהיה ממולו, במרחק מה. ההתייצבות מנגד מבטאת את הקִרבה
מרחוק – משה רבנו מביט בארץ, ליבו נכסף אליה, אך גופו נמצא מעברה השני, מרחוק.

עיון

משה
רבנו חייב להתרחק כדי לאפשר לעם ישראל לקבל אחריות מלאה על הארץ, אך הוא משקיף על
הארץ מנגד, כי כל מה שייעשה בה יהיה מכוחו ומכוח נכסי הרוח הקיומיים שהנחיל לעמו.

רש"י

תִּרְאֶה וגו'. כי אם לא תראנה עכשיו לא תראנה עוד בחייך. וְשָׁמָּה לֹא תָבוֹא.
וידעתי כי חביבה היא לך על כן אני אומר לך עלה וראה.

ביאור

בפסוק
מט נאמר "עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה… וּרְאֵה
אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן",
ובפסוק נ נאמר "וּמֻת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה
עֹלֶה שָׁמָּה וְהֵאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ", מה מוסיף פסוקנו שטרם נאמר?

הפסוק
מוסיף שזוהי ההזדמנות האחרונה של משה רבנו לזכות לראות את הארץ, רגע לפני לכתו
בדרך כל הארץ. הזדמנות זו היא למעשה קבלה חלקית של תפילתו בפרשת ואתחנן, "אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה": אומנם בקשת "אֶעְבְּרָה נָּא" נדחתה, אך בקשת "וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה" התמלאה.

עיון

לצד גדולתו הרוחנית העצומה חיבב משה
רבנו את הארץ, את עפרה ואת רגבי אדמתה. משה רבנו הבין שעם ישראל לא נועד לעסוק רק ברוח ולשבת כל היום באוהלה
של תורה, אלא גם לכבוש את הארץ, לפתח אותה ולעבוד את אדמתה. הוא רצה בכל מאודו
להיות שותף למימוש החזון של חיי המעשה בארץ ישראל. משאלתו זו לא התממשה, אך הוא
זכה לראות את הארץ ולחבב אותה על עם ישראל, בראותם את עוצמת אהבתו וחיבתו הבאות
בכפיפה אחת עם גודל קומתו הרוחנית.

משה
רבנו השאיר לעם ישראל מורשת של חיבת הארץ ומשימה מלאת אהבה להגשים את חלומו – לכבוש
את הארץ, לשבת בה ולגדל בה עם החי חיי תורה בעולם המעשה.