בעקבות רש"י – חומש ויקרא, פרשת ויקרא 

פרשת ויקרא עוסקת בדיני קורבנות. עניין הקורבן זר לנו. בעבר הגויים הקריבו קורבנות לאליליהם ואנו הקרבנו לה'. העיסוק בקורבנות נראה טבעי לכולם, ועם ישראל לא נראה חריג מסביבתו. מאז חלו שינויים מפליגים במציאות, ובהם היעלמות הקורבנות: הגויים כבר אינם מקריבים קורבנות, וגם אנו, מאז חרב בית המקדש לפני 2000 שנה, חדלנו מלהקריב, ואט אט הפך עניין הקורבן להיות רחוק מאיתנו ומתודעתנו. אומנם בתורה ובייחוד בספר ויקרא, הקורבן תופס מקום מרכזי, אבל חשוב לדייק שהקורבנות מופיעים בתורה כבר קודם: בספר בראשית ראינו את אדם, נח ואברהם מקריבים קורבנות; ובספר שמות מתוארת הקמת המשכן ובו שני מזבחות. וגם נביאינו הבטיחו לנו שייבנה המקדש ונקריב קורבנות. ועל כן חשוב ללמוד הערכים והמוסר ממצוות אלה. הפרשה שלנו דנה בפירוט בשישה סוגי קורבנות: קורבן עולה (בפרק א), קורבן מנחה (ב), קורבן שלמים (ג), קורבן חטאת (ד) וקורבן עולה ויורד וקורבן אשם (ה).

לפני שניכנס לעומק הלימוד נזכיר שבהקרבת הקורבנות טמונה סכנה מסוימת: סכנה להגיע למחשבה המוטעית שלפיה הקורבן הוא כעין סגולה שבזכות הקורבן האל שמח ומטיב ומסייע לנו ומצילנו. אין הדבר כן, זו תפיסה אלילית. לה' אין שום צורך בדורון. הקורבן מאפשר לנו להתקרב לה' ולעבוד אותו בצורה אמיתית ופנימית יותר. ובלימוד פרשה זו נתפלל שנזכה להפנים את כל הערכים הטמונים בקורבן עד שנזכה לראות בבניין הבית.

פרשת ויקרא פרק א'

הקדמה לביאורי רש"י על הפסוק הראשון

הפסוק כולו נראה מיותר. לכאורה אפשר היה לומר 'וידבר ה' אל משה לאמֹר דבר אל בני ישראל' וכו'. לכן רש"י מבקש לפרש את כל הביטויים הכלולים בו:

• המילה "וַיִּקְרָא";
• ההדגשה "אֵלָיו";
• "מֵאֹהֶל מוֹעֵד" – לשם מה נחוץ להדגיש לנו היכן ה' מדבר אל משה (בשאר המקומות התורה אינה מציינת את המקום)?
• המילה "לֵאמֹר" לא נצרכת שהרי מייד בהמשך כתוב: "וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם".

(א) וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה – לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו, ג): וקרא זה אל זה, אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג, ד): ויקר אלהים אל בלעם (ספרא ויקרא פרשה א פרק א; ויקרא רבה פרשה א סימן יג).

ביאור

כאמור שלוש המילים הפותחות את הפרשה נראות מיותרות. לכאורה אפשר היה להתחיל אותה במילים 'וידבר ה' אל משה לאמור' (כפי שמצוי במקומות רבים בתורה). לכן רש"י מדייק שלמילים אלה יש ערך בפני עצמן. ה' קורא: "משה" – כי ה' אוהב את משה וחשוב לו להקדים לדיבורו עימו הזמנה. רש"י מביא פסוק מספר ישעיהו שבו מתוארת הזמנה דומה: המלאכים מזמינים זה את זה, ואז – כולם יחד – מקדשים את ה'. גם שָם היינו יכולים להסתפק בידיעה שהמלאכים אומרים "קדוש קדוש קדוש…". את הפסוק שבו מופיע בלעם רש"י מביא כדי להציג את ההבדל בין יחסו של ה' למשה ובין יחסו לבלעם. וכך מובא בפסוק (במדבר כג, ד): "וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֶת שִׁבְעַת הַמִּזְבְּחֹת עָרַכְתִּי וָאַעַל פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ". המילים "וַיֹּאמֶר אֵלָיו" הן כעין תפנית: בחלקו הראשון ה' נקרה אל בלעם, וכאן יש כעין היפוך כיוון: בלעם הוא שמדבר אל ה'. אחרי שערך בלעם את המזבחות, ה' "ויקר אל בלעם" אך אינו אומר לו כלום אלא ממתין לרגע שבו בלעם יפנה אליו, ואז ישים בפיו את הברכות שהועיד לעם ישראל. הביטוי "וַיִּקָּר" אינו דומה כלל ל"וַיִּקְרָא": ה' לא קורא לבלעם אלא נקרֶה אליו – מזדמן למקומו וממתין שבלעם יפנה אליו. רש"י מבין גם שבמילה "וַיִּקָּר" יש רמז לטומאה, כי קֶרִי הוא טומאה שנגרמת בשל הוצאת זרע – לא ביחסי אישות שהם ביטוי לאהבה, אלא לסיפוק צורך ביולוגי בעלמא. בין ה' לבלעם אין קשר.

עיון

איך רש"י יודע שכך מנהגו של ה' בכל פעם שהוא מדבר עם משה? כלל בידינו: "כל שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד – לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא". כלומר: יש מכלול – כל האירועים שבהם יש דיבור של ה' עם משה; ופעם אחת התורה מסבירה שהאירוע הזה בנוי בסדר מסוים: תחילה ה' קורא למשה, ורק לאחר מכן הוא מדבר אליו. האירוע הזה יצא מן הכלל, והוא מלמד על הכלל כולו – בכל מקום שמוזכר דיבור כזה, קודמת לו קריאה.

מה עניין החיבה שמזכיר רש"י? הדיבור עם משה הוא עצמו ערך גדול: לא כל אדם זוכה לשמוע את האל מדבר אליו. אלא שיש אדם שזוכה לדיבור מתוך חיבה, ויש – שהדיבור אינו מתוך חיבה. בלעם אינו שותף לציוויו של ה'. הוא מציית לו בעל כורחו, וחיבה – אין; מה שאין כן משה רבנו: הוא שותף לציווי ומציית בנפש חפצה, לפיכך קוראים לו לפני שמשמיעים באוזניו את הציווי עצמו. וזה בא ללמדנו על הציפייה של ה' מאיתנו לגבי קיום מצוות התורה: איננו אמורים לציית כאילו אנו רובוטים, הפועלים באופן אוטומטי. מצפים מאיתנו שנהיה קשובים לדבר ה', נזדהה איתו ונקיים אותו בלב שלם.

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה – הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין. יכול אף להפסקות היתה קריאה? תלמוד לומר וידבר, לדבור היתה קריאה, ולא להפסקות. ומה היו הפסקות משמשות? ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה ובין ענין לענין, קל וחומר להדיוט הלומד מן ההדיוט (ספרא ויקרא פרשה א פרק א אות ט).

ביאור

כאן מלמדנו רש"י ארבע נקודות שעינו החדה הבחינה בהן:

• הקשר בין ה' למשה הוא קשר אינטימי: ה' קורא למשה, מדבר אל משה, ורק אל משה (איש מלבד משה אינו שומע את הקריאה).
• "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר" – השימוש בקריאה נעשה לצורך אחד – לדיבור. לסוף שיחה ביניהם לא קודמת קריאה.
• ההפסקות אחרי כל דיבור ולפני הדיבור שאחריו, נועדו לאפשר למשה להתבונן בדברים שנאמרו ולהבינם על בוריים, לפני שיעבור לשמוע עניין חדש.
• מוסר לכולנו: אל תעמיסו על התלמידים. תנו להם זמן לעכל כל לימוד בנפרד.

עיון

• משה רבנו אינו דומה לשאר הבריות וגם שונה מהותית משאר הנביאים. ייחודו של משה הוא אחד מיסודות האמונה שמנה הרמב"ם, ורש"י מבטאו כאן: בין ה' למשה יש קשר אקסקלוסיבי. משה הוא היחיד מכל בני אנוש שזכה לשיח ישיר עם ה'. כל יתר הנביאים קיבלו גם הם את דבר ה' אבל לא בדיבור ישיר אלא באמצעות חלום.
• נראה שמטרת ההדגשה שאין קריאה לסיום השיחה עם משה באה ללמדנו שסיום השיחה איננו סיום של ממש: אומנם ה' סיים להשמיע את הציווי באוזני משה, אבל הקשר – חוט השיחה ביניהם – לא ניתק. בכל רגע שמשה רבנו ירגיש צורך או רצון להמשיך את השיחה, הוא יוכל לפנות מיוזמתו אל ה', והרצף ימשיך.
• רציפות זו היא מה שרש"י מסביר בהמשך דבריו: גם ההפסקות הן חלק מן הרצף. מטרתן לאפשר למשה, האדם שבאוזניו נאמרו הדברים, לעכל אותם ולהבינם על בוריים.
• בני אדם אינם מכונות לימוד. אל לנו להסתפק בלימוד שכל כולו חזרה על הנאמר ללא שום עיבוד והבנה ("חזרה כמו תוכי"). להשלמת הלימוד ולהבנה נחוץ זמן. לכל אדם קצב המיוחד לו, ויש לאפשר לו ללמוד ולהבין בדרך המתאימה ליכולותיו.

אֵלָיו – למעט את אהרֹן. ר' יהודה בן בתירא אומר שלשה עשר דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן, וכנגדן נאמרו שלשה עשר מיעוטין, ללמדך שלא לאהרן נאמרו אלא למשה שיאמר לאהרן. ואלו הן שלשה עשר מיעוטין לדבר אתו, מדבר אליו, וידבר אליו, ונועדתי לך, כולן בתורת כהנים. יכול שמעו את קול הקריאה? תלמוד לומר קול לו, קול אליו (במדבר ז, פט), משה שמע, וכל ישראל לא שמעו (ספרא ויקרא פרשה א פרק ב).

ביאור

המילה "אֵלָיו" מטרתה לחדד ולהדגיש שה' דיבר רק עם משה ולא עם אהרֹן, וכך היה בכל המקרים המופיעים בתורה, ובכללם אותם המקרים שבהם נראה שה' השווה בין האחים ולכאורה דיבר אל שניהם כאחד. 

רש"י ציין שהיו שלושה עשר מיעוטים והביא דוגמאות אחדות מתוך הספרא ("תורת כוהנים" בלשונו). להלן נפרט את כל המיעוטים שהובאו בספרא:

1. וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ (במדבר ז, פט),
2. וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו (שם),
3. וַיְדַבֵּר אֵלָיו (שם),
4. וְנוֹעַדְתִּי לְךָ (שמות כה, כב),
5. וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ (שם),
6. אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם (שמות כט, מב),
7. בְּיוֹם צַוֹּתוֹ (ויקרא ז, לח),
8. אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת־מֹשֶׁה (שם),
9. אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות כה, כב),
10. וַיְהִי בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות ו, כח),
11. וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֶת־מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי (במדבר ג, א),
12. וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה (בפסוקנו),
13. וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו (בפסוקנו).

רש"י אומר לנו שבתורה מוצאים שלוש עשרה פעמים שבהן נאמר שה' דיבר עם משה ואהרֹן, וכנגדן שלוש עשרה פעמים שבהן הפסוק מדגיש שהדיבור מופנה אל משה בלבד. מבדיקת המקרים שבהם נאמר שה' דיבר עם משה ואהרֹן, עולה לכאורה שמספרם עולה על שלושה עשר. להלן נציג אותם וננסה להסביר אילו מהם מנה רש"י ברשימתו, ואילו – לא נכללו בה.

שמונה עשרה פעמים מוזכר בתורה דיבור של ה' עם משה ואהרֹן:

• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וַיְצַוֵּם אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם לְהוֹצִיא אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות ו, יג)
• "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: כִּי יְדַבֵּר אֲלֵכֶם פַּרְעֹה לֵאמֹר תְּנוּ לָכֶם מוֹפֵת וְאָמַרְתָּ אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת־מַטְּךָ וְהַשְׁלֵךְ לִפְנֵי פַרְעֹה יְהִי לְתַנִּין" (שמות ז, ח–ט)
• "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן קְחוּ לָכֶם מְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן וּזְרָקוֹ מֹשֶׁה הַשָּׁמַיְמָה לְעֵינֵי פַרְעֹה" (שמות ט, ח)
• "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב, א–ב)
• "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ" (שמות יב, מג)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אֲלֵהֶם: דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ" (ויקרא יא, א–ב)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים" (ויקרא יג, א–ב)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם" (ויקרא יד, לג–לד)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ טָמֵא הוּא" (ויקרא טו, א–ב)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִנֶּגֶד סָבִיב לְאֹהֶל מוֹעֵד יַחֲנוּ" (במדבר ב, א–ב)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: נָשֹׂא אֶת־רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת מִתּוֹךְ בְּנֵי לֵוִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם" (במדבר ד, א–ב)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אַל תַּכְרִיתוּ אֶת־שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם" (במדבר ד, יז–יח)
• "וַיֹּאמֶר ה' פִּתְאֹם אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל מִרְיָם צְאוּ שְׁלָשְׁתְּכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ שְׁלָשְׁתָּם" (במדבר יב, ד)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי אֶת־תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלַי שָׁמָעְתִּי" (במדבר יד, כו–כז)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע" (במדבר טז, כ–כא)
• "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל" (במדבר יט, א–ב)
• "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת־הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם" (במדבר כ, יב)
• "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּהֹר הָהָר עַל גְּבוּל אֶרֶץ אֱדוֹם לֵאמֹר: יֵאָסֵף אַהֲרֹן אֶל עַמָּיו כִּי לֹא יָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַל אֲשֶׁר מְרִיתֶם אֶת פִּי לְמֵי מְרִיבָה" (במדבר כ, כג–כד)

שמונה עשר אזכורים של דיבור של ה' אל משה ואהרֹן יחד מצאנו, אך רש"י ציין שהיו שלושה עשר בלבד. אם כן, נראה שחמישה אירועים מתוך הרשימה – רש"י לא כלל בספירתו. אילו מהם? בספר "לפשוטו של רש"י" המחבר[1] מביא בשם הגר"א שאֵלו פריטים יג, יד, טו, יז ו־יח, ורש"י לא כלל אותם משום שהדיבור המוזכר בהם איננו בעניין מצוות.

וחשבתי שאפשר להציע אפשרות נוספת – רש"י לא כלל בספירתו אזכורים אחרים ומסיבות אחרות: את שלושת הראשונים (א–ג) – משום שעניינם התייצבות של משה ואהרֹן לפני פרעה, ובהם, כידוע, ה' משמיע את הדברים למשה, משה מוסר אותם לאהרֹן, ואהרֹן אמור להשמיעם באוזני פרעה, שכן כאשר טען משה שלא יוכל לדבר אל פרעה משום שהוא כבד פה וכבד לשון, ה' מסביר לו את ההתנהלות הצפויה: "וְדִבַּרְתָּ אֵלָיו וְשַׂמְתָּ אֶת הַדְּבָרִים בְּפִיו וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ וְעִם פִּיהוּ וְהוֹרֵיתִי אֶתְכֶם אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן" (שמות ד, טו);

ושניים נוספים הם אזכור יג שבו הדיבור מופנה לא רק אל משה ואהרֹן אלא גם למרים; והאזכור האחרון (יח) שאומנם מציין אמירת ה' לשני האחים, אבל מתוכן הציווי "יֵאָסֵף אַהֲרֹן אֶל עַמָּיו" – מובן שהדברים נאמרים למשה. 

עיון

חשוב להעיר שה' דיבר רק עם משה, כפי שמצוין בהתגלות של ה' אל משה מרים ואהרֹן, שהתורה מעידה שמשה הוא היחיד שה' מדבר עימו במישרין:

וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ: לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא: פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה (במדבר יב, ו–ח).[2]

כל אמונתנו בתורה מבוססת על היסוד שה' נתן תורה חתומה למשה רבנו, שזכה – ואיש מלבדו לא זכה – לקשר ישיר עם ה'. ועל כן בכל מקום בתורה שמלשון הכתוב היה אפשר להעלות על הדעת שה' דיבר עם אהרֹן ומשה גם יחד, יש בתורה רמז שאין הדבר כן.

מֵאֹהֶל מוֹעֵד – מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל. יכול מפני שהקול נמוך? תלמוד לומר את הקול (שם), מהו הקול? הוא הקול המפורש בתהלים (כט, ד–ה): קול ה' בכח קול ה' בהדר, קול ה' שובר ארזים. אם כן למה נאמר מאהל מועד? מלמד שהיה הקול נפסק. כיוצא בו (יחזקאל י, ה): וקול כנפי הכרובים נשמע עד החצר החיצונה. יכול (מפני) שהקול נמוך? תלמוד לומר (שם): כקול אל שדי בדברו. אם כן למה נאמר עד החצר החיצונה? שכיון שמגיע שם היה נפסק (ספרא ויקרא פרשה א פרק ב אות יב).

ביאור

כתוב "וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו" ומשתמע שה' דיבר אל משה בלבד; אבל מן הכתוב "מֵאֹהֶל מוֹעֵד" – משמע שהדיבור אל משה נעשה באמצעות קול שיצא מאוהל מועד. לכאורה – תמוה: אם הקול יוצא מאוהל מועד – ו"מרחף באוויר" שמסביב, איך ייתכן שגלי הקול הגיעו לאוזני משה בלבד, וכל היתר לא שמעו מאומה?! מתרץ רש"י שהקול בקע מתוך אוהל מועד, מעומק האוהל, אבל לא יצא אל מחוצה לו. הקול הגיע אל הסף, ושם נעצר. רש"י מבהיר שאין להעלות על הדעת שהוא לא נשמע משום שהיה חלש, ואדרבה היה חזק, אלא שנעשה נס, ורק משה – שהקול היה מיועד אליו – שמע אותו. רש"י מציג דוגמה לנס דומה המוזכר ביחזקאל, שגם שם היה הקול חזק ובכל זאת לא חרג מן הגבול שנקבע לו (החצר החיצונה), אלא כשהגיע אליו – נפסק.  

עיון

ברור שאין להבין את דברי רש"י כפשוטם, ואין לנו מושג כיצד כל מה שאירע לקול – בא לידי ביטוי במציאות. הלימוד החשוב שעולה מדברי רש"י נוגע לתפקידו של משה: הוא היחיד שיכול לשמוע את קול ה'. ואולם אין מדובר בשיחה אישית בין ה' למשה. ה' אומר למשה דברים הנוגעים לעם כולו, ואפילו לאנושות כולה. קול שמשמיע תכנים הנוגעים לכלל הבריאה, חייב להיות קול גדול. אומנם רק משה שומע אותו במישרין, אבל את התכנים שישמע, את דבר ה' – הוא יעביר הלאה ויפיץ לעולם כולו.

נבואת יחזקאל כנבואות כל הנביאים היא בחלום. ורואה בחלום מעשה מרכבה שהוא הצצה בהנהגה של ה' יתברך את העולם. הקול גדול כי אכן ה' משגיח על העולם ולכן מה ששומע יחזקאל הוא עוצמתי. אמנם רק יחזקאל זכה בנבואה זו כי רצונו של ה' שבני אדם לא יבחינו את הנהגתו שזה יאפיל על הבחירה שלהם. יש הנהגת ה' את העולם אבל היא באתכסיא.

מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר – יכול מכל הבית? תלמוד לומר מעל הכפורת. יכול מעל הכפורת כולה? תלמוד לומר מבין שני הכרובים (ספרא ויקרא פרשה א פרק ב אות יב).

ביאור

כאן משמע שהקול יוצא מאוהל מועד ונשאר באוהל מועד. רש"י מסביר שאין הדבר כן, ומציין שהמקום המדויק שממנו בקע הדיבור, מצוין בתורה במפורש: "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו" (במדבר ז, פט).

עיון  

רש"י מציין כאן שלושה מקומות שמהם יכול הדיבור לצאת: (א) מן האוהל עצמו אל מחוצה לו; (ב) ממש מעל הכפורת; (ג) לא ממש מעל הכפורת אלא מבין הכרובים, שהם מעל הכפורת.

כדי למנוע מגוון הבנות ופרשנויות בא הפסוק ומלמדנו שהקול לא יצא מכל הבית אלא מעל הכפורת, המשמשת כיסוי לארון הברית שבתוכו הושמו לוחות הברית. הנחת התורה בתוך ארון מלמדת על מסגרת ברורה וקבועה, ופירושהּ שאין לנו אישור לשנות את התורה כפי רצוננו.[3]

הדיוק המחדד שהקול יצא מנקודה גבוהה יותר – מבין שני הכרובים – מלמדנו שאכן התורה אמיתית ויציבה, ואין בה שום שינוי כלל. ועם זאת עולים ממנה ענפים־ענפים, ובהם טמונה האפשרות למצוא מענה לתמורות החלות במציאות במרוצת הזמן.

לֵאמֹר – צא ואמור להם דברי כבושים, בשבילכם הוא נדבר עמי, שכן מצינו שכל שלשים ושמונה שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים, מן המרגלים ואילך, לא נתייחד הדבור עם משה, שנאמר (דברים ב, טז): ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי לאמר – אלי היה הדיבור. דבר אחר צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום, כמו שנאמר (שמות יט, ח): וישב משה את דברי העם וגו' (ספרא ויקרא פרשה א פרק ב אות יג).

ביאור

בדרך כלל, הביטוי "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר" פירושו שמשה רבנו צריך לומר לבני ישראל את הדיבור ששמע מה'; מה שאין כן בפסוקנו – שכן מייד בפסוק הבא ה' מצווה את משה "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". לכאורה אחרי לֵאמֹר היה אמור לבוא תוכן הדיבור עצמו ולא הציווי דַּבֵּר אֶל…

 רש"י מסביר בשתי דרכים:

• לפני קבלת המצוות דרושה לעם הכנה. ה' מנחה את משה לדבר אליהם, להכין את ליבם. ומה יאמר להם? שה' אוהב אותם, שהם תכלית הבריאה. משה יבהיר לעם שכל מה שה' מדבר עימו – נועד בשבילם, לטובתם ולמענם, ומתוך כך יתעורר בהם הרצון לקבל את המצוות. ומניין לומדים שדיבור ה' עם משה הוא בשביל ישראל? מדברים שאמר משה לעם טרם פרדתו מהם וכניסתם לארץ: "וַיְהִי כַאֲשֶׁר תַּמּוּ כָּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה לָמוּת מִקֶּרֶב הָעָם: וַיְדַבֵּר ה' אֵלַי לֵאמֹר" (דברים ב, טז–יז). – מדברי משה עולה שמאז חטא המרגלים, לא דיבר ה' עימו. הדור שחטא אמור היה לכלות במדבר. ה' כעס עליהם, ובמקום להביאם לארץ, התעה אותם במדבר שנים ארוכות. אם ה' איננו רואה בדור החוטא את עמו, הרי איננו מדבר עם משה בעניינם. אחרי שכל דור המרגלים עברו מן העולם, רק אז חידש ה' את דיבורו אל משה.[4]
• ה' מבקש ממשה לפנות לבני ישראל ולשאול אותם אם הם מעוניינים במצוות הקורבנות. כפי שלפני מתן תורה משה רבנו קיבל מה' מסרים להעביר לישראל והיה צריך לחזור אל ה' ולדווח אם הסכימו לקבלם אם לאו, ומשה אכן פעל בדרך זו, כפי שעולה מהפסוק המתאר את תשובת העם "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" ואחרי קבלת התשובה מהם, "וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל ה'" (שמות יט, ח). העם ביטא הסכמתו, ומשה דיווח לה' שההסכמה ניתנה.

עיון

• יש מדרשים המסבירים שהמילה "בְּרֵאשִׁית", שבפסוק הראשון בתורה "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹקִים", כוונתהּ בשביל ראשית. ומהי אותה ראשית? במדרשים מוצעות כמה אפשרויות ובהן: צדיקים, תורה, ישראל ומעשרות. רש"י בחר שתיים מהן – תורה וישראל. מדוע בחר בישראל ולא בצדיקים, שהם לכאורה המובחרים שבהם? משום שלדעתו כל ישראל הם נזר הבריאה, והצדיק פועל כמתווך בין ישראל לאביהם שבשמיים.
• רש"י מלמדנו על חשיבות ההזדהות. מצווה שנעשתה בכפייה אין לה ערך. ועל כן משה רבנו מתבקש לקבל את הסכמת העם לפני שייתן להם את המצוות הרבות שבספר זה.

(ב) אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם – כשיקריב, בקרבנות נדבה דבר הענין (ספרא ויקרא פרשה ב פרק ב אות ד).

ביאור

אפשר לחלק את כל הקורבנות לקבוצות ביותר מאשר דרך אחת. החלוקה תיקבע על פי הסוגים שיוגדרו, לדוגמה: קורבנות חובה וקורבנות נדבה; קורבנות ציבור וקורבנות יחיד; קודש קודשים וקודשים קלים; קורבנות מן החי וקורבנות מן הצומח. רש"י מסביר שפרשתנו עוסקת בקורבן נדבה של יחיד. "אָדָם" – הוא אדם יחיד; "כִּי יַקְרִיב" – כאשר, כלומר כאשר ירצה להקריב.

אָדָם – למה נאמר? מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל (ויקרא רבה פרשה ב סימן ז).

ביאור

רש"י מתמקד בבחירה במילה "אדם" ולא במילה "איש", שגם היא יכלה לשמש לציון יחיד. "אדם" רומז לאדם הראשון. אדם הראשון היה בתחילה יחיד בעולם ולא היו לו מתחרים. ועל כן, כל מה שהביא – הביא משלו. כך גם כל אחד ואחד שמבקש להקריב – עליו להביא את הקורבן משלו – ממה שגידל בעצמו או קנה בממונו שלו.  

עיון

רש"י, מייד בפתיחת הפרשות העוסקות בקורבנות, מבקש לקבוע קו גבול ברור – יושר. היושר הוא תנאי לעבודת ה'. בלעדיו – לא תיתכן עבודת ה'. הנהגה תקינה בין אדם לחברו היא הצעד הראשון. רק אחרי שהיא הושגה – אפשר להתקדם אל הצעד הבא: התקרבות לה' יתברך.

הַבְּהֵמָה – יכול אף חיה בכלל? תלמוד לומר בקר וצאן (ספרא ויקרא פרשה ב פרק ב אות ד).

ביאור

המילה "בְּהֵמָה" יכולה להיות שם כולל לכל הולכי על ארבע. המשך הפסוק שאומר "מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן" מסביר שמדובר בבהמות במשמעות המצומצמת של המילה – בהמות ולא חיות.

עיון

הבהמות מבויתות־מתורבתות, ולעומתן החיות – חיות חופשיות ביערות ובמדבריות. מקריבים מהבהמות דווקא כי הן מייצגות חיים של תרבות ועדינות, ולא חיים של אלימות וגסות.

מִן הַבְּהֵמָה – ולא כולה, להוציא את הרובע ואת הנרבע; מִן הַבָּקָר – להוציא את הנעבד; מִן הַצֹּאן – להוציא את המוקצה; וּמִן הַצֹּאן – להוציא את הנוגח שהמית. כשהוא אומר למטה מן הענין (פסוק ג) מן הבקר, שאין תלמוד לומר, להוציא את הטריפה (ספרא ויקרא פרשה א פרק ב).

ביאור

רש"י דורש את המילה מִן ומסביר שהיא מציינת הוצאת פריטים מסוימים מן הכלל – חלק מן הכלל ולא כולו. התורה מזכירה חמישה מיעוטים – ארבעה בפסוקנו: "מִן הַבְּהֵמָה", "מִן הַבָּקָר", "מִן הַצֹּאן" וגם בתוספת ו' החיבור – "וּמִן הַצֹּאן"; ואחד בפסוק הבא: "אִם מִן הַבָּקָר". רש"י מסביר אילו בהמות מוחרגות ונאסר להקריבן: רובע ונרבע – בעלי חיים ששימשו ליחסי מין עם בני אדם. מעשה כזה נחשב איסור חמור מאוד, ובהמה שנעשה בה שימוש כזה מאוסה לקורבן. הנעבד – בהמה שבני אדם עבדו אותה כאילו היא אל. המוקצה – בהמה שהקצו אותה לעבודה זרה אפילו התכנון טרם התממש ועדיין לא נעבדה. והווי"ו באה למעט בהמה שנגחה אדם והביאה למותו. והמיעוט שבפסוק הבא – בהמה שנטרפה על ידי אחרת או בהמה שיש בגופה מום שפוסל אותה לאכילה.

עיון   

הדרשות האלה מתמיהות כי לכאורה המילה "מִן" אינה מיותרת, כי בפסוק עצמו מובא הפירוט "מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן" וכן נאמר במפורש שמקריבים רק "זָכָר תָּמִים". אין צורך לדרוש צמצום מן המילה. התורה עצמה מסייגת ומצמצמת. נראה שחכמים שעיינו בפסוק הבינו שכוונת התורה בציינהּ "מִן הַבְּהֵמָה" לבקר וצאן דווקא, ובציינהּ "מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן" – לזָכר תמים דווקא. מכאן שצריך להביא את הקורבן מן הטוב ביותר. ואם חיות או בהמה שיש בה מום – נאסרו במפורש כי נמצאו לא ראויות, מובן שבהמה שנעשתה בה עבירה – גרועה מהן ועל אחת כמה וכמה שאינה ראויה.[5]

תַּקְרִיבוּ – מלמד ששנים מתנדבים עולה בשותפות (ספרא ויקרא פרשה ב פרק ג אות א).

ביאור

הפסוק מתחיל בלשון יחיד "אָדָם", ומסיים בלשון רבים "תַּקְרִיבוּ". מכאן שאפשר להקריב קורבן בשותפות.

עיון

בהצטרפות בני אדם זה לזה ובבחירתם להיות שותפים ולעבוד יחד את ה' – יש מעלה.

קָרְבַּנְכֶם – מלמד שהיא באה נדבת צבור, היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות (ספרא ויקרא פרשה ב פרק ג אות ד).

ביאור

רש"י, בתחילת דבריו, הבהיר שפסוק זה עניינו בקורבנות נדבה של אדם יחיד. בביטוי "קָרְבַּנְכֶם" – יש פנייה לרבים, ולכן הוא מעורר קושי. רש"י מסביר שטמון בו רמז לקורבן נדבה של הציבור. ייתכן מצב שבו אין מה להקריב על המזבח: איש לא הביא קורבן יחיד או הקרבת אלו שהובאו כבר הושלמה. כדי למנוע מהמזבח לעמוד שָמֵם, מקריבים במקרה כזה קורבנות נדבה שנקנו מכספי ציבור. אחת לשנה, בראש חודש אדר, עורכים מגבית. הכסף שנאסף משמש לקורבנות הציבור – בראש ובראשונה לקורבנות החובה. ואם נותר כסף בקופה – הוא מאפשר לקנות בהמה ולהקריבהּ כקורבן נדבה של הציבור, ולכן נדבה זו היא "הבאה מן המותרות". 

עיון

הקרבת עולה מבטאת קבלת עול מלכות שמיים וכניעה לה' יתברך. קורבנות עולה של הציבור – רובם קורבנות חובה. הקרבתם מבטאת שעם ישראל – כעם – מקבל עליו את מלכות ה'. קורבן עולה של יחיד הוא לרוב קורבן נדבה. גם הוא מבטא קבלת עול מלכות שמיים, אלא שהוא מבטא קבלה מרצון ולא בכפייה. קבלת עול מלכות שמיים בכפייה שייכת לציבור ולא ליחידים. קורבן קיץ המזבח – עולת נדבה של הציבור – מבטא את תקוות הציבור, המייחל להגיע, כמו היחיד, לקבלת מלכות ה' מרצון.  

(ג) זָכָר – ולא נקבה. כשהוא אומר זכר למטה, שאין תלמוד לומר, זכר ולא טומטום ואנדרוגינוס (ספרא פרשה ג פרק ג אות ז).

ביאור

בפסוק הקודם למדנו שקורבן עולה מן הבהמה יכול להיות מובא מן הבקר או מן הצאן, והתורה מפרטת בשתי פרשיות דיני עולה מן הבקר ועולה מן הצאן. רוב הדינים נכתבו בעולה מן הבקר, ובעיסוק בעולה מן הצאן מפורטים דינים המיוחדים לקורבן מן הצאן בלבד. הדינים האמורים הן בבקר הן בצאן – אינם מפורטים שוב. אומנם בפסוק י' התורה חוזרת ומציינת שדווקא זכר כשר, והחזרה נראית מיותרת לכאורה. על כן רש"י מסביר שהזכר מוזכר פעמיים בכוונה תחילה: פעם אחת – כדי להבהיר שיש להקריב זכר ולא נקבה; ופעם נוספת – כדי ללמדנו שהזכר חייב להיות מובהק, ואין להקריב טומטום (שאין לו סימן לא של זכר ולא של נקבה) או אנדרוגינוס (שיש לו סימנים של זכר ושל נקבה יחד). לא די ב"צד מסוים" של זכרות כדי להכשיר בהמה לקורבן. זכר – ללא שום פקפוק.

עיון

קורבן עולה הוא הקורבן שמבטא הכנעה. הזכר מסמל בדרך כלל כוחות כיבוש. את הכוחות האלה אנו מבקשים להכניע לעבודת ה', ולכן קורבן עולה מובא מבהמה ממין זכר.  

תָּמִים – בלא מום.

ביאור

המילה "תָּמִים" פירושהּ 'שלם'. רש"י מסביר לנו שלא רק חוסר באיבר נחשב מום. יש פגמים נוספים שנחשבים מומים; ובמקרה שבעל חיים לוקה בהם, הם גורמים לירידת ערכו או חשיבותו ופוסלים אותו מלשמש קורבן. המומים הפוסלים מפורטים בפרשת אמור.

עיון

ברור שלא ראוי להקריב למלך מה שאינו באיכות טובה. נראה שהתָּמִים המוזכר בפסוק אמור לא רק בקורבן אלא גם במקריב אותו – בנו. התורה מפנה אלינו, אומנם בעקיפין, דרישה שנהיה תמימים בעבודת ה' שלנו: שנקפיד שעבודתנו תהיה אמיתית וכנה ולא עבודה מתוך הרגל בעלמא.

אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד – מטפל בהבאתו עד העזרה. מהו אומר יקריב יקריב, אפילו נתערבה עולת ראובן בעולת שמעון, יקריב כל אחת לשם מי שהוא. וכן עולה בחולין, ימכרו החולין לצרכי עולות, והרי הן כולן עולות ותקרב כל אחת לשם מי שהוא. יכול אפילו נתערבה בפסולין או בשאינו מינו? תלמוד לומר יקריבנו (ספרא ויקרא פרשה ג פרק ג אות יג).

ביאור

בפירוש זה שני חלקים: בחלק הראשון רש"י מסביר מהו פתח אוהל מועד; ובחלק השני הוא מסביר את פשר החזרה של הפועל יקריב (יַקְרִיבֶנּוּ–יַקְרִיב). היה אפשר לכתוב ברצף 'יקריבנו אל פתח אהל מועד לרצונו לפני ה", ולא לחזור ולכתוב "יַקְרִיב אֹתוֹ".

החלק הראשון

משמעות הצירוף "פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" תלויה במקום המשמש לעבודת ה': במשכן פתח זה הוא החצר, ובמקדש הוא עזרת הכוהנים. המבקש להקריב קורבן  –מותר לו להגיע עד הפתח, אך לא מעבר לו. שם הוא עומד וסומך ידיו על הקורבן לפני שחיטתו .ומכאן ואילך – הטיפול בקורבן מסור לכוהן.

החלק השני

אחת ההלכות של הקורבן קובעת שצריך להקריבו לשֵם בעליו. כלומר: אם ראובן מביא קורבן, הכוהן מקבל עליו להיות שליח של ראובן ומקריב את הקורבן לשמו. עלול לקרות שבהמות יתערבו זו בזו ולא ידעו לזהות איזו מהן היא הבהמה של ראובן ואיזו בהמה של מקריב אחר, או איזו היא הבהמה המיועדת להקרבה ואיזו בהמה איננה מיועדת לקורבן או אפילו פסולה לקורבן. רש"י מצביע על כפל הפעלים יַקְרִיבֶנּוּ–יַקְרִיב שנראה שאין בו צורך של ממש, שהרי אפשר היה לכתוב בפשטות 'אם עולה קָרבָּנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו אל פתח אֹהל מועד לרצֹנו'. לשם מה נצרכת החזרה? רש"י מסביר שהחזרה נצרכת: הביטוי יַקְרִיב נועד ללמדנו שיש להקריב אותו בכל מצב, אפילו נתערב בקורבן אחר (בדיעבד), והביטוי יַקְרִיבֶנּוּ מדגיש שלכתחילה צריך להקריב אותו לבד – אך זאת בתנאי שיודעים בוודאות שהבהמה המסוימת היא־היא המיועדת להקרבה.[6]

רש"י מבהיר ומחלק בין מקרים המובחנים זה מזה. הוא מגדיר כלל: אם יש אפשרות להקריב את הקורבן כמתוכנן בלי להקריב עימו פסול – יקריבנו; אבל אם כדי להקריב אותו (בוודאות ולא להשאירו מבלי להקריב) חובה להקריב גם פסול – לא יקריבנו. ולפי הכלל הוא מכריע במקרים השונים: אם התערבה עולתו של ראובן עם עולה של אדם אחר, ושתי הבהמות כשרות לקורבן – יקריבו את שתיהן על שם בעליהן. הכיצד? הכוהן יגיד: "את הבהמה שהיא של ראובן – אני מקריב לשֵם ראובן; ואת הבהמה שהיא של שמעון – אני מקריב לשֵם שמעון; וכן אם התערבה הבהמה עם בהמת חולין שאפשר להקדישהּ לעולה – יקדישו את בהמת החולין (ימכרו אותה למי שירצה להקריב עולה) ולאחר מכן יקריבו את שתיהן. אבל אם נתערבה הבהמה עם בהמה שאינה כשרה לקורבן (כגון אחד הפסולים שהוזכרו) – לא יקריבו כלל. הקרבת בהמה פסולה אסורה באיסור מוחלט, ואם העירוב יגרום להפסד קורבן עולה שאדם התחייב להקריבו – אין מנוס מן ההפסד. הרצון להימנע ממנו איננו מצדיק היתר להקריב פסול. 

יַקְרִיב אֹתוֹ – מלמד שכופין אותו. יכול בעל כרחו? תלמוד לומר לרצונו. הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני (בבלי, ראש השנה ו ע"א).

ביאור

הביטוי  "יַקְרִיב אֹתוֹ" תמוה: הרי בתחילת הפסוק כבר כתוב "יַקְרִיבֶנּוּ" שמשמעו 'יקריב אותו'. לשם מה נחוץ להדגיש "אֹתוֹ" פעם נוספת?! רש"י מסביר שההדגשה נועדה ללמדנו שכופין את מקדיש הקורבן להקריבו. "אֹתוֹ" הוא אותו בעל חיים (בהמה) שכבר יועד לקורבן, ועצירת התהליך היא מעשה שאיננו ראוי, וכדי למנוע אותה נדרשת כפייה.  

המילה "לִרְצֹנוֹ" מבטאת רצון חופשי: אם ירצה – יקריב (וָלא – לא יקריב), ופירושהּ שאין כפייה. אם אכן כך, הכיצד ייתכן לצרף אותהּ אל ביטוי שמלמד שיש כפייה?! רש"י מתרץ שכופים אותו לרצות. ומהי אותה כפייה? אם אדם הקדיש מרצון בהמה לקורבן, ולאחר מכן חש חרטה – איננו רשאי לחזור בו. החיוב להקריב הוא בלתי הפיך. ברגע שאדם הקדיש בהמה – הוא כפוי להביאהּ לקורבן. יִרצה – יביא מרצון, לא ירצה – יביא בכפייה.  

עיון

שתי שאלות על פירוש זה של רש"י:

• בהבנה פשוטה של הפסוק נראה ש"לִרְצֹנוֹ" מכוון לרצונו של ה'. מדוע רש"י מפרש שהכוונה לרצונו של המקריב ?
• כפייה על האדם עד שירצה – פירושהּ שאין מדובר ברצון אמיתי אלא בביטוי מן השפה ולחוץ. ואם כן – איך נוכל לומר שהוא אכן מקריב מרצון?!

אכן כוונת הביטוי "לִרְצֹנוֹ" – לרצונו של ה', שיתקבל הקורבן באהבה. כדי שהקורבן יתקבל באהבה – הוא חייב להיות מוקרב מרצון. הקרבה שלא מרצון – איננה לרצונו של ה'. הרצון חייב להיות אמיתי. קורבן נדבה הוא במהותו קורבן שהקרבתו נובעת מרצון המקריב. אין שום חובה להקריב קורבן נדבה. מי שאיננו רוצה – לא יקריב, ואין כנגדו שום טענה. האפשרות שאין רצון כזה עולה במקרה שבו היה רצון, אבל אחרי הקדשת הבהמה האדם חזר בו מאותו הרצון. אחרי שמקדישים – חייבים להקריב. הימנעות מהקרבה יש בה משום ביזיון המלך. במקרה כזה, כפי שהוסבר לעיל, אין דרך חזרה. וכיוון שההקרבה חייבת להיות מרצון – כופים אותו לרצות. הקורבן הוא שלו, ואיש זולתו איננו יכול להקריב אותו.   

הרמב"ם מסביר שהרצון הפנימי של היהודי הוא לעשות את רצון ה', כלומר לעשות את המוטל עליו. המחשבה שאין רצון כזה לידתהּ בהשפעת היצר החיצוני. בתוך־תוכו היהודי רוצה. אותו רצון שבא בכפייה הוא אפוא הרצון האמיתי, הפנימי. משום כך גט שניתן אחרי שכפו את האדם עד שאמר "רוצה אני" – כשר, וכך גם הקורבן שהרצון להקריבו נזקק ל"ריענון" בכפייה. 

ונציע הסבר נוסף – יש שני סוגי רצון: רצון פנימי ורצון שנוצר בהשפעת מציאות מסוימת. הרצון שנוצר בעקבות כפייה (לגרש את אשתו או להקריב את העולה) איננו רצון פנימי. הוא רצון שכל עניינו תועלת – האדם מבקש להביא להפסקת הלחץ המופעל עליו, הכפייה. הסיבה שמסתפקים ברצון שהתקבל בהשפעת הכפייה (כדי להכשיר את הגט או הקורבן) היא שרצון זה הוא למעשה הרצון העליון: כופים על אדם לגרש כדי להציל את האישה מעגינות. כיוון שאיש מלבדו אינו יכול לגרשהּ – כופים עליו לגרש; וכיוון שאת הקורבן שהקדיש, איש איננו יכול להקריב במקומו – כופים עליו להקריבו. אין שום מחשבה או אשליה שהרצון שבא בעקבות הכפייה הוא רצון פנימי, אבל הוא עולה בקנה אחד עם הרצון האלוקי. ומשום כך – הוא תקף ומכשיר את הפעולות.

לִפְנֵי ה' וְסָמַךְ – אין סמיכה בבמה (ספרא ויקרא פרשה ג פרק ד אות א).

ביאור  

הקרבת קורבן הייתה דרכם של יחידים לבטא הכרה במלכות ה' והודיה על הטוב שנתן להם. היכן מקריבים? תלוי בתקופה: בתחילה, לפני שנבנה המשכן, לא היה מקום "ממוסד" וקבוע להקרבה, ואנשים הקריבו קורבנות בבמות. עם בניית המשכן במדבר, הוא הוגדר כמקום ההקרבה היחידי, וההקרבה בבמות נאסרה. עם הכניסה לארץ ישראל נוצרה שוב מציאות שבה אין מקום מרכזי אחד לעבודת ה', ולכן כל עוד נמשכה תקופת הכיבוש והחלוקה – הותרה ההקרבה בבמות, וההיתר פסק ברגע שהמשכן עמד על תילו בשילה; ומשנחרב – שוב הותרה ההקרבה בבמות. היתר זה היה בתוקף עד לבניית בית המקדש בירושלים. בשלב זה הפך המקדש למקום היחידי המותר להקרבה, וההקרבה בבמות נאסרה לחלוטין, לעולם. ראוי לדייק: גם בתקופות שבהן הותרה הקרבה בבמות, לא הקריבו את כל סוגי הקורבנות: קורבן עולת נדבה הוא הקורבן היחיד שהוקרב, וקורבנות חובה לא הוקרבו כלל. רש"י מלמדנו כאן הבדל נוסף בין ההקרבה בבמות ובין הקרבה במשכן ובמקדש, והוא נוגע לדרך ההקרבה: במשכן בשילה ובבית המקדש, מקריב הקורבן מחויב לסמוך ידו על הקורבן לפני שחיטתו, מה שאין כן בבמה, שם לא התקיימה מצוות סמיכה.

רש"י לומד זאת מסמיכות הפסוקים: בסוף פסוק ג כתוב שמביא את הקורבן "לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה'" ומייד אחריו, בפתח פסוק ד: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה". מכאן למד רש"י שדין סמיכה הוא דווקא "לפני ה'", במקום המרכזי להקרבת הקורבן ולא בבמות, גם בזמן שהותרה ההקרבה בהן.

עיון

מדוע אין סמיכה בקורבן שמוקרב בבמה? לפני שנענה על שאלה זו נתמקד בשאלות הנוגעות להקרבה בבמה בכלל: אם אין רצונו של ה' שנקריב בבמה מדוע התיר הבמות? ואם הקרבה בבמה חיובית – מדוע נאסרה בזמן שיש משכן קבוע? לכל אדם חכם וחושב ככל שיהיה, יש גם צרכים רגשיים. לאדם המאמין יש צורך להביע רגשי אהבתו לה' באופן מעשי, וכדי לספק צורך זה הותרה ההקרבה בבמות (שאינה תלויה במקום ובזמן). ואולם בהקמת מזבחות בבמות טמון חשש של ממש: היא עלולה להביא לידי עבודה זרה (כל אדם מחליט לעבוד את ה' לפי הבנתו) ולפגוע באחדות היהדות. ועל כן כאשר לא היה מקום מרכזי לעבוד את ה' – לא היה מנוס מלהתיר הבמות ובלבד שיהודים יוכלו להתחבר לה'; אבל כשיש מקום מרכזי – כל במה פוגעת במקום העבודה המרכזי, מקום השכינה. וטעם נוסף: צמצום העבודה בבמות נועד למנוע הפיכת הקורבנות בבמה למשהו חשוב, התורה צמצמה את הקורבנות שמותר להקריב בהן, ולא זו בלבד אלא שאת המותר להקריב – קבעה להקריב בלא סמיכה. הצמצום מעיד על פחיתות החשיבות.

(ד) עַל רֹאשׁ הָעֹלָה – להביא עולת חובה לסמיכה ולהביא עולת הצאן (ספרא ויקרא פרשה ג פרק ד אות ג).

ביאור

דין הסמיכה המובא בפסוק אמור בקורבן נדבה המובא מן הבקר. רש"י מלמד אותנו שמצוות הסמיכה אמורה גם בקורבן המובא מן הצאן וגם בקורבן חובה. הוא לומד הרחבה זו מלשון התורה שכתבה "עַל רֹאשׁ הָעֹלָה" ולא כתבה בפשטות על ראשו… המילים "עַל רֹאשׁ הָעֹלָה" מלמדות שהדין חל על כל קורבן עולה.  

עיון

הכוהנים הם שממונים על הקרבת הקורבנות, והם היחידים שמותר להם לעסוק בהקרבה. לאדם מישראל אסור להקריב. איסור זה עשוי ליצור תחושה של ריחוק ואפילו ניתוק. וכיצד יחוש המקריב קרבה וחיבור? הווי אומר באמצעות הסמיכה. הסמיכה מחייבת את המקריב להגיע, כשהבהמה המיועדת לקורבן בידיו, עד לפתח אוהל מועד. שם מתבצעת הסמיכה, ורק אחריה – הבהמה עוברת לכוהן, להמשך הטיפול. אלמלא הסמיכה, אדם יכול היה להישאר בביתו, לשלוח בהמה ביד שליח, ודיו. ואולם שיגור מתנות איננו מטרת ההקרבה. כוונת הקורבן לגרום למקריב להרגיש ולהבין שבעצם הוא מקריב את… עצמו. הסמיכה היא הדרך של המקריב לבטא שהוא־הוא שרוצה לעבוד את ה'.

הָעֹלָה – פרט לעולת העוף (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ג אות ז).

ביאור

ה' היידוע מדגישה שמדובר בעולה חשובה. עולה חשובה היא עולה המוקרבת מן הבהמות ולא מעופות, ורק בה חייבים לסמוך.

עיון

מה עניינו של קורבן עוף? מדוע אין בו מצוות סמיכה?

רש"י בהמשך ילמד לנו שקורבן עוף שהוא זול יחסית, הוא קורבן של עניים, ובגמרא נאמר עליו שהוא קורבן של נרדפים: "אמר רבי אבהו: לעולם יהא אדם מן הנרדפין ולא מן הרודפין, שאין לך נרדף בעופות יותר מתורים ובני יונה, והכשירן הכתוב לגבי מזבח" (בבלי, בבא קמא צג ע"א). ואם כן קורבן עוף הוא קורבן העני הסובל, הקרוב מאוד לה' ממילא: הוא חש אותו בכל מציאותו וברי לו שלא היה שורד אלמלא עזרתו. ואם מטרת הסמיכה ליצור קרבה – מי שקרוב איננו זקוק לה.[7]

וְנִרְצָה לוֹ – על מה הוא מרצה לו? אם תאמר על כריתות ומיתות בית דין או מיתה בידי שמים או מלקות, הרי עונשן אמור, הא אינו מרצה אלא על עשה ועל לאו שנתק לעשה (ספרא ויקרא פרשה ג פרק ד אות ח).

ביאור

נקדים להסביר המילים שרש"י מביא. בתורה יש מצוות "עשה" – המחייבות עשיית מעשה; ומצוות "לא תעשה" – המחייבות הימנעות מעשיית פעולה שהוגדרה איסור. העובר על מצוות "לא תעשה" צפוי לעונשים קבועים. רש"י מפרט את סוגי העבירות בחלוקה לפי העונש המוטל על העוברים:  

כריתות – איסורים שהעובר עליהם חייב כרת, כגון אכילת דם או חלב או חמץ בפסח; מיתות בית דין – איסורים חמורים יותר שהעוברים עליהם מתחייבים במיתה בידי בית הדין, ובהם רצח, ניאוף וחילול שבת; מיתה בידי שמיים – עונש המושת על מי שאינו כוהן ואוכל תרומה. חומרת העבירה שעבר פחותה מחומרת העבירה שעונשה כרת; מלקות – רוב איסורי התורה, כגון אכילת נבלות וטרפות, אדם שעבר עליהם חייב מלקות.

בפסוק כתוב שקורבן עולה, שהוא קורבן נדבה שמקריב יחיד, מכפר על עוונותיו. באילו עבירות מדובר? רש"י מסביר שלא ייתכן שמדובר בעבירה על איסור, משום שקורבן עולה איננו מכפר על מעשים כאלה (והעושה אותם נענש, כאמור, לפי סוג העבירה), ועל כן רש"י מסביר שקורבן העולה מכפר על ביטול מצוות עשה.

עיון

אי קיום מצוות עשה אינו חמור כעשיית מעשה שהוגדר איסור. העושה אותו עובר על דבר המלך. ההימנעות מקיום מצוות עשה נובעת מעצלות  וחולשה: האדם היה אמור לקיימהּ ולא קיים. הוא לא התקדם בעבודת ה', ובקורבן הוא מבטא שיש בו הרצון להתקדם.  

(ה) וְשָׁחַט, וְהִקְרִיבוּ, הַכֹּהֲנִים – מקבלה ואילך מצות כהונה, למד על השחיטה שכשרה בזר (בבלי, ברכות לא ע"ב).

ביאור

פירוש רש"י לפסוק עשוי שני חלקים: בראשון – הסבר מהות פעולת ההקרבה; ובאחרון – דיוק חשוב: שחיטת הקורבן יכולה להיעשות בידי מי שאינו כוהן – והיא כשרה.

• בדרך כלל שם הפעולה "הקרבה" או שם הפועל "להקריב" מציינים את הקטרת הקורבן על גבי המזבח. בפסוקנו אי אפשר לפרש בדרך המקובלת, משום שהפסוק עוסק בדיני הדם ולא בדיני האיברים (איברים מקטירים. דם אין מקטירים). רש"י מבאר שהכוונה לקבלת הדם ולקירובו למזבח; ומביאורו עולה שקבלת הדם והבאתו למזבח גם הן "עבודה" בעלת ערך.
• פעולת ההקרבה היא הפעולה השנייה המוזכרת בפסוק, ולצידה מוזכר מי שמבצע אותה: "וְהִקְרִיבוּ הַכֹּהֲנִים". לגבי הפעולה הנעשית לפניה – השחיטה – לא צוין המְבַצע. מכאן למד רש"י שהשחיטה, שקודמת לקבלת הדם, כשרה בזר – בישראל שאינו כוהן. השוחט יכול כמובן להיות הבעלים של הקורבן. יכול אבל איננו חייב. מותר לו, אם רצונו בכך, לבקש מיהודי אחר לשחוט הקורבן למענו.

עיון

הפסוק מציין שלוש עבודות הקשורות להקרבת הקורבן: שחיטה, קבלת הדם והזריקה על גבי המזבח; ובהמשך נלמד על העבודה הרביעית – הקטרת האיברים על גבי המזבח. השחיטה כשרה בבעלים שהוא ישראל או במי שבחר בו לשמש שלוחו. ואפשר ללמוד מכך שבשחיטה טמונה חשיבות רבה לבעלים דווקא. מן העובדה שאין חובה שהשחיטה תיעשה על ידי כוהן, לומדים שהשחיטה – הריגת הבהמה – איננה העיקר בקורבן. השלבים שנתונים בידי הכוהנים – זריקת הדם והקטרת האיברים – הם העיקר. אומנם השחיטה איננה העיקר, אבל היא־היא תחילת התהליך, ומשום כך היא שייכת לבעלים – הוא המקריב והוא המתחיל במצווה. בהמשך נראה שבהלכות רבות הקשורות בשחיטה, ההכרעה ההלכתית תלויה בכוונת השוחט, ולא בכדי: כוונת השוחט היא שגורמת לפעולת המתת בעל החיים לצאת מגדר הריגה בעלמא ולעלות לגדר הקדשה לה'.[8]  

שתי העבודות הנוספות המוזכרות בפסוק – קבלת הדם וזריקתו על גבי המזבח – הן באחריות הכוהן. הדם הוא החיות. קבלת הדם והבאתו למזבח – שתיהן עבודות המבטאות שהחיים שייכים לה'. קבלת הדם מבטאת הפנמה שהחיים ניתנו לנו במתנה; וזריקתו על גבי המזבח היא תוצאה הנובעת מהפנמה זו – השימוש במתנת החיים כדי להתקרב לה' ולעבוד אותו.

לִפְנֵי ה' – בעזרה.

ביאור

רש"י חוזר ומזכיר שלא נטעה ונחשוב שהשחיטה צריכה להיעשות בהיכל – המקום שבו נמצאים השולחן המנורה ומזבח הקטורת והוא נחשב "לפני ה'" ממש, לפני קודש הקודשים.

והוא מיידענו היכן מקומה הנכון – בחצר, במקום שבו ניצב המזבח החיצון.

עיון

הכול יחסי. אומנם השחיטה אינה נעשית "לפני ה'" ממש, בהיכל, וזאת משום שהיא מעשה של כיליון, ומעשה כזה לא ראוי לעשותו במקום הקדוש ביותר. ואולם אל לנו לחשוב שהשחיטה אינה חלק מעבודת ה' – גם העזרה נחשבת "לפני ה'", ומחוצה לה – אסור לשחוט.  

וְהִקְרִיבוּ – זו קבלה שהיא הראשונה ומשמעה לשון הולכה, למדנו ששתיהן בבני אהרן (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ד אות ד).

ביאור

בפסוק לא מוזכרת קבלת הדם אלא הקרבתו. למעשה, אי אפשר לקרב את הדם למזבח בלי לקבלו לפני כן. על כן הפועל "וְהִקְרִיבוּ" כולל את הקבלה וגם ההולכה עד המזבח. ומתוך שכתוב "וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים", לומדים ששתי עבודות אלו אינן כשרות אלא על ידי הכוהנים.

עיון

התורה השתמשה בפועל אחד "וְהִקְרִיבוּ" כדי לציין שתי פעולות: קבלת הדם וגם הולכתו, ללמדנו שמטרת קבלת הדם היא לקרבו אל המזבח. קבלת הדם נתונה בידי הכוהנים, והיא נפרדת מהשחיטה, שכפי שהוסבר, כשרה בישראל. השחיטה היא תחילת העבודה שכל תכליתה ההקרבה על גבי המזבח. ומעניין שבלשון חכמים המילה המשמשת לציון שתי מצוות אלו היא קבלה דווקא. נראה שהקבלה נבחרה בשל חשיבותה: כפי שהסברנו למעלה, הקבלה היא ההפנמה שהחיים ניתנו לנו במתנה, והבנה זו היא שמאפשרת להתקרב לה'. לשון התורה מבטאת את המטרה – קִרבה, לשון חכמים – את האמצעי: הפעולה שמביאה לקִרבה זו.

בְּנֵי אַהֲרֹן – יכול חללים? תלמוד לומר הכהנים (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ד אות ו).

ביאור

חלל הוא בן שנולד מנישואי כוהן וגרושה, נישואין המנוגדים להלכה, שנאמר: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ" (ויקרא כא, ז). בן שנולד מזיווג כזה, למרות היותו בן של כוהן, פסול לעבודה. ועל כן התורה דייקה ואמרה "בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים" – לא די להיות בן של כוהן כדי להיות רשאי לעשות את העבודה, צריך להיות כוהן מבחינת התפקיד.

אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם – מה תלמוד לומר דם דם שתי פעמים? להביא את שנתערב במינו או בשאינו מינו. יכול אף בפסולים או בחטאות הפנימיות או בחטאות החיצוניות, שאלו למעלה והיא למטה? תלמוד לומר במקום אחר את דמו (זבחים פא ע"ב).

ביאור

הקדמה להבנת דברי רש"י

לפני שנבאר דברי רש"י נציג כמה מושגים הנצרכים להבנתם.

"פסולים" הם בהמות שהוקדשו לקורבן ונפסלו משום שעברו על אחד הדינים העיקריים של הקורבן. את דמן אין זורקים על המזבח ואת בשרן אין מקטירים על גביו.

חטאות הפנימיות הן קורבנות חטאת שדמם נזרק בהיכל, על הארון שבו הלוחות או על הפרוכת המכסה אותו, או על מזבח הקטורת שנמצא בהיכל. החטאות הפנימיות הן קורבנות של יום כיפור או קורבנות של מלך או של סנהדרין.

חטאות החיצוניות הן קורבנות חטאת שמקריב אדם שעבר עבירה בשגגה. דמם נזרק על קרנות המזבח, היינו על חלקו העליון – למעלה. לעומתו, דמם של קורבנות עולה אינו נזרק למעלה אלא באמצע המזבח, כפי שנראה בהמשך.

רש"י מברר מה הדין במקרה שדמים השייכים לקורבנות שונים התערבו לפני הזריקה – מה עושים? עינו החדה של רש"י מבחינה בדקויות, והוא מפנה את תשומת ליבנו לשני הבדלים שנראים מזעריים – ומבהיר שטמונה בהם משמעות של ממש:

• אחרי שכתוב "וְהִקְרִיבוּ… אֶת הַדָּם" לכאורה היה פשוט להמשיך ולכתוב 'וזרקו אותו'. לשם מה חזרה התורה ואמרה "אֶת הַדָּם"? האין החזרה מיותרת?!
• בפסוק יא בזריקת דם של עולה מן הצאן כתוב "וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת־דָּמוֹ" ולא כמו שכתוב כאן "וְזָרְקוּ אֶת־הַדָּם". מדוע שינוי זה?

רש"י מסביר ששני הביטויים נצרכים. הביטוי "וְזָרְקוּ אֶת־הַדָּם" מלמד שאפשר להקריב גם אם נתערב בדמים אחרים. לעומת זאת, בזריקת הדם של עולה מן הצאן נכתב "וְזָרְקוּ… אֶת־דָּמוֹ" משמע רק דמו שלו, אבל אם נתערב בדמים של קורבנות אחרים – לא!   

רש"י מבחין בין מקרים שונים של עירוב דמים: אם דם העולה ודם הקורבן האחר שנתערב בו נזרקים באותו מקום – הזריקה תתבצע; ולעומת זאת אם נתערב בדם העולה דם שנזרק במקום אחר (לדוגמה: דם חטאת) או דם של קורבן שנפסל–  לא תתבצע שום זריקה.  

עיון  

ההבחנה הגיונית מאוד. זריקת הדם אינה אחידה לכל הקורבנות. אם נתערבו דמים של שני קורבנות זהים – הרי הדם של שניהם נזרק באותו המקום, וגם אם ייזרק הדם המעורב – הוא ייזרק במקום הנכון. לעומת זאת, אם נתערבו דמים של קורבנות שונים – שכל אחד מהם אמור להיזרק במקום אחר – אזי זריקת הדם המעורב במקום אחד – בהכרח ייעשה משהו שלא כדין: אומנם חלק מדם זה יגיע למקום שאליו אמור היה להגיע, אבל החלק האחר – יגיע למקום שאינו אמור להגיע אליו, ואל המקום שנועד לו – לא יגיע. מן החשיבות שהתורה מייחסת לזריקת כל דם במקום המיועד לו, עולה שההבדלים אכן מהותיים. בעזרת ה' נשתדל להסביר כל הדינים האלה במקומם.

וְזָרְקוּ – עומד למטה וזורק מן הכלי לכותל המזבח למטה מחוט הסיקרא כנגד הזויות, לכך נאמר סביב, שיהא הדם ניתן בארבע רוחות המזבח. או יכול יקיפנו כחוט? תלמוד לומר וזרקו, ואי אפשר להקיף בזריקה. אי וזרקו יכול בזריקה אחת? תלמוד לומר סביב, הא כיצד נותן שתי מתנות שהן ארבע (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ד אות ט).

ביאור

חוט הסיקרא הוא חוט שצבעו אדום שנמתח מסביב למזבח החיצון במחצית גובהו, והוא מסמן את הגבול בין חציו העליון של המזבח לחציו התחתון – משום שלכל אחד מהם תפקיד משלו: חציו העליון של המזבח מיועד לזריקת הדם בקורבן חטאת ובעולת העוף; וחציו התחתון מיועד לזריקת הדם של שאר הקורבנות.

כתוב: "וְזָרְקוּ אֶת־הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב" – קשה להבין כיצד קיום ציווי זה אפשרי: אם הדם אמור להגיע לכל דופנות המזבח ולכל צדדיו, מובן שיש צורך בפעולה עדינה – צריך להתקרב למזבח ולשפוך את הדם בעדינות סביב כולו. הפעולה שהכוהנים מצווים לעשותה איננה פעולה כזאת: התורה מצווה "וְזָרְקוּ", וזריקה היא במהותה פעולה הנעשית מרחוק ולא בעדינות ובדייקנות. רש"י מסביר שזורקים את הדם אל שתיים מפינות המזבח (שאינן סמוכות זו לזו). כל פינה פונה לשתיים מרוחות השמיים, והדם הנזרק על שתי הפינות מגיע אפוא לכל ארבעת צידי המזבח, וכך מקיימים את הציווי "וְזָרְקוּ" וגם את הציווי "סָבִיב" (ודי בזה ואין צורך שיהיה מרוח לכל אורכה ורוחבה של כל דופן).

 עיון

זריקת הדם היא אחת העבודות החשובות. וכפי שהסברנו היא מבטאת את הקדשת החיים לה'.

רש"י מסביר לנו ששני ציוויים אמורים בזריקת הדם וקיום שניהם אמור לגרום לדם להגיע לכל צידי המזבח (סביב) והוא אמור להגיע לשם – באמצעות זריקה (מרחוק). בימינו התפילות ממלאות את מקום הקורבנות. אלו ואלו הם עבודת ה' – עבודה שהיא במהותה קשר ישיר בין אדם לבוראו.  

כשם שבקורבנות הדם צריך להגיע לכל צד "סביב" אבל הוא נזרק מרחוק – כך גם בעולם התפילה: חשוב שתפילותינו תהיינה תמימות, "סביב המזבח", אבל כיוון שהקשר בינינו לה', קרוב ככל שיהיה, בכל זאת יש בו ריחוק מסוים (הוא שונה מן הקשר שבין אדם לחברו). על האדם לשאוף לשלמות בעבודתו, ועם זאת לדעת שהיא לעולם לא תגיע לשלמות של ממש, כי השלמות אפשרית לה' בלבד.

אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד – לא בזמן שהוא מפורק (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ד אות יד).

ביאור

התקופה שבה היו בני ישראל במדבר, התאפיינה בנדודים. הם חנו במקום אחד ונשארו בו עד אשר קיבלו הוראה לנסוע למקום אחר. אז פירקו את המשכן לחלקיו, ונשאו אותו בחלקים עד הגיעם למקום שבו ה' הורה להם לחנות, ושם הקימוהו מחדש. כיוון שאת הקורבנות יש להקריב בפתח אוהל מועד – פירוש הדבר שבזמן הנדודים, כשהמשכן איננו מורכב ועומד – אין להקריב קורבנות.  

עיון

לא די במזבח כדי  להקריב קורבנות, כפי שהיה בזמן האבות. להקרבת קורבנות נחוץ משכן, שבו שוכנת השכינה. ללא משכן – לא תיתכן הקרבה.

(ו) וְהִפְשִׁיט אֶת־הָעֹלָה – מה תלמוד לומר העולה? לרבות את כל העולות להפשט ונתוח (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ה אות ב).

ביאור

היה אפשר לכתוב 'והפשיטהּ'. לשם מה חזרה התורה וציינה במפורש "אֶת־הָעֹלָה"? ללמדנו שלא רק עולת הבקר חייבת הפשטה וניתוח, כפי שכתוב בהמשך, אלא כל קורבנות העולה, יהא סוגם אשר יהא, הדין אמור גם בהם.

עיון

ההפשטה והניתוח הם פעולות ההכנה הנצרכות לקיום מצוות הקטרת האיברים על גבי המזבח. לא שורפים את הבהמה כשֶעורהּ עליה, משום ששרפת העור מעלה ריח רע; וגם אין מקריבים אותה שלמה אלא איברים־איברים, כדי שיהיה ברור שאיננה סוג של אֵל חלילה, וכן משום שהשלמות מעידה על חשיבות, והיא שייכת רק לה'.

אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ – ולא נתחיה לנתחים (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ה אות ז).

ביאור

כתוב ונתח אֹתָהּ לנתחיה, כלומר: מנתחים הבהמה לנתחים ולא את הנתחים עצמם לנתחים קטנים מהם.

עיון

לא מדובר בריסוק הבהמה, משום שאז לא יהיה ניכר כלל שמדובר בקורבן.

(ז) וְנָתְנוּ… אֵשׁ – אף על פי שהאש יורדת מן השמים, מצוה להביא מן ההדיוט (בבלי, יומא כא ע"ב).

ביאור

בפרשת שמיני להלן נראה שאש הייתה יורדת מן השמיים כדי להקטיר את הקורבנות כאות שהעבודה התקבלה: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (ט, כד). ואילו מפסוקנו אנו לומדים שצריך להדליק את האש: "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ". האם להמתין לאש מלמעלה או להדליק אש מלמטה? רש"י מסביר שאומנם אש יורדת מן השמיים על המזבח, ובכל זאת בני אדם צריכים מצידם להקטיר את איברי הקורבנות, ולצורך כך עליהם להצית אש, בפעולה אנושית.

עיון

לימוד גדול מלמדנו רש"י – גם בעולם של ניסים על האדם לפעול. הדברים אמורים בעולם הגשמי וגם בעולם הרוחני. על האדם לדעת שתפקידו איננו מסתיים בהיותו מקבל. עליו גם לתת. הפעולה של האדם הכרחית. פועלו של האדם מלמטה הוא הצעד הראשון, והוא מושך אליו סיוע מלמעלה. זכות האש של האדם הפשוט גדולה כל כך, והראיה – היא מביאה לירידת אש מהשמיים.

בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן – כשהוא בכיהונו, הא אם עבד בבגדי כהן הדיוט, עבודתו פסולה (זבחים יח ע"א).

ביאור

גם בפסוק זה וגם בפסוק הבא התורה לא מסתפקת בצירוף "בְּנֵי אַהֲרֹן" אלא מדגישה ומוסיפה לצידו "הַכֹּהֵן" או "הַכֹּהֲנִים". לכאורה, לשם מה נחוצה התוספת והלוא ברור שבני אהרֹן הם כוהנים?!

אכן המילה "הַכֹּהֲנִים" מציינת את בני אהרֹן, שכולם כוהנים. ואילו המילה "הַכֹּהֵן" מציינת את אהרֹן בלבד (ולא את בניו, שהם בניו של הכוהן). ואולם גלוי וידוע לכול שאהרֹן הוא כוהן, ולשם מה התורה מציינת זאת כאן? היש חשש שאילו נכתב בְּנֵי אַהֲרֹן (בלבד) היה מקום לחשוב שהכוונה לבניו של אהרֹן אחר?   

 מסתבר שאין חשש כזה, וסיבת ההדגשה אחרת: ללמדנו שבזמן שאהרֹן משרת בקודש, חלה עליו החובה להיות לבוש בבגדים המיוחדים לכוהן גדול (שמונת הבגדים המפורטים בפרשת תצווה, והם: חושן ואפוד ומעיל וכתונת ומצנפת [כובע] ואבנט [חגורה] ומכנסיים) ואסור לו לעשות עבודתו בבגדי כוהן הדיוט.

(ח) בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים – כשהם בכיהונם, הא כהן הדיוט שעבד בשמונה בגדים, עבודתו פסולה.

ביאור

כאן המילה "הַכֹּהֲנִים" מתייחסת לבנים. אומנם הכול יודעים שהבנים של אהרֹן הכוהן – גם הם כוהנים, אבל התורה מדגישה זאת ללמדנו בזמן עבודתם בקודש עליהם להיות לבושים בבגדים המיוחדים להם: כותונת, אבנט, מגבעת ומכנסיים. אסור להם לעבוד בבגדים רגילים של כל אדם, וכן אסור להם לעבוד בבגדים המיוחדים לכוהן הגדול.

עיון

יש חשיבות שהכוהנים יעבדו בבגדים המיוחדים להם, שהם כעין "מדים". בזמן עבודתם הכוהנים ממלאים תפקיד ציבורי. המדים מייצגים את התפקיד ומעידים על לובשיהם שבזמן זה הם אינם פועלים למילוי צורכיהם האישיים אלא כל עשייתם מכוונת למען הציבור. בזמן העבודה המציאות האישית שלהם נדחקת הצידה ומְפַנה את מקומה לתפקידם הציבורי. אם כוהן יעשה עבודתו בבגדיו הרגילים – עבודתו תיפסל, שכן ייראה שהוא איננו כוהן ואיננו פועל מכוח כהונתו; ואם הוא כוהן הדיוט וילבש את בגדי הכוהן הגדול – גם אז עבודתו פסולה, כי בגדים אלו מיועדים לכוהן הגדול לבדו, והוא איננו ממלא תפקיד זה. גם ההפך נכון: לכוהן גדול אסור לעבוד בבגדי כוהן הדיוט. כל כוהן צריך להפנים את התפקיד המוטל עליו ואת חשיבותו – וללבוש את הבגדים שיועדו לממלא אותו התפקיד ולא שום בגד אחר זולתם.  

אֵת הַנְּתָחִים אֶת־הָרֹאשׁ – לפי שאין הראש בכלל הֶפשֵט, שכבר הותז בשחיטה, לפיכך הוצרך למנותו לעצמו (חולין כז ע"א).

ביאור

רש"י מודע לתמיהה העולה מקריאת הפסוק: הראש גם הוא איבר מאיברי היצור החי, ומדוע מונים אותו בנפרד?! והוא מתרץ ומסביר שבשלב השחיטה הראש מופרד מהגוף. ועל כן כשהפשיטו את הבהמה וחתכו אותה לנתחים, הראש לא היה כלול.

וְאֶת־הַפָּדֶר – למה נאמר? ללמדך שמעלהו עם הראש ומכסה בו את בית השחיטה, וזהו דרך כבוד של מעלה.

ביאור

הפדר הם החלבים, וגם הם כלולים באיברים; והם נמנו בנפרד כי הניחו אותם על בית השחיטה. מטרת הנחתם שם – למנוע ממקום השחיטה להיראות.

עיון

יש בהסתרת מקום השחיטה כעין אמירה שאין הריגת הבהמה עיקר: אומנם היא נצרכת להכשרת הבהמה להקרבה אבל היא איננה ההקרבה עצמה.

אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ – שלא יהיו הגזירין יוצאין חוץ למערכה (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ו אות ה).

ביאור

המערכה היא מקום באמצע המזבח המשמש לבעֵרת העצים. בכל יום על הכוהנים לערוך עצים חדשים על המערכה כדי לדאוג שהבעֵרה תימשך ברציפות. חיוב זה נלמד מהאמור בפסוק הקודם: "וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ". רש"י מדייק שהעצים צריכים להיות על המערכה, ולא לחרוג מגבולותיה. המערכה הייתה רבועה, וגודלהּ אמה על אמה (מתוך חמש אמות על חמש אמות – גודל ה'משטח' העליון של המזבח). על העצים להיות מונחים בשטח המיועד להם ולא לחרוג ממנו.

עיון

הגמרא מסבירה שהכוהנים היו צריכים לעלות על המזבח כדי להקטיר את האיברים. מערכה ממוקדת מאפשרת לכוהנים הליכה מסביב וגישה נוחה מכל הצדדים. 

(ט) עֹלָה – לשֵם עולה יקטירנו (ספרא ויקרא פרשה ד פרק ו אות ט).

ביאור

הלוא יודעים שכל הפרשה דנה בקורבן עולה. אם כן, לשם מה היה צורך לכתוב כאן את שם הקורבן במפורש? רש"י מסביר שאזכור השם עולה נועד להורות למקטיר שיקטירנו לשֵם עולה.

עיון

החשיבות המיוחסת לכוונה עולה מהלכות רבות הנוגעות לקורבנות. הכוונה היא שהופכת את הקרבת הקורבן לעבודת ה'.

כוונה זו באה לידי ביטוי גם בלשון המשמשת לתיאור הפעולות: התורה מציינת שאת איברי הבהמה המוקרבת, הכוהן מקטיר. הקטרה זו אינה אלא שרפה. בהקשר של חול התורה הייתה נוקטת "שרפה", אבל בהקשר של הקודש – היא נוקטת שם פעולה מיוחד "הקטרה". התורה מבקשת ללמדנו שלגוף יש תפקיד בעבודת ה', וכדי לבטא שמדובר בשרפה לצורך התפקיד המיוחד בהקשר של הקודש – נבחרת לשון ייחודית. 

אִשֵּׁה – כשישחטנו יהא שוחטו לשם האש. וכל אשה לשון אש פויאד"א בלע"ז [אש] (זבחים מו ע"ב).

ביאור

כשהבעלים או שלוחו שוחטים את הבהמה הם חייבים לכוון שהשחיטה היא לשֵם אש, כלומר שהבהמה תישרף כולה על גבי המזבח – תישרף ולא תיצלה.

עיון

השחיטה אינה נעשית לצורך צליית הבהמה ואכילת בשרהּ. מטרתהּ היחידה היא עבודת ה', וה' כידוע אינו זקוק לשום מאכל. לעיל ציינּו שהקטרת האיברים מלמדת שעבודת ה' נעשית גם בגוף. הציווי לשרוף את גוף הבהמה כולו, מלמדנו שהגוף בר חלוף. נלמד ולא נתבלבל, ובחיינו נייחס לגוף את החשיבות הראויה לו ולא נחשוב שפיתוחו הוא מטרת חיינו בעולם.

נִיחוֹחַ – נחת רוח לפני, שאמרתי ונעשה רצוני (זבחים מו ע"ב).

ביאור

הלוא ה' לא מריח. אם כן מה משמעות הביטוי "רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה'"? מסביר רש"י שחלילה להבין את הביטוי כפשוטו. כוונתו לומר שרצונו של ה' שנעשה רצונו. כשאדם מקריב קורבן כדי להתקרב לה' – התקרבות זו היא־היא ריח הניחוח.

עיון

מכל החושים שבני אדם מכירים ומשתמשים בהם בחייהם, חוש הריח הוא החוש שהשימוש בו מועט במובהק. כיוון שהוא נתפס כ"גופני פחות" מיתר החושים, וכן בשל הקרבה בין המילים "ריח" ו"רוחני" – משתמשים במילה "ריח" דווקא כדי לתאר את הטוב שבא לעולם כשבני אדם עושים רצונו של ה'.  

(י) וְאִם מִן הַצֹּאן – וי"ו מוסיף על ענין ראשון. ולמה הפסיק, ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה (זבחים מח ע"א).

ביאור

בדברי רש"י הקצרים – שני חלקים:

בחלק הראשון רש"י מסביר שהאות וי"ו שמצטרפת למילה "אִם" היא ו' החיבור, ומטרת הוספתהּ ללמדנו שהדינים הכתובים בעולה מן הבקר חלים גם על העולה מן הצאן: חיוב הסמיכה והסיבות הפוסלות בהמה מלשמש קורבן – אמורים גם בקורבן מן הצאן. הלימוד נכון גם ב"כיוון ההפוך": הדינים האמורים בקורבן מן הצאן חלים גם על קורבן מן הבקר.

בחלק השני רש"י מסביר מדוע התורה לא כתבה הכול יחד והפרידה בין קורבן המובא מן הבקר ובין קורבן המובא מן הצאן אף שהלכות רבות משותפות לשניהם. רש"י מתרץ שגם אדם גדול כמשה רבנו אינו יכול להשיג הכול בבת אחת. יש זהויות ויש גם הבדלים, וראוי לכל אדם שלא למהר בלימודו אלא להקדיש את הזמן הנחוץ להפנמת כל הנלמד.

עיון

רש"י מלמדנו שאם רוצים להגיע להפנמה מלאה של לימוד ולהבנת דברים על בוריים, נחוץ גם זמן. אילו  הלימוד היה מסתכם באיסוף ידיעות, ייתכן שהיה אפשר ללמוד ברצף. ואולם מתברר שהלימוד הוא יותר מזה – הוא תהליך המצריך התבוננות ועיון, עמידה על הבדלים והבנת פשרם ועוד. להשלמת תהליכים – דרוש זמן. יש לעשותם בנחת ולא למהר. מילת המפתח בדברי רש"י היא "להתבונן" – הבנת כוונתו דורשת גם מאיתנו להתבונן.

מִן הַצֹּאן מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים – הרי אלו שלשה מיעוטין פרט לזקן, לחולה ולמזוהם.

ביאור

בפשט הכתוב לכאורה אין קושי: "אִם מִן הַצֹּאן" – אם אדם רוצה להקריב קורבן צאן, התורה מיידעת אותו שלא כל מיני הצאן כשרים לקורבן. עליו להתמקד – ולהביא את קורבנו "מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים", אך לא ממינים אחרים. ואכן חכמינו זיכרונם לברכם למדו מן המילה "מִן" שכוונת התורה לדייק – לא כולם אלא את המיוחדים שבהם. החזרה על המילה "מִן" (שלוש פעמים) באה ללמדנו שאין להקריב בהמה זקנה או חולה או מזוהמת, כלומר שנודפת ממנה זעה וריחהּ רע.

עיון

דברי חז"ל נראים לכאורה רחוקים מן הפשט, ואולם הם מעוגנים ברצון התורה העולה ממנו. התורה לא הרשתה להביא קורבן מכל מיני צאן אלא משני מינים בלבד: כבשים או עיזים. ואם מינים אחרים אינם ראויים לקורבן אפילו הם בריאים ובמצב גופני מצוין, קל וחומר שבעל חיים זקן, חולה או מזוהם – שהוא גרוע מהם – איננו ראוי להקרבה.

(יא) עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ – על צד המזבח.

ביאור

יכולנו להבין שהצירוף "יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ" פירושו בסיס המזבח (בדומה לאדם, שנשען על הירך והיא כעין בסיס בשבילו) וצריך לשחוט בסמוך למזבח ממש. ואולם סברה זו אינה מתקבלת על הדעת שכן ראינו שצריך להביא הדם ממקום השחיטה למזבח ואם כן ברור שהשחיטה נעשית במרחק מה מן המזבח. ועל כן מפרש רש"י שהביטוי "יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ" כוונתו צד המזבח, והשחיטה נעשית ליד המזבח. פירושו של רש"י לא נוצר בחלל ריק. המילה "ירך" אכן משמשת בתורה גם במשמעות זו. לדוגמה: "וַיִּתֵּן אֶת־הַשֻּׁלְחָן בְּאֹהֶל מוֹעֵד עַל יֶרֶךְ הַמִּשְׁכָּן צָפֹנָה" (שמות מ, כב). מן ההקשר עולה בבהירות שהמילה "ירך" פירושהּ 'על יד' וכך גם בפסוקנו.

צָפֹנָה לִפְנֵי ה' – ואין צפון בבמה (זבחים קיט ע"ב).

ביאור

מקום השחיטה הוא בצפון החצר. הכניסה להיכל זכתה לכינוי "לפני ה'", וחלקה הצפוני של החצר איננו ממוקם לפניה. רש"י מסביר שהביטוי "לפני ה'" לא בא ללמדנו היכן בחצר שוחטים אלא ללמדנו שבמשכן ובבית המקדש, שהם מקומות של השכנת השכינה, שוחטים דווקא בצפון, אבל בבמות אין חיוב כזה. 

עיון

כבר הסברנו שאי־חיוב הסמיכה בהקרבת העולה בבמות נועד למנוע היווצרות הרושם שהקורבן המוקרב בבמה הוא קורבן חובה – רושם שהיה מעלה את ערכן של הבמות. מאותה הסיבה אין בבמה חיוב לשחוט בצפון. בצמצום החיובים התורה מבהירה לנו שהבמה איננה תחליף של המשכן אלא פתרון זמני בלבד.

(יד) מִן הָעוֹף – ולא כל העוף, לפי שנאמר (ויקרא כב, יט): תמים זכר בבקר בכשבים ובעזים, תמות וזכרות בבהמה, ואין תמות וזכרות בעופות, יכול אף מחוסר אבר? תלמוד לומר מן העוף (בבלי, קידושין כד ע"ב).

ביאור

כמו שראינו למעלה, חכמים דורשים את המילה "מִן" לצמצום הפריטים שעליהם חל הדין. את מה באה "מִן" למעט במקרה שלפנינו? יכולנו לחשוב שמטרתה לומר שיש להקריב רק עוף זכר ותמים כמו בקורבנות עולה מן הבהמות. אולם ממילות התורה בהמשך החומש עולה שהדרישה אמורה רק בבהמות: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' לְעֹלָה: לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים: כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם" (ויקרא כב, יח–כ). התורה אומרת במפורש "תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים", ומשתמע שאין דרישה כזו בקורבן המובא מן העופות.

לפיכך רש"י מדייק שהמילה "מִן" נועדה להוציא מכלל העופות – עוף שאינו שלם, שחסר לו איבר.

עיון

הסברנו שהעוף הוא הקורבן שמביא עני הנרדף. לאדם עני אין פניוּת הדרושה לחיפוש אחרי השלמות. הוא עסוק בפעולות הדרושות להישרדות. ועל כן אין מבקשים מקורבנו שיהיה מושלם,  וממילא עוף שיש בו מום כשר. זה מלמדנו שלא כל היהודים נמצאים בדרגה שמחייבת אותם להביא קורבן תמים, ויש יהודים שדי להם להביא קורבן שאיננו תמים. קורבנותיהם של אלה וגם של אלה מתקבלים ברצון.

הַתֹּרִים – גדולים ולא קטנים; בְּנֵי הַיּוֹנָה – קטנים ולא גדולים; מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה – פרט לתחלת הציהוב, שבזה ושבזה שהוא פסול, שגדול הוא אצל בני יונה וקטן אצל תורים (חולין כב ע"א).

ביאור

התור והיונה הם שני סוגי ציפורים מאותה משפחה. התור כשר להקרבה רק כשהוא גדול, והיונה – כשהיא קטנה.

הסימן שלפיו קובעים אם העוף "קטן" או "גדול" – משותף לשני הסוגים: צבע הנוצות. כשהם בוגרים הנוצות שלהם צהובות־זהובות. אם כן התור כשר להקרבה רק כשנוצותיו צהובות (אך לא בראשית הציהוב – אז הוא עדיין "קטן"), ובני יונה כשרים כל עוד הציהוב טרם החל (ברגע תחילת הציהוב הם מפסיקים להיחשב "קטנים"). כל זה דרשו חכמים מן המילה "מִן" שבאה לצמצם, כפי שהסברנו למעלה.

עיון

שני סוגי העופות הכשרים להקרבה – מקבילים לבעלי החיים האחרים הכשרים לקורבן: התור גדול. הוא איננו ירא מן הסכנות שבדרך ועף למרחקים כדי להביא מזון לגוזליו. הוא מקביל לשור – בהמה חזקה ופעילה. בני היונה קטנים וחלשים. הם נשארים בקן ומצפים לישועה – לאוכל שיגיע אליהם מן החוץ. הם מקבילים לבני הצאן, החלשים מן הבקר וצייתנים באופיים.

בהתנהלותם של עניים נרדפים אפשר להבחין בשני דפוסים: יש עני העושה מאמץ להיחלץ ממצבו, ויש עני שאינו מוצא בתוכו כוח לפעול, הוא השלים עם "רוע הגזֵרה" ומצפה לישועה שתגיע מבחוץ.

העני המקריב תור  מבקש לאמץ את הדפוס הפָּעיל. הוא מקריב קורבן לה' ומבקש שה' יסייע לו בצעדים שיעשה כדי להיחלץ ממצבו הקשה. לעומתו, העני המקריב יונה – מזדהה עם הגוזל החלש. הוא איננו מצפה מעצמו לפעול ולהצליח לשפר את מצבו. הוא מתחנן לה' שיבוא לעזרתו ויביא לשיפור המצב.

(טו) וְהִקְרִיבוֹ – אפילו פרידה אחת יביא (זבחים סה ע"א).

ביאור

"וְהִקְרִיבוֹ" – לשון יחיד. מן השימוש בנטיית היחיד רש"י לומד שדי להקריב תור אחד או בן יונה אחד.

עיון

בהמשך הפירוש רש"י מזכיר שמדובר בקורבנו של עני, וזו הסיבה לקביעת המינימום ההכרחי ולא יותר ממנו.  

הַכֹּהֵן וּמָלַק – אין מליקה בכלי אלא בעצמו של כהן. קוצץ בצפרנו ממול העורף וחותך מפרקתו עד שמגיע לסימנין וקוצצן (זבחים סה ע"א).

ביאור

תורים ובני יונה הם עופות כשרים, ואם רוצים לאוכלם חייבים לשחוט אותם בסכין. המליקה שונה מן השחיטה. השחיטה נעשית בסכין באזור הצוואר, והמליקה נעשית ביד באזור העורף. עוף שנמלק – אינו כשר לאכילה ונחשב נבלה.

רש"י מחדד שני הבדלים בין מליקה לשחיטה:

• המליקה נעשית בפעולה ידנית (ולא בסכין, כפי שנעשית שחיטה).
• המליקה חייבת להיעשות על ידי הכוהן (מה שאין כן שחיטת הבהמה המיועדת להקרבה, שכפי שלמדנו – מותר לישראל לשחוט).

רש"י גם מסביר את דרך עשיית הפעולה – הכוהן המולק קוצץ בציפורניו עד שחותך הקנה והוושט שנקראים הסימנים.

עיון

העיון בדברי רש"י להלן.

וְנִמְצָה דָמוֹ – לשון מיץ אפים (משלי ל, לג), כי אפס המץ (ישעיה טז, ד), כובש בית השחיטה על קיר המזבח והדם מתמצה ויורד.

ביאור  

רש"י מסביר שכדי שדמו של העוף יימצה, הכוהן לוחץ אותו אל דופן המזבח. הפעלת הלחץ היא למעשה פעולה של סחיטה, והיא גורמת לדם לצאת מגוף העוף. רש"י מביא שתי ראיות התומכות בפירושו, ומצביעות על קשר בין מיץ לפעולת הסחיטה.

• "כִּי מִיץ חָלָב יוֹצִיא חֶמְאָה וּמִיץ אַף יוֹצִיא דָם, וּמִיץ אַפַּיִם יוֹצִיא רִיב" – כשם שבטלטול והפעלת לחץ על חלב נוצרת ממנו חמאה, לחיצה על האף גורמת ליציאת דם, כך גם הפעלת לחץ על אדם "מוציאה ממנו" (מעוררת בו) כעס (אחת המשמעויות של המילה "אף" היא 'כעס'), והכעס גורם לריב.  
• "יָגוּרוּ בָךְ נִדָּחַי מוֹאָב הֱוִי סֵתֶר לָמוֹ מִפְּנֵי שׁוֹדֵד כִּי אָפֵס הַמֵּץ, כָּלָה שֹׁד, תַּמּוּ רֹמֵס מִן הָאָרֶץ" – בזמן שבני ישראל ברחו מפני סנחריב, ישעיה הנביא פונה למואב ומבקש שידאגו לנידחיו (עמו הבורח) ויאפשרו להם להסתתר אצלם מפני סנחריב השודד. ישעיה מסביר את השינוי שחל במציאות: "אפס המץ" – המוצץ את דמם נהיה לאפס, רמז לנפילת סנחריב; "כלה שוד" – המצב שבו סנחריב שודד ורומס את הארץ הגיע לקיצו. כעת כבר אין לחשוש להסתיר יהודים, כי עוד מעט יסתיים שלטונו ואז "אפס המץ" – סחיטת הדם תחדל. מכאן שמיצוי פירושו סחיטה.

עיון

דרך זריקת הדם מבטאת את מהות הקורבן. בקורבנות בהמה זריקת הדם נעשית מרחוק – ביטוי לרצון של מקריב הקורבן להתקרב (הוא מרגיש רחוק). העני הנרדף כבר קרוב לה', שהרי בשל מצבו המעורער הוא פונה לה' בכל ליבו לעזרה. על כן לא זורקים דמו מרחוק אלא סוחטים אותו ישירות על קיר המזבח להבליט כי אכן איש הזה קרוב לה' מאוד.

ההבדל במידת הקרבה לה' עומד בבסיס הבדל נוסף בין הקורבנות: בקורבן הבהמה ישנם שלבים – שחיטה, הבאה וזריקה. בעולת העוף הכול נעשה ברצף ללא חלוקה לשלבים. כשם שהעני קרוב לה' – כך גם קורבנו. בשל קרבה זו הוא מובא מייד אל המזבח, ללא שהות וללא שלבים מקדימים. ומלבד זאת את כל הפעולות עושה הכוהן: הוא מולק ומייד ממצה את הדם. עשיית כל הפעולות על ידי אותו אדם מאפשרת את המעבר הישיר והמיידי. מיצוי הדם הוא עיקר הקורבן, וכדי לאפשר מיצוי מיטבי המליקה נעשית בעורף העוף, שם מרוכזים עיקר כלי הדם.

וּמָלַק, וְהִקְטִיר, וְנִמְצָה – אפשר לומר כן, מאחר שהוא מקטיר הוא מוצה? אלא מה הקטרה הראש בעצמו והגוף בעצמו, אף מליקה כן. ופשוטו של מקרא מסורס הוא ומלק והקטיר, וקודם הקטרה, ונמצה דמו כבר.

ביאור

סדר הפעולות בפסוק תמוה: פעולת ההקטרה קודמת בפסוק לפעולת מיצוי הדם. לכאורה, מיצוי הדם חייב להיעשות קודם להקטרה, כי אחרי ההקטרה לא יישאר שום דם למצות מן העוף.

רש"י ער לקושי ומציע לו שני תירוצים:

• שתי הפעולות המוזכרות תחילה "וּמָלַק אֶת־רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה" – כוונתן לומר שאחרי המליקה – הכוהן מקטיר את הראש לבדו. "את ראשו" האמור במליקה אמור גם בהקטרה המוזכרת מייד אחריה. הקטרת יתר האיברים מוזכרת בהמשך: "וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה" (יז). התורה הקדימה לכתוב ההקטרה לפני המיצוי ללמדנו שמקטירים את הראש לבד (ולא כדי להקדים ההקטרה למיצוי).
• סדר הפעולות הכתוב איננו סדר עשייתן בפועל. בעבודת הקורבנות עצמה סדר הפעולות הוא: מליקה, מיצוי והקטרה. אלא שקורה שהתורה לא כותבת הדברים לפי סִדרם. פסוק כזה שבו הדברים באים בסדר אחר מסִדרם הכרונולוגי, רשי מכנה "מקרא מסורס".

עיון על התירוץ הראשון

פעולת המליקה מכשירה את העוף להקרבה לא רק בקורבן עולה אלא גם בקורבן חטאת. ועם זאת יש הבדל בין שתי המליקות – במליקת החטאת: "וּמָלַק אֶת־רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל" (ויקרא ה, ח), מה שאין כן בקורבן העולה, שכפי שהוסבר, הראש מנותק מן הגוף לחלוטין. מה פשר ההבדל? קורבן חטאת אדם מקריב כדי לכפר על חטא שחטא, וזאת אומרת שיצריו גברו על המחשבה והרצון וברגע מסוים הכניעו אותם ואז חטא. בתהליך התשובה על החוטא להבין שאומנם בשל היותו חומרי, יש לו יצרים, אבל אין לתת להם דרור אלא חייבים לשלוט בהם. השליטה ביצר (הגוף) תיעשה באמצעות הרצון והמחשבה (הראש). הראש והגוף חייבים אפוא להישאר מחוברים ואין להפריד ביניהם, ומשום כך גם בהקרבה, גוף העוף וראשו – אינם מופרדים זה מזה.

קורבן עולה איננו מובא לצורך כפרה על חטא. האדם לא חטא. העולה היא קורבן נדבה המובא מרצון המקריב. וכשהמקריב עני – הקורבן מובא מן העוף. הקשיים שחווה העני הם בעיקר קשיים של הגוף, הוא איננו מצליח לספק לעצמו צרכים בסיסיים של הגוף. בהקריבו קורבן נדבה ניתנת לו הזדמנות להתחנן לה' שיעזור לו למלא את החוסר. כיוון שתפילתו ובקשתו נוגעות לצורכי הגוף – הגוף מוקטר בנפרד. אילו הוקטרו הגוף והראש יחד – היה הראש נעשה עיקר הקורבן (כפי שהוא עיקר האדם). לכן נצרכת ההפרדה. כאשר הגוף יוקרב ללא הראש – הוא יהיה העיקר, והתפילות והבקשות יתמקדו בו. 

ההפרדה מאפשרת הכרה בחשיבות של כל חלקי האדם: הראש חשוב – כי בעזרתו חושבים ולומדים; אבל גם הגוף חשוב – בזכותו אנו חיים, באמצעות איבריו השונים אנו פועלים במציאות, גם בעולם החומר וגם בעולם המצוות. הקרבת חלקי העולה בנפרד מתוך ייחוס חשיבות לכל חלק כשלעצמו, מלמדת אותנו לנהוג כך גם בחשיבה על בני אדם: עלינו לייחס לכל חלק מחלקיו את החשיבות הראויה לו.

עיון על התירוץ השני

אם הפעולות נעשות לפי הסדר מלק נמצה והקטיר – מדוע התורה לא כתבה לפי הסדר של הפעולות? כי המליקה היא פעולה בגוף העוף, ולכן התורה ממשיכה, כמתבקש, להשלים את ה"מהלך" וכותבת מה ייעשה באותו העוף אחרי המליקה: יקטיר הראש והגוף. אחרי שפירטה זאת,  התורה עוברת למצווה נוספת – המיצוי. התורה איננה משאירה "קצוות פתוחים": היא משלימה עניין אחד, ורק אז עוברת לנושא אחר.

(טז) מֻרְאָתוֹ – מקום הראי וזה הזפק (זבחים סה ע"א).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "מֻרְאָתוֹ" גזורה מן המילה "ראי" או "רעי" (שמשמעהּּ צואה), ומציינת את המקום בגוף הקשור להיווצרות הראי, שהוא האיבר המצוי בעופות ומכונֶה בשם זֶפֶק. הזפק משמש לאחסון זמני של המזון, טרם עיכולו, ובעודו שם – הוא מתרכך, ועל כן יש קשר בינו ובין הצואה.

בְּנֹצָתָהּ – עם בני מעיה. ונוצה לשון דבר המאוס, כמו כי נצו גם נעו (איכה ד, טו), וזה שתרגם אנקלוס באוכליה. וזהו מדרשו של אבא יוסי בן חנן, שאמר נוטל את הקורקבן עמה. ורז"ל אמרו קודר סביב הזפק בסכין כעין ארובה ונוטלו עם הנוצה שעל העור. בעולת בהמה, שאינה אוכלת אלא באבוס בעליה, נאמר (פסוק יג): והקרב והכרעים ירחץ במים והקטיר, ובעוף, שניזון מן הגזל, נאמר והשליך, את המעים, שאכל מן הגזל.

ביאור

פירושו זה של רש"י עשוי שלושה חלקים: בשניים הראשונים מוצעים הסברים למילה "נֹצָה", ובאחרון – מובאת הסיבה להשלכת הזפק.   

בחלק הראשון רש"י מבאר שהמילה "נֹצָה" שבפסוק אין פירושהּ כמקובל היום. היא מציינת דבר מאוס. הוא מבסס דבריו על תרגום אונקלוס שלפיו "אוכליה" הם בני המעיים שמשמשים לאחסון זמני של האוכל. שם חלק זה בגוף העוף – קורקבן. הקורקבן וגם הזפק אינם ראויים להקרבה, ולכן הם מושלכים ואינם מוקטרים על גבי המזבח.

בחלק השני הוא מציע שמדובר ב"נֹצָה" במשמעות המקובלת והמוכרת. הכוהן לוקח את הזפק ואת הנוצה שעל הצוואר – יחד.

בחלק השלישי רש"י מציין הבדל נוסף בתהליך ההקרבה בין עולה מן הבהמה לעולה מן העוף:  בהקרבת בהמה רוחצים את בני המעיים ומקטירים אותם, ואילו בהקרבת עוף – בני המעיים נזרקים. ההבדל בדרך הטיפול בבני המעיים נובע מההבדל במקורות המזון המגיע אל בעל החיים המוקרב: הבהמות ניזונות ממה שהבעלים מניחים לפניהן. הן זוכות במזונן "ביושר". לעומתן העוף חופשי ומנקר ואוכל מכל הבא לידו ולמעשה איננו שלו. ייתכן שהוא הפקר, וייתכן שיש לו בעלים, ובמקרה כזה העוף כביכול "גוזל". כל מה שמזכיר גזל – אין מקומו בעבודת הקודש.

עיון

כמה חשוב המוסר שמלמדנו רש"י: היושר הוא הבסיס לכל עבודת ה' שלנו. עבודת ה' – קיום המצוות כגון לבישת ציצית, הנחת תפילין, שמירת כשרות ושבת – חייבת להיבנות על בסיס של יושר. בלעדי הבסיס – כל ה"מבנה" הופך להיות חסר ערך.

אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה – במזרחו של כבש (ספרא ויקרא פרשה ז פרק ט אות ג); אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן – מקום שנותנין שם תרומת הדשן בכל בוקר ודישון מזבח הפנימי והמנורה. וכולם נבלעים שם במקומן (ספרא ויקרא פרשה ז פרק ט אות ג).

ביאור

המזבח החיצון פונה לכניסה של ההיכל ועולים אליו באמצעות כבש שאורכו 20 אמות. רש"י מסביר שהמילים "אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה" אין כוונתן שמשליכים את מוראת העוף ליד המזבח ממש (בצידו המזרחי), אלא לצד הכבש, שאינו מכוון כלל כלפי הכניסה להיכל. "מקום הדשן" מוזכר גם בתחילת פרשת צו, ושם נלמד שהוא המקום שבו מניחים את אפר הקורבנות: הפעולה הראשונה שעושה הכוהן בפתח כל יום עבודה – הוא ניגש אל המזבח, "וְהֵרִים אֶת־הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת־הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ" (ו, ג). וכפי שלמדנו כאן – כך גם שם: הוא מניח את הדשן לא לצד המזבח עצמו אלא לצד הכבש, הנחשב חלק של המזבח. נראה שמקום זה מיועד לדברים שנותרו אחרי עבודת הקודש ואינם אמורים להביא עוד תועלת. ובמילים פשוטות – מקום האשפה. ושם מניחים את הזפק והקורקבן שהוציאו מן העוף. רש"י מלמדנו שקרה נס, והדברים שהונחו שם, היו נבלעים במקומם, אם כי לא כולם, כפי שעולה מן הציווי לכוהנים להוציא את הדשן אל מחוץ למחנה, כשאותו מקום מתמלא. כדי שהנס יתרחש – נחוצה תמיד פעולה של האדם.

(יז) וְשִׁסַּע – אין שיסוע אלא ביד, וכן הוא אומר בשמשון (שופטים יד, ו): וישסעהו כשסע הגדי (זבחים סה ע"ב).

ביאור

שיסוע העוף הוא פתיחתו או קריעתו. רש"י מלמדנו שהפעולה נעשית ביד ולא בכלי (סכין, למשל), ולומדים זאת משמשון הגיבור שהיה מסוגל לקרוע אריות כמו שקורעים גדי. מכאן שהכוונה לחיתוך ביד.

עיון

השיסוע מקביל לחיתוך העולה לנתחיה כדי להימנע מהקרבת בעל החיים בשלמותו, כפי שהוא בטבע (כפי שהוסבר, כדי למנוע חשש שייראה כאילו הוא אֵל או מייצג את האל). את הבהמה חותכים לאיברים־איברים, ואת העוף – פותחים.

נוסיף שהשיסוע ביד ולא בסכין מלמד על חשיבות המעשה – הכול נעשה ישירות בידי הכוהן מתוך כבוד מיוחד לקורבנו של העני.

בִכְנָפָיו – עם כנפיו, אינו צריך למרוט כנפי נוצתו; בִכְנָפָיו – נוצה ממש. והלא אין לך הדיוט שמריח ריח רע של כנפים נשרפים ואין נפשו קצה עליו, ולמה אמר הכתוב והקטיר, כדי שיהא המזבח שָׂבֵעַ ומהודר בקרבנו של עני (ויקרא רבה פרשה ג סימן ה).

ביאור

רש"י מסביר שהאות ב' משמשת במשמעות עִם: גוף העוף כולל הכנפיים המחוברות אליו. והוא מסביר גם שהמילה "כנפיים" מציינת את כלל הנוצות שמסייעות לתור ולבני יונה לעוף. כידוע, שרֵפת נוצות מעלה ריח רע, ולמרות זאת מקטירים אותן – מתוך כבוד לקורבנו של העני.

עיון 

בפסוק זה אנו לומדים הבדל נוסף בין קורבן מן הבהמה לקורבן מן העוף. בקורבן בהמה מסירים את העור ומקטירים את הבשר, ואילו בקורבן העוף אין מסירים את הכיסוי החיצוני – העור והנוצות. הכנפיים של העוף הן עיקר מהותו – בעזרתן הוא עף למרחקים ומביא אוכל לגוזליו. בהקטרת העוף כשכנפיו מחוברות אליו – יש משום מסר שמשדר הכוהן לעני הנרדף, והוא מסר של עידוד: אל תראה בעצמך מסכן. כמו שלקורבנך יש כנפיים – גם לך יש כנפיים, כלומר: יש לך מעוף, אפשרות להגביה את המבט אל האופק ומעבר לו ולראות את המציאות ואת החיים בעיניים אחרות, כי אינך כבול במציאות העכשווית.

לֹא יַבְדִּיל – אינו מפרקו לגמרי לשתי חתיכות אלא קורעו מגבו. נאמר בעוף ריח ניחוח, ונאמר בבהמה ריח ניחוח, לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוין את לבו לשמים (ספרא ויקרא פרשה ז פרק ט אות ז).

ביאור

פירוש זה של רש"י עשוי שני חלקים:

בחלק הראשון הוא מדגיש את ההבדל בין עולת בהמה – שאותה חותכים לאיברים־איברים, ובין עולת העוף – שבה ההפרדה חלקית בלבד.

בחלק השני רש"י מדגיש שגם בעולת העוף, בדיוק כמו בעולת הבהמה, התורה כותבת שהקורבן הוא " רֵיחַ נִיחֹחַ (ובפסוק ט: נִיחוֹחַ) לַה'", ללמדנו שאין להבדיל בין קורבן העשיר לקורבן העני. כי חשיבות הקורבן טמונה בלב ובכוונה הטהורה. הערך הכספי אינו חשוב.

עיון לחלק הראשון

מובן שאפשר להסביר שההבדל מתבקש: העוף זעיר ולכן אפשר להקריבו בשלמותו, מה שאין כן הבהמה, שבשל גודלה החיתוך לנתחים הכרחי. ואפשר להציע הסבר נוסף: אומנם חתכו את הראש מהגוף, אבל מקטירים אותם ביחד. חשוב לשמור על שלמות הגוף, המבטאת את תחינת העני שעל אף מצבו הקשה יזכה להמשיך לחיות.

עיון לחלק השני

ואולי יש כאן רמז לפסוק "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱ־לֹהִים לֹא תִבְזֶה" (תהלים נא, יט), כלומר בעני יש שלמות מסוימת, והקרבת עולתו מבלי לחתוך אותה לנתחים – מביעה שלמות זו ומדגישה אותה. 

רש"י מדגיש שהעיקר בקורבן הוא הכוונה של המקריב. במציאות האנושית מקובל לנהוג כבוד במי שיש לו הון או שררה, אבל אצל הקב"ה אין להון ולשררה שום חשיבות. בדיני קורבנות התורה מלמדת אותנו לכבד כל אדם. אפשר למצוא כאן גם עידוד המופנה אל מי שאין ביכולתם לעשות מה שאחרים עושים. 'דע,' מלמדנו רש"י, 'לא מבקשים ממך להיות כמו מישהו אחר. כל מעשיך נמדדים לפי היכולת שלך. אם תעשה ככל יכולתך, תהיה ערכי, ותהיה אהוב'.

[1] שמואל פנחס גלברד.

[2] ואם כן דיבור ה' עם אהרֹן ומרים, המוזכר בתחילת הפסוק, פירושו העברת מסר באמצעות מראה הנבואה (ולא דיבור כפשוטו).  

[3] כך הסביר אמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל.

[4] לכאורה, הרי אנו רואים שה' דיבר עם משה כגון בפרשת קרח, שניתנות בה מצוות, ואם כן, הכיצד נוכל לומר שלא היה דיבור כלל אלא ברגע שהדור החוטא גווע כולו?! אלא שדיבור זה לא התאפיין באותה חביבות הרגילה בדיבורו עימו.  

[5] מוסבר על פי דרכו של אמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל.

[6] ובד"ה הבא יוסבר מדוע לצד "יקריב" (השני) התורה הדגישה "אֹותוֹ".

[7] רעיון דומה לזה הביא הרב שמשון רפאל הירש בפירושו לוויקרא.

[8] בגמרא זבחים (מו ע"ב) מובא שהשוחט צריך לכוון לשישה דברים: לשם זבח, לשם זובח, לשם השם, לשם אישים, לשם ריח ולשם ניחוח.

פרשת ויקרא פרק ב'

(א) וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב – לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה, מי דרכו להתנדב מנחה, עני, אמר הקדוש ברוך הוא מעלה אני עליו כאלו הקריב נפשו (מנחות קד ע"ב).

ביאור

בעולת בהמה ובעולת העוף כתוב: "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם" (ויקרא א, ב), וכאן – "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב". מסביר רש"י שקורבן מנחה הוא קורבן זול מאוד: כל שיש בו – קצת קמח ושמן. ומי מביא קורבן כזה? העני, שהבאת קורבן מן החי היא מעבר ליכולתו הכלכלית, ואפילו הקורבן הפשוט של קמח ושמן – גם אותו לא קל לו להביא. הקמח והשמן שיקריב – יחסרו לו, ולכן מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב את חייו ומכנה אותו בכינוי "נפש". הנפש מקריבה, וכאילו היא עצמהּ מוקרבת. 

עיון

בדברי רש"י בפרק הקודם ראינו שגם קורבן עולת עוף הוא קורבן של עני. אם כן, מה ההבדל בין העני ההוא לעני זה? העני הנאלץ להקריב מנחה – איננו עני בלבד. הוא העני שבעניים. ונשים לב להבדל בין הקורבנות: בקורבן עולה – הכול מוקטר על גבי המזבח, ואילו המנחה – רובהּ המוחלט (חוץ מקומץ) נאכל על ידי הכוהנים. יש כאן מסר: הדרך הטובה להיחלץ מן העניות עוברת דרך ראיית האחר. בזכותהּ ובזכות הנתינה לו – הנותן יתברך.

סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ – האומר הרי עלי מנחה סתם, מביא מנחת סלת, שהיא הראשונה שבמנחות ונקמצת כשהיא סלת, כמו שמפורש בענין. לפי שנאמרו כאן חמשה מיני מנחות, וכולן באות אפויות קודם קמיצה חוץ מזו, לכך קרויה מנחת סלת (מנחות קד ע"ב).

ביאור

בפרשה שלנו מפורטים חמישה סוגי מנחה. בפסוק הפותח מופיע הסוג הראשון – "מנחה" סתם; ובהמשך הפרק מפורטים הסוגים הנוספים – השני והשלישי: "וְכִי תַקְרִב קָרְבַּן מִנְחָה מַאֲפֵה תַנּוּר" – "מַאֲפֵה תַנּוּר" מציין שני סוגים: חלות ורקיקין (פסוק ד); הרביעי: "וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת" (ה); והחמישי: "וְאִם מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת" (ז).  

בארבעת הסוגים האחרונים יש שהשֵם מִנְחָה מלווה בתיאור: "מאפה תנור", "על המחבת" ויש שהוא מצוין בצירוף סמיכות – "מנחת מרחשת". ובסוג הראשון – הקורבן מצוין בשֵם "מִנְחָה" ותו לא. מכאן שהמקבל על עצמו להקריב קורבן מנחה – באמירתו "הרי עליי מנחה" (ללא ציון הסוג) מתכוון לסוג הראשון. רש"י מסביר את ההבדל המעשי בין מנחה סתם לשאר המנחות. להבנת ההבדל חשוב להקדים שהעיקר בקורבן מנחה הוא הפעולות הקשורות באותו הקומץ הנזכר: קמיצתו והקטרתו על גבי המזבח. מתוך שכָּתוב שהקורבן הוא סולת, משתמע שנטילת הקומץ מן המנחה נעשית עוד בהיותהּ סולת – היינו, לפני האפייה; אבל שאר הסוגים נקמצים אחרי האפייה. לכל אחד מן הסוגים דרך הכנה משלו, והיא שמעניקה לסוג את שמו.   

עיון

מנחת סולת היא המנחה העיקרית והקדושה ביותר כי בהּ מקדימים את הקמיצה לאפייה: הקמיצה, כפי שנראה בהמשך, כלולה בעבודת הכוהן, והיא נעשית אחרי שהמנחה נמסרה לו. מרגע זה היא איננה שבה אל המקריב. פירוש הדבר שכל פעולה שתיעשה בהּ – אחרי הקמיצה וההקטרה – תיעשה גם היא על ידי כוהנים בלבד. לעומת זאת, בכל סוגי המנחה האחרים, האפייה נעשית טרם מסירת המנחה לכוהן, ופירוש הדבר שפעולת האפייה כשרה במי שאיננו כוהן. מכאן שבמנחת סולת הקדוּשה חלה מוקדם יותר, בשלב חומרי הגלם. מנחת סולת היא המנחה של העני, הרואה בהקטרת הקומץ על גבי המזבח את עיקר קורבנו. בארבעת הסוגים האחרים – הדגש מושם בנתינה לכוהנים, שכן במציאות, מנחות אלו הן לַחמָם. העובדה שיש חמישה מינים מלמדת על חשיבותהּ של המנחה, כמבואר בגמרא (מנחות קד ע"ב): "א"ר יצחק: מה נשתנית מנחה שנאמר בה חמשה מיני טיגון הללו? משל למלך בשר ודם שעשה לו אוהבו סעודה ויודע בו שהוא עני, אמר לו: עשה לי מן חמשה מיני טיגון כדי שאהנה ממך".

סֹלֶת – אין סלת אלא מן החטין, שנאמר (שמות כט, ב): סלת חטים, ואין מנחה פחותה מעשרון, שנאמר (ויקרא יד, כא) ועשרון סלת למנחה, עשרון לכל מנחה (מנחות פט ע"א).

ביאור

מלמדנו רש"י כאן ממה נעשית המנחה – חומרים וגם כמויות. קמח הסולת הוא קמח מחיטים, כפי שלומדים מהפסוק בפרשת תצווה שדן בקורבן שמביא הכוהן בעת שהוא מוקדש לתפקידו: "וְלֶחֶם מַצּוֹת וְחַלֹּת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן סֹלֶת חִטִּים תַּעֲשֶׂה אֹתָם" (שמות כט, ב): מכאן שגם המנחות המוזכרות שמתוארות בדיוק באותן המילים: "חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן" – הסולת האמורה בהן היא אותה "סֹלֶת חִטִּים" שממנה מובא קורבן הכוהנים. דין זה אמור גם בכל המנחות, אלא אם כן מפורט אחרת.[1]

את הכמות לומדים מפרשת מצורע. אחרי שהכוהן פסק שהנגע נרפא, מתחיל תהליך ההיטהרות של המצורע. השלבים האחרונים של התהליך כוללים פעולות שהמחלים עושה במקומו – רחצה, גילוח וכביסת הבגדים; והקרבת קורבנות – אצל הכוהן. עליו להקריב אָשָם ולצרף אליו מנחה. מספר בעלי החיים שיקריב וכמויות החומרים למנחה – אינם זהים אצל כולם. קורבנו של מצורע עני מצומצם מקורבנו של מי שמעמדו הכלכלי מבוסס: "וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן" (ויקרא יד, כא). המצורע העני מביא עישרון, וגם מביא המנחה העני – מביא עישרון (ובמונחים המקובלים בימינו: קילוגרם אחד ועוד שני שלישים של ק"ג, שהם 1,666 גרמים).

עיון

החיטה נחשבת למין המכובד ביותר בחמשת מיני דגן; קמח סולת הוא קמח שנטחן היטב עד שהפך לקמח עדין ודק במיוחד. לחם הנאפה מקמח כזה הוא לחם איכותי ביותר. כמות הסולת המשמשת למנחה איננה זניחה כלל – היא הופכת להיות ארוחתו של הכוהן. ארוחה ממש. זה העניין של המנחה: נתינת מתנה לאדם. העני נותן לכוהן ארוחה במתנה, ובזכות מעשהו נהיה חשוב – הוא־הוא המזין את הכוהן.

וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן – על כולה; וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה – על מקצתהּ, מניח קומץ לבונה עליה לצד אחד. ומה ראית לומר כן, שאין ריבוי אחר ריבוי בתורה אלא למעט. דבר אחר שמן על כולה, מפני שהוא נבלל עמה ונקמץ עמה, כמו שנאמר (פסוק ב) מסלתה ומשמנה, ולבונה על מקצתה, שאינה נבללת עמה ולא נקמצת עמה, שנאמר (שם) על כל לבונתה, שלאחר שקמץ מלקט את הלבונה כולה מעליה ומקטירה (ספרא ויקרא פרשה ח פרק י אות ז).

ביאור

רש"י מלמדנו שאת השמן יוצקים על כל העישרון של הקמח, ואילו את הלבונה מניחים במקום אחד ודי בזה. רש"י מסביר שלמידע הזה אפשר להגיע בשתי דרכים:

• מן המילה "עָלֶיהָ": המילה מוסבת על המנחה, ואם התורה אומרת עָלֶיהָ – משמע על כולה ולא על חלק ממנה בלבד. לכאורה נראה שהחזרה על המילה מיותרת. אפשר היה לומר 'ונתן עליה שמן ולבונה' והיינו מבינים שהן השמן הן הלבונה – על המנחה כולה. ואולם התורה חזרה ואמרה עָלֶיהָ פעמיים. לפי הכלל התלמודי "אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט" (בבלי, פסחים כג ע"א ובמקומות נוספים), אם התורה כופלת אמירה שמקובל לראות בהּ הרחבה של המשמעות – כוונתה לצמצום דווקא. הרי כדי לבטא הרחבה אין בחזרה צורך, אלא אם כן רוצים לחדש משהו, והחידוש הוא הצמצום. אילו דין הלבונה היה כדין השמן, לא היה צריך לחזור על המילה עָלֶיהָ כפי שהוסבר. ואולם החזרה כאן איננה חזרה בעלמא, שכן המילה עָלֶיהָ עשויה להתפרש לשתי משמעויות שונות: (1) עליה ממש כלומר על כולה; (2) עליה כמו מעליה, במקום כל שהוא. הכלל של חכמים מבוסס על המסורת שלפיה אם המילה המְרַבָּה כתובה פעמיים, את הופעתה השנייה יש להבין במשמעות המצומצמת. ובמקרה זה: עָלֶיהָ הראשונה – על כולה; ועָלֶיהָ השנייה – מעל המנחה במקום מסוים.
• מדין הקמיצה: מן המנחה נוטלים קומץ, חלק קטן ביותר ממנה. כתוב שהכוהן קומץ "מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ" – היינו מעט מן הסולת ומעט מן השמן; אבל "עַל כָּל לְבֹנָתָהּ" – אילו נתערבה הלבונה במנחה כולה, הרי אין אפשרות שכל הלבונה תהיה בתוך הקומץ. בהכרח רובָּהּ יישאר מחוצה לו.

עיון

יש הבדל גדול בין השמן ללבונה: בלילת השמן בסולת הכרחית ליצירת העיסה (שלאחר מכן תיאפה), מה שאין כן הלבונה – היא מעדנת ותורמת לריח טוב, אבל איננה הכרחית. ועל כן ההבחנה הגיונית מאוד: השמן נבלל עם כל הסולת, והלבונה מונחת בצד ואיננה מתערבבת, כדי להקטירה על המזבח.

וְיָצַק, וְנָתַן, (ב) וֶהֱבִיאָהּ – מלמד שיציקה ובלילה כשרים בזר (מנחות ט ע"א).

ביאור

בפסוק זה עדיין לא דיברו על הכוהן. מכאן ששלוש הפעולות המנויות כאן יציקת השמן על הסולת, נתינת הלבונה וההבאה לכוהן אינן כלולות במצוות כהונה.

עיון

העובדה שהמנחה נועדה להיות לחמו של הכוהן, מסבירה את ריבוי המעשים שעושה מקריב הקורבן: מדובר בנתינה שלו, ולכן הוא מכין, ורק אחרי ההכנה – מביא את המנחה לכוהן. והכוהן יעשה את הפעולות שבתחום אחריותו (יקמוץ ויאפה ויקטיר).

(ב) הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ – מקמיצה ואילך מצות כהונה (מנחות ט ע"א).

ביאור

כל הפעולות שנעשו טרם הקמיצה – היו פעולות שעשה הנותן. הפעולה האחרונה של המקריב היא הבאה. בשלב זה המנחה עוברת לרשות הכוהן, והפעולות שייעשו בהּ – שהראשונה בהן היא הקמיצה – ייעשו על ידי הכוהן בלבד. בשלב זה מתחילה עבודה שהיא קודש.

וְקָמַץ מִשָּׁם – ממקום שרגלי הזר עומדות, ללמדך שהקמיצה כשרה בכל מקום בעזרה, אף בי"א אמה של מקום דריסת רגלי ישראל (זבחים סג ע"א).

ביאור

העזרה היא מקום גדול בבית המקדש, והיא נחלקת לכמה אזורים, ולהלן נמנה אותם ממערב למזרח: (א) קודש הקודשים, שבו נמצאים הארון והלוחות; (ב) ההיכל, שבו המנורה, השולחן ומזבח הזהב; (ג) מקום שנקרא בין האולם למזבח; (ד) מקום המזבח החיצון שהיה גדול – בסיסו רבוע וגודלו 32 אמות על 32 אמות; (ה) עזרת הכוהנים, שרוחבהּ 11 אמות (מקום זה מיועד  לכוהנים); (ו) עזרת ישראל, שרוחבהּ גם הוא 11 אמות, עזרה שכשמהּ כן היא – המקום שבו מותר לישראל להיות.

רש"י מברר מהו המקום המכונה בפסוק "שָׁם". הפעולה האחרונה שאחריה מגיעה הקמיצה היא ההבאה: "וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים", ואז נאמר על הכוהן המקבל "וְקָמַץ מִשָּׁם". רש"י מבין שהכוהן ניגש אל המקריב העומד בעזרת ישראל ולוקח קומץ מן המנחה שבידיו, כלומר: הקמיצה נעשית בעזרת ישראל. וזו כוונת רש"י באומרו: בכל מקום בעזרה אפילו בעזרת ישראל. והחידוש הוא שיכולנו לחשוב שהיות שהמנחה היא קודש קודשים, אזי כשם שהשחיטה של קורבנות שהם קודשי קודשים כשרה דווקא בצפון המזבח, גם פעולת הקמיצה תהיה כשרה רק אִם תיעשה שם. בא הפסוק ללמדנו שהקמיצה כשרה גם בעזרת ישראל.

עיון

דין זה מבטא את הקשר שבין ישראל הנותן לכוהן המקבל: הכוהן בא לקראת ישראל המקריב, מכבדו ובעוד המנחה בידי המביא, הכוהן לוקח ממנה את הקומץ.  

מְלֹא קֻמְצוֹ – יכול מבורץ, מבצבץ ויוצא לכל צד, תלמוד לומר במקום אחר (ויקרא ו, ח) והרים ממנו בקמצו, אין לך כשר אלא מה שבתוך הקומץ. אי בקמצו יכול חסר, תלמוד לומר מלא. הא כיצד, חופה שלש אצבעותיו על פס ידו, וזהו קומץ במשמע לשון העברית (מנחות יא ע"א).

ביאור

המילה "מְלֹא" מעידה על ריבוי (כמות שלא חסר בה מאומה. הכול מלא ושלם). בפרשת צו, בפרשה שעוסקת בדיני המנחה, כתוב: "וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ" (ויקרא ו, ח), הקומץ מוזכר לבדו מבלי שיצוין שמדובר בקומץ במלואו. מדוע? רש"י מסביר ששני הביטויים משלימים זה את זה: מצד אחד – רק קומץ, היינו אין להוסיף עליו מאומה. זו הכמות שנקבעה והיא צריכה להילקח במדויק; ומצד שני – קומץ שלם, ולא קומץ חסר. הקומץ הוא הכמות המוחזקת ביד קמוצה: שלוש האצבעות האמצעיות מקופלות כלפי פנים ונוגעות בכף היד. האגודל והזרת – אינן חלק מן הקומץ.

עיון

הקומץ הוא כמות קטנה. כמות קטנה אחרת שנלקחת מתוך כמות כוללת אנו מכירים – התרומה המופרשת מן התבואה. כמותהּ קטנה, אבל כל עוד לא הופרשה – אסור להשתמש בתבואה. אם כן, הקדוּשה אינה תלויה בכמות, ולא הכמות היא שקובעת אותה. הקדושה היא מהות פנימית ואיננה קשורה לשום רושם חיצוני. קומץ הוא הכמות המוחזקת בכף היד כשהיא סגורה, ומשום כך נסתרת מן העין. רק אחרי שהקומץ יוקטר – יותר לכוהנים לאכול את המנחה. לפנינו דבר שהוא עצמו קטן ואיננו נראה, אבל השפעתו גדולה. גודל ההשפעה בא לידי ביטוי במילה "מְלֹא" – דבר קטן וסמוי זה מלא וגם ממלא. כך בעבודת ה' של בני אדם: ברוב זמנו האדם עסוק בעבודה שבאמצעותה הוא מפרנס את משפחתו. אצל אנשים רבים, הזמן המוקדש לתורה הוא חלק קטן מן היום, אבל חשוב לדעת שחלק זה קטן אבל היקף השפעתו גדול: הוא מעניק משמעות לכל פועלו של האדם.

עַל כָּל לְבֹנָתָהּ – לבד כל הלבונה יהא הקומץ מלא; לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר – אף הלבונה בהקטרה (ספרא ויקרא פרשה ט פרק י אות י).

ביאור

הלבונה, שהיא בושם, מונחת בצד של המנחה. על הכוהן לקחת קומץ מהמנחה עצמהּ, היינו הסולת והשמן בלבד, בלי הלבונה, וכשהוא מקטיר את הקומץ שנטל, יקטיר גם את הלבונה ויקטיר גם אותהּ. 

עיון

הקטרת קומץ הסולת וכל הלבונה באה ללמדנו את היחס הנכון לפעולותינו: הסולת מסמלת את החומר ,והלבונה–  את הרוח. את פעולותינו בשני התחומים – עלינו להגביה ולדאוג שתהיינה מקושרות לעולם הקדושה.

מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ – הא אם קמץ ועלה בידו גרגיר מלח או קורט לבונה פסולה (ספרא ןיקרא פרשה ט פרק י אות י).

ביאור

הקומץ נלקח מהסולת והשמן כנאמר במפורש בפסוק. ולכן אין לכלול בקומץ לא לבונה ולא מלח. אומנם גם הם מוקטרים על גבי המזבח, אבל בנפרד.

עיון

ההפרדה בשלב ההקטרה דומה מאוד לשלב ההקטרה שראינו בקורבן עולת העוף, שבו מקטירים את הראש ואת הגוף בנפרד זה מזה. הקומץ נלקח מסולת ושמן, חומרי הגלם המשמשים להכנת לחמו־מזונו של הכוהן, והוא לבדו מוקטר. את כל היתר – הכוהן יאכל; והלבונה היא בושם שיש לו ריח נעים וכולו מוקטר. בהקרבת המנחה המקריב פועל בשני מישורים: הוא דואג לכוהן ונותן לו מזון לקיומו הגופני; ובה בעת הוא מבטא את שאיפתו להתקרב לה' מבחינה רוחנית.

שני ההיבטים חשובים: הלבונה מצד דרגתה הרוחנית, והמנחה מצד נתינתהּ לכוהן. אילו הוקטרו שתיהן יחד היה ערך הנתינה מיטשטש. התורה מבקשת ללמדנו ששני הערכים שווים זה לזה בחשיבותם, ולכך יש להקטיר כל חלק בנפרד – רק כך אפשר להעניק לכל חלק את מקומו המדויק ואת הכבוד הראוי לו.

אַזְכָּרָתָהּ – הקומץ העולה לגבוה הוא זכרון המנחה, שבו נזכר בעליה לטובה ולנחת רוח.

ביאור

המילה "גבוה" היא כינוי לקדוש ברוך הוא. "הקומץ העולה לגבוה" פירושו הקומץ המוקטר על המזבח לכבודו של ה'. בפסוק נאמר שהכוהן מקטיר את אַזְכָּרָתָהּ (של המנחה). רש"י מבקש לברר מה היא אותה האזכרה. הוא מסביר שהאזכרה היא אותו הקומץ שהופיע בתחילת הפסוק. ומדוע קוראים לקומץ אזכרה? כי הוא החלק שבזכות הקטרתו על גבי המזבח – כל המנחה כולה נחשבת קורבן. וכביכול בזכות הקטרה זו, ה' יזכור לטובה את המקריב.

עיון

רש"י מבקש להוציא מלב הקורא את המחשבה המוטעית שה' זקוק לקורבן. הקורבן הוא לטובת האדם שמציית לרצונו של ה' ובזכות זה ייזכר לטוב.

(ג) לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו – כהן גדול נוטל חלק בראש שלא במחלוקת, וההדיוט במחלוקת (בבלי, יומא יד ע"א).

ביאור

בפסוק ב כתוב שמקריב המנחה מביאהּ לבני אהרֹן הכוהן, כלומר לכוהנים שבכל דור ודור. מדוע בפסוק זה התורה מדגישה שהנותרת מן המנחה – לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו? הרי אפשר היה לומר 'לכוהנים' או 'לבני אהרֹן הכוהנים'?! מכאן למד רש"י שזכות הכוהן גדול להיות הראשון שלוקח מן המנחה והוא רשאי לקחת לעצמו חלק כפי ראות עיניו, ואילו בניו כולם שווים ומחלקים שווה בשווה את המנחה. התיבה "במחלוקת" מציינת 'אופן חלוקה' – חלוקה שוויונית.

עיון

ברור שכוהן גדול אינו להוט אחר האוכל, אלא שיש כאן עניין של הייררכייה: הכוהן צריך להנהיג, ועל כן נדרש ממנו לעשות מעשים שמבטאים את מקומו בראש.

קֹדֶשׁ קָדָשִׁים – היא להם.

ביאור

להבנת דברי רש"י נקדים שיש שני סוגי קורבנות: קודשי קודשים וקודשים קלים. ההבדל ביניהם: בקודשים קלים, רוב הבשר נאכל על ידי ישראל שהקריבָם, בכל ירושלים; ובקודשי קודשים אין לישראל חלק בקורבן: יש קורבנות שנשרפים על המזבח כליל, ויש קורבנות שרק חלק מסוים מהם נשרף, וחלק הארי של הבשר נאכל על ידי הכוהנים בעזרה. רש"י מסביר לנו שהכוהנים צריכים להחשיב את המנחה כקודש קודשים, ולהקפיד לאכול את "הַנּוֹתֶרֶת" ממנה בעזָרָה בהיותם טהורים  ולא לתת ממנה למי שאיננו כוהן.

בלי ביאורו של רש"י יכולנו להבין שההגדרה "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים" האמורה בקורבן המנחה, חלה רק על הקומץ ועל הלבונה, שהם אישֶה לה'. מלמדנו רש"י שגם "הנותרת" היא קודש קודשים, ועל הכוהנים להתייחס אליה בהתאם.

מֵאִשֵּׁי ה' – אין להם חלק בה אלא לאחר מתנות האישים (מנחות יח ע"ב).

ביאור

הסברנו שהצירוף "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים" איננו תיאור הקומץ בעלמא אלא ביטוי שבא ללמדנו את ההתייחסות הנכונה של הכוהנים למנחה. הסבר זה כשלעצמו ברור, אבל המשך הפסוק מעורר תמיהה – כתוב: "מֵאִשֵּׁי ה'", ולכאורה משתמע שיש לכוהנים חלק גם באותו חלק המוקטר על המזבח, והלוא אין להם שום חלק בו?! רש"י מסביר שאומנם במקומות רבים מ' משמשת כעין קיצור של מילת היחס מִן, אבל במקרה זה – לא: תפקידהּ לציין נקודה על ציר הזמן: מנקודה זו (השלמת שלב ההקטרה) ואילך – מותר לכוהנים לאכול; וקודם לכן – אסור.

עיון

דין זה דומה לאכילת בשר של הקורבנות – גם אכילת המנחה מותרת רק אחרי ההקטרה על גבי המזבח. ואף שהמנחה היא המאכל של הכוהנים, עליהם להבין שהיא איננה אוכל חולין אלא קודש; וכשם שבאכילת בשר הקורבנות הם מקיימים מצווה, כך באכילת המנחות עליהם להתכוון לקיים מצווה.

(ד) וְכִי תַקְרִב וגו' – שאמר הרי עלי מנחת מאפה תנור, ולימד הכתוב שיביא או חלות או רקיקין, החלות בלולות, והרקיקין משוחין (מנחות סג ע"א). ונחלקו רבותינו במשיחתן: יש אומרים מושחן וחוזר ומושחן עד שיכלה כל השמן שבלוג, שכל המנחות טעונות לוג שמן. ויש אומרים מושחן כמין כי יונית ושאר השמן נאכל בפני עצמו לכהנים (מנחות עה ע"א). מה תלמוד לומר בשמן בשמן שתי פעמים, להכשיר שמן שני ושלישי היוצא מן הזיתים, ואין צריך שמן ראשון אלא למנורה, שנאמר בו (שמות כז, כ) זך (ספרא ויקרא פרשה י פרק יא אות י). ושנינו במנחות (עו ע"א) כל המנחות האפויות לפני קמיצתן ונקמצות על ידי פתיתה, כולן באות עשר עשר חלות, והאמור בה רקיקין, באה עשרה רקיקין.

ביאור

בפירוש זה רש"י עוסק בנושאים רבים. נבארם בעזרת ה' אחד לאחד – ולצורך כך נחלק הביאור לחלקים, ובכל חלק נעסוק בנושא אחד.

הסבר החלק הראשון

בתחילת הפסוק קוראים למנחה זו "מַאֲפֵה תַנּוּר" ובהמשכו מוזכרים שני מינים: (א) "חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן"; (ב) רְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן". רש"י מסביר ש"מַאֲפֵה תַנּוּר" הנזכר תחילה איננו מין כשלעצמו. שני המינים המוזכרים – הכנתם באפייה בתנור, ושניהם מכונים "מַאֲפֵה תַנּוּר", והם נבדלים זה מזה באופן שילוב השמן: בבלילה או במשיחה.

הסבר החלק השני

משיחת השמן יכולה להיעשות ביותר מאשר דרך אחת, וכמה דעות בעניינה: לפי דעה אחת שופכים את כל השמן על הסולת; ולפי דעה אחרת – מוזגים על הסולת רק מקצת השמן, באופן שנוצרת על הסולת צורה כעין צורת האות היוונית כי. וכל יתר השמן – משאירים לאכילת הכוהנים. גם בעניין הצורה של כי היוונית – אין תמימות דעים: יש הסוברים שצורתהּ כעין C, ויש – שצורתהּ כעין X.

הסבר החלק השלישי

רש"י מלמדנו שכמות השמן היא לוג. הלוג הוא מידת נפח, השווה בגודלה לנפחן הכולל של שש ביצים, כ־300 מ"ל. השיעור נלמד מפסוק בפרשת מצורע (ויקרא יד, כא): "וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן", ודורשים חכמים לוג שמן בשביל המנחה.[2]

הסבר החלק הרביעי

רש"י תמה לשם מה חזרה התורה על "בַּשֶּׁמֶן": לכאורה אילו נכתב בפשטות "חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן", בסוג שבא מייד אחר כך, יכלה התורה להסתפק ולכתוב "רְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים", שהרי ברור לכול שמשיחה – בשמן?! הוא מסביר שהחזרה על המילה "בַּשֶּׁמֶן" נועדה ללמדנו שכל שמן טוב ולאו דווקא שמן הזית האיכותי ביותר, המופק בסחיטה ראשונה. שמן זה הוא המשמש למנורת המשכן, כלשון הציווי: "שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד" (שמות כז, כ), וכל השמן שנסחט בהמשך תהליך ההפקה, אומנם מהודר פחות ממנו אבל כשר לחלוטין למנחות.   

הסבר החלק החמישי

רש"י מסביר לנו מה עושים בעֶשרון הסולת ובשמן המעורב בו: את הכמות כולה מחלקים לעשרה חלקים, וכל חלק נילוש (בתוספת מים) לעיסה ומשמש להכנת כיכר לחם אחת. היינו – עישרון אחד של סולת משמש להכנת עשר כיכרות לחם. בפסוק לא נאמר מאומה בעניין חלוקת העישרון ואפיית עשר כיכרות לחם. דין זה נלמד מפרשת צו, שָם מפורטים דיני קורבן תודה. אדם שנעשה לו נס צריך להביא קורבן תודה, ולצרף אליו עשר מנחות, שכל אחת היא עישרון.[3] אומנם בפסוקנו מדובר בהבאת מנחה שכל כולה עישרון אחד בלבד, ולמדו חכמים שגם במקרה כזה, הדין הוא שיש להביא עשר כיכרות לחם, ולצורך כך יש לחלק את העישרון לעשרה חלקים ומכל חלק לאפות כיכר אחת קטנה. זה הדין זה לכתחילה, אבל אם טעה והכין כיכרות רבות יותר מעשר או מעטות יותר – קורבנו איננו נפסל.

עיון

הדין שצריך לוג שמן נלמד מהקורבן שמביא המצורע המיטהר; ודין הכנת עשר החלות נלמד מהמנחה המלווה את קורבן התודה. שני הקורבנות שמהם לומדים את הדינים – מייצגים שני קצוות: המצורע לקה בצרעת משום שנכשל בעוונות. הוא המסכן שבמסכנים; ואת קורבן התודה מקריב עשיר שאירע לו נס. אל הבהמה שהוא מקריב הוא מצרף מנחות בכמות נכבדת – עשרה עשרונים. קורבן המנחה הנדון כאן, הוא קורבנו של העני. בקביעת החומרים והכמויות על פי הקורבנות שהוזכרו יש רמז למעמדו של העני, שיש בו מאפיינים של שני הצדדים: העני גם הוא מסכן. לפיכך די לו במנחה העשויה עישרון אחד של קמח ולוג אחד של שמן (ולא המהודר ביותר) ודיו. ואולם היוזמה להבאת המנחה היא יוזמתו שלו. הוא מביא קורבן מרצונו. הוא איננו חייב. הוא רוצה. בהתנדבותו הוא דומה לעשיר – המקריב תודה, ולכן התורה מתייחסת אליו כאל עשיר. כיצד תבוא העשירות לידי ביטוי? בריבוי – בהכנת עשר כיכרות לחם. אומנם הן קטנות בגודלן, אבל מספרן הרב מזכיר שפע ומבטא חשיבות.

(ה) וְאִם מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת – שאמר הרי עלי מנחת מחבת. וכלי הוא שהיה במקדש, שאופין בו מנחה על האור בשמן, והכלי אינו עמוק אלא צף, ומעשה המנחה שבתוכו קשין, שמתוך שהיא צפה, האור שורף את השמן (מנחות סג ע"א). וכולן טעונות שלש מתנות שמן יציקה, ובלילה, ומתן שמן בכלי קודם עשייתן (מנחות עד ע"ב).

ביאור

יש בפירוש זה שני חלקים: בחלק הראשון רש"י מסביר מה היא "מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת"; ובחלק השני הוא מסביר שלוג השמן משמש בשלושה שלבים של הכנת המנחה.

הסבר החלק הראשון

מחבת היא כלי טיגון שטוח. כדי לטגן בהּ יוצקים לתוכה מעט שמן; כשהשמן חם, מניחים את המוצר המיועד לטיגון, וכשטיגונו מצד אחד מסתיים – הופכים אותו כדי שיטוגן גם מצידו האחר. משך הטיגון קצר למדי, ויש להקפיד שהשמן לא ייחרך (ואם כן – להחליפו). מנחה המטוגנת במחבת מתקבלת קשה למדי ולא רכה ותפוחה.    

הסבר החלק השני  

ראינו שכל אחת מחמש המנחות המוזכרות בפסוקים, עשויה עישרון אחד סולת ולוג שמן. רש"י מסביר שהשימוש בשמן נעשה בשלושה שלבים: בשלב הראשון – יוצקים מעט שמן למחבת; בשלב השני – מוסיפים שמן וגם סולת ומערבבים, מוסיפים מים ולשים עיסה. מן העיסה מכינים את החלות ועושים אותן פִתִּים; בשלב השלישי – יוצקים את השמן הנותר על המנחה ומגישים אותה לכוהן.

מניין לומדים את שלושת השלבים? השלב הראשון נלמד מפסוק ז במנחת מרחשת שבו כתוב: "סֹלֶת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה", מכאן שצריך להניח הסולת בשמן שכבר נמצא בכלי; השלב השני – מהפסוק שלנו "סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן"; והשלב השלישי – מפסוק ו: "פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן", כלומר: אחרי הפתיתה (שלפניה באה כמובן האפייה), יוצקים על המנחה שמן.

בפסוק הבא רש"י יצמצם את משמעות המילה "וכולן" שנקט בפירוש כאן, ויסביר שלא מדובר ממש בכל המנחות.

סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן – מלמד שבוללן בעודן סלת (מנחות עה ע"א).

ביאור

מביא המנחה מערבב תחילה את הסולת והשמן, ורק אחר כך לש במים ואז אופה; והכוהן קומץ ומקטיר.

(ו) פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים – לרבות כל המנחות, הנאפות קודם קמיצה, לפתיתה (ספרא ויקרא פרשה י פרק יב אות ה).

ביאור

רש"י תמה מדוע לא הסתפקה התורה בהנחיה "פָּתוֹת אֹתָהּ" שהכוונה שצריך לחתוך. מדוע הדגישה התורה המילה פִּתִּים? החזרה נועדה להדגיש את החשיבות של פעולת הפתיתה. ומההדגשה הזאת למדו חכמים שמדובר בדין חשוב, והוא תקף גם לשאר המנחות. ומדוע דווקא המנחות הנאפות קודם קמיצה צריכות פתיתה והסוג הראשון לא? כי כל הארבע צורתן כבר מעוצבת ואפשר לחותכן, ואילו הראשונה היא עיסה רכה, כעין בלילה, ועיסה כזאת איננה נחתכת.    

עיון

איך למד רש"י מהמילה פִּתִּים (שבאה אחרי פָּתוֹת ולכאורה עודפת) שדין החלוקה חל על כל המנחות הנקמצות אחר האפייה? רש"י הבין שהמילים פָּתוֹת אֹתָהּ פִּתִּים (בכפל המילים מן השורש פת"ת) יש משום הדגשה המלמדת על החשיבות שהתורה מייחסת לפעולת החיתוך. להבנתו פעולה זו היא שלב חשוב לקורבן מנחה, ואם כן ראוי שייעשה בכל המנחות. הבאת הדין לצד סוג אחד וההבנה שהוא חל גם על הסוגים האחרים אינן יוצאות דופן. לעיל ראינו שהתורה לא כתבה את ההלכות הנוגעות לכלל המנחות במקום אחד (כעין מִקבָּץ) אלא את ההלכה הנוגעת לכמות הסולת (עישרון) כתבה במקום אחד, את ההלכה הנוגעת לכמות השמן (לוג) – במקום אחר, וכן את הלכות היציקה והפתיתה. הלכה־הלכה במקומה, וזאת אף שכולן נחשבות מנחה, ואותם הדינים חלים על כולן. כל אחת מן ההלכות באה בתיאור הסוג שבו יש לה חשיבות מיוחדת, אך אין להסיק מהבאתהּ שָם שכוונת התורה שאותהּ הלכה אמורה רק בסוג שבתיאורו הובאה ולא בסוגים האחרים.

מובן שאם פעולה מסוימת אינה מתאימה למנחה מסוג מסוים – מבחינת אופיו (כגון הסוג הראשון שאיננו ניתן לחיתוך), אותהּ ההלכה איננה חלה עליה. בהמשך ננסה בעזרת ה' להרחיב מעט בבירור המשמעות של ההלכות הייחודיות לכל מנחה ומנחה.[4]  

דין הפתיתה לכאורה תמוה כי בדרך כלל דבר שלם הוא חשוב יותר (דוגמה לחשיבות זו אפשר לראות בברכה על החלות בשבת – שיש להקפיד שתהיינה שלמות). נראה להסביר שהפתיתה היא ביטוי לעוני ולמסכנות של המקריב. אותה המסכנות היא־היא שמוקרבת על גבי המזבח כדי להזכיר דברי המשורר הגדול (תהלים נא, יט): "זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה". וכפי שנסביר בהמשך, תובנה זו מתאימה במיוחד למנחה על המחבת, שהיא הקשה מכולן.

וְיָצַקְתָּ עָלֶיהָ שָׁמֶן מִנְחָה הִוא – לרבות כל המנחות ליציקה. יכול אף מנחת מאפה תנור כן, תלמוד לומר עליה, אוציא את החלות ולא אוציא את הרקיקין, תלמוד לומר הוא (ספרא ויקרא פרשה י פרק יב אות ו).

ביאור

רש"י מתמקד בפירושו בשלוש מילים המופיעות בפסוק וראויות לעיון: "עָלֶיהָ", "מִנְחָה" "הִוא". לכאורה אפשר היה לכתוב 'וְיָצַקְתָּ שָׁמֶן', ולהסתפק בזה, שהרי יודעים שמדובר במנחה, ומובן שאת השמן יוצקים עליה?! רש"י מסביר שהמילה "מִנְחָה" מרחיבה שדין היציקה לא נאמר במנחה על מחבת בלבד. כיוון שסיבת היציקה – "מִנְחָה הִוא", אזי מובן שיש להרחיב שהיציקה אמורה גם במנחות נוספות. לעומת זאת המילים "עָלֶיהָ" ו"הִוא" מצמצמות – רק עליה ורק היא. מכאן שיש יציקה על שלושה מתוך חמשת הסוגים שעליהם למדנו עד כה: על מנחה שעל המחבת ועל המנחה הנעשית במרחשת – הדומות מאוד זו לזו; וכמובן על המנחה מהסוג הראשון שהיציקה עליה הוזכרה במפורש. אם כן יוצאות מכלל המנחות אלו המכונות מַאֲפֵה תַנּוּר – שבהן אין יציקה.  

(ז) מַרְחֶשֶׁת – כלי הוא שהיה במקדש עמוק, ומתוך שהיא עמוקה שמנה צבור ואין האור שורפו, לפיכך מעשה מנחה העשויין לתוכה רוחשין. כל דבר רך על ידי משקה נראה כרוחש ומנענע (מנחות סג ע"א).

ביאור

רש"י מסביר שהכלי ששמו מַרְחֶשֶׁת הוא כלי עמוק. מנחה העשויה במרחשת דומה ל"מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת" שהוזכרה לפניה, אם כי יש הבדל ביניהן: מִנְחָה עַל הַמַּחֲבַת עשויה בכלי שטוח, ומִנְחַת מַרְחֶשֶׁת – בכלי עמוק.

עיון

ראינו חמישה סוגי מנחות.  

רש"י מסביר את ההבדלים בין הכלים המשמשים לטיגון, אבל בפירושיו הנוגעים לסוגים האחרים הוא איננו אומר מאומה לגבי המשמעות הנגזרת מהכלי שבו הוכנה כל מנחה ומאופן השימוש בו. ייתכן שריבוי הסוגים הוא כעין המשך טבעי של העיסוק באהבה שהקב"ה אוהב את העני. הסוגים הרבים מאפשרים ליצור תמונה של ריבוי – כשם שהסברנו לעיל שהחלוקה לעשר כיכרות (אפילו הן קטנות) יוצרת ריבוי, כך גם החלוקה לסוגים: ירצה לנדב מנחה – יביא מנחה מסוג א, ירצה שוב – יביא מנחה מסוג ב. גיוון יוצר תחושה של עושר. כך אצל העני, אבל לא רק אצלו – גם אצל המקבל: הכוהנים הם שאוכלים את רוב המנחות. אם יקבלו בכל פעם מנחה מסוג אחר, ירגישו עושר וגיוון במאכליהם.

ייתכן שאפשר להוסיף שבמנחת סולת, היינו הסוג הראשון, החשיבות העיקרית מיוחסת לקומץ הנלקח לפני האפייה ומבטא את הרצון של המקריב להתקרב לה'. בשל חשיבותו הרבה (למרות כמותו המועטת), רוב הבלילה שאינה נקמצת מכונה "הַנּוֹתֶרֶת". ואם כי הכינוי מתאים גם לחלק הניתן לכוהנים גם במנחות האחרות, רק בתיאור מנחה זו התורה מזכירה את הכינוי במפורש. 

בקורבן מאפה תנור "חַלּוֹת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן" – מושם הדגש בטיב המנחה: אומנם היא מצה אך היא קרובה לחלה – תפוחה ורכה, ואיננה "רקיק" שטוח ודקיק. צורתה ורכותה הן הודות לשמן הבלול בהּ. במאפיינים אלו היא שונה מיתר המנחות, והדגשתם נועדה להבליט את נדיבות המקריב.  

"רְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן" שונים מ"חַלּוֹת מַצֹּת" שהוזכרו לפניהם. במנחה זו השמן לא נבלל בעיסה ולא התקבל מאפה תפוח ורך אלא מאפה שטוח ודק המרוח במעט שמן מבחוץ, ושאר השמן נאכל לכוהנים. ייתכן שהמנחה הדקיקה מזכירה לנו את אמירת הגמרא: "יהיו מזונותי מרורין כזית ומסורין בידך" (עירובין יח ע"ב) – כלומר שהמקריב שהוא עני מודה לה' שהוא עצמאי ואף שאינו בעל שפע יכול להקריב קורבן

המנחה על המחבת קשה, ובתיאורהּ נכלל החיתוך לארבעה חלקים. ייתכן שמטרתה לעורר אותנו לזכור את זעקת העני: אין לו די צורכו כדי להכין מאכל מעודן ורך. הוא נאלץ להסתפק במעט שבמעט וכל שהוא מצליח להכין ממנו – רקיק דק וקשה. החלוקה לארבעה חלקים – גם היא מעוררת אותנו לחשוב על העני: כיוון שיש לו מעט, הוא מנסה לעשות הכול כדי שסעודתו תימשך זמן רב יותר ולהגביר את תחושת השובע. את המזון שבידו – הוא מחלק לכמה חלקים, וכל חלק הוא אוכל בריכוז ובתשומת לב, לועס לאט ובולע, ואחריו נח מעט ורק אז עובר לאכול את החלק האחר שעדיין בצלחתו.     

והמנחה שנעשית במרחשת נטבלת בשמן העמוק וגם סופגת לתוכה שמן העולה בכמותו על השמן שסופח אליו הרקיק המטוגן במחבת. מנחה זו מזכירה את תפילת העני להטבת מצבו ואת אמונתו שה' ייענה לתפילתו והוא יזכה ומצבו ישתנה לטובה.[5]

אם כן יש כאן קרבה לה', נדיבות, הסתפקות, זעקה ואמונה.

(ח) אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה – מאחד מן המינים הללו (מנחות ס ע"ב).

ביאור

יש סוגים נוספים של מנחות, ובהם מנחת ביכורים (הנלמדת בהמשך הפרק), ויש גם מנחת חוטא ומנחות שמלוות את הקורבנות. חמשת הסוגים שבהם עסקנו עד כה הם קורבנות נדבה, ואילו הסוגים האחרים – כולם קורבנות חובה. רש"י מלמדנו שהחיוב שנלמד מפסוק זה – להקריב את המנחה לכוהן והוא מגישהּ למזבח – הוא טקס המיוחד לחמשת סוגי המנחה המובאים כנדבה.   

עיון

המיוחד בקורבנות אלה הוא היותם מובאים מרצונו הטוב והחופשי של המקריב. הם נדבה. העובדה שהמקריבים מביאים את מנחותיהם לכוהן מבליטה את הנדיבות שבמעשיהם.

וְהִקְרִיבָהּ – בעליה אל הכהן; וְהִגִּישָׁהּ – הכהן.

ביאור

רש"י מסביר לנו על פי עיון מדוקדק בפסוק שבהקרבת המנחה, עבודת הכוהן מתחילה רק אחרי שהמקריב השלים את הכנתהּ. הוא לומד זאת מהמילה "וְהִגִּישָׁהּ" – המקריב מגיש את המנחה לכוהן. ומשהוגשה לו – הגיע תור הכוהן לפעול.

עיון

קירוב המנחות לכוהן רק אחרי שהושלמה הכנתן (כולל אפייתן), מבטאת שלפנינו מתנה שנותן אותו עני מישראל לכוהן. העני זוכה בחשיבות גדולה – רואים בו את מי שמביא לכוהן את ארוחתו.

אֶל הַמִּזְבֵּחַ – מגישה לקרן דרומית מערבית של מזבח (זבחים סג ע"א).

ביאור

צורת המזבח – היינו בסיסו וחלקו העליון – צורת ריבוע: "רָבוּעַ יִהְיֶה הַמִּזְבֵּחַ" (שמות כז, א). אורך צלע הריבוע: 32 אמות (שטח הריבוע 32²)[6] וגובהו 10 אמות. מלבד הבסיס והמשטח העליון, יש למזבח ארבע צלעות (במונחי הגאומטרייה של היום, הצלע מכונה פֵּאָה), והן פונות לארבע רוחות השמיים: אחת למערב, אחת לדרום, אחת למזרח ואחת לצפון. מניין אנו יודעים שהכוהן מגיש את המנחה דווקא בפינה הדרומית־מערבית?

בפירוט קורבנות מנחה שבפרשה הבאה כתוב שאת המנחה יש להקריב "לִפְנֵי ה' אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא ו, ז). הביטוי "פְּנֵי ה'" מציין את הצלע המערבית, היינו בכיוון ההיכל וקודש קודשים שנמצאים במערב המשכן; והביטוי "פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ" מציין את הצלע הדרומית, כי הכבש שעליו עולים כדי להגיע לגג המזבח נמצא בדרום המזבח. אם כן הקרן הדרומית־מערבית היא גם לפני המזבח וגם לפני ה'.

עיון

קרן זו היא המקום הקרוב ביותר לקודש, והקרבת המנחה בהּ דווקא מלמדת על קדושתה. קורבן המוקרב על המזבח במקום הקרוב ביותר אל הקודש – קדושתו מרוממת ביותר, ללא ספק.

(ט) אֶת־אַזְכָּרָתָהּ – היא הקומץ.

ביאור

הקומץ הוא החלק המוקטר על המזבח והופך את המנחה לקורבן. הוא מכונה אזכרה כי הוא מזכיר את הזכות של מביא הקורבן.

עיון

ראינו שהקומץ הוא חלק קטן של הקורבן, ורוב המנחה ניתנת לכוהנים לאכילה. ולמרות היותו קטן מצד כמותו, הוא העיקרי, ובזכותו כל העישרון שממנו נלקח – זוכה להיקרא קודש.

(יא) וְכָל דְּבַשׁ – כל מתיקת פרי קרויה דבש.

ביאור

לא כתוב רק 'דבש' אלא "וְכָל דְּבַשׁ" כלומר כל דבר המתוק לפה אסור להקריב על גבי המזבח.

עיון

השאור והדבש נאסרו להקרבה על גבי המזבח כי השאור, הגורם לעיסה לתפוח, מבטא את הנראוּת והחיצוניות ולא את הפנימיות. מתיקות הדבש מבטאת גם היא מהות שלילית – יצרי האדם שרודף אחרי המתוק. כל אלה אין להם מקום על המזבח שהוא מקום קדוש, שיש בו הן פנימיות (ולא חיצוניות) הן קדושה (ולא הליכה אחרי התאוות).

(יב) קָרְבַּן רֵאשִׁית תַּקְרִיבוּ – מה יש לך להביא מן השאור ומן הדבש קרבן ראשית שתי הלחם של עצרת הבאים מן השאור, שנאמר (ויקרא כג, יז) חמץ תאפינה, ובכורים מן הדבש, כמו בכורי תאנים ותמרים (מנחות נח ע"א).

ביאור

מייד אחרי שהתורה אסרה להקריב על המזבח מנחה שיהיה בהּ ערבוב של שאור או דבש, היא מסייגת את האיסור ומבהירה ששני החומרים אינם מודרים לחלוטין. אומנם אין להקריבם על המזבח, אבל כן מביאים אותם למשכן או לבית המקדש. אימתי ובאיזה הקשר? שניהם קשורים לחג השבועות: (א) הביכורים שמקריבים לקראת שבועות, כמוסבר בהרחבה בפרשת כי תבוא, שכל אדם שמגדל ברשותו אחד משבעת המינים, מביא את הפרי הראשון לכוהן שבבית המקדש, והכוהן אוכלו בקדושה; (ב) בפירוט הקורבנות המיוחדים המוקרבים בחג השבועות, המובא בפרשת אמור, נמנה גם קורבן "שתי הלחם". קורבן זה נאפה חמץ. אומנם הוא איננו עולה על המזבח, אבל הוא ניתן לכוהנים ועליהם לאוכלו בקדושה. שניהם נקראים "ראשית": הביכורים כי הם ראשית התבואה, ושתי הלחם כי רק אחרי הבאתן מותר להקריב מנחות מן התבואה החדשה.

עיון

לימוד גדול מלמדת אותנו התורה כאן: יש מדרגת קדושה והיא דורשת פנימיות והסתפקות, ומלבדהּ יש מדרגת כל אדם שאינה דורשת פנימיות בלבד: בדרגה זו מותר לדאוג לחיצוניות וגם ליהנות ממתיקויות של העולם. מותר – ועם זאת חשוב לדעת ולזכור שהכול בא מה' יתברך ועל כן מקריבים את הראשיות למקדש.

אף שלא דורשים הסתפקות ופנימיות מכל אדם, בקדושת המזבח טמונה חשיבות לכל אדם: (א) יש דרגה של קדושה שאומנם אינה דרגת כל אדם אבל היא קיימת ואדם יכול לנטות קצת לכיוונה – כל אדם לפי יכולתו ונטיית ליבו; (ב) בזכות הקדושה הקורנת מן המזבח נדע ליהנות מן העולם בצורה נכונה ולא מוגזמת, ולא נהפוך את המותר לתכלית החיים.

(יג) מֶלַח בְּרִית – שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית, שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח, וניסוך המים בחג.

ביאור

דברי רש"י מבוססים על מדרש.[7] מובא שביום השני של הבריאה, הקב"ה יצר רקיע בתוך המים: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן" (בראשית א, ו–ז). המים אשר מתחת לרקיע התלוננו שהמהלך הזה גרם לריחוקם מה' יתברך, ועל כן פייס אותם הקב"ה והבטיח להם שיוקרבו על גבי המזבח. ה' נאמן לקיים הבטחתו, ועל כן המלח, שמקורו ביַמִּים מלוחים, מתווסף לכל קורבן; ובסוכות מנסכים מים על המזבח.  

עיון

מובן שכוונת דברי רש"י אינה כפשוטם: למים אין דיבור ורצונות, ואין אצל הקב"ה מקום שקרוב אליו יותר ממקום אחר או רחוק ממנו וכדומה. ההבחנה בין המים העליונים למים התחתונים ביום השני של הבריאה היא ההבחנה שבין עולם של מעשה שבמציאות מנותק מן האל, ובין העולם הרוחני שבו כל הערכים העליונים. ההפרדה ביניהם נעשתה במסגרת הבריאה בשל הידיעה הברורה של ה' שלאדם אין מקום במציאות שבָּהּ העליונים מעורבים עם התחתונים. אין אפוא מנוס מההבנה שעם כל הכאב, ההפרדה הזאת קיימת מקדמת דנא, מאז השלבים הראשונים של היצירה. ועם זאת אל לנו לחשוב שהעולם המציאותי, העולם שלנו, אין בו קשר עם האֵל ועם כל מה ששייך לעולם העליון. יש ויש. וכאן  בדיוק "נכנסים לתמונה" הקורבנות – שתפקידם לקרב בין העולם התחתון לעולם העליון. קירוב זה נעשה בהקרבת הקורבנות מן החי, המנחות מן הצומח, וגם הדומם – המלח והמים – מוקרב על גבי המזבח.

עַל כָּל קָרְבָּנְךָ – על עולת בהמה ועוף ואימורי כל הקדשים כולן (מנחות כ ע"א).

ביאור

אנו עוסקים בקורבנות מנחה ועל כן היינו יכולים להבין שהמילים "עַל כָּל קָרְבָּנְךָ" – כוונתן לכל סוגי קורבנות מנחה, ורש"י מלמדנו שאין הדבר כן. רש"י מסביר שמתוך שבתחילת הפסוק כתוב: "וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח", ברור שאזכור המלח בסוף הפסוק אין כוונתו למנחות בלבד אלא לכל הקורבנות כולם: לבשר המוקטר על המזבח – בין שמדובר בבהמה כולה ובין שמדובר בחלקים מסוימים ממנה בלבד –  יש להוסיף מלח.

לעיל ראינו שאם בזמן הקמיצה נתערב בקומץ גרגיר מלח – הקומץ נפסל, וכיצד נאמר כאן שמולחים כל קורבן מנחה?! אלא שהוספת המלח נעשית אחרי הקמיצה, בעת ההקרבה על המזבח, ולא קודם לכן.  

עיון

החידוש של קורבן מנחה הוא שמקריבים מן הצומח ולא מן החי. קורבן מן הצומח – עלותו נמוכה מעלות הקורבן מן החי. כעת באה התורה ואומרת שלא רק מן הצומח מקריבים קורבן אלא גם מן הדומם, שערכו אפסי. חידוש המלח נכתב בקורבן מנחה, אף שהוא נכון לכל הקורבנות, בשל המכנה המשותף למלח ולמנחות – ערכם הדל.[8]

(יד) וְאִם תַּקְרִיב – הרי אם משמש בלשון כי, שהרי אין זה רשות, שהרי במנחת העומר הכתוב מדבר, שהיא חובה, וכן (במדבר לו, ד) ואם יהיה היובל וגו'; מִנְחַת בִּכּוּרִים – במנחת העומר הכתוב מדבר, שהיא באה אביב בשעת בישול התבואה, ומן השעורים היא באה. נאמר כאן אביב, ונאמר להלן (שמות ט, לא) כי השעורה אביב (מנחות סא ע"ב).

ביאור

במה הכתוב מדבר? מה היא "מִנְחַת בִּכּוּרִים"? אומר לנו רש"י שפסוק זה משלים מה שנלמד בפרשת אמור, שם התחייבו בני ישראל להקריב קורבן מנחה ככתוב: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן: וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן: …וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם" (ויקרא כג, ט–יד). "מִנְחַת בִּכּוּרִים" שבפסוקנו היא "קָרְבַּן רֵאשִׁית" המוזכר קודם לכן (בפסוק יב) ומפורט בפרשת אמור. התורה מלמדת אותנו התנהגות מכבדת וראויה: אומנם הקב"ה איננו זקוק לשום מאכל, ובכל זאת, לפני שנאכל בעצמנו מן התבואה החדשה, עלינו להקדים ולהגיש ממנה קורבן מנחה לה'. "בִּכּוּרִים" ו"רֵאשִׁית" הן מילים נרדפות המבטאות שקורבן זה הוא הראשון. בפרשת אמור לא מבואר מאיזה קמח מקריבים את הקורבן. דבר זה נלמד מן המילה "אָבִיב" שבפסוקנו. הדגן המבשיל ראשון ומוכן לקצירה באביב, הוא השעורים, כפי שלמדנו במכת הברד במצרים: "וְהַפִּשְׁתָּה וְהַשְּׂעֹרָה נֻכָּתָה כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב וְהַפִּשְׁתָּה גִּבְעֹל: וְהַחִטָּה וְהַכֻּסֶּמֶת לֹא נֻכּוּ כִּי אֲפִילֹת הֵנָּה" (שמות ט, לא–לב). זמן הקרבת העומר הוא למוחרת יום טוב ראשון של פסח, היינו באביב, והדגן המוכן לקצירה אז הוא השעורה, ומכאן שקורבן העומר מובא משעורים. המילה "עומר" מציינת מידה, ככתוב (בהקשר של המן שירד במדבר): "וְהָעֹמֶר עֲשִׂרִית הָאֵיפָה הוּא" (שמות טז, לו), ואותה עשירית האיפה היא העישרון – יחידת המידה המשמשת לציון כמות הסולת במנחות, כפי שלמדנו בפסוק ראשון של פרשתנו.[9]

אם אכן מדובר במנחת העומר, שהיא כידוע קורבן חובה של הציבור, השימוש במילה "אִם" נראה תמוה. אם חייבים – הרי אין תנאי. רש"י מסביר שהמילה "אִם" משמשת לא רק במשמעות של תנאי אלא גם במשמעות של זמן, 'כאשר', כמו בפסוק המסביר את דינן של נחלות במקרה שבת יורשת נחלה נישאת לבן שבט אחר: "וְאִם יִהְיֶה הַיֹּבֵל" (במדבר לו, ד), הרי אין ספק שהיובל יגיע על פי חישוב השנים, ולפיכך כוונת הפסוק לומר 'כאשר תגיע שנת היובל'  – ברי שאין מדובר בתנאי.  

עיון

מנחת העומר היא חובת ציבור, ואף על פי כן התורה בחרה להביאהּ בנוסח המשמש ביתר המנחות שהן קורבנות נדבה של יחיד. בעשותהּ כן התורה מעצימה את קורבן המנחה של היחיד ומבטאת שהוא חשוב כמו מנחת החובה של הציבור.

קָלוּי בָּאֵשׁ – שמיבשין אותה על האור באבוב של קלאים, שאלולי כן אינה נטחנת בריחים, לפי שהיא לחה (מנחות סו ע"ב).

ביאור

מייד אחרי הקצירה השעורים לחות מאוד ואינן ראויות לטחינה, ועל כן מייבשים אותן: מניחים אותן בכלי מנוקב שנקרא "אבוב של קלאים", ואת הכלי מניחים מעל האש. כך תתייבשנה השעורים ויהיה אפשר לטחון אותן.  

גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל – גרוסה בעודה לחה: גֶּרֶשׂ – לשון שבירה וטחינה, גורסה בריחים של גרוסות, כמו  ויגרס בחצץ (איכה ג, טז), וכן גרסה נפשי (תהלים קיט, כ): כַּרְמֶל – בעוד הכר מלא, שהתבואה לחה ומלאה בקשין שלה, ועל כן נקראים המלילות כרמל, וכן (מלכים ב' ד, מב) וכרמל בצקלונו (מנחות סו ע"ב).

ביאור

המילה "גֶּרֶשׂ" כמו גרס שפירושה טחינה, המילה "כַּרְמֶל" היא צירוף של שתי מילים: 'כר' ו'מלא' שממנו לומדים שמדובר בתבואה לחה ומלאה. ועל כן "גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל" פירושו קמח שהתקבל מטחינת השעורים כשהן עדיין לחות. אומנם ראינו בדברי רש"י לעיל שמייבשים את השעורים, כי כל זמן שהשעורים לחות אינן ראויות לטחינה. והכוונה היא שמייבשים כדי לאפשר לטחון אבל לא מייבשים לגמרי עד שהשעורים מצטמקות.

רש"י מביא ראיות התומכות במשמעות שהוא מייחס למילים ' שלגרוס פירושו לשבור. ירמיהו מתאונן שהאויב כפה עליו לטחון בפיו אבנים קטנות: "וַיַּגְרֵס בֶּחָצָץ שִׁנָּי הִכְפִּישַׁנִי בָּאֵפֶר" (איכה ג, טז) ושיניו נשברו; ודוד המלך משבח את העיסוק בתורה ואומר שגם כאשר היו חייו בסכנה, הוא לא ויתר על לימוד התורה ו"גָּרְסָה נַפְשִׁי לְתַאֲבָה אֶל מִשְׁפָּטֶיךָ בְכָל עֵת" (תהלים קיט, כ) – שבר את נפשו מתוך התאווה ללמוד את משפטי ה'. 

והמילה "כַּרְמֶל" מובאת בתחילת מלכים ב כשאלישע דאג להביא אוכל לרעבים: "וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים לֶחֶם שְׂעֹרִים וְכַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ וַיֹּאמֶר תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ" (מלכים ב' ד, מב). אותו  "כַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ" הוא השעורים הנתונות בתוך קליפתן.

עיון

השעורים נחשבות דגן שערכו פחות מערכן של החיטים. ואף על פי כן דווקא מן הדגן הזה אנו מקריבים את קורבן החובה הראשון של עם ישראל. את הקורבן הזה מביאים למוחרת הפסח, החג שנקבע לזכר יציאת מצרים. כשיצאנו ממצרים לא היינו עדיין שומרי מצוות, ואפילו גרוע מכך: ידוע שבהיותם עבדים במצרים הרמה הרוחנית של בני ישראל הייתה ירודה מאוד והגיעו עד מ"ט שערי טומאה. קורבן העומר מבטא אפוא תקווה שנצליח להתעלות משפל רוחני ונתקרב לה'.

787

[1] כמו במנחת העומר הבאה מן השעורים וכן המנחה של האישה הסוטה.

[2] אומנם אין זה פשוטו של מקרא. בפרשת מצורע רש"י מפרש שאת לוג השמן (שכתוב בסוף הפסוק) מזים על הבהונות של המצורע ואין מדובר בשמן שמוזגים על המנחה. אומנם מפסוק זה אנו לומדים שלצורך ההזיה לוקחים לוג שמן, אבל איננו לומדים ממנו שכמות השמן שיוצקים על המנחה גם היא לוג. ייתכן שלמסקנה זו הגיעו החכמים בדרך סברה: המחשבה שעל המנחה ייתנו שמן שכמותו עולה על כמות השמן שיזו על המיטהר – איננה סבירה, שכן צעד כזה עשוי להתפרש בטעות כאילו חשיבות המנחה גוברת על חשיבות האדם. מדובר בסוף תהליך התשובה של מצורע שנרפא מצרעתו. בנתינת שמן עליו כאילו אומרים לו: 'אתה אדם חדש, אדם חשוב שמניחים עליו שמן כמו במשיחת כוהן לעבודת בית המקדש'; וגם מקבלים ממנו מנחה, והוא צריך לתת עליה שמן. המנחה שלו אינה חשובה יותר ממנו, ואם עליו מזים לוג שמן, לא יזלפו על מנחתו יותר.

[3] למדו זאת בגמרא מנחות מן הפסוק:: "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן תְּרוּמָה לַה'" (ויקרא ז, יד) הכוונה שהוא צריך לתת אחת מכיכרות הלחם לכוהן ושאר הכיכרות נאכלות על ידי הבעלים. ואמרו חכמים שהחלק הניתן לכוהן הוא עשירית כמו שראינו שמעשר הוא עשירית וכן תרומת מעשר גם היא עשירית.

[4] דרשה זו אינה מתאימה לגמרא שדורשת שהמילה "פִּתִּים" מציינת את תוצאת החיתוך לארבעה חלקים: "פָּתוֹת" – חיתוך לשני חלקים; "פִּתִּים" – חלוקה אחר חלוקה – כל אחד משני החלקים מחולק לשני חלקים, ובסך הכול – ארבעה חלקים. וכנראה לפני רש"י עמד מקור שבו נלמדה החלוקה לארבע חתיכות מהמילה פתות לבדה: מילה זו קרובה למילה פתיתים, המציינת חלקים קטנים, והחיתוך לארבעה חלקים דומה לחלוקה לפתיתים.

[5] ועיין בפירוש העמק דבר שם מובא הסבר אחר על משמעות חמשת סוגי מנחת נדבה.

[6] בערך 16 מטר X 16 מטר.

[7] ולא ידוע מקורו ומובא (את ההפניה מצאתי בספר "לפשוטו של רש"י) בתוספות הראש על התורה (בראשית א, ז).

[8] כמו שלרובם צריך להוסיף מנחה, כפי שנלמד בעזרת ה' בפרשת שלח לך.

[9] בד"ה סֹלֶת.

פרשת ויקרא פרק ג'

(א) שְׁלָמִים – שמטילים שלום בעולם. דבר אחר שלמים שיש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים (ספרא ויקרא פרשה יג פרק טז אות א).

ביאור

הפרק פותח בקורבן מסוג חדש: "זֶבַח שְׁלָמִים". השֵם "שְׁלָמִים" מזכיר את המילה שלום. מה המיוחד בקורבן זה שזכה להיקרא שלמים? רש"י מציע שני פירושים – ובכל אחד מהם הוא מציין היכן חלה השפעתו של אותו שלום:

לפי הפירוש הראשון, השֵם ניתן לקורבן בשל סגולתו להביא שלום לעולם. רש"י לא מסביר בדיוק את טיב ההשפעה ואת האופן שבו הקורבן מביא את השלום לעולם, ועל כן בעיון להלן ננסה להסביר רעיון זה.

לפי הפירוש השני, שֵם הקורבן מרמז לשלום שיזכו בו המזבח, הכוהנים והבעלים. שלום מלשון שְלֵמות, שָלֵם. משלושתם – אין אחד שנותר "חָסֵר", כביכול מקופח. קורבן שלמים הוא מהקורבנות הקלים שקדושתם פחותה, ולכן גם הבעלים אוכלים מן הבשר. אם כן, שלושה שותפים "נהנים" ממנו: המזבח – שחלקים מסוימים של הקורבן מוקטרים על גביו; הכוהנים – שחלקים מסוימים מן הקורבן ניתנים להם והם מצווים לאוכלם; והבעלים – מי שמקריב את הקורבן, שנהנה מרוב הבשר.  

עיון

עיון בפירוש הראשון

דברי רש"י מקורם בספרא, ואולם רש"י איננו מביאם בשלמותם אלא מסתפק בציטוט חלקי בלבד (של הרישא), ובעשותו כן, נראה שהדברים קיבלו המשמעות אחרת מזו שעולה מדברי המדרש.

להלן דברי הספרא:

ואם זבח שלמים קרבנו – רבי יהודה אומר כל המביא שלמים מביא שלום לעולם. אין לי אלא שלמים ומנין לרבות את התודה? ארבה את התודה שהיא באה מן השלמים. ומנין לרבות את העולה? ארבה את העולה שהיא באה בנדר ובנדבה. ומנין לרבות את הבכור ואת המעשר ואת הפסח? ארבה את הבכור ואת המעשר ואת הפסח שאינן באין על חטא. ומנין לרבות חטאת ואשם? תלמוד לומר זבח. ומנין לרבות את העופות והמנחות והיין והלבונה והעצים? תלמוד לומר שלמים קרבנו, הא כל המביא שלמים מביא שלום לעולם.

ואם כן, שלא כדברי רש"י, לא רק שלמים מביאים שלום לעולם אלא כל הקורבנות כולם; וייחודו של הקורבן שלמים – שבדברי התורה המפרטים עניינו, נכתבה המטרה הזאת.

ואם כן, כאמור, כל הקורבנות כולם – מטרתם להביא שלום בעולם. ונראה שעבודת עַם ישראל במקדש מְפתחת בתודעתם מוּדעוּת לנוכחות הא־לוהית בעולם. רוב המחלוקות והמלחמות בעולם לידתן בתפיסה המציבה את האדם היחיד במרכז – כל אחד שואף להשיג את מקומו בעולם ולספּק את צרכיו שלו. היחיד מתמקד בעצמו, ואינו נותן דעתו על זולתו, ואיננו חושב שגם לאותו זולת יש צרכים וגם הוא מבקש שיסופקו לו. משום כך פיתוח התודעה הזאת חשוב כל כך: ההכרה שבמרכז העולם ניצב הא־לוהים ולא האדם – יוצרת תמונה אמיתית ומדויקת שמציבה לנגד עיני האדם את מקומו הנכון בעולם – הוא לומד שהוא הגיע לעולם כדי לעבוד את ה' ולא את עצמו. תודעה כזאת של כלל האנושות – היא שמביאה שלום בעולם.

ואחרי כל זאת, השאלה מדוע סגולה זו של הבאת שלום – הטמונה בכל הקורבנות – נכתבה בקורבן שלמים דווקא (או ליתר דיוק: נרמזה בשמו)? קורבנות שלמים קדושתם פחותה מקדושת שאר הקורבנות, והם נחשבים קודשים קלים. מקריב הקורבן אפילו איננו כוהן יכול לאוכלו בכל ירושלים. ואולי זה הסוד שקורבן זה בא ללמדנו: נוכחות ה' איננה מצטמצמת רק לעולם של קדושה – העולם שמקיף את אנשי הקודש [הכוהנים] והמקום הקדוש בהר הבית; נוכחות ה' מלוא כל הארץ כבודה: היא שוכנת בכל יהודי ויהודי וכן בעיר ירושלים ובכללה המקומות שבהם שעוסקים גם בדברי חולין. הנכחת הקדושה בתוך המציאות – היא־היא הבאת השלום לעולם.  

עיון בפירוש השני

ה' הוא מרכז העולם. לה' אנו מקריבים את הקורבנות: ישראל מוציא את הכסף והכוהן עושה את העבודה. בני אדם אינם מלאכים ובשל טבעם האנושי, כשהם נותנים מכספם, מזמנם ומכוחם – הם חשים רצון ליהנות גם מפרי נתינתם. צורך אנושי זה בא על סיפוקו בקורבן שלמים ובזה ייחודו: הכוהן שטרח וגם ישראל שהקדיש – שניהם זוכים לאכול מבשר הקורבן. בקורבן עולה הנתינה מבטאת  קבלת עול מלכות שמיים בשלמות – הן המקדיש הן העובד אינם שותפים בפרי נתינתם ואינם נהנים מאכילת הבשר, ואפילו לא מעט ממנו. ברור שקבלת עול כזאת החפה מכל ציפייה לסיפוק צרכים אישיים – מדרגתהּ גבוהה וראויה, אבל אין להתעלם מהעובדה שהיא יוצרת מרחק בין האדם לאלוקיו, מה שאין כן בקורבן שלמים.

(ג) וְאֵת כָּל הַחֵלֶב וגו' – להביא חלב שעל הקבה, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר להביא חלב שעל הדקין (חולין מט ע"ב).

ביאור

בפסוק נראה שדין הקרבת החֵלֶב מוזכר לכאורה פעמיים: תחילה כתוב שמקריבים "אֶת־הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת־הַקֶּרֶב" ומייד אחר כך מצוין שמקריבים "אֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב" – מובן שבמילים שנדמה שאינן אלא חזרה על שנאמר זה כבר, טמונים חידוש או תוספת, ועלינו לברר מהם. הַקֶּרֶב הוא שם כללי למערכת העיכול. את המילים "אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב" היה אפשר להבין במשמעות המצומצמת: כוונתן לציין את החלב שנמצא על הכרס ותו לא. ואולם התורה הקדימה למילים אלו תוספת: "וְאֵת כָּל הַחֵלֶב" – ומתוך כך אנו למדים שאת המילה קֶרֶב המופיעה בחלק זה של הפסוק עלינו להבין במשמעות מורחבת דווקא. כדי להבין את מהות ההרחבה, נציין תחילה את הפרט שבעניינו יש תמימות דעים: הַחֵלֶב שעל הכרס – לדעת הכול הוא אסור באכילה. לחלב זה שני סימנים:[1] (א) תותב, שיושב בנפרד ואינו מחלחל ליתר האיברים או לשרירים; (ב) הוא עטוף בכעין קרום שאפשר לקלפו ולהסירו ממנו. ונחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא מה ביקשה התורה להוסיף בהזכירה את "כָּל הַחֵלֶב". לשיטת רבי עקיבא המילים "כָּל הַחֵלֶב" באות להוסיף חֲלָבִים שנמצאים במקומות אחרים ולא רק על הכרס וגם להם יש שני הסימנים. חֵלֶב כזה הוא החֵלֶב שנמצא תחת המעי הגס; ואילו רבי ישמעאל מחמיר ומְרַבֶּה גם חֲלָבִים שאומנם נמצאים על הקיבה אך יש להם רק סימן אחד (הקרום הניתן לקילוף ולהסרה), ואוסר לאכול גם אותם.

עיון

לרבי ישמעאל וגם לרבי עקיבא ברור שאותם חלקי שומן שמעורבים עם הבשר – אינם נחשבים חֵלֶב. כידוע התורה לא ניתנה למלאכים אלא לבני אדם, ועל כן השומן שמופרש למזבח ואסור באכילה הוא אותו שומן שאפשר להפרידו מן הבשר: השומן שיש לו שני הסימנים – הפרדתו נעשית בקלות; והשומן שיש בו רק סימן אחד – גם אותו אפשר להפריד, אבל ההפרדה דורשת מאמץ ומיומנות. בהמשך הפרק נאמר: "כָּל חֵלֶב לַה'" (טז) ובזה הוא מסביר עניין הקטרת החֲלָבִים. החֲלָבִים הם חלקי השומן המשובח ביותר של הבהמה והם מוקרבים על המזבח ואסור לאוכלם, ללמדנו שאדם לא ישמור לעצמו את הטוב ביותר. הקטרת החֵלֶב אמורה במקרה שהבהמה נשחטת למטרת קורבן, אבל יש גם מקרים שבהם בהמה נשחטת שלא לצורך קורבן – מה דין החֵלֶב במקרים אלו? גם אז אסור באכילה, ללמדנו צניעות והסתפקות: לא לנסות לצרוך הכול אלא להשאיר, ולא זו בלבד אלא לדעת להסתפק במה שאיננו המשובח ביותר.

הרמב"ם מסביר לאילו צרכים יש לתעל את המשובח ביותר:

ומאחר שכולן (=כל השמנים) כשרין למנחות למה נמנו (=למה פירטו מה טוב יותר ומה טוב פחות)? כדי לידע יפה שאין למעלה ממנו, והשוה (=הממוצע) והפחות שהרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו, הרי נאמר בתורה והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, והוא הדין בכל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב: אם בנה בית תפלה – יהיה נאה מבית ישיבתו; האכיל רעב – יאכיל מן הטוב והמתוק שבשולחנו; כסה ערום – יכסה מן היפה שבכסותו; הקדיש דבר – יקדיש מן היפה שבנכסיו; וכן הוא אומר כל חלב ליי' וגו' (הלכות איסורי מזבח פרק ז הלכה יא).

זה הלימוד היסודי והחשוב שנלמד מההלכה שהחֵלֶב מוקרב לה' ואסור באכילה.

בפסוק ד מוזכרים חלקים נוספים של הבהמה שמוקרבים על גבי המזבח, ובהם חֲלָבִים נוספים על אלו שהוזכרו בפסוק הקודם. את הביאור של פסוק זה רש"י פותח בהקדמה שבהּ הוא מסביר את מקומם של חֲלָבִים אלו. מי שלא ראה בהמה שנשחטה יתקשה לראות לנגד עיניו את התיאורים ולהבינם לפרטיהם, ולכן לא נרחיב מדי.

(ד) הַכְּסָלִים – פלנק"ש בלע"ז [חלק פנימי של הירך]. שהחלב שעל הכליות, כשהבהמה חיה, הוא בגובה הכסלים והם מלמטה, וזהו החלב שתחת המתנים, שקורין בלע"ז לונביל"ש [חלק הבטן שבאזור הכליות] לובן הנראה למעלה בגובה הכסלים, ובתחתיתו הבשר חופהו.

ביאור

בקריאה של הפסוק נראה שהחֵלֶב המוזכר הוא "יחידה אחת". הפסוק מזכיר שני "מקומות": "עֲלֵהֶן" (על הכליות שהוזכרו), וגם "עַל הַכְּסָלִים", אבל מציין חֵלֶב – בלשון יחיד (ואיננו נוקט חֲלָבִים). על כן בא רש"י ומפרש שאכן מדובר בשני חלקי שומן מובחנים, והתורה נקטה חֵלֶב (יחיד) משום שבזמן שהבהמה חיה שניהם באים ברצף ונראים כאילו היו אחד.

אם כן כוונת הפסוק לומר שהן החֵלֶב שעל הכליות הן החֵלֶב שעל הכסלים, שאצל הבהמה החיה מחוברים זה לזה, מוקרבים על גבי המזבח. תחתיהם יש בשר שלא נקרב על גבי המזבח.

הַיֹּתֶרֶת – הוא דופן המסך, שקורין איברי"ש [סרעפת] ובלשון ארמי חצרא דכבדא.

ביאור

רש"י מסביר שהיותרת היא החלק שכיום מוכר בשֵם סרעפת – כעין וילון שומני שמבדיל בין מערכת העיכול למערכת הנשימה.

עַל הַכָּבֵד – שיטול מן הכבד עמה מעט. ובמקום אחר הוא אומר (ויקרא ט, י) ואת היותרת מן הכבד.

ביאור

רש"י מסביר שהמילים "עַל הַכָּבֵד" אין פירושן שלוקחים רק את הסרעפת, הנמצאת מעל הכבד. לא ולא! צריך לקחת אותה עם קצת מן הכבד. רש"י לומד זאת מפסוק אחר שהוא מזכיר שבו כתוב (לגבי קורבן חטאת): "וְאֶת־הַיֹּתֶרֶת מִן הַכָּבֵד" – לקיחת היותרת מן הכבד פירושה שהיותרת נלקחת עם קצת מן הכבד.

עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת – לבד מן הכבד ולבד מן הכליות יסירנה לזו.

ביאור

אל הסרעפת מצרפים חלק מן הכבד ואת שתי הכליות בשלמותן – וכל אלו מוקטרים יחד על גבי המזבח.

עיון

אנו רואים שכל החלקים הקרבים על המזבח לקוחים מהחלק האחורי של גוף הבהמה (אם כי לא כל החלק האחורי מוקרב, כפי שנפרט להלן): בשלמים לא מקריבים לא את הראש ולא את הלב ולא את הריאות – איברים שנמצאים בחלק הקדמי של גוף הבהמה; ומחלק גופהּ האחורי – הרוב (השדרה והשרירים ורוב האיברים הפנימיים) איננו מוקרב. האיברים היחידים המוקרבים הם הכליות וחלק מן הכבד, וכן מוקרבים החֲלָבִים. הכליות הן האיבר שבו נוצר השתן. אפשר לראות בהן את החלק הבהמי מכולם. התורה אוסרת עלינו לאכול את החלקים האלה ומצווה אותנו להעלותם על המזבח.

אומנם ביהדות לא מעודדים נזירות והימנעות מהנאות העולם. ההנאה – חיובית, מה שאין כן נהנתנות. יש להקפיד על מידתיות, ולצורך כך נחוץ להגדיר תחום ולהציב גבולות ולא להשאיר הכול פרוץ. ואת זאת עושה התורה: היא אינה מתירה לאכול הכול, אלא קובעת שיש חלקים שיש להקריב והם אסורים באכילה. הידיעה שלא הכול מותר לאכול – מרגילה את האדם לא לתת דרור ליצריו אלא להציב להם גדרות.

(ה) עַל הָעֹלָה – מלבד העולה. למדנו שתקדים עולת תמיד לכל קרבן על המערכה (זבחים פט ע"א).

ביאור

רש"י מסביר שמִן המילים "עַל הָעֹלָה" לומדים שהשלמים מוקרבים אחרי העולה. להבנת הדברים, נזכיר שבפרשת פינחס התורה מלמדת את החובה להקריב עולת ציבור מדי בוקר. ואימתי זמנה בכל בוקר? בא הפסוק כאן ומלמדנו שהקרבת העולה פותחת את עבודת היום במקדש. היא המוקרבת ראשונה.  

עיון

מפירושו של רש"י אנו לומדים דיני קדימה בקורבנות: קורבן ציבור קודם לקורבן של יחיד, וקורבן חובה קודם לקורבן נדבה.

(ז) אִם כֶּשֶׂב – לפי שיש באימורי הכשב מה שאין באימורי העז, שהכשב אליתו קריבה, לכך נחלקו לשתי פרשיות (ספרא ויקרא פרשה יד פרק כ אות א).

ביאור

כשב ועז – שניהם מן הצאן. את הפסוק הקודם פתחה התורה במילים: "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ", ובפסוקנו עברה לפרט את דיני קורבן שהוא כשב, ובפסוק יב עברה לפרט את הדינים במקרה שלא כשב מוקרב אלא עז. לכאורה אם שניהם מיני צאן – האם אי אפשר היה להסתפק בפירוט הדינים פעם אחת?! רש"י מסביר שיש הבדל ביניהם. ומהו אותו הבדל? כשמקריבים כשב, יש להקריב על המזבח גם את האליה – חלק שומני גדול ורחב שבתוך זנב הכבש, וכשמקריבים עז – שאין אליה בזנבהּ, ממילא מקריבים אותם חלקים שפורטו ללא תוספת.

עיון

בעיון בפירוש פסוק ד ראינו שהחלקים שמוקרבים על המזבח נלקחים מפלג הגוף האחורי של הבהמה, ואין אחורי יותר מהזנב. בכשב חייבים להקריב את האליה, שמצויה בזנב הכבשים בלבד.

(ח) וְזָרְקוּ – שתי מתנות שהן ארבע, ועל ידי הכלי הוא זורק, ואינו נותן באצבע אלא חטאת (זבחים נה ע"א).

ביאור

כבר למדנו בפרק א שזריקת דם סביב נעשית בנתינת שתי מתנות בשתי פינות נגדיות של המזבח. רש"י מוסיף כאן שמהציווי לתת את הדם בזריקה משתמע שתחילה נותנים אותו בתוך כלי, והזריקה נעשית ממנו. בהקרבת קורבן חטאת (שבדיניו יעסוק הפרק הבא), הדם ניתן בדרך אחרת: בהקרבתו אין זורקים את הדם אלא נותנים אותו על ארבע קרנות המזבח.

עיון

קורבן חטאת הוא קורבן שמובא כדי לכפר לאדם על חטא שחטא בשגגה. זה קורבן של בעל תשובה ועל כן זוכה הוא שדמו ניתן על המזבח ולא בצדדים (כמו דם קורבנות עולה ושלמים) ונתינתו נעשית במישרין מיד הכוהן, ללא "תיווך" של כלי. דרך הנתינה מתאימה לגמרא שמלמדת אותנו שבמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. החזרה בתשובה דורשת מהאדם כוחות נפש והם מקרבים אותו לבורא. נתינת הדם ביד ולא בזריקה מרחוק מחייבת התקרבות – המזבח חייב להיות בהישג ידו של הכוהן. משום כך נתינה כזאת מיטיבה לבטא את ההתקרבות של החוזר בתשובה אל ה'.

(ט) חֶלְבּוֹ – המובחר שבו. ומהו זה, האליה תמימה.

ביאור

המילה "חֶלְבּוֹ" אין כוונתהּ 'החֵלֶב שלו', שכן האליה היא שומן ואיננה חֵלֶב. אומנם כשמקריבים כבש מקטירים גם אותה על המזבח, אבל כששוחטים בהמה שלא לצורך קורבן אלא לאכילה (חולין), מותר לאוכלהּ. ועל כן מסביר רש"י שהמילה "חֶלְבּוֹ" כאן משמשת במשמעות מושאלת לציון החלק המשובח והמובחר שבכבש – והוא האליה.

לְעֻמַּת הֶעָצֶה – למעלה מן הכליות היועצות.

ביאור

המילה "לְעֻמַּת" פירושהּ ממול. "הֶעָצֶה" – שם אחר (מילה נרדפת) לכליות. התורה איננה מגדירה את הנקודה המדויקת שבה מתחיל אותו חלק שומן המכונה אליה, ועל כן מסביר רש"י שהחלק הזה מתחיל צמוד לכליות. 

עיון

מדוע מכנים את הכליות "יועצות"? הגמרא מביאה דברי חכמים בעניין זה: "תנו רבנן: כליות יועצות, לב מבין, לשון מחתך, פה גומר…" (ברכות סא ע"א), ורש"י מסביר: "ומנין שהכליות יועצות? שנאמר: אברך את ה' אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי (תהלים טז, ז). ומנין שהלב מבין? שנאמר: ולבבו יבין" (ישעיה ו, י). ואף שהכליות הן איבר פנימי שתפקידו לנקות את הדם והמשקים מן הפסולת, הן מייצגות את הפנימיות של האדם, את הכוחות הנסתרים הטמונים בו ומסוגלים לדחוף אותו לפעולה מסוימת. על האדם להפעיל את תבונת הלב ולבחון בחוכמתו אם ללכת על פי הדחף הפנימי אם לאו.

(יא) לֶחֶם אִשֶּׁה לַה' – לחמו של אש לשם גבוה.

ביאור

רש"י מונע מאיתנו ליפול במכשול ההגשמה ומסביר שהלחם איננו ניתן לה' ממש (שהרי לה' אין צורך בשום מאכל), אלא נאכל על ידי אש לכבודו של ה'.

לֶחֶם – לשון מאכל, וכן נשחיתה עץ בלחמו (ירמיה יא, יט), עבד לחם רב (דניאל ה, א), לשחוק עושים לחם (קהלת י, יט).

ביאור

לא מדובר בלחם כפשוטו אלא בחֲלָבִים. רש"י מסביר שהמילה "לֶחֶם" משמשת במשמעות מורחבת של מאכל ומביא שלוש ראיות לדבריו:

"וְלֹא יָדַעְתִּי כִּי עָלַי חָשְׁבוּ מַחֲשָׁבוֹת נַשְׁחִיתָה עֵץ בְּלַחְמוֹ וְנִכְרְתֶנּוּ מֵאֶרֶץ חַיִּים וּשְׁמוֹ לֹא יִזָּכֵר עוֹד" (ירמיה יא, יט) – את המזימה "נַשְׁחִיתָה עֵץ בְּלַחְמוֹ" מקובל לבאר: 'נשים רעל במאכלו'. ואם המזון יורעל, התוצאה "וְנִכְרְתֶנּוּ [את מי שיאכל ממנו] מֵאֶרֶץ חַיִּים" – מובנת.

"בֵּלְשַׁאצַּר מַלְכָּא עֲבַד לְחֶם רַב" (דניאל ה, א) – בלשאצר, בנו של נבוכדנאצר, חגג את ניצחונו על דריוש, ולצורך כך הכין סעודה גדולה ודשנה (ולא רק כיכרות לחם רבות).

"לִשְׂחוֹק עֹשִׂים לֶחֶם וְיַיִן יְשַׂמַּח חַיִּים וְהַכֶּסֶף יַעֲנֶה אֶת הַכֹּל" (קהלת י, יט) – פסוק זה מתאר את העצלנים שכל מעייניהם נתונים להפיק מהעולם הנאות גשמיות ותו לא. הלחם והיין מבטאים את הסעודות והמשתאות שהם עורכים כדי לספק את תאוותם, וברור שכדי לספק את תאוות האכילה העצלנים אינם מסתפקים בלחם.

(יז) חֻקַּת עוֹלָם – יפה מפורש בתורת כהנים כל הפסוק הזה.

ביאור

הצירוף "תורת כוהנים" מקובל כשֵם של חומש ויקרא וגם כאחד השמות של מדרש ההלכה שנכתב לחומש ויקרא, מדרש הידוע גם בשם ספרא (או ספרא דבי רב). שני שמותיו של המדרש מוזכרים כבר בגמרא. כשרש"י מציין שהפסוק "יפה מפורש בתורת כהנים" כוונתו לפירוש המובא במדרש ההלכה. להלן נעיין בדברי הספרא שאליהם רומז רש"י:

"חקת עולם" לבית העולמים, "לדורותיכם" שינהוג הדבר לדורות, "בכל מושבותיכם" בארץ ובחוצה לארץ (ספרא ויקרא פרשה יד פרק כ אות ו).

הספרא דורש את הצירוף "חֻקַּת עוֹלָם" לא במשמעות 'חוקה לנצח' כפי ההבנה הראשונית. את המילה עוֹלָם דורשים במשמעות עולמים: "בית עולמים" הוא שם נרדף לבית המקדש, והמדרש מלמדנו שדין הקרבת החֲלָבִים על גבי המזבח אינו נוהג רק במדבר אלא גם בבית המקדש. המילה "לְדֹרֹתֵיכֶם" מתייחסת לאיסור חֵלֶב ודם שיישאר בתוקף בכל הדורות, גם כשבית המקדש לא יעמוד על תילו; והמילים "בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם" מבהירות את היקף תחולת האיסור: הוא חל בכל מקום שבו יהודים מתיישבים – בארץ וגם מחוצה לה. 

עיון

לפי הספרא הפסוק החותם את הפרק מבטא הרחבה בהיבטים הקשורים למקום ולזמן: לא רק במשכן הזמני שבמדבר, אלא גם בבית המקדש; לא רק בזמן שבית המקדש קיים אלא גם בחורבנו; ולא רק בארץ ישראל אלא גם בחוץ לארץ. ההדגשות האלה הכרחיות משום שמסתבר שבחשיבה עצמאית יכולנו להגיע למסקנות אחרות: היינו יכולים לסבור שאיסור אכילת חֵלֶב ודם הוטל על העם במדבר דווקא, משום שבמדבר אכילת בשר הייתה כרוכה בהכרח בהקרבת קורבן שלמים; ואם אכן כך, הרי בהגיעם לארץ, משהותר להם לאכול בשר בלי הקרבת קורבן ייתכן שהאיסור יותר. כדי למנוע מאיתנו להגיע למסקנה המוטעית, היה צורך להדגיש שהאיסור ימשיך לחול גם כשלא כולם יקריבו קורבן. הספרא מוסיף שגם כשבית המקדש ייחרב ואז מכורח המציאות לא תהיה שום אפשרות להקריב החֵלֶב והדם על גבי המזבח, לא יחול באיסור שום שינוי והוא יהיה תקף; וגם בחוץ לארץ. לכאורה, אפילו בית המקדש קיים, יהודים החיים מחוץ לארץ ישראל, הריחוק הגאוגרפי ממילא מונע מהם להקריב קורבנות, וייתכן שהיינו סוברים שבהיעדר האפשרות להקריב – אין סיבה שהאיסור יישאר בתוקף, וההדגשה מונעת גם טעות כזאת.

הדם הוא תמצית החיים: "כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ" (דברים יב, כג) ומבטא את החיות, והחֵלֶב שהוא החלק המשובח, מבטא הנאה גשמית. את שניהם מקריבים על המזבח, ללמדנו שאיננו אדונים לחיים והם אינם בבעלותנו ואינם רכושנו, וכן  ללמדנו שעלינו לצמצם את הנאותינו למידה סבירה. ערכים אלו נצחיים, והם עוברים מדור לדור ללא שינוי, ותקפים בכל זמן ומצב (בכל תקופה וללא תלות בקיום בית המקדש) ובכל מקום (בארץ ומחוצה לה), ועל כן "חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם".[2]

233

[1] כדברי רש"י בפירושו לשמות כט, יג.

[2] במקומות רבים אחרים בפירושיו הביא רש"י את מילות הספרא ככתבן וכלשונן, ואיני יודע מדוע חרג ממנהגו כאן והסתפק בציון מדרש ההלכה ולא הביא את מילותיו.   

 פרשת ויקרא פרק ד'

הקדמה לביאורי רש"י לפרק ד

אחרי שלמדנו על קורבנות עולה, מנחה ושלמים, אנו לומדים על קורבן חטאת, שכשמו כן הוא: קורבן שמטרת הקרבתו – לכפר על עוון. בפרק ארבעה חלקים: החלוקה מבוססת על זהות החוטא, וכל חלק עוסק בחוטא מוגדר: כוהן גדול, בית דין (שטועים בהוראה והציבור פועל לפיה ונכשל בחטא), מלך וכל אדם מישראל. שני הפסוקים הראשונים משמשים פתיחה לפרק כולו ומובאים בהם כללים הנוגעים לחוטאים כולם. 

(ב) מִכֹּל מִצְו‍ֹת ה' – פירשו רבותינו אין חטאת באה אלא על דבר שזדונו לאו וכרת (ושגגתו חטאת) (כריתות כב ע"ב).

ביאור

להבנת דברי רש"י צריך להקדים שמצוות התורה מתחלקות לשתי קבוצות: (א) 365 מצוות 'לא תעשה' – מעשים שאסור לעשות אותם; (ב) 248 מצוות 'עשה' – דברים שחייבים לעשותם.

לגבי הרוב המוחלט של מצוות 'עשה', התורה אינה מציינת את העונש הצפוי לאדם שלא יקיימן – רובן אך לא כולן – שתי מצוות יוצאות מן הכלל והן: מילה (מילת עצמו) וקורבן פסח. התורה מציינת את עונשו של מי שנמנע מהן: כרת.

במצוות 'לא תעשה' יש דרגות של ענישה: אם התורה אינה מציינת במפורש את העונש הצפוי לעובר על איסור מסוים – פירוש הדבר שעונשו מלקות; אם מדובר בעבירה חמורה יותר מתווסף על המלקות עונש כרת, היינו: מן החוטא יישללו החיים הנצחיים שאחרי המוות; ואם מדובר בעבירה חמורה עוד יותר – יתווסף על הכרת גם עונש מיתה בידי אדם. כל העונשים האלה אמורים במקרה שבו אדם עבר על איסור במזיד.

בפסוקנו מובא שמי שעבר בשוגג על אחת ממצוות 'לא תעשה' ("מִצְו‍ֹת ה' אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה") חייב להביא קורבן חטאת. התורה לא ציינה במפורש באילו איסורים מדובר, ורש"י מדייק שהכוונה לאיסורים שאִילו עבר עליהם במזיד – היה עונשו כרת (לכל הפחות), ולא באיסורים שעונשם מלקות בלבד. פירוש הביטוי "זדונו לאו וכרת": עבירה שאִילו נעשתה בזדון, היה העובר מתחייב לכל הפחות במלקות (העונש היסודי על לאו) ומלבדן גם בכרת.  

עיון

רש"י לא מגלה לנו מניין לומדים שמדובר בעבירות בדרגת חומרה זו לפחות. בגמרא[1] מובא שחכמים למדו זאת בדרך היקש מן האמור במי שעובר על איסור עבודה זרה. בפרשת שלח לך נאמר בעניינו שאם עבר במזיד חייב כרת, ואם עבר בשוגג חייב קורבן.[2] ומן העונש הצפוי לעובד עבודה זרה, למדו חכמים שכך הוא דינם של כל העוברים על איסורים שדומים לעבודה זרה: אין צורך להביא קורבן על כל עבירה שאדם עשה בשוגג אלא על העבירות החמורות בלבד.

ומדוע אדם נענש על עבירה שעבר בשגגה? לכאורה, קרה מה שקרה בטעות, והיה מקום לחשוב שיהיה פטור מעונש. אומנם לא מדובר באונס אלא בחוסר תשומת לב, אך בוודאי לא במזיד?! התורה מלמדת אותנו שהשוגג גם הוא נושא באחריות מסוימת למעשיו, והשגגה שהגיע אליה לידתהּ ברשלנות. לדוגמה: אדם שיודע שיש שבת בעולם, אך מתוך עצלות לא למד אֵילו מלאכות אסורות ועבר ועשה אחת מהן. הוא מביא קורבן, משום שהיה עליו ללמוד ולדעת, ואִילו ידע – לא היה נכשל; אדם שמבלי משים אכל חֵלֶב מביא קורבן משום שידוע לו שהחֵלֶב אסור באכילה, והיה עליו להיזהר ולבדוק כל דבר לפני שהכניסו לפיו. אילו בדק היה יודע שמדובר בחֵלֶב, ולא היה אוכלו. באמצעות הקרבת קורבן, החוטא מעיד על עצמו שרצונו לתקן את דרכיו.

מֵאַחַת מֵהֵנָּה – ממקצת אחת מהן, כגון הכותב בשבת שם משמעון, נח מנחור, דן מדניאל (בבלי, שבת קג ע"ב).

ביאור

משמעות הפסוק היא שאדם שעבר על אחד מהאיסורים צריך להביא קורבן חטאת. כדי לבטא משמעות זו לכאורה די היה לכתוב 'ועשה אחת מהנה', אבל התורה לא כתבה 'אחת' אלא "מֵאַחַת" – מדוע? מה מוסיפה מ' זו? רש"י מסביר שיש מצבים שאדם אינו עושה 'אחת מהנה' אלא חלק ממנה בלבד – מאחת מהנה – ובכל זאת ייחשב לו הדבר לחטא, לדוגמה: אדם התכוון לעשות בשבת מלאכה מסוימת אך לא השלימהּ אלא עשה אותה באופן חלקי בלבד. מה דינו? תלוי בתוצאת אותה עשייה חלקית:

אם התקבלה תוצאה שיש לה משמעות, אפילו היא שונה מן המשמעות שהייתה מתקבלת אִילו נעשתה הפעולה בשלמותהּ – לדוגמה: האדם התכוון לכתוב את השם שמעון, וכתב רק את שתי אותיותיו הראשונות [שמ], הנושאות משמעות – ייחשב לו שעשה מלאכה בשבת ויתחייב בקורבן;

אם התקבלה תוצאה חסרת כל משמעות – לדוגמה: הוא התכוון לכתוב את השם יצחק וכתב רק [יצ], צמד אותיות נטול משמעות – לא ייחשב לו שעשה מלאכה בשבת ויהיה פטור.

עיון

בפירוש זה רש"י זה מלמדנו שלא רק המעשה עצמו חשוב אלא גם הכוונה: המעשה (העבירה) מבטא את רצונו של העושה, בין שהרצון הוגשם במלואו ובין שהתמלא בחלקו בלבד. ועם זאת במקרה של מילוי חלקי – יש התחשבות: רק אם התוצאה נושאת משמעות – יתחייב. תליית החיוב במשמעות התוצאה אמורה ברוב העבירות, וזה פשר מדרג השיעורים שעל פיהם ייקבע אם האדם חייב אם לאו: מי שאוכל חֵלֶב במזיד – עונשו כרת; ואם אכל ממנו בשוגג – יהיה חייב רק אם אכל ממנו 'כזית', כמות שיש לה משמעות (אף שהתכוון לאכול יותר), אבל אם אכל פחות מ'כזית' – יהיה פטור.

(ג) אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם – מדרשו אינו חייב אלא בהעלם דבר עם שגגת מעשה, כמו שנאמר לאשמת העם ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו (פסוק יג). ופשוטו לפי אגדה, כשכהן גדול חוטא, אשמת העם הוא זה, שהן תלויין בו לכפר עליהם ולהתפלל בעדם, ונעשה מקולקל.

ביאור

להבנת דברי רש"י נקדים שפרשת קורבן חטאת מתחלקת לארבעה חלקים, וכל אחד מהם עוסק בחוטא בשגגה מסוג אחד ומפרט את הקורבן שעליו להביא: (א) כוהן גדול – מביא פר; (ב) סנהדרין שהורו בטעות והעם ציית להוראתם ונכשל בעבירה – מביאים פר של הקהל; (ג) מלך – מביא שעיר עיזים; (ד) יהודי פשוט – מביא נקבה מן הצאן: שעירת עיזים או כבשה.

במקרים של מלך ויהודי פשוט, הקורבן מובא בעקבות מעשה שנעשה בשוגג, כגון שלא ידעו הלכה מסוימת ועשו מעשה המנוגד לה, ולמעשה פעלו מתוך רשלנות. בציבור שחוטא, אין מדובר ברשלנות, ואדרבה הציבור ציית להוראת בית הדין, אלא שההוראה שניתנה לעם הייתה שגויה, ולא הייתה לו דרך לדעת זאת והוא פעל בתמימות. רק במקרה כזה, הקהל יחויב בקורבן.

ומכאן נפנה להסבר דברי רש"י. הפסוק פותח בכוהן גדול שחטא: "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא" וממשיך: "לְאַשְׁמַת הָעָם" – תוספת שאינה מובנת: אם מדובר בחטא הכוהן הגדול, האין מדובר באשמתו שלו בלבד?! רש"י מסביר תוספת זו בשתי דרכים:

• התוספת מלמדת את דין הכוהן הגדול בכעין היקש: אותו המקרה שהביא לאשמת העם – קרה גם לו. כשם שהקהל יחויב בקורבן רק במקרה שמדובר בחטא שלידתו בהוראה שגויה, כך גם הכוהן הגדול: רק אם הורה לעצמו הלכה שגויה ופעל על פיה בתמימות, מתוך הבנה שעושה כדין – יחויב בקורבן.
• "לְאַשְׁמַת הָעָם" פירושו שאת האחריות לחטאו של הכוהן הגדול תולים בעם. הם חטאו ולא הלכו בדרך ה', ובגלל מעשיהם המנהיג שלהם נעשה "מקולקל", כלומר חוטא, ובמצב זה אין ביכולתו להתפלל על העם ולהגן עליו.

עיון על הפירוש הראשון

הכוהן הגדול הוא המנהיג הרוחני של העם. ההוראה – היינו הסמכות לפסוק הלכה – היא הנקודה המייחדת מנהיג רוחני. אם הכוהן הגדול פסק הלכה שלא כדין וגם נהג על פיה – הוא נכשל במהות שהיא לב ליבו של תפקידו; ועל כן עליו להביא קורבן מיוחד. פירוש זה מדגיש אחת האחריות המוטלת על הכוהן הגדול.

עיון על הפירוש השני

הפירוש השני מדגיש את האחריות שבהּ נושא הציבור. הכוהן אינו פועל במנותק מקהלו, עדתו: עליו להשפיע על הציבור, אך אי אפשר לצפות שההשפעה תהיה חד־סטרית בלבד. הוא משפיע על קהלו אך גם מושפע ממנו. לכאורה, אם חֵטְא הָעָם הוא שהחלישוֹ וגרם לו לחטוא, אין לתלות [רק] בו את האשמה, ומדוע מוטל עליו להביא קורבן?! בשל האחריות המוטלת עליו. היה עליו לרומם את הציבור והוא לא עמד במשימה. הלכה זו מדגימה את יחסי הגומלין בין המנהיג הרוחני לציבור.

פַּר – יכול זקן, תלמוד לומר בן, אי בן יכול קטן, תלמוד לומר פר, הא כיצד, זה פר בן שלש (ספרא פרשה ב פרק ג אות א).

ביאור

כתוב בפסוק "פַּר בֶּן בָּקָר" – לכאורה, כל פר הוא "בן בקר", ואם כן, לשם מה נחוצה התוספת? רש"י מסביר שהמילה "בן [בקר]" הובאה כדי  ללמדנו שאין לקחת פר זקן; והמילה "פר" – כדי ללמדנו שלא מדובר בפר צעיר (הוא מכונה עגל ולא פר), אלא בפר המשובח ביותר – בגיל שלוש שנים. הפר הוא הבהמה הגדולה והיקרה ביותר המובאת לקורבן, ומבין הפרים יש לבחור את המשובח מכולם, קביעה שמבוססת על גילו.

עיון

מביא הקורבן צריך להזדהות עם קורבנו. הכוהן הגדול צריך להיות מנהיג יציב: הוא צריך להיות בגיל המתאפיין במציאת נקודת האיזון המדויקת על ציר הזמן: עליו להיות חזק כמו שור, היינו צעיר – שכדרך הצעירים כוחו במותניו והוא גם מסוגל להבין את התהפוכות המאפיינות את הדור הצעיר ולא להיות מנותק ממנו; ובה בעת חשוב שיאמץ לעצמו גם את יתרונות הזקנים – יכלכל מעשיו בתבונה ויפעל מתוך יישוב הדעת ולא בפזיזות.  

(ה) אֶל אֹהֶל מוֹעֵד – למשכן, ובבית עולמים להיכל.

ביאור

רש"י מסביר ש"אֹהֶל מוֹעֵד" הוא השם שבו מכונה חלק המשכן שבו נמצאים השולחן, מזבח הקטורת והמנורה; ומוסיף שבבית המקדש החלק הזה איננו מכונֶה בשם זה אלא בשם "היכל".

עיון

למדנו עד עכשיו על קורבנות עולה ושלמים שבהם הדם ניתן על המזבח החיצון שנמצא בחצר, וכך גם דמם של קורבנות חטאת המובאים בעקבות חטא שנגרם בהשפעת היצר החושי. לעומתם בקורבן של הכוהן הגדול שחטא, הדם מוכנס להיכל, למקום שבו ניצבים השולחן, המנורה ומזבח הזהב.

מפאת קדושתו של הכוהן הגדול, זריקת הדם של חטאתו נעשית בתוך הקודש. נראה שמקום זריקת הדם קשור לסוגי עבירות שונים. יש עבירות שנעשות בהשפעת היצר: יצרו של האדם מביא אותו לזלזל במצווה מסוימת. ויש עבירות הנובעות מרום מעלה של אדם: טעות בהוראה היא תוצאה של עודף ביטחון עצמי – נדמה לאדם שאין לו צורך להיוועץ באחרים, והוא מכריע הלכה על דעת עצמו בלבד. בקורבן המובא בעקבות חטאי היצר, זריקת דם נעשית בחוץ, המקום של החולשות האנושיות; ואילו בקורבן המובא בעקבות חטאי הגדלות – זריקת הדם נעשית במקום הקודש. הכוהן הגדול שחטא מתוך קדושתו וגדלותו – לא יצר חושי גרם לתקלה אלא יצר רוחני. ועל כן כדי להיטהר ולהזדכך – עליו להיכנס לקודש. 

(ו) אֶת־פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ – כנגד מקום קדושתה, מכוון כנגד בין הבדים, ולא היו נוגעים דמים בפרוכת, ואם נגעו נגעו (מנחות כז ע"ב).

ביאור

הפרוכת היא וילון המפריד בין ההיכל ובין קודש הקודשים (מקום הארון שבתוכו לוחות הברית). בזמן שהארון עומד בקודש הקודשים, אף על פי שהוא ניצב במקום ואיננו מיטלטל – הבדים, שהם כעין מוטות, מושחלים בטבעות כפי שהן מושחלות בהן לצורך נשיאה, ואינם מוצאים מהן. חלק הארון שנמצא בין שני הבדים נחשב למרכז הארון והוא המקום המקודש ביותר. הכוהן עומד מעבר לפרוכת, מול "בין הבדים" ומשם הוא זורק את הדם, והדם נוטף אל הרצפה. ואם בטעות טפטף דם על הפרוכת – גם אז העבודה נעשתה כהלכה.

עיון

ראינו שהכוהן הגדול טעה בהוראה, ומשום שמקור טעותו בקדושתו ובגודל מעמדו, זורקים את הדם ממול המקום הקדוש ביותר. על הכוהן הגדול לחזור בתשובה ולהוסיף וללמוד בדייקנות, כדי שבעתיד לא תקרינה לו טעויות נוספות. 

(ז) וְאֵת כָּל דַּם – שירי הדם (זבחים כה ע"א).

ביאור

מובא בפסוק הקודם שהכוהן מזה שבע פעמים לפני הפרוכת, ובפסוק זה התורה מוסיפה שמלבד ההזאה הוא גם נותן דם על קרנות המזבח שבהיכל. מובן שאחרי כל הפעולות האלה, שבהן נעשה שימוש בחלק מן הדם, לא ייתכן שכולו נשאר, ואם כן, איך ייתכן שהכוהן מצווה לשפוך אל יסוד המזבח "אֵת כָּל דַּם הַפָּר"?! רש"י מסביר שהכוונה לכל הדם שנשאר.

עיון

מדובר בדם שנשאר בלבד, ואם כן השימוש במילה "כָּל" תמוהּ. נראה שהשימוש בהּ נועד לבטא את החשיבות המיוחסת לדם הזה. הכוהן הגדול הוא איש קדוש ומשום כך דם הקורבן שהוא מקריב נזרק במקום הקודש. ואולם עִם כל מעמדו וקדושתו, הכוהן כלול בתוך המהות הגדולה – הָעָם: הוא המנהיג הרוחני של העם, ובהּ בעת הוא כלול בו וקשור עימו בקשר בל יינתק. הנותר מן הדם של קורבנו נזרק בחוץ, במקום שבו נזרק גם דם יתר הקורבנות. היה מקום לחשוב שבקורבנו של הכוהן יש חלוקה: יש דם שנזרק בקודש והוא חשוב ביותר, ויש דם הנשפך בחוץ – והוא חשוב פחות. התורה מבקשת למנוע מאיתנו להגיע למסקנה מוטעית זו, וכדי לבטא את חשיבות הדם שנזרק בחוץ, היא מכנה אותו "כָּל דַּם הַפָּר" אף על פי שאין מדובר בכולו.

(ח) וְאֶת־כָּל חֵלֶב פַּר – חלבו היה לו לומר, מה תלמוד לומר פר, לרבות פר של יום הכיפורים לכליות ולחלבים וליותרת; הַחַטָּאת – להביא שעירי עבודה זרה לכליות ולחלבים ויותרת (ספרא פרשה ג פרק ד אות א).

ביאור

הקטע כולו דן בפר החטאת של הכוהן הגדול. לכאורה יכלה התורה לכתוב 'ואת כל חֶלְבּוֹ', והיה ברור שמדובר בחֶלְבּוֹ של אותו הפר שהוא קורבן חטאת. ולשם מה נחוצה החזרה?

בשרם של רוב קורבנות החטאת נחלק לשניים: את רובו אוכלים הכוהנים, ואת החֲלָבִים והכליות – מקטירים על גבי המזבח. יוצאים מכלל זה קורבנות החטאת שדמם נזרק בקודש: שום חלק מבשרם איננו נאכל, ורובו המוחלט נשרף בחוץ. ואֵילו הם הקורבנות המיוחדים האלה? פָּרֵי החטאת של כוהן גדול שחטא ושל הסנהדרין שהורו בטעות; שעירי החטאת של המלך שחטא, ושל העם שחטא בשוגג ורובו נכשל בעבודה זרה; ופר החטאת שמקריב הכוהן הגדול ביום הכיפורים. 

בשלושת הקורבנות המוזכרים בפרקנו: פָּרֵי החטאת של הכוהן הגדול והסנהדרין ושעיר החטאת של המלך – התורה מציינת במפורש שהחֲלָבִים מוקטרים על המזבח (יתר הבשר נשרף, כאמור). לעומת זאת בפר של יום הכיפורים ובשעיר של הציבור שעבד בשוגג עבודה זרה היא איננה מציינת זאת. רש"י מסביר שדינם נלמד מן החזרה שעוררה בנו תהייה:

החזרה על המילה "פר" מלמדת שגם פר החטאת של יום הכיפורים, בשל קדושתו הגדולה, בשרו נשרף, חוץ מאשר החֲלָבִים – הם מוקטרים על גבי המזבח; והחזרה על "חטאת" מלמדת שהדברים אמורים גם באותה חטאת של הציבור שנכשל בעבודה זרה.

 עיון  

כאמור, כמעט בכל קורבנות חטאת (חוץ מהחריגים שהוזכרו בביאור לעיל) את רוב הבשר אוכלים הכוהנים, וכמאמר הגמרא: "כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים".[3] כוונת הגמרא לומר שבזכות הקורבן, ישראל המקריב מתקרב לצדיק ונהיה שותף לו, ושותפות והתקרבות אלו הן חלק מתהליך התשובה. במקרים שבהם המקריב הוא כוהן גדול או העם (שנכשל בעקבות הוראה של הסנהדרין),  כיוון שאין אדם יחיד הגבוהּ במעמדו מן הכוהן הגדול או מכלל העם – הרי אין להם גורם שהחיבור איתו יסייע לכפרתם, ולכן רוב הבשר נשרף מחוץ למחנה.

יָרִים מִמֶּנּוּ – מן המחובר, שלא ינתחנו קודם הסרת חלבו (ספרא פרשה ג פרק ד אות א).

ביאור

רש"י התקשה לשם מה כתוב "מִמֶּנּוּ": לכאורה די היה לכתוב "ירים" או "יסיר", ולא היה שום קושי להבין שמדובר בהסרת החֵלֶב מן הבהמה המוקרבת ולא משום מהות אחרת?! התורה מדייקת שיש להרים את החלב מִמֶּנּוּ – מאותו "פַּר הַחַטָּאת", בזמן שהשֵם "פר" חל עליו, היינו לפני שנחתך לנתחים, שכן אחרי שנחתך, כבר איננו נקרא "פר". 

עיון

מה המשמעות של לקיחת החֵלֶב מן הפר בעודו שלם? ומה ההבדל בינהּ ובין לקיחתו מן הפר אחרי שנותח לנתחים? ראינו שבדרך כלל הכוהן אוכל את הבשר של קורבנות חטאת, ובזכות השותפות של הבעלים עם הכוהן, חטאם מתכפר. בפר החטאת של הכוהן אין מי שיאכל את הבשר והוא נשרף מחוץ למחנה. בקורבן שאין בו אכילה, הקטרת הַחֲלָבִים היא השלב העיקרי שמבטא את התשובה. הטעות שטעה הכוהן בהוראת ההלכה, מעידה על מרחק מסוים שנוצר בינו לה', והקורבן נועד ליצור מחדש את השותפות בין הכוהן לאלוקים, ומתוכה יוכל הכוהן להגיע לקִרבה מחודשת והתחברות עם ה'. החזרה לשותפות מושגת באמצעות ההקטרה. הסרת החֲלָבים כשהפר עדיין שלם מעידה שהקטרתם היא־היא עיקר עבודת הפר.

(י) כַּאֲשֶׁר יוּרַם – מאותן אימורין המפורשין בשור זבח השלמים. וכי מה פירש בזבח השלמים שלא פירש כאן, אלא להקישו לשלמים: מה שלמים לשמו, אף זה לשמו. ומה שלמים שלום לעולם, אף זה שלום לעולם (ספרא פרשה ג פרק ד אות ב). ובשחיטת קדשים מצריכו ללמוד הימנו, שאין למדין למד מן הלמד בקדשים, בפרק איזהו מקומן (זבחים מט ע"ב).

ביאור

יש זהות גמורה בין המוקטר על המזבח מקורבן שלמים ובין המוקטר עליו מקורבן חטאת. התורה אינה מסתפקת באמירה 'זה כמו זה', אלא חוזרת על כל הפרטים הזהים, וגם מוסיפה: "כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים". כיוון שכל הדינים הובאו בפירוט, תוספת זו לכאורה מיותרת. רש"י מציע שני ביאורים (לביאור הראשון שני חלקים):

א1.    מן הפסוק הראשון של פרשת שלמים למדו חכמים[4] שחייבים לשחוט את קורבן השלמים "לשֵם שלמים". כלומר: לפני השחיטה על השוחט לומר במפורש שהוא שוחט את הבהמה לצורך הקרבתהּ לשלמים, ואותה אמירה מפורשת היא שהופכת את הבהמה מ'בהמה בעלמא' לשלמים.[5] פר החטאת איננו קורבן נדבה שהכוהן מקריב מרצונו. הוא נכשל וחטא בשוגג, ובשל חטאו התחייב בקורבן; ומובן שהבהמה שהוא מביא היא קורבן חטאת. ואם ידוע שחטא וברור שמדובר בחטאת, יכולנו לחשוב שאין צורך באמירה מפורשת שהבהמה נשחטת "לשֵם חטאת"; ופסוק זה מלמדנו ששחיטת הפר שמביא הכוהן הגדול כדי לכפר על חטאו, חייבת להיעשות "לשֵם חטאת" במפורש, כמו בקורבן שלמים.

א2.    ראינו שנקודה מרכזית בקורבן שלמים היא השלום שהוא מביא לעולם. ואכן השם "שְׁלָמִים" נגזר מהמילה "שלום". מהשוואת קורבן החטאת של הכוהן הגדול לקורבן השלמים אנו למדים שגם החטאת שמקריב הכוהן הגדול מביאה שלום לעולם.

• הביטוי "שחיטת קודשים" שבדברי רש"י הוא שֵם אחר למסכת זבחים.

להבנת דברי רש"י צריך להקדים ולהסביר כמה יסודות של לימוד הלכות מפסוקים:

1. היקש הוא השוואה בין שני דינים המופיעים באותו פסוק או בין שני דינים המופיעים בשני מקומות שונים והתורה חיברה ביניהם ברמז. בזכות ההיקש, פרט שמובא רק בדין א חל גם בדין ב.
2. הביטוי "למד מן הלמד" אמור במקרים שבהם ההיקש איננו רק בין דין א לדין ב. יש דין נוסף, ג, ובינו ובין דין ב יש היקש. במקרים כאלה, הפרט הכתוב בדין א חל על שני הדינים האחרים (ב וגם ג), וזאת אף על פי שהוא כתוב במפורש בדין א בלבד, ובשני האחרים – לא.
3. שני דינים שהוקשו זה לזה, ובאחד מהם נכפל פירוט מסוים והופיע פעמיים – נחשב כאילו נכתב בפירוש גם בדין השני.

ועכשיו נבוא להסביר את השימוש בכלל "למד מן הלמד" בענייננו:

לפנינו שלושה דינים שהוקשו זה לזה:

דין א: כוהן גדול שחטא ומביא פר לכפרה (מובא בחלק א של פרשת החטאת); 

דין ב: סנהדרין שהורו להתיר איסור שהעובר עליו חייב כרת ומביאים פר לכפרתם (בחלק ב);

דין ג: סנהדרין שהורו להתיר איסור עבודה זרה ומביאים שעיר לחטאת  (מובא בפרשת שלח לך).

אילו היה הכלל "למד מן הלמד" תקף לגבי קודשים, היינו יכולים ללמוד על הקטרת החֲלָבִים בדרך היקש (דין ג הוקש לדין ב, והוא עצמו לדין א). להלן נפרט הלימוד שלב אחרי שלב:

דין ב הוקש לדין א באמירה מפורשת של התורה המקשרת בין השניים: "וְעָשָׂה לַפָּר (של סנהדרין שהורו להתיר איסור) כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת (של כוהן גדול)".

דין ג הוקש לדין ב – היקש הנלמד מפסוק המופיע בדין ג ונראה מיותר (המקרים דומים מאוד זה לזה, שכן בשניהם פסיקה שגויה של הסנהדרין הובילה לחטא הקהל כולו, ואם כן, אין תמהּ שגם הדין יהיה דומה): "וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת־קָרְבָּנָם אִשֶּׁה לַה' וְחַטָּאתָם לִפְנֵי ה' עַל שִׁגְגָתָם" (במדבר טו, כה).[6]  

לכאורה, אילו הסתייענו בכלל "למד מן הלמד", היינו לומדים שכשם שבמקרה שבו הסנהדרין הטעו את הציבור בעבירה שעל עשייתה במזיד מתחייבים בכרת, מקטירים את כל החלבים על המזבח – גם במקרה שבו הטעו את הציבור וגרמו לו לעבוד עבודה זרה ייעשה כך.

ואולם נשים לב לפרט חשוב: לעיל ציינּו שהתורה עצמה מקישה את דין ב לדין א. ואולם היא איננה מסתפקת באמירה המקשרת בין השניים אלא מוסיפה עליה: בדין א מובא פירוט מלא, והוא נחתם במילים: "כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים". אם הכול מפורט, לכאורה ההשוואה לדין ההקטרה בשלמים איננה מוסיפה מאומה ומדוע התורה טורחת ומוסיפה?! הינה לנו ראיה שבקודשים איננו לומדים "למד מן הלמד", ולכן כדי ללמוד את הדין אנו זקוקים ללימוד בדרך אחרת. אילו דין ב היה פרי היקש בלבד, לא יכולנו ללמוד ממנו בהיקש את דין ג. וכדי שנוכל לעשות זאת – כפלה התורה את הפירוט בדין א. כאשר דין ב הוקש לדין א – נחשב כאילו כל הפירוט נכתב במפורש גם בדין ב, וכיוון שהוא איננו "למד" אלא דין מפורש, אפשר ללמוד ממנו את דין ג בהיקש.  

 עיון

• החיוב לשחוט 'לשמו' אפילו בקורבן חובה מלמדנו שערך הקורבן תלוי בכוונה המתלווה להקרבתו ואין מדובר בסוג של סגולה. כדי שהקורבן יכפר, הקרבתו צריכה לבוא מתוך רצון אמיתי להתכפר. רצון זה הוא־הוא התשובה האמיתית והפנימית של מביא הקורבן.
• הכוהן הגדול הוא כעין נשמת האומה, ועל כן עשייתו ופעולותיו משפיעות עליה: נפילתו בחטא משפיעה על כל האומה, וכמוה גם חזרתו בתשובה – היא מחברת את האומה לה' יתברך. חיבור זה הוא עניין השלום.
• לפי האמור, פרטי ההלכות של הקורבן כתובים בפירוש בפר של כוהן גדול שחטא. מתוך השוואה־היקש, לומדים שאותם הדינים חלים על הסנהדרין שטעו בשאר מצוות וגם על סנהדרין שטעו בעבודה זרה. התורה מלמדת אותנו עד כמה חשוב הכוהן הגדול: לכאורה מדרגת הסנהדרין גבוהה ממדרגתו, כי היא הגוף שפוסק את ההלכות לכל האומה ובכללהּ גם לכוהן הגדול. ואולם לכוהן הגדול יש מעמד מיוחד: הוא המתווך בין הקב"ה לעמו, והוא נשמת האומה. משום כך כל הדינים כתובים אצלו לפרטי פרטיהם, ודיני הסנהדרין נלמדים מדיניו (ולא להפך). בקביעת סדר הלימוד הזה התורה מלמדת אותנו עד כמה גבוהּ ערכהּ של עבודת ה', העבודה שבלב: היא מציבה את הרגש הדתי העמוק לפני פסיקת ההלכה, ובעשותהּ כן גורמת לנו להבין ולהפנים את סדר החשיבות וסדר הקדימות הנכונים.

מעניין לשים לב להבדל בין דיני הסנהדרין בשני המקרים: בקורבן הסנהדרין בעקבות טעות שהובילה לעבודה זרה, ההקטרה איננה מוזכרת כלל, ואילו בקורבן המובא בעקבות טעות שהובילה לעבירה אחרת, שאיננה עוקרת את היהדות מן היסוד, יש אזכור חלקי.^[7] נראה שההבדל זוקק הסבר: במקרה שבו הציבור נכשל בעבודה זרה בעקבות הוראה שגויה של הסנהדרין, העם כולו חווה שבר עצום. עַם ישראל נבחר מכל העמים והוטלה עליו שליחות – לבער את העבודה הזרה מן העולם, והינה הוא עצמו – פשוטי העם וגם תופסי התורה הגדולים ביותר – נכשל בה, ואף על פי שלא עשה את שעשה במזיד, השבר עמוק וקשה לשאת את המחשבה שכך קרה. הקטרת החֲלָבִים מסמלת את הקשר והחיבור בין החוטא מקריב הקורבן ובין ה'. הימנעות התורה מאזכור ההקטרה בקורבן המובא בעקבות הנפילה בחטא החמור ביותר, מעידה על הקושי שלהּ לבטא את חידוש החיבור והחזרת עטרה ליושנהּ, אל המצב שקדם לחטא. הבושה עמוקה, ולכן את דיני ההקטרה – הזהים לדינים האמורים בקורבן הכוהן – התורה מלמדת בצנעה, בדרך עקיפה, בהיקש, ולא באמירה מפורשת.

עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת (יא) עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו – כולן לשון תוספת הן, כמו מלבד.

ביאור

דיבור המתחיל הזה של רש"י כולל למעשה חלקים משני פסוקים סמוכים שבשניהם כתובה המילה "עַל" ובשניהם היא נושאת משמעות של הוספה, "גם". בפסוק ט נמנו החלקים המוקטרים על המזבח. הפסוק חותם במילים "וְאֶת־הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה", שכוונתן לומר שהכוהן יסיר את היותרת, ומלבדהּ – יסיר גם חלק מן הכבד[8] נוסף על הכליות שכבר הוזכרו בתחילת הפסוק.

בפסוקנו דנים בחלקים הנשרפים בחוץ: "וְאֶת־עוֹר הַפָּר וְאֶת־כָּל בְּשָׂרוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו" – כלומר: צריך לשרוף את העור ואת כל הבשר, ומלבדם יש לשרוף גם את הראש והכרעיים.

(יב) אֶל מָקוֹם טָהוֹר – לפי שיש מחוץ לעיר מקום מוכן לטומאה להשליך אבנים מנוגעות ולבית הקברות, הוצרך לומר מחוץ למחנה, זה שהוא חוץ לעיר, שיהא המקום טהור.

ביאור

כתוב שהשרֵפה צריכה להתבצע מחוץ למחנה. במדבר "מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" הוא כל מקום שמחוץ לתחום חנייתן של ישראל. לכאורה אין שום סיבה שלכל אותם המקומות תגיע טומאה והם כולם טהורים, ואם כן, מה ביקשה התורה להדגיש בהוסיפהּ את המילים "אֶל מָקוֹם טָהוֹר"?! מסביר רש"י שגם מחוץ לתחום שבו חונים העם ייתכן שיהיו מקומות טמאים, כגון המקום שאליו הוציאו אבנים שהוסרו מבתים שהיו נגועים בצרעת (כפי שנלמד בעזרת ה' בפרשת מצורע) וכן מקום שבו נקברו מתים (וכידוע, גופת המת יש בה טומאה). המילים האלה מציינות שיש להיזהר שלא להוציא את הפר למקום שנטמא, אלא להקפיד להוציאו למקום שלא נטמא.

מִחוּץ לַמַּחֲנֶה – חוץ לשלש מחנות, ובבית עולמים חוץ לעיר, כמו שפירשוהו רבותינו במסכת יומא (סח ע"א) ובסנהדרין (מב ע"ב).

ביאור

בסדר חניית העם במדבר היו שלושה מחנות: מחנה שכינה, מחנה לווייה ומחנה ישראל. 'מחנה שכינה' הוא המקודש מבין שלושת המחנות: קדושת מחנה זה חלה על השטח המוקף בקלעים, מפתח חצר המשכן ולפנים; מחנה לווייה הוא האזור המקיף את המשכן שבו שכנו בני שבט לוי; ומחנה ישראל הוא האזור שמקיף את מחנה הלוויים ובו שכנו יתר השבטים. שרפת הפר נעשתה מחוץ לשלושת המחנות.

גם בתקופת בית המקדש יש חלוקה למחנות: האזור שמהכניסה לבית המקדש ופנימה – הוא מחנה שכינה; הר הבית – מחנה לווייה; וירושלים – מחנה ישראל. הוצאת הפר לשרפה אל מחוץ למחנה פירושה הוצאתו אל מחוץ לירושלים ושרפתו שם.

עיון

בקורבנות המוקרבים בעקבות החטאים הרגילים של ישראל, הבשר, שהוא הצד החושני, נאכל על ידי הכוהנים. האכילה מעלה את הבשר ממהות חושנית־חומרית למהות של קודש – לעבודת ה'.

בקורבן שמקריב כוהן גדול – התמונה אחרת: חטאו של הכוהן – החטא הגלוי – הוא חטא רוחני: הוראה המנוגדת להלכה ועשיית מעשה על פיה (וכפי שהוסבר, דם הקורבן נזרק בפנים, ובזריקתו הכוהן שב ומקבל עליו את עול התורה). בעומק החטא הגלוי, שוכנת סיבה הסמויה מן העין, והיא איננה רוחנית כלל: היא אינה אלא תאווה חושנית שעוצמתה רבה ומשום כך הצליחה להכניע את הרוח וגרמה לאותו החטא. חושניות כזאת לא יכולה לבוא על תיקונהּ באכילת הבשר ובהעלאתו מן החול אל הקדושה. חושניות כזאת, אם לא תורחק לחלוטין, עלולה להפיל את החוטא ברשתּה שוב ושוב. על כן בשר החטאת המובאת בעקבות חטא כזה איננו נאכל אלא נשרף כליל.

ואם התאוות גורמות לחטאים, מדוע לא להילחם בכולן מלחמת חורמה – בתאוות האסורות וגם במותרות?! התורה מלמדת שהטומאה איננה בתאווה עצמה, אלא יש להקפיד שתהיה מותרת ובמידה הראויה, ובוודאי לא תשתלט על הרוח. משום כך הבשר איננו מורחק עד למקום טמא אלא נשרף במקום טהור. 

אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן – מקום ששופכין בו הדשן המסולק מן המזבח, כמו שנאמר (ויקרא ו, ד) והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה.

ביאור

בתחילת פרשת צו אנו לומדים שאת האפר שמצטבר על המזבח בעקבות ההקטרה, מסלקים ממנו בשני שלבים: מדי יום ביומו מסירים את האפר מעל המזבח ומניחים אותו לצידו; וכאשר מקום זה מתמלא, מוציאים ממנו את הדשן אל מחוץ למחנה, אל אותו המקום שבו שורפים את פר החטאת.

עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף – שאין תלמוד לומר אלא ללמד, שאפילו אין שם דשן (ספרא פרשה ג פרק ה אות ו).

ביאור

בתחילת הפסוק נכתב שמוציאים את הפר "אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן". לשם מה חזרה התורה וכתבה: "עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף" – האין זה ברור שאותו המקום שאליו הוציאו אותו, שם הוא גם נשרף?! מסביר לנו רש"י שאלמלא החזרה הזאת, היה מקום לחשוב שחובה לשרוף את הפר על הדשן עצמו, והתורה מבקשת ללמד אותנו שאין הדבר כן, ולכן כתבה: "עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף" ולא 'עַל הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף' – ללמדנו שכוונתה שהשרפה צריכה להתבצע במקום שבו רגילים לשפוך את הדשן ובדרך כלל מצוי בו דשן.

עיון

שרפת הפר במקום הדשן מעידה שפעולת השרפה איננה כלולה בעבודת הקורבן. הוצאת הדשן כמוה כהוצאת אשפה, ולכן הוצאת החלקים לשרפה וגם שרפתם אינן כלולות בעבודת הקורבן כלל. עדות נוספת עולה מן ההלכה הקובעת שהמוציא את הבהמה לשרפה נטמא כמי שנושא נבלה. עבודת הקודש נעשית כולה בתחום המקדש, ואין פעולה הכלולה בה הנעשית מחוץ למקדש.

קורבן שבשרו נאכל – האכילה נעשית בקודש, והיא חלק מעבודתו. וקורבן שבשרו נשרף – שרפתו נעשית מחוץ לקודש ואיננה בכלל עבודתו. בשר הקורבן נשרף משום שאין מי שיכול לאוכלו.

(יג) עֲדַת יִשְׂרָאֵל – אלו סנהדרין; וְנֶעְלַם דָּבָר – טעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה שהוא מותר; הַקָּהָל וְעָשׂוּ – שעשו צבור על פיהם (ספרא פרשה ד פרק ה אות ב).

ביאור

כפי שצוין בראש הדברים, הדיון בקורבן חטאת מחולק לחלקים על פי זהות המקריב. פסוק זה פותח את הדיון בקורבן חטאת שמביאים הסנהדרין שטעו בהוראת ההלכה: הם טעו והתירו איסור תורה שהעובר עליו במזיד חייב כרת. להלן נבאר את חלקי הפסוק: "עֲדַת יִשְׂרָאֵל" – העדה היא המנהיגים; "וְנֶעְלַם דָּבָר" – הוראת המנהיגים נבעה מטעות; "הַקָּהָל וְעָשׂוּ" – הציבור פעל על פי ההוראה המוטעית ונכשל באיסור. הסברו של רש"י שלפיו מדובר בהוראה שגויה הנוגעת לאיסור שהעובר עליו במזיד מתחייב בכרת, איננו נשען על הפסוק המתפרש אלא על האמור בפסוק ב, הכלול בפתיחה הנוגעת לכל סוגי החוטאים (כפי שהוסבר שם).  

(יז) אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת – ולמעלה הוא אומר את פני פרוכת הקדש, משל למלך שסרחה עליו מדינה, אם מיעוטה סרחה, פמליא שלו מתקיימת, ואם כולה סרחה, אין פמליא שלו מתקיימת. אף כאן כשחטא כהן משיח עדיין שם קדושת המקום על המקדש, משחטאו כולם, חס ושלום, נסתלקה הקדושה (זבחים מא ע"ב).

ביאור

רש"י מבחין שבקורבן חטאת של הכוהן הגדול מצוין שההזאה נעשית לפני ה' "אֶת־פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ", וכאן התורה מציינת שהיא נעשית לפני ה' "אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת". והרי ברור שבשני המקרים מדובר באותה פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ המבדילה בין הקודש לקודש הקודשים, ואם כן מדוע כאן הסתפקה התורה בציון "הַפָּרֹכֶת" והשמיטה את המילה "הַקֹּדֶשׁ"? רש"י מסביר שהפגיעה שנגרמה בעקבות טעות הסנהדרין חמורה מהפגיעה שגרמה טעות הכוהן הגדול: דרגתו של הכוהן גדול גבוהה מדרגת חברי הסנהדרין (כפי שעולה מהיותו היחיד הרשאי להיכנס לקודש הקודשים), ולכאורה היינו יכולים לחשוב שככל שדרגת החוטא גדולה, כן גדול הנזק שיגרום חטאו. התורה מלמדת אותנו שאין הדבר כן: אומנם הכוהן גדול מהם בחשיבותו, אבל חטאו – היה חטאו שלו בלבד. הוא לא גרר אחריו אחרים וגרם גם להם לחטוא. לעומת זאת הסנהדרין – אומנם דרגתם פחותה, אבל בטעותם גרמו לציבור כולו לחטוא, וחטא הציבור פגם בקדושת העם כולו, וכביכול הפקיע גם את  קדושת הפרוכת, ומשום כך היא מכונה "הַפָּרֹכֶת" ולא "פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ".

עיון

דברי רש"י אלה יסודיים ביותר והוא שהקדושה של המקדש ושל כל חפץ של קדושה, יש לה שני היבטים: יש הקדושה על פי ההלכה – שאיננה תלויה בבני אדם ולא במעשיהם. קדושה זו בעינה עומדת גם אחרי חטא. ואולם יש גם קדושה מהותית־רוחנית, שהיא עשויה להיפגם בהשפעת מעשי בני האדם. לדוגמה: גנב שמניח תפילין – מבחינה הלכתית התפילין שנגנבו נותרו קדושות (אסור לזורקן או לנהוג בהן ביזיון), אבל במהות ובפנימיות אין בהנחתן על ידי הגנב קדושה כלל. הבדל זה מסביר גם מדוע שיבר משה רבנו את הלוחות כשחטאו ישראל בעגל – הקדושה המהותית שלהם נפגמה. חפצי קדושה אינם סגולות או קמעות לשמירה או להצלה מצרה. הם עדים שמזכירים לנו את המחויבות שלנו לדרך ה' והם מסייעים לנו לצעוד בה ולא לסטות ממנה.

(יח) יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד – זה יסוד מערבי, שהוא כנגד הפתח (ספרא פרשה ג פרק ג אות יג).

ביאור

להבנה מיטבית של דברי רש"י נקדים הקדמה קצרה:

המזבח שנמצא בחצר ועליו מקטירים כל הקורבנות כולם נקרא "מִזְבַּח הָעֹלָה", והוא שונה ממזבח הזהב שנמצא בהיכל, שעליו מקטירים קטורת. היסוד הוא כעין מדרגה; רוחבו (חלקו הבולט מחוץ למזבח) אמה וגובהו אמה, והוא מקיף את רוב המזבח: הוא נמשך לאורך הצד הצפוני (32 אמה) כולל הזווית הצפון־מזרחית, ולאורך הצד המערבי (32 אמה) כולל הזווית הדרום־מערבית. בצד דרום ובצד מזרח כמעט אין יסוד (למעט אמה אחת).

רש"י מסביר לנו שהביטוי "אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" לא נועד להסביר היכן בדיוק נמצא מזבח העולה, שכן הדבר ידוע. מטרתו ללמדנו באיזה צד של היסוד צריך לשפוך את הדם: לצד הצלע המערבית, הניצבת מול הכניסה להיכל.[9]

עיון

ראינו בפסוקים שדם הפר נזרק לפני הפרוכת ועל מזבח הזהב, והיינו יכולים לחשוב שקורבן החטאת של הסנהדרין אינו דומה כלל לקורבנות רגילים. באה התורה ומלמדת אותנו שאין הדבר כן. וכיצד היא מלמדת אותנו זאת? בציווי לשפוך את שאריות הדם על יסוד המזבח החיצון, המזבח המשמש לכפרת כל אדם מעם ישראל. הצד המשותף בקורבנות מלמדנו על הצד המשותף לסנהדרין ולעם: חברי הסנהדרין, עם כל גדלותם, גם הם חלק מעם ישראל.  

(יט) וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים – אף על פי שלא פירש כאן יותרת ושתי כליות, למדין הם מועשה לפר כאשר עשה וגו'. ומפני מה לא נתפרשו בו, תנא דבי ר' ישמעאל (זבחים מא ע"ב) משל למלך שזעם על אוהבו ומיעט בסרחונו מפני חיבתו.

ביאור

פירוש רש"י לפסוק זה עשוי שני חלקים: חלקו הראשון עוסק בפירוט החלקים המוקטרים; וחלקו האחרון – מתחקה על הסיבה שלא נאמרו במפורש.  

ביאור החלק הראשון

בפסוקנו כתוב שצריך להקטיר את החֵלֶב. בפר של כוהן גדול ראינו שמלבד החֵלֶב יש להקטיר גם את יותרת הכבד ואת הכליות, וכאן לא צוין שיש להקטירן. האם דין פר החטאת של סנהדרין שטעו שונה? לא! רש"י מסביר שהדין מובא בפסוק הבא שבו כתוב: "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת" – לַפָּר – פר הסנהדרין; לְפַר הַחַטָּאת – של הכוהן הגדול. דין אחד אמור בשניהם: בזה ובזה מקטירים את החֲלָבִים (האמורים במפורש), וגם את יותרת הכבד ואת הכליות.

ביאור החלק השני

מדוע הדברים לא מפורשים? קרה דבר נורא! הסנהדרין, הגוף שתפקידו להורות הלכה לישראל, חטא והחטיא אחריו את כל הציבור. חטא בהיקף כזה מעורר בה' כעס. ועם זאת שה' כועס, כלל ישראל הוא אוהבו של ה' וגם אהובו. ה' אוהב את עמו גם אחרי חטאם, ומתוך אהבתו העדיף לקצר הדיבור בעניין חטאם הגדול, ונמנע מפירוט.

עיון

אצל חטאו של כוהן גדול מפורט הכול, אבל בקורבן הסנהדרין נראה שהתורה מסתירה מאיתנו חלק מן המידע. הסתרה זו מלמדת אותנו על ההבדל בין הכוהן הגדול לסנהדרין: כשהסנהדרין טועים הם גוררים איתם את כל ישראל. העם נגרר אחריהם וחוטא. אצל הכוהן מדובר בעוון אישי (אומנם הוא איש ציבור, אבל החטא היה שלו בלבד), ואילו טעות הסנהדרין גרמה לעוון החורג אל הרבה מעבר לזה: נגרם עוון של כל הקהל. התורה, כידוע, חסה על כבודם של ישראל, ועל כן היא מפנה אותנו ללמוד את הדינים בדרך היקש, ואומרת את דבריה בצנעה ובדרך רמז, ובלבד שלא לדון "בפרהסיה" בקלון העם.

(כ) וְעָשָׂה לַפָּר – זה כאשר עשה לפר החטאת, כמו שמפורש בפר כהן משיח, להביא יותרת ושתי כליות שפירש שם מה שלא פירש כאן. ולכפול במצות העבודות, ללמד שאם חסר אחת מכל המתנות פסול, לפי שמצינו בניתנין על המזבח החיצון שנתנן במתנה אחת כפר, הוצרך לומר כאן שמתנה אחת מהן מעכבת (זבחים מא ע"ב).

ביאור

כפי שראינו בפירוש לפסוק הקודם, מן המילים "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת" אנו לומדים שגם בפר של הסנהדרין צריך להקטיר את יותרת הכבד ואת שתי הכליות.

וכדי להבין את החלק השני של דברי רש"י, יש להקדים מילות רקע קצרות: עבודת הקורבנות כוללת פעולות רבות המפורטות לפרטי פרטיהן. יש פעולות שאי־עשייתן פוסלת את הקורבן, ויש פעולות שאפילו לא נעשו – הקורבן כשר. הכלל הקובע לעניין זה: אם הלכה נאמרה פעמיים – החזרה מלמדת על חשיבותהּ הרבה, ואם אותהּ הלכה לא נעשתה – הקורבן פסול. לדוגמה: ברוב הקורבנות יש נתינת דם על ארבע קרנות המזבח או סביב המזבח, כפי שלמדנו. הלכה זו נאמרה פעם אחת, ולפיכך אם במקום ארבע הזריקות נעשתה אחת בלבד – הקורבן כשר. לא כן בזריקת דם של פר כוהן גדול ושל סנהדרין שטעו – בקורבנות אלו מזים את הדם לפני הפרוכת שבע פעמים וגם נותנים דם על קרנות מזבח הזהב. כל הזריקות צוינו במפורש, ולאחר מכן נאמר: "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת" – במילים אלו יש למעשה חזרה על כל הפרטים כולם (ההלכות נאמרו פעמיים), והיא מלמדת שאם חיסר אפילו מתנה אחת – הקורבן פסול.  

עיון  

פרט נוסף חשוב המיוחד לקורבנות אלו – דמם נזרק על קרנות המזבח הפנימי. מזבח זה הוא מזבח הקטורת, ומוקטרים עליו סממני הקטורת ולא בעלי חיים. המילה "קטורת" מבטאת משמעות של קשר (בארמית: קְטַר = קֶשֶר). כידוע, עם סממני הקטורת נמנה גם עשב ששמו חלבנה, שריחו רע, וצירופו מעורר תמיהה: האם רצוננו להפיץ במקדש ריח רע חלילה?! אלא צירופו בא ללמדנו שתפקיד עבודת הקודש ליצור חיבור בין כולם, ואין להוציא איש מן הכלל. תפילה שמדירה את רשעי ישראל – לא תתקבל; וכמוה זריקת הדם על המזבח – גם היא אמורה להיות כנגד הכלל: זריקת הדם חייבת להיעשות על ארבע הקרנות המייצגות את כל חלקי החברה. אם בטעות פוסחים על קרן אחת – משמע, יש חלק מסוים בעם שכביכול נדחה אל מחוץ לכלל. עבודה שלא הצליחה ביצירת החיבור של כולם – נפסלת.  

(כב) אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא – לשון אשרי, אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו, קל וחומר שמתחרט על זדונותיו (בבלי, הוריות י ע"ב).

ביאור

פסוק זה פותח את הדיון בחוטא מן הסוג השלישי – המלך, הנקרא "נשיא". הפרשות שעסקו בכוהן ובסנהדרין פתחו במילה "אִם": "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא" (הכוהן הגדול), "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ" (הסנהדרין) וכמוהן הפרשה (שבהמשך) העוסקת בחוטא יחיד: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא". פרשת המלך החוטא – פתיחתהּ יוצאת דופן: "אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא", היינו: כאשר הנשיא יחטא. הבדל זה הביא את רש"י לדרוש שהמילה "אֲשֶׁר" – מלשון אשרי ומאושר. כמה טוב לדור שמנהיגו, העומד בראשו מודה בעבירה שעשה.

עיון

הנשיא הוא ראש הרשות המבצעת. בנוהג שבעולם, שלטון מוביל לשחיתות. מי שהשלטון בידו נוטה לזחיחות הדעת, לעשיית כל העולה על רוחו, ולשחיתות. ועל כן נאמר כאן שאם הנשיא מודה בחטא שעשה, הרי אשרינו ממש.

(כג) אוֹ הוֹדַע – כמו אם הודע. הרבה או יש שמשמשין בלשון אם, ואם במקום או, וכן או נודע כי שור נגח הוא (שמות כא, לו).

ביאור

לפי ההקשר ברור שהמילה "או" פירושהּ אם, כאשר. הוא עשה חטא וכאשר "הוֹדַע אֵלָיו" הדבר – עליו להביא קורבן.

רש"י מוסיף שאין לתמוהּ על השימוש במילה "או" במשמעות 'אם', שכן שימוש זה רגיל בעברית התנ"כית, והוא מביא דוגמה מדין שור שנגח המובא בפרשת משפטים, שם נאמר: "אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח" – אם כבר נודע שאותו שור נגחן הוא (ואין מדובר בנגיחה חד־פעמית אלא בדפוס מוכר בהתנהגותו), חייבים בעליו לשלם. הביטוי "אוֹ הוֹדַע אֵלָיו" המופיע בפסוקנו דומה לביטוי האמור בקשר לשור, ופירושו 'אם נודע לו'.

הוֹדַע אֵלָיו – כשחטא היה סבור שהוא היתר, ולאחר מכן נודע לו שאיסור היה.

ביאור

רש"י מדגיש שלא מדובר באדם שעשה עבירה במזיד: בזמן עשיית המעשה הוא חשב שהוא נוהג כשורה, ורק לאחר מכן התברר לו שטעה ועשה מעשה אסור. 

עיון

אומנם קורבן חטאת מובא דווקא במקרה שהאדם עבר בשוגג על איסור שאילו עבר עליו במזיד היה מתחייב בכרת, אבל יש בו לימוד חשוב – לגבי כלל החטאים. בדרך כלל אנשים רוצים לעשות טוב, ואולם קורה שהם טועים בדרכם. באותם מקרים – לא תמיד הם מזהים את טעותם מייד. לפעמים רק בחלוף שנים מן האירוע, מתברר להם שטעו. המשמעות הטמונה במילים "הוֹדַע אֵלָיו" מעודדת ופותחת פתח לתקווה: מיידעים את האדם שמבינים לליבו, מאמינים לו שעבר על האיסור בתום לב, וכעת, כשהכיר בטעותו – שערי כפרה פתוחים לפניו. הכרה בעבירה, אפילו ברי שנעשתה בטעות, היא חוויה קשה, ולכן מלמדים זכות גדולה על השב ופותחים לו פתח לכפרה.

(כד) בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת־הָעֹלָה – בצפון, שהוא מפורש בעולה (זבחים מח ע"ב).

ביאור

בפרק א למדנו ששחיטת העולה נעשית בצפון המזבח: "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה'" (א, יא). ואם כן, הבהמה המיועדת לקורבן חטאת נשחטת גם היא בצד צפון.

עיון  

בקורבן חטאת של הנשיא נאמר ששחיטתו נעשית "לִפְנֵי ה'", בדיוק כפי שנאמר בקורבן העולה, אבל את המקום שהוא "לִפְנֵי ה'" – במקום לציינו במילים מפורשות (למשל "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה" שנאמרו בקורבן עולה) – בחרה התורה לבטא בעקיפין: "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת־הָעֹלָה". מדוע? נראה שהקישור בין הקורבנות מכוון: העולה היא קורבן נדבה שבהקרבתו האדם מבטא שהוא מקבל עליו עול מלכות שמיים; ואילו חטאת – כשמו כן הוא – קורבן של חוטא. התורה יוצרת זיקה בין השניים כדי לטעת תקווה בלב החוטא. התורה מעודדת אותו וכביכול אומרת לו: 'אל תתייאש. בזכות התשובה, תתקבל כמו עולה' – כשם שהעולה היא "לפני ה'", גם אתה, דרך קורבנך, תגיע לעמוד "לפני ה'", כפי שמדגיש הפסוק.

חַטָּאת הוּא – לשמו כשר, שלא לשמו פסול (זבחים ז ע"ב).

ביאור

הלוא יודעים שמדובר בקורבן חטאת. מדוע התורה חוזרת על הידוע? ללמדנו שגם בקורבן זה, חייבת השחיטה להיעשות בכוונה תחילה לשם הקורבן. על השוחט את הבהמה לשחוט אותה לשֵם חטאת. הכוונה היא נדרשת בכל הקורבנות. אמנם בקורבן חטאת אם לא כיוון הקורבן פסול, מה שאין כן בשאר קורבנות אף שהמקריב לא קיים מצוותו: הקורבן מוקרב על גבי המזבח ועל המקריב להביא עוד קורבן לקיים התחייבותו.

עיון

קורבן חטאת הוא הקורבן הקדוש ביותר כי דמו ניתן על קרנות המזבח לעומת עולה ושלמים ואשם שדמן נזרקים על קיר המזבח.[10] קדושתו של חטאת הוא בגלל התשובה של מקריב הקורבן. הוא מבין שמה שגרם לו לחטוא הוא התרחקותו מה' יתברך ובתשובה שלו הוא מתעלה. ועל זה אמרו חכמים שמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד

הכלל המחייב שחיטה לשם הקורבן וקובע ששחיטה שלא לשמו – פוסלת אותו, מלמד שהכוונה היא יסוד חשוב בקורבן, ובלעדיה – הקורבן ייפסל. אומנם הדברים נאמרו במפורש בשחיטה, אבל הכוונה הכרחית לא רק בה. לא רק השוחט צריך לכוון לשם חטאת: החוטא, מקריב החטאת, צריך שיעשה תשובה, ואת הבהמה שיביא – יביא לשם חטאת, היינו כדי לבטא את צערו על חטאו. קורבן בלי תשובה אין לו ערך כלל: הוא איננו מכפר, ויתר על כן, הוא נחשב סוג של עבודה זרה. קורבנות כאלה, הבהירו נביאינו פעם אחר פעם, אינם רצויים לפני ה':  "לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה'" זעק ישעיהו (א, יא); ושמואל הבהיר: "הַחֵפֶץ לַה' בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה'" (שמואל א טו, כב); וכמוהם נביאים נוספים. המחשבה שהקורבן עצמו יכפר בלי תשובה – מופרכת, והקרבת קורבן כזה אינה אלא עבודת אלילים. דבר זה נלמד מההלכה שאפילו השוחט, שאיננו זקוק לכפרה אלא משמש שליחו של המביא, צריך להקפיד ששחיטת הבהמה תלווה בכוונה "לשם חטאת", ואם כוונתו חשובה, כוונת החוטא המבקש להשיג כפרה – קל וחומר.

(כה) וְאֶת־דָּמוֹ – שירי הדם.

ביאור

וכי כל דמו נזרק על יסוד מזבח הלא הוא נזרק על קרנות המזבח?! לכן מפרש רש"י שהכוונה לדם הנשאר.

עיון

קורבן הנשיא שונה מהותית מהקורבנות של הכוהן הגדול ושל הסנהדרין. הם מקריבים פר, והוא – שעיר. דם קורבנותיהם נזרק בפנים, ודם קורבנו נזרק על המזבח החיצון, כקורבנות של כל העם. הנשיא אכן מורם מעם אבל תפקידו לדאוג לעם. הוא דואג לביטחון ולכלכלה. תפקיד הכוהן הגדול והסנהדרין הוא תפקיד מוסרי־רוחני במהותו, ועל כן דם קורבנותיהם נזרק בפנים; ואילו תפקיד המלך מתמקד באחריות לביטחון החומרי של האומה, ולכן דם קורבנו נזרק על המזבח החיצון.

(כו) כְּחֵלֶב זֶבַח הַשְּׁלָמִים – כאותן אימורין המפורשים בעז האמור אצל שלמים.

ביאור

כתוב שמקטירים כל חלבו. מה בא להוסיף "כְּחֵלֶב זֶבַח הַשְּׁלָמִים"? הרצף הזה בא ללמדנו להקריב מלבד החֵלֶב גם את היותרת שעל הכבד ואת הכליות שמקריבים בעז.

(לא) כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים – כאימורי עז האמורים בשלמים.

ביאור

כתוב "וְאֶת־כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר". מה מוסיף "כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים"? הסרת החֲלָבִים ויתר החלקים המוקטרים תיעשה בדיוק כפי שהיא נעשית בקורבן שלמים: אם הקורבן עז – כפי שנעשה בקורבן שלמים המובא מן העיזים, ואם הקורבן הוא כבש – כפי שנעשה בקורבן שלמים המובא מן הכבשים. ההסרה וההקטרה – זהות. ואולם באכילת בשרם – הקורבנות נבדלים זה מזה: בקורבן שלמים רוב הבשר נאכל על ידי הבעלים, ואילו בקורבן חטאת הכוהנים הם שאוכלים את רוב הבשר (ולמעשה את כולו, חוץ מאותם החלקים המוקרבים על המזבח).

(לג) וְשָׁחַט אֹתָהּ לְחַטָּאת – שתהא שחיטתה לשם חטאת (זבחים ז ע"ב).

ביאור

מדוע לא הסתפקה התורה במילים "וְשָׁחַט אֹתָהּ", הלוא יודעים שמדובר בקורבן חטאת?! ללמדנו שצריך לשחוט לשֵם חטאת.

עיון

כבר הסברנו חשיבות הכוונה. נוסיף כאן שהכוונה היא לשחוט אותה "לשם חטאת" דווקא, ואם השוחט התכוון לשחוט "לשם עולה" – הקורבן פסול. אומנם גם במקרה כזה כוונת השוחט לצורך קורבן, אבל יש לדייק ולכוון לקורבן הנכון. השוחט הוא שליחו של מביא הקורבן (שאם רוצה ויודע יכול לשחוט בעצמו). המביא צריך להיות מודע שקורבנו הוא חטאת (חובה) ולא עולה (נדבה) – הוא חָטא ועליו לחזור בתשובה. בהקרבת הקורבן החוטא מבטא את כניעתו לה' וקבלת עול מצוותיו (ולא שבח והלל מרצונו הטוב). הכוונה המדויקת היא תנאי לכפרה, והיא מחויבת לכל אורך הדרך: בהבאת הקורבן וגם בשחיטתו לקראת ההקרבה. 

(לה) כַּאֲשֶׁר יוּסַר חֵלֶב הַכֶּשֶׂב – שנתרבו אימוריו באליה, אף חטאת, כשהיא באה כשבה, טעונה אליה עם האימורין.

ביאור

אם קורבנו כבשה יש בחלקים המוקטרים על גבי המזבח תוספת – שהיא האליה.

עיון

התורה משווה את קורבן החטאת לקורבן שלמים: היא איננה כותבת בפירוש מה מוקטר אלא מסתפקת בציון העובדה שדינו כדין שלמים. נראה שבהבאת הדין בדרך זו כוונת התורה לעודד את החוטא השב בתשובה: קורבן שלמים הוא קורבן נדבה. מביא הקורבן אוכל את רוב הבשר, וכפי שביארנו אכילת הקורבן משרה אווירה של פיוס, של יהדות של שמחה ולא של צער פחד וייאוש. את קורבן החטאת מביא אדם שחטא. הוא מצטער מאוד על שנכשל ורוצה בכל ליבו להתקרב בחזרה לה'. הוא מביא את הקורבן בהכנעה ובכפיפות קומה. התורה באה לקראתו, מבקשת לעודד אותו, וכביכול אומרת לו: "אחרי שהצטערת והתחרטת, אינך חייב להישאר באווירה דיכאונית. תמשיך בדרך הטובה ותוסיף לחיות באושר ובשמחה בעבודת ה' של אהבה, אותה עבודת ה' שבאה לידי ביטוי בקורבן שלמים".

עַל אִשֵּׁי ה' – על מדורות האש העשויות לשם. פואיילי"ש בלע"ז [מדורות].

ביאור

"אִשֵּׁי" – אש בלשון רבים. לכן מסביר רש"י שמדובר במדורות; ומוסיף שאין הכוונה לאישים של ה' (כוונה שיש בה משום הגשמת הבורא) אלא לאישים שמדליקים לשם ה'.

665

[1] כריתות כב ע"ב. בראש הפרק (פסוק א) נכתב: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת ה'". לכאורה, איך אפשר לעבור על כולן? דרשו חז"ל: אם עובדים עבודה זרה, עוברים על כל מצוות ה' ממש.

[2] בספר במדבר מובא בעניין עובדי עבודה זרה: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת" (טו, כז), ובהמשך אותו הפרק: "הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה" (כט), וגם: "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת־ה' הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ" (ל). לפני הפירוט הזה (כב) נאמר: "וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְו‍ֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה" – והיאך ייתכן שעוברים על כולן? ר' ההסבר בהערה הקודמת.  

[3] בבלי, יבמות צ ע"א.

[4] זבחים ד ע"א.

[5] דין זה נלמד מן המילים "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ" (ג, א); ואמרו חכמים שהשחיטה "לשם שלָמים" היא־היא שהופכת את הבהמה להיות שלמים, היינו שהשם שלָמים יחול עליה.  

[6] חכמים דרשו פסוק זה: כל הפרשה עוסקת באותה שגגה, ואזכור השגגה בפסוק נראה מיותר, שהרי ברור במה דברים אמורים?! אלא מטרת האזכור ליצור היקש בין קורבן זה לקורבן אחר, ואיזה הוא? אותו הקורבן שמביאים הסנהדרין שטעו בהוראה

[7] החֲלָבִים מוזכרים בפירוש אבל יתר החלקים המוקטרים אינם מוזכרים.

[8] כתבנו חלק מן הכבד כי למדנו בפרק הקודם שלוקחים רק חלק ממנו ולא את כולו.

[9] יש לתמוהּ מדוע לא הביא רש"י את כל ההסבר הזה כבר בפירושו לפסוק ז, שגם בו כתוב: "וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" אלא "המתין" עד הביאור לפסוק יב, ובייחוד שבספרא, המקור שעליו נשען, הדברים מוסבים על פסוק ז דווקא, וצריך עיון.

[10] היינו יכולים להסביר שההבדל בין חטאת לעולה ושלמים הוא כי עולה ושלמים הם קורבנות נדבה ואילו חטאת הוא קורבן חובה. אם שחטו עולה שלא לשמו אין בעיה להקריב הקורבן כי אפשר להקריב כמה קורבנות נדבה אלא שהמתחייב יביא קורבן אחר כדי לקיים חובתו בצורה מיטבית. הסבר זה מתאים לדעה של רבי אליעזר (זבחים ב, א) שסובר שגם אשם אם נשחט שלא לשמו פסול. אמנם לא הסברנו כך כי העיקר להלכה הוא שקורבן אשם שנשחט שלא לשמו כשר. ובעזרת השם בפרשת צו (פרק ו, פסוק י) ננסה להסביר מדוע קורבן אשם שנשחט שלא לשמו כשר..

פרשת ויקרא פרק ה'

בפרק זה נלמד על שני קורבנות נוספים:

א. קורבן מסוג חטאת המכונה "קורבן עולה ויורד" – קורבן שחובה להקריבו בעקבות עבירות מוגדרות. המיוחד בו: יש התחשבות במצבו הכלכלי של המקריב – העניים זוכים להקלה. 

ב. קורבן מסוג אשם – גם בקורבן זה מתחייבים בעקבות חטאים מוגדרים, ועם זאת הוא איננו מכונה חטאת משום שבינו ובין קורבן חטאת קיים הבדל מהותי: בקורבן חטאת הדם ניתן על קרנות המזבח, ובקורבן אשם הוא נזרק סביב המזבח (כמו בקורבן עולה).[1] ובעזרת ה' נבאר את הפסוקים לאור ביאוריו המאירים של רש"י. 

(א)   וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה – בדבר שהוא עד בו, שהשביעוהו שבועה שאם יודע לו בעדות, שיעיד לו (בבלי, שבועות לא ע"ב).

ביאור

בפסוקים הפותחים את הפרק (א–ד) מפורטות עבירות שבגינן מתחייבים בהבאת קורבן "עולה ויורד", שהוא סוג של קורבן חטאת: שבועת העדות (בפסוק א); כניסה למקדש בטומאה או אכילת קודשים (פסוקים ב–ג); שבועת ביטוי (פסוק ד). הקורבן מכונה בשם זה משום שלא כל מי שמתחייב בו, מביא בדיוק אותו הקורבן. הקורבן נקבע לפי היכולת הכלכלית של המקריב ולא לפי העבירה. עשיר ועני שעשו אותה עבירה – קורבנו של העשיר יהיה שונה מקורבנו של העני. פסוק זה דן בעבירה הראשונה המנויה כאן, והיא אי־אמירת עדות לטובת חברו. מעשה זה ייחשב לעבירה ויחייב בקורבן במקרה שהאדם יכול היה להעיד (מידיעה או ראייה), אבל כשביקשו זאת ממנו – בחר להתחמק ממתן העדות ונשבע שלא ראה ולא ידע מאומה. על פי רוב המילה "אָלָה" משמשת במשמעות קללה. יש להּ משמעות נוספת: הַשְׁבָּעָה באמצעות קללה. על אותהּ הנפש שחטאה כתוב שהיא "שָׁמְעָה קוֹל אָלָה" – לפני שאותו אדם נשבע שבועת שקר, מתרים בו ומזהירים אותו בשבועה – מַשְׁבִּיעִים אותו – שאם ישקר, תבוא עליו קללה. אותהּ הַשְׁבָּעָה באמצעות "איום" בקללה – היא אותו "קוֹל אָלָה" ששמעה הנפש.

הקדמה להבנת הפסוקים ב–ג

שני הפסוקים דנים באדם טמא שנכנס למקדש או אכל קודשים. מי נחשב טמא? כיצד הופך אדם להיות טמא? יש שלושה גורמים שעשויים להיות מקור לטומאה: (א) מוות והקשור בו: אדם הנוגע במת או בנבלה או בשרץ מת[2] – טמא; (ב) הפרשות או מחלות הקשורות במערכת איברי הרבייה הן של הגבר הן של האישה: גבר שיצאה ממנו שכבת זרע או לקה במחלת הזב וכמוהו אישה נידה או זבה – אלו ואלו טמאים;[3] (ג) מחלת הצרעת: הלוקה בצרעת – טמא.[4]

לטמא אסור לאכול בשר קורבנות וכן אסור לו להיכנס למקדש. הפסוקים שלנו דנים במי שעבר על האיסור בשוגג ובוחנים באיזו דרגה של טומאה מדובר, כפי שנבאר בעזרת ה'.

(ב)   אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע וגו' – ולאחר הטומאה הזו יאכל קדשים, או יכנס למקדש, שהוא דבר שזדונו כרת. במסכת שבועות (יד ע"ב) נדרש כן.

ביאור

האיסור לטמא לאכול בשר קורבנות מפורש בפרשת צו. העובר עליו במזיד חייב כרת: "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה' וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (ז, כ), וכן אסור לו להיכנס למקדש, ואם נכנס חייב כרת: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא (כלומר לא טיהר עצמו) וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה' טִמֵּא" (במדבר יט, כ). חשוב לדייק: הטומאה עצמהּ איננה איסור. אין איסור להגיע למצב טומאה, אבל להיכנס במצב זה למקדש אסור, והעובר על האיסור במזיד עונשו כרת. בקריאה שטחית היינו עשויים להבין שהמילים "אוֹ כִי יִגַּע" פירושן שהנגיעה בדבר טמא – היא עצמהּ אסורה. ואין הדבר כן. אין איסור להיטמא, אלא יש איסור שחל על מי שנטמא, כפי שהוסבר. 

וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ – הטומאה; וְאָשֵׁם – באכילת קדש או בביאת מקדש (ספרא ויקרא פרשה ח פרק יג אות ז).

ביאור

חיוב האדם בקורבן תלוי בקיום תנאי: הכניסה למקדש או אכילת הקורבנות נעשו מתוך שהאדם שכח שנטמא. רש"י לומד זאת מן המילים: "וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ". מן המובא במסכת שבועות רש"י לומד שההעלם שעליו הפסוק מדבר הוא שכחה (האדם שכח שהוא טמא ולכן עשה פעולות שלטמא אסור לעשותן) ולא אי־ידיעה שהדבר שלפניו (הבשר או המקום) – קודש.

עיון

מדוע עשיית העבירה בשגגה בשל שכחת הטומאה – דווקא היא מחייבת הבאת קורבן (ולא אי־הידיעה שהבשר או המקום הם קודש)? כי שגגה מסוג זה אינהּ אלא רשלנות. אדם שיודע שהוא טמא צריך להיזהר במעשיו – לשים לב איזה אוכל יכניס לפיו ולאיזה מקום ייכנס. עליו לגלות אחריות ולא להתרשל. ואם התרשל – חייב להביא קורבן לכפר על חטאו.[5]

(ג)   בְּטֻמְאַת אָדָם – זו טומאת מת; לְכֹל טֻמְאָתוֹ – לרבות טומאת מגע זבין וזבות; אֲשֶׁר יִטְמָא – לרבות הנוגע בבועל נדה; בָּהּ – לרבות בולע נבלת עוף טהור (ספרא ויקרא פרשה ח פרק יג אות ח).

ביאור

יש מקור טומאה שנקרא 'אב הטומאה'. המוגדרים 'אב טומאה' הם שלושה: (א) הנוגע במת; (ב) גבר או אישה שאירע בגופם "מאורע" מסוג שיבואר להלן; (ג) מצורע. כל אלו טמאים ואסור להם לאכול קודשים וכן אסור להם להיכנס למקדש.

הפסוקים באים לרבות טמאים שדרגת טומאתם פחותה: אדם שנטמא בעקבות מגע ב'אב הטומאה' – הוא עצמו נחשב 'ולד הטומאה'. במה באה לידי ביטוי העובדה שטומאתו קלה יותר? בעובדה שהוא איננו יכול להעבירהּ הלאה. מי שנוגע בו – איננו נטמא. ועם זאת, האיסורים לאכול קודשים ולהיכנס למקדש חלים עליו בדיוק כפי שהם חלים על 'אב הטומאה'. בפסוק ב התורה מנתה את מי שנגעו  בנבלה או בשרץ מת. כיוון שנגעו ב'אב טומאה' הרי הם 'ולד טומאה'. בפסוקנו התורה מוסיפה טמאים ודרגות טומאה:

א.     אדם מת מוגדר בהלכה 'אבי אבות הטומאה'. דרגה זו היא דרגת הטומאה החמורה ביותר. מי שנוגע ב'אבי אבות הטומאה', נעשה 'אב טומאה' בעצמו – דרגת טומאתו פחותה מדרגת 'אבי אבות הטומאה' אך גם היא חמורה מאוד. המילים "בְּטֻמְאַת אָדָם" נכתבו כדי לרבות את מי שנגע באדם שנגע במת.

ב.     זב הוא חולֶה: מחלתו גורמת שיצא מהאמה שלו נוזל שאיננו שתן, אפילו בלי קישוי. הזב נחשב 'אב הטומאה', ואדם שנוגע בו נקרא 'ולד הטומאה'. וכאמור האיסורים לאכול קודשים ולהיכנס למקדש – חלים עליו. זבה היא חולָה: מחלתה גורמת לה שגם בחלוף שבעה ימים מתחילת הווסת – עדיין תראה דם. גם היא נחשבת 'אב הטומאה', והנוגע בהּ – 'ולד הטומאה'. המילה "טֻמְאָתוֹ" כוונתהּ לכל מי שנטמא בגופו; ו"לְכֹל" שהוּספה לפניה ("לְכֹל טֻמְאָתוֹ") באה לרבות מי שנגע בזבים ובזבות.

ג.      גם הנוגע באישה נידה נטמא, והאיסור בוודאי חל גם עליו. המילה "יִטְמָא" באה לרבות את  מי שנוגע בגבר שבא במגע עם הנידה, ולומר שגם הוא בכלל האיסור. דינו של השוכב עם הנידה מיוחד: הוא בא במגע עם 'אב הטומאה', אבל נעשה גם הוא 'אב הטומאה' (ולא 'ולד הטומאה' כפי שקורה במגע ב'אבות טומאה' אחרים). דרגת טומאתו החמורה נלמדת מן הפסוק: "וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו יִטְמָא [כנידה עצמה]" (ויקרא טו, כד). ואם הוא 'אב הטומאה', כל הנוגע בו נחשב 'ולד הטומאה' והאיסורים חלים עליו.

ד.      מהמילה "בָּהּ" למדו שגם בליעת נבלה של עוף טהור – מטמאת. דין זה נלמד מן הפסוק: "וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר" (ויקרא יז, טו) – רש"י מסביר שם: "בנבלת עוף טהור דבר הכתוב, שאין לה טומאה אלא בשעה שנבלעת בבית הבליעה, ולמדך כאן שמטמאה באכילתה, ואינה מטמאה במגע".[6]

וְנֶעְלַם – ולא ידע, ששכח הטומאה; וְאָשֵׁם – באכילת קדש או בביאת מקדש.

ביאור

כבר ראינו (בפסוק ב) שהחובה להביא קורבן חלה על מי ששכח שהוא טמא, ואשם בכניסה למקדש או באכילת קודשים. רש"י מסביר כאן שהחזרה באה ללמדנו שבזמן שנטמא ידע שנטמא, אלא שלאחר זמן הדבר נשכח ממנו, ואז עשה מעשים שאילו זכר שהוא טמא היה נמנע מלעשותם. התורה איננה מדברת על אדם שנטמא ולא ידע שנטמא. אדם כזה נחשב אנוס ופטור מקורבן.

עיון

התורה לא ניתנה למלאכי השרת, ובמציאות החיים ייתכנו מצבים רבים שבהם אדם ייטמא; ואם כי ידע שנטמא, בכל זאת לא ייחס חשיבות רבה לעובדה, ודבר שאיננו חשוב – טבעו להישכח. חשוב לדייק שהתורה חייבה בהבאת קורבן רק את מי שידע שנטמא והיה מחויב להיזהר. מי שלא ידע, כאמור, נחשב אנוס ואותו לא חייבה.

(ד)   בִשְׂפָתַיִם – ולא בלב (בבלי, שבועות כו ע"ב).

ביאור

פסוק זה דן בעבירה השלישית שמנינו שהנכשל בהּ מתחייב בקורבן "עולה ויורד" – 'שבועת ביטוי': אדם נשבע אך לא כיבד את שבועתו, גם הוא חייב להביא קורבן. רש"י מבאר שאי־קיום שבועה שנעשתה בלב איננו מחייב בקורבן, אלא אי־קיום שבועה שנאמרה במפורש בפה, כפי שמובא בפסוק: "לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם". שונה ממנה ההתחייבות לתת צדקה – שמחייבת גם במקרה שלא בוטאה במפורש באמירה בפה אלא נעשתה בלב בלבד, כפי שלומדים מהביטוי: "כֹּל נְדִיב לֵב" (שמות לה, כד).[7]  

עיון

אמירה מפורשת הופכת את המחשבה למהות קבועה וממשית. מחשבות עשויות לחלוף במוח ובלב – בתנועת הלוך ושוב – מבלי להתקבע. האמירה המפורשת – יוצרת מציאות. לכאורה, במה שונה התחייבות לתת צדקה שנעשתה בלב מכל התחייבות אחרת?! אלא שבצדקה – מחמירים,[8] משום שההתחייבות איננה בין המתחייב לבין עצמו אלא כלפי הזולת (מקבל הצדקה).

לְהָרַע – לעצמו; אוֹ לְהֵיטִיב – לעצמו, כגון אוכל ולא אוכל אישן ולא אישן (בבלי, שבועות כה ע"א).

ביאור

נבחין בין שבועת שווא לשבועת ביטוי:

א. שבועת שווא – כגון שנשבע על אבן שהיא אבן. על שבועה זו נאמר בעשרת הדיברות: "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא". העובר על האיסור במזיד חייב מלקות, ובשוגג איננו חייב קורבן.

ב. שבועת ביטוי – השבועה הנידונה בפסוקנו. מקור האיסור בפסוק: "וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'" (ויקרא יט, יב). העובר על האיסור במזיד חייב מלקות, ובפסוקנו מדובר בדינו של מי שעבר על האיסור בשוגג, לדוגמה: הוא התחייב בשבועה בפני ה' להרע לעצמו (כגון להימנע ממאכל מסוים או משינה) או להיטיב לעצמו (לאכול מאכל מסוים או לישון). רש"י מסביר שמדובר בשבועה הנוגעת להנהגה או מעשה שהם בתחום שבין אותו אדם לבין עצמו בלבד. שבועה בעניין תביעה ממונית שבינו לבין חברו אינהּ נחשבת שבועת ביטוי אלא שבועת פיקדון, ועליה נלמד בהמשך.

לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא – לרבות לשעבר (בבלי, שבועות כה ע"א).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "לְכֹל" שהוּספה כאן, נועדה לרבות (להוסיף על הנאמר קודם לכן). ומהי התוספת? שקר שאדם מבטא בעניין מעשה שעשה או לא עשה בעבר, כגון שנשבע שלא אכל ובאמת אכל או נשבע שלא ישן ולמעשה הוא אכן ישן.

וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ – ועבר על שבועתו, כל אלה בקרבן עולה ויורד, כמפורש כאן, אבל שבועה שיש בה כפירת ממון אינה בקרבן זה אלא באשם (בבלי, שבועות כז ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר שעל איסור שבועת שקר ייתכן לעבור בשתי דרכים (שתי עבירות):

א.     העבירה המצוינת כאן היא שבועה שאדם נשבע בינו לבין עצמו. עבירה זו נחשבת לעבירה שבין אדם למקום, והנכשל בהּ חייב בקורבן עולה ויורד.

ב.     העבירה האחרת, המופיעה בהמשך הפרק, היא שבועה שאדם נשבע כדי להימלט מפירעון חוב כספי לחברו. חברו תבע אותו, והוא דוחה את התביעה וטוען שאיננו חייב לו מאומה, ובהעדר עדות תומכת ממקור אחר, הוא נשבע שדבריו אמת. ממילות הפסוק "וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ" (כא), לומדים שמדובר בעבירה שבין אדם לחברו. הנכשל בהּ חייב להקריב אשם.  

עיון

קורבן חטאת עולה ויורד יוחד לשלוש העבירות שצוינו בלבד, ומתעוררת השאלה במה נתייחדו עבירות אלו מכל יתר העבירות שבגינן יתחייב האדם בקורבן חטאת, עד שהתורה ייחדה להן קורבן משלהן. חשוב לדייק: במקרים רבים קורבן עולה ויורד זהה לקורבן חטאת הרגיל – בעל החיים המוקרב מובא מן הצאן (כשבה או שעירה). ואולם אם המקריב הוא עני – בקורבן המובא בעקבות העבירות האלה, הוא זוכה להתחשבות מיוחדת ויחויב בקורבן שערכו הכספי נמוך יותר.

ככלל, קורבן חטאת מובא בעקבות עבירה שאילו נעשתה במזיד, היה העובר מתחייב בכרת. העבירות שבעקבותיהן אדם יחויב להקריב קורבן עולה ויורד – חורגות מן הכלל, כפי שנפרט להלן:

שבועת העדות: הנמנע מעדות ייתכן שפעל מתוך פחד (למשל: לא העיד נגד אדם רשע מחשש לפעולת נקם מצידו). התורה מגלה הבנה לקושי שלו, ועם זאת חשוב להּ להבהיר עד כמה חמורה ההימנעות שנקט. החברה צריכה להיות מושתתת על מוסר וצדק. הימנעות ממתן עדות משבשת את ההתנהלות על פי הצדק ופוגמת במוסריות החברה. לכן אף על פי שהתורה התחשבה בו ולא קבעה שעונשו כרת, בכל זאת חייבה אותו להביא קורבן – ללמד על חשיבות מעשה העדות ולהפנים שאין להיכנע לפחד מפני הרשעים.

כניסה לקודש בטומאה (בשל שכחה) או אכילת קודשים: אדם שנכנס בטומאה למקדש או אכל קודשים במזיד – חייב כרת; ואם עשה את שעשה בשוגג – מדוע לא יביא חטאת כפי הכלל הידוע? כיוון שהשגגה נגרמה בשל שכחה, רואים בהּ שגגה הקרובה לאונס, ומתחשבים בו, ומתוך ההתחשבות מקילים בדינו.

שבועת ביטוי: הנשבע לשקר במזיד איננו חייב כרת, ואם כן, לכאורה אין סיבה שהנשבע בשוגג יתחייב בחטאת. ובכל זאת, כדי להדגיש את חומרת העבירה, חייבה אותו התורה להקריב קורבן עולה ויורד. במהותו של האדם כלולה קבלת אחריות אישית שלו למעשיו. ואם החליט להישבע – מיוזמתו שלו ולא בשל חובה שהוטלה עליו – עליו להקפיד לקיים את שבועתו. ואם בשבועה הנוגעת לעניינים שבינו לבין עצמו כך, בביטוי התחייבות כלפי אחרים – קל וחומר. התורה לא ראתה לנכון להטיל עונש כרת על העובר, אבל בחיוב העובר בהבאת קורבן חטאת עולה ויורד היא נתנה ביטוי לחומרת העבירה ולימדה אותנו שיעור חשוב בהלכות מוסר.

(ח) וְהִקְרִיב אֶת־אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה – חטאת קודמת לעולה. למה הדבר דומה? לפרקליט שנכנס לרצות, ריצה פרקליט נכנס דורון אחריו (זבחים ז ע"ב).

ביאור

בפסוק זה מתואר שלב ההקרבה הראשון של הקורבן שמביא העני. בפסוק הקודם צוין שהוא מביא שני תורים או שני בני יונה, "אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה". "אֶחָד לְחַטָּאת" הוזכר תחילה, ובפסוקנו מוסבר שהוא אכן הפותח: "אֶת־אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה"; "וְאֶחָד לְעֹלָה" נמנה אחריו, וכך גם בסדר ההקרבה: "וְאֶת־הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה" (י). התורה הקדימה את החטאת לעולה, ובהביאהּ את הדברים בסדר זה (פעמיים), התורה מלמדת אותנו שיעור חשוב בעניין הדרך הראויה לכפרה: אדם שחטא ורוצה לזכות בכפרה, תחילה יעשה מעשה שתכליתו "לפייס" את הקב"ה (כביכול) שכלפיו חטא, ורק אחרי שה' יתפייס וימחל לו – יגיע זמנם של מתנות ודורונות. כל עוד לא היה פיוס – לא ראוי לתת שי.

עיון

מדוע העני מקריב גם עולה ולא רק חטאת (כמו מי שמבוסס מבחינה כלכלית) או רק מנחה (כמו העני שבעניים)? הרמב"ן הסביר: בקורבן חטאת המובא מן הבקר או מן הצאן, החלק שמוקטר על גבי המזבח מעיד על ההתקרבות בין החוטא לה'. בחטאת המובאת מן העוף[9] – שום חלק איננו מוקטר על גבי המזבח. אין למזבח אלא זריקת הדם, וכל הבשר נאכל על ידי הכוהנים. ואם כן, מה יעיד על ההתקרבות בין החוטא המבקש כפרה ובין ה'? קורבן עולה הנוסף – הוא יוקטר על גבי המזבח.[10] לכל אחד מן הקורבנות תפקיד ייחודי לו: העולה מבטאת התקרבות, והחטאת נועדה לכפרה, ניקיון. כדי להתקרב לה' צריך להתקיים תנאי: על האדם להצטער על העבירות שנכשל בהן. רק אחרי שתנאי זה יתמלא, ההתקרבות לה', שהיא במהותו של קורבן עולה, פועלת.

וְלֹא יַבְדִּיל – אינו מולק אלא סימן אחד (זבחים סה ע"א).

ביאור

הכוונה שעל הכוהן לדאוג שבתום המליקה הראש של העוף יישאר מחובר לגופו; ודי למליקה בחיתוך של הוושט או של הקנה, ואין צורך בחיתוך שניהם. ובשחיטה – לכתחילה ראוי לחתוך את שני הסימנים, ובדיעבד אם חתכו רק אחד – השחיטה כשרה.

עיון

חיוּת העוף עוצמתהּ פחותה מעוצמת חיוּתן של בהמות, ועל כן די בחיתוך אחד משני הסימנים כדי שהעוף ייחשב מת. כדרכנו בכל הפירוש, נסביר גם כאן שמטרת התורה להנחיל לנו ערכים, והלכות הקורבנות הן האמצעי להשגת המטרה. נראה שבהוראה שלא להפריד בין הראש לגוף טמון שיעור חשוב. הגורם לחטאים מקורו בהשתלטות של הגוף על הראש: ההימנעות ממתן עדות – לידתהּ בהשתלטות הפחד מהנתבע; הכניסה למקדש בטומאה לידתהּ באובדן מוּדעות שמאפשר התגברות כוח הרגליים להוליך את האדם למקום שהוא איננו אמור להיכנס אליו; שבועת ביטוי – היצר הגופני גובר על המחויבות, ומביא להפרת השבועה. החזרה בתשובה היא השבת המצב הנכון לקדמותו – השלטת הראש והרצון על הגוף, ולצורך כך נחוץ שיהיה חיבור בין השניים, ולכן אין להפריד את הראש מהגוף אלא להשאירם מחוברים זה לזה.

ערף – הוא גובה הראש המשופע לצד הצואר; מול עורף – מול הרואה את העורף, והוא אורך כל אחורי הצואר.

ביאור

רש"י מסביר שהמליקה לא נעשית בעורף ממש כי העורף הוא חלק מן הראש. יש הבדל בין שחיטה למליקה: בשחיטה כשרה הפעולה מתבצעת מלפנים, ובמליקה לצורך הקרבה – מאחור. מכל מקום המליקה לא נעשית בעורף עצמו אלא למטה ממנו – בצוואר, המכונה "מול העורף" (על שם מקומו – הוא נמצא מול העורף).

(ט) וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת – בעולה לא הטעין אלא מצוי, ובחטאת הזאה ומצוי. אוחז בעורף ומתיז, והדם ניתז והולך למזבח.

ביאור

שתי עבודות בדם חטאת העוף: האחת – הזאה מרחוק על קיר המזבח (ולא על המזבח עצמו); האחרת – מיצוי, לחיצת העוף אל יסוד המזבח עד שדמו מתנקז ממנו החוצה.

עיון

עיין בסוף הפסוק הבא.

חַטָּאת הוּא – לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה.

ביאור

הרי ידוע שהדברים אמורים בקורבן חטאת, ואם כן, לשם מה חוזרת התורה ואומרת "חַטָּאת הוּא"? ללמדנו ששחיטת העוף צריכה להיעשות "לשֵם חטאת" – במפורש. ואם שחט לשם עולה או שלמים הקורבן נפסל.

עיון

כבר הסברנו את חשיבות הכוונה שצריכה ללוות את הפעולות. הקורבן האמור כאן מובא לצורך כפרה. אדם שחטא חייב להכיר בחטאו ובמטרת הקורבן שהוא מביא (עליו להודות, בעיקר בפני עצמו, שאין מדובר בקורבן נדבה שהוא מביא מרצונו הטוב). ההכרה הזאת הכרחית לכפרה, ולכן אם השחיטה לא הייתה "לשֵם חטאת" במפורש – הקורבן נפסל.  

(י) כַּמִּשְׁפָּט – כדת האמור בעולת העוף של נדבה בראש הפרשה.

ביאור

העוף המוקרב שני, כפי שהוסבר, הוא קורבן עולה, ולפיכך דינו כדין עולת העוף: את דמו יש למצות על גג המזבח. שני הקורבנות שמביא העני נבדלים זה מזה גם במיצוי הדם: את דם החטאת זורקים על קיר המזבח, ואת מה שנשאר אחרי הזריקה – ממַצִּים אל יסוד המזבח; ואת דם העולה כולו – ממַצִּים אל גג המזבח.

עיון

להבנת דברי רש"י חשוב לשים לב להקבלה בין קורבנות העוף של החוטא העני לקורבן הבהמה של החוטא העשיר:

זריקת דם חטאת העוף מרחוק נועדה לתת ביטוי לתהליך ההתקרבות של השב מחטאו אל ה'. בתחילה הוא עומד רחוק מן המזבח ומשם הוא זורק את דם הקורבן. הדם מגיע עד קיר המזבח, ובעקבותיו גם בעל התשובה מתקרב אל ה'. והראיה – בקורבן עולה הדם איננו נזרק מרחוק, ולמעשה איננו נזרק כלל – דם הקורבן כולו ממוצה אל קיר המזבח (ללא שום שארית). אותה ההתקרבות של השב בתשובה אל ה', זכתה לשבח חכמינו שלימדונו שבמקום שבעלי תשובה עומדים – אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. בזכות כוח התשובה הם זוכים להגיע למעלה גבוהה במיוחד.

(יא) כִּי חַטָּאת הִוא – ואין בדין שיהא קרבנו מהודר; (יב) חַטָּאת הִוא – נקמצה ונקטרה לשמה כשרה, שלא לשמה פסולה (מנחות ד ע"א).

ביאור

פסוקים אלו דנים בקורבן חטאת של דלי דלים, כלומר עניים שבעניים שקורבנם סולת, כמו קורבן מנחה. קורבנם הוא אכן מנחה (בהתאם לחומר שממנו הוא מובא), אבל מנחה מסוג מיוחד – מנחה  שהיא חטאת, שכן היא באה לכפר על חטאים.

התורה מציינת את העובדה שקורבן זה הוא קורבן חטאת – פעמיים. לשם מה? רש"י מסביר שההכפלה באה ללמד שתי הלכות הנוגעות לחטאת מיוחדת זו: (א) היא עשויה קמח ומים בלבד ואין להוסיף עליהם שום תוספת שיש במנחות. בקורבן מנחה מטרת התוספת (שמן, לבונה) להוסיף הידור לקורבן, וכיוון שקורבן חטאת איננו דורון – אין מקום להידור ממין זה; (ב) פעולת הקמיצה, המוכרת מן המנחות, חייבת להיעשות "לשֵם חטאת"; ואם לא נעשתה "לשֵם חטאת" במפורש – הקורבן פסול ואסור להקטירו על גבי המזבח.[11] 

עיון

אילו מלבד סולת ומים היו בקורבן חטאת זה גם שמן ולבונה – לא היה שום הבדל בינו ובין מנחה. המנחה הרגילה היא כעין דורון למלך, וכאן לא מדובר בדורון אלא בקורבן חובה. בהימנעות מהוספת שמן ולבונה המקריב מדגיש שהוא בא בכפיפות קומה, שהוא יודע שנכשל וכל רצונו לבקש סליחה. בקשת הסליחה נעשית בפעולת הקמיצה, ולכן עליה להיעשות "לשֵם חטאת".

(יג) עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא – כאן שנה הכתוב, שהרי בעשירות ובדלות נאמר (פסוקים ו, י) מחטאתו, וכאן בדלי דלות נאמר על חטאתו, דקדקו רבותינו (כריתות כז ע"ב) מכאן, שאם חטא כשהוא עשיר והפריש מעות לכשבה או שעירה והעני, יביא ממקצתן שתי תורים. הפריש מעות לשתי תורים והעני יביא ממקצתן עשירית האיפה [לכך נאמר מחטאתו]. הפריש מעות לעשירית האיפה והעשיר, יוסיף עליהן ויביא קרבן עשיר, לכך נאמר כאן על חטאתו.

ביאור

רש"י מבאר שהתורה נקטה "חַטָּאתוֹ" ולא חֶטְאוֹ משום שכוונתה אכן לקורבן החטאת ולא לחטא. רש"י מחדד את ההבדל בין הביטויים, הבדל הנגזר ממילת היחס שהצמידה התורה אל "חַטָּאתוֹ" בכל מקרה ומקרה. לדבריו, כשהתורה כתבה "מֵחַטָּאתוֹ" – כוונתהּ לומר שהחוטא לא הביא כל מה שהתחייב בו אלא פחות ממנו;[12] וכשכתבה "עַל חַטָּאתוֹ" – כוונתהּ לומר שהביא יותר ממה שהתחייב.[13] הכיצד? הזמן הקובע לחיוב בקורבן הוא זמן החטא, וייתכן שעד לזמן הבאת הקורבן חל שינוי במצבו הכלכלי של החוטא. לדוגמה: עני שבעניים חטא והתחייב בקורבן חטאת, ובהתאם למצבו, כל שמוטל עליו להביא – קורבן סולת. ואולם בפרק הזמן שחלף מאז החטא ועד הבאת הקורבן הוא התעשר, וכעת עליו להביא קורבן שמביאים עשירים. לפיכך נכתב "עַל חַטָּאתוֹ" – בקורבן החטאת שיביא תהיה תוספת על החטאת שבה התחייב. הדברים אמורים גם במקרה ההפוך: אדם מבוסס חטא, וחויב בקורבן חטאת מן הצאן, אבל הֶעֱנִי, וכל שיוכל להביא כעת – שני בני יונים. הקורבן שיביא שוויו נמוך מן השווי של הקורבן שבו חויב, ולכן הוא מביא רק "מֵחַטָּאתוֹ" ולא כולהּ.

עיון

לדרשות אלו יש אפוא רמזים בלשון התורה: בשימוש במילה חַטָּאתוֹ (ולא ב'חטאו') ובמילת היחס שהוּספה אליה בראשהּ (מ־, על). ועם זאת, ראוי להסבירן. בראש ובראשונה יש לדייק שהמחשבה הפשוטה הראשונית שהמילה חַטָּאתוֹ משמעותהּ 'חטאו', יש להּ על מה שתסמוך. בקורבן אשם נאמר: "וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַה' עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא" (ו) – ברור ש"אשם" הוא הקורבן, ו"חטאת" איננה קורבן אלא חטא. נראה שביסוס הדרש על "עוגנים" שבפסוק (מילות היחס) איננו מלאכותי אלא משקף את כוונת פשט התורה: להתחשב בכל מקריב ומקריב ולאפשר לו להביא קורבן המתאים ליכולתו. קביעת שווי הקורבן המובא לפי יכולתו הכלכלית של המקריב בעת הבאתו (ולא לפי יכולתו בעבר) נראית הגיונית ביותר, שכן אם במרוצת הזמן חל ביכולתו שינוי מופלג, היכולת שהייתה בעבר חדלה להיות רלוונטית. אם היה עָנִי והֶעֱשִיר – היעלה על הדעת שעשיר יביא קורבן זול?! ואם היה עָשִיר והֶעֱנִי – הייתכן שהתורה תחייבו להביא קורבן שהוא מעבר ליכולתו?! החיוב להביא קורבן (יהא סוגו אשר יהא) נקבע על פי החטא; ואילו סוג הקורבן (שוויו הממוני) נקבע על פי היכולת הכלכלית.

מֵאַחַת מֵאֵלֶּה – מאחת משלש כפרות האמורות בענין, או בעשירות או בדלות או בדלי דלות. ומה תלמוד לומר, שיכול החמורין שבהם יהיו בכשבה או שעירה, והקלין יהיו בעוף, והקלין שבקלין יהיו בעשירית האיפה? תלמוד לומר מאחת מאלה, להשוות קלין לחמורין לכשבה ושעירה אם השיגה ידו, ואת החמורין לקלין לעשירית האיפה בדלי דלות.

ביאור

כאמור, בקורבן עולה ויורד מחויב מי שנכשל באחת משלוש עבירות:

(א) עד שנשבע (שבועת שקר) שלא ידע ומצד האמת ידע; (ב) מי ששכח שנטמא ונכנס למקדש או אכל קודשים בעודו טמא; (ג) מי שנשבע לעשות דבר או להימנע מעשייתו, ועבר על שבועתו בשוגג.

התורה מונה כאן שלושה סוגי קורבנות: (א) שעירה או כשבה; (ב) עופות; (ג) סולת. היינו יכולים לחשוב שלפי חומרת החטא – שווי הקורבן: מי שחטאו חמור יקריב בהמה, מי שחטאו חמור פחות – עופות, ומי שנכשל בחטא הקל מכולם יביא סולת. והינה באה התורה ומלמדת אותנו שמחשבה זו מוטעית, והמדרג נקבע בדרך אחרת. בסיכום הפסוקים הדנים בהבאת בהמה כתוב: "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ", וכך כתוב גם בסוף הפסוקים הדנים בהקרבת העופות; לעומת זאת בפסוקנו, בסוף תיאור הקרבת קורבן הסולת, התורה הוסיפה: "מֵאַחַת מֵאֵלֶּה" – תוספת שנראית לכאורה מיותרת. מתוך כך רש"י מבין שפסוק זה הוא סיכום של כל האמור בכל שלושת סוגי הקורבנות (ולא רק בקורבן הסולת, האחרון), וכוונתו לומר שהכוהן מכפר על החוטאים באחת מאלה – באחת משלוש האפשרויות של קורבן.

עיון

לכאורה אין כאן חידוש כלל כי אחרי מניית שלוש העבירות, כתוב שהעושה אותן בשוגג צריך להביא בהמה, ולאחר מכן התורה מבהירה שייתכן שלחוטא מסוים קורבן כזה יהיה כבד מדי: "וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה" (פסוק ז); ואחרי הפסוקים שבהם מפורט קורבן העופות, מבהירה שייתכן שיהיה חוטא שיזדקק להקלה נוספת: "וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה" (פסוק יא). ואם כן ברור שהכול תלוי ביכולת הכלכלית ולא בסוג העבירה. המזרחי מסביר שייתכן שהיינו מבינים שהמילים "וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה" כוונתן לומר שידו לא נגעה בחטא החמור שבגינו יתחייב האדם בהקרבת בהמה, ובמקרה כזה יביא שני תורים או שני בני יונה; ואם חטאו קל אפילו מחטא שמחייב הקרבת עוף, די לו להביא קורבן סולת.  

בזכות הערת רש"י מבינים ששלוש העבירות אכן נבדלות זו מזו בדרגת חומרתן: העבירה החמורה ביותר היא של מי שנשבע שלא ידע אף על פי שידע. הוא ידע ששבועת שקר היא איסור ועבר עליו במודע ולא בשוגג. העבירה שלו שייכת הן לתחום שבין אדם לחברו הן לתחום שבין אדם למקום. כיוון שעבר על האיסור במזיד – חיובו בקורבן בהמה לכפרתו ברור. פחותה ממנה בחומרתהּ היא העבירה של מי שנכנס למקדש בטומאה – במעשהו הוא לא פגע בזולת (אם כי חילול הקודש איננו מעשה של מה בכך), ומלבד זאת הוא לא עשה את מעשהו במזיד. אם העבירה חמורה פחות, "הגיוני" שהקורבן יהיה זול יותר, עופות. חומרת מעשהו של מי ששכח שבועתו – פחותה מכולן. הוא לא חילל אלא את עצמו, ולכן יביא קורבן סולת.

רש"י מסביר שמחשבה זו מוטעית: על שלוש העבירות מתחייבים בקורבן (עצם החיוב), אבל שיעורו של הקורבן (שוויו) נקבע על פי היכולת הכלכלית.

בקביעת דין אחד לכל העבירות יש משום לימוד זכות על הנכשלים בשתי העבירות החמורות:

מי שסירב להעיד, לא עשה זאת ברצון ובשמחה אלא מתוך פחד ולכן ראוי להתחשב בו, ועם זאת כדי ללמד שאדם חייב לפעול כדי להציל את חברו מעושק ולהתגבר לצורך ההצלה על פחד – מחייבים אותו בקורבן; ומי שנכנס לקודש כשהוא טמא, גם הוא ראוי להתחשבות (אף על פי שאילו עשה זאת במזיד היה חייב כרת). השגגה שלו מובנת: בכל יתר תחומי החיים הטומאה איננה מגבילה אותו במאומה, ולכן טבעי שפרחה מזיכרונו. 

וְהָיְתָה לַכֹּהֵן כַּמִּנְחָה – ללמד על מנחת חוטא שיהיו שיריה נאכלין, זהו לפי פשוטו. ורבותינו דרשו והיתה לכהן כמנחה, ואם חוטא זה כהן הוא, תהא לו כשאר מנחת נדבת כהן, שהיא בכליל תהיה לא תאכל (ויקרא ו, טז; מנחות עד ע"א).

ביאור  

רש"י מציע שני פירושים לפסוק – הראשון על דרך הפשט, והאחרון – על דרך הדרש:

א.     אם החוטא הוא עני שבעניים, עליו להקריב עשירית האיפה סולת. מן הסולת הכוהן ייקח קומץ ויקטיר אותו על המזבח. וכל הסולת שנותרה אחרי הקמיצה – מה דינה? הפסוק מלמדנו שכל הסולת הנותרת תהיה למאכל לכוהן, ממש כמו בקורבן מנחת נדבה.

ב.     בפרשת צו כתוב: "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל" (ו, טז), כלומר: מנחת נדבה שמביא כוהן מוקטרת כולהּ (ולא רק קומץ ממנה). הפסוק שלנו מלמדנו שאם כוהן חטא באחת משלוש העבירות המנויות כאן, ואותו כוהן הוא עני שבעניים, בקורבן הסולת שיביא יש לנהוג בדיוק כפי שנוהגים במנחה שמביא כוהן – להקטיר את הכול. וכאילו "וְהָיְתָה לַכֹּהֵן (שחטא)", "כמנחת כוהן" שמקריב נדבה ואיננו אוכל מאומה מן הקורבן.

עיון

בעניין אכילת בשר קורבנות חטאת נקבע כלל: את הבשר יאכל אדם שהוא ברמה גבוהה יותר מן החוטא המקריב. בבסיס העיקרון־הכלל טמון רעיון: יצירת שותפות בין החוטא לכוהן המלווה אותו בתהליך התשובה. לכן בקורבן העני שבעניים, הקומץ בלבד מוקטר, ואת כל היתר – למעשה הרוב המוחלט של הקורבן – אוכל הכוהן. על זה נאמר: "הכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים" (בבלי, יבמות צ ע"א). ואולם במקרה שהחוטא הוא כוהן, אי אפשר לפעול לפי הֶסְדר זה כיוון שאין מי שיוכל לאכול את הקורבן (אין מי שדרגתו גבוהה ממעלת הכוהן) ולכן הוא מוקטר כליל. 

(טו) כִּי תִמְעֹל מַעַל – אין מעילה בכל מקום אלא שינוי, וכן הוא אומר (דה"א ה, כה) וימעלו באלהי אבותיהם ויזנו אחרי אלהי עמי הארץ, וכן הוא אומר בסוטה (במדבר ה, יב) ומעלה בו מעל (מעילה יח ע"א).

ביאור

מכאן עד סוף הפרשה דנים בשלוש עבירות שמי שנכשל בהן צריך להביא קורבן מסוג 'אשם'. קורבן אשם נבדל מקורבן חטאת בזריקת הדם: דם האשם נזרק על קיר המזבח (כמו דם קורבן עולה), ואילו דם החטאת ניתן על קרנות המזבח.

פסוק זה עוסק בעבירה הראשונה. רש"י מתמקד במילים "תִמְעֹל מַעַל" ומסביר שכוונתן לומר שהחוטא שינה מסדרי עולם. רש"י מביא תימוכין לדבריו ממקומות אחרים בתנ"ך שבהם מופיע אותו הפועל (מע"ל) ובהם מדובר בשינוי סדרי עולם: בדברי הימים, הליכת העם אחרי אלוהים אחרים (בניגוד לסדר העולם שלפיו עליהם לעבוד את ה' בלבד) מכונה מעילה; ובפרשת האישה הסוטה, שעליה נאמר: "וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל" (במדבר ה, יב) – יחסי אישות בין אישה ובין גבר שאיננו בעלהּ הם שינוי מסדרי עולם, וגם המעשה של אותהּ האישה נקרא מעילה. בד"ה הבא רש"י יסביר באיזו סטייה הדברים אמורים.

וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה' – שנהנה מן ההקדש. והיכן הוזהר? נאמר כאן חטא ונאמר להלן חטא בתרומה (ויקרא כב, ט) ולא ישאו עליו חטא, מה להלן הזהיר, אף כאן הזהיר. אי מה להלן לא הזהיר אלא על האוכל, אף כאן לא הזהיר אלא על האוכל? תלמוד לומר תמעול מעל, ריבה (מעילה יח ע"ב).

ביאור

הפסוק מסביר באיזו עבירה מדובר: "וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה'". רש"י מסביר שמדובר בהנאה מהקדש – מבהמה שהוקדשה לעולה או מכלים שנתרמו למקדש. אלו קודשי ה' בלבד, ולאדם אסור ליהנות מהם. כיוון שאותהּ ההנאה הופקה מדבר שאסור ליהנות ממנו – הנפש שעשתה את המעשה "וְחָטְאָה". זו הסטייה שעליה דיבר רש"י קודם לכן.

הינה כאן אנו לומדים על העונש הצפוי למי שנהנה מקודשים בשגגה. לעיל כתבנו שהנאה מההקדש אסורה, אבל ראוי לדייק: איסור כזה איננו מופיע במפורש בתורה, ולאור זאת – הטלת העונש נראית תמוהה. ידוע הכלל שלפיו "אין עונשין אלא אם כן מזהירין" (זבחים קו ע"א), והינה הדבר לא נאסר, ובכל זאת – מי שעשה את המעשה ייענש?! רש"י מסביר שהאיסור ליהנות מקודשים נלמד מן האיסור ליהנות מתרומה: "וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה' מְקַדְּשָׁם" (ויקרא כב, ט). התורה דנה בתרומה ובאיסור החל על הכוהנים לאוכלהּ כשהם טמאים. היא פותחת בציווי על דרך החיוב, מצוות עשה: "וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי" – כלומר ייזהרו ויקפידו על טהרת התרומה; ולאחר מכן עוברת לציווי על דרך השלילה, מצוות לא תעשה: "וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא" – כלומר לא יאכלו את התרומה כשהם טמאים, ואם יעשו כן, ייחשב להם הדבר לחטא. התורה קראה לאכילת הקודשים בטומאה בשם "חטא" וכאן נקטה "חָטְאָה". מן השימוש בשם ובפועל הגזורים מאותו השורש (חט"א), לומדים שיש להשוות בין שני האיסורים. ומהו הלימוד? כשם שעל הכוהן חל איסור לאכול את התרומה כשהוא טמא; כך על ישראל חל איסור ליהנות מן ההקדש. לכאורה יש מקום להקשות ולומר שאין מקום להשוואה, שהרי האיסור האמור בתרומה הוא איסור אכילה ולא איסור הנאה?! רש"י מסביר שכדי למנוע העלאת טענה כעין זו – פתח הפסוק כאן בכפל לשון: "כִּי תִמְעֹל מַעַל". לכאורה אפשר היה להסתפק בפועל לבדו (תִמְעֹל), ולא להוסיף לצידו את השם (מַעַל) ולכתוב: 'כי תמעול וחטאה בשגגה'. רק לכאורה. יש לתוספת תפקיד – להרחיב את האיסור: לא רק אכילה אסורה, גם הנאה.  

עיון

הדרשה המובאת בדברי רש"י נקראת גזרה שווה: השוואה בין שני דינים שבהם נעשה שימוש באותהּ מילה. לכאורה דרשה זו קצת קשה: המילה "חטא" מופיעה בתורה פעמים רבות, ולא בכל פעם שהופיעה – דרשו גזרה שווה בין המקרה שבו הופיעה למקרה של הכוהן שאכל מן התרומה, שבו הוזכר "חֵטְא". הגמרא אומרת שאין אדם דן גזרה שווה בעצמו. כלומר הקישור בין שתי הפרשיות מבוסס על מסורת, ואלמלא הייתה בידנו המסורת, אנו בעצמנו לא היינו מקשרים בין שני האיסורים ולא לומדים מהאחד על רעהו באמצעות גזרה שווה. גזרה שווה שהועברה לנו במסורת מלמדת אותנו להשוות בין שני האיסורים שממבט ראשון נראה שאין ביניהם קשר. ואכן, בין שני האיסורים הנידונים כאן נדמה שאין קשר, אבל מתוך עיון בשניהם – עולה הקשר ביניהם והוא נראה הגיוני דווקא:[14] התרומה שייכת לכוהן אלא שצריך להיזהר לאכול אותהּ רק כשהוא טהור; ואם כן מובן שישראל לא יאכל מן הקודשים שהם קדושים עוד יותר מן התרומה. ולגבי האיסור בהנאה – אם לכוהן אסור לאכול מהתרומה כשהוא טמא אף על פי שהיא ממונו שלו, הגיוני ביותר שהקודשים – שאינם ממונם של ישראל – אסורים עליהם באיסור מקיף יותר: לא רק אכילה אלא גם הנאה, וברגע שישראל נהנה מהֶקדש – עבר על איסור.    

מִקָּדְשֵׁי ה' – המיוחדים לשם, יצאו קדשים קלים (מעילה יח ע"ב).

ביאור

הקורבנות נחלקים לשתי קבוצות על פי דרגת קדושתם: קודשי קודשים וקודשים קלים. קודשי קודשים הם כל הקורבנות שאין בהם אכילה לבעלים – קורבנות עולה, חטאת, אשם ומנחה. וקודשים קלים הם קורבנות שהמקריב אוכל מהם רוב הבשר – קורבנות שלמים. רש"י אומר שאם אדם נהנה מבהמה שהוקדשה לשלמים, אין במעשהו מעילה משום שמלכתחילה לא כל הבשר של אותהּ בהמה הוקדש לה' אלא חלקו בלבד. את רוב הבשר המקריב אמור לאכול. ואולם אם ההנאה הייתה אחרי השחיטה, והאדם נהנה מן החֲלָבִים – הנאה זו היא בבחינת מעילה. החֲלָבִים אמורים להיות מוקטרים על המזבח. הם – בשלמותם ולא מקצתם – קודשי ה'. הנאה מהם היא מעילה.  

אַיִל – לשון קשה, כמו (יחזקאל יז, יג) ואת אילי הארץ לקח, אף כאן קשה, בן שתי שנים; בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים – שיהא שוה שתי סלעים (כריתות י ע"ב).

ביאור

רש"י מלמדנו שהאַיִל שמקריבים לכפר על חטא מעילה צריך להיות בן שנתיים. רש"י לומד זאת מהמילה "אַיִל" עצמהּ שפירושהּ קשה, חזק. אכן אַיִל הוא כבש מבוגר, ושמו מבטא את המאפיין הבולט שלו – החוזק. כראיה רש"י מביא פסוק מיחזקאל שמדבר על נבוכדנצר שמלבד המלך לקח עימו לגלות את "אילי הארץ" שהם השרים, האנשים החשובים.

שוויו של האַיִל המוקרב צריך להיות לכל הפחות "כֶּסֶף שְׁקָלִים". שקלים – לשון רבים. כידוע מיעוט רבים – שניים. רש"י מציין שיש לקחת אַיִל ששוויו "שתי סלעים". המטבע ששמו "סלע" היה נהוג בימי התלמוד, ומסתבר שערכו היה קרוב למדי לערכו של "שקל הקודש" שהיה נהוג בימי משה. מה שוויים של אותם שני שקלים או סלעים – במטבעות הנהוגים היום? קשה להעריך, וממילא ידיעת שווי אַיִל בוגר בימינו לא תסייע לנו להשלים את התמונה כראוי, שכן יש להניח שערך הבהמות שהיה מקובל בזמנם שונה מערכן כיום.

עיון

משווי הקורבן שחייב המועל להביא, עולֶה שהמעילה בשוגג חמורה מאכילת קודשים או כניסה למקדש בטומאה (בשל שכחה). מדוע? האדם שנכנס לקודש או אכל קודשים בעודו טמא – אפשר להבין את מקור הטעות. הרי הפעולות עצמן לא נאסרו עליו. אילו היה טהור – לא היה שום דופי במעשהו: הוא היה יכול להיכנס למקדש וגם לאכול קודשים (אם הקריב שלמים). אלו מעשים שהורגל בהם, ויש בהם ביטוי לקשר שלו אל הקדושה ואל המקדש. התקלה נוצרה רק משום שנטמא והדבר פרח מזיכרונו. הוא עשה את שעשה מתוך הרגל וקֶשר אל הקודש. לעומת זאת המועל – נהנה מדבר שאסור לו ליהנות ממנו תמיד. אין מקרים שבהם מותר לו ליהנות מן ההקדש ומקרים אחרים שבהם הדבר אסור. אילו היה כך, היינו תולים את ההנאה בשגגה שאירעה במקרה האסור, בשגרה המוכרת והידועה של המקרים המותרים, אלא שאין שגרה כזאת. ברור לכול שהדבר אסור. ועל אותו מועל היה להיזהר ולשמור מרחק, אבל הוא לא נזהר.

אמנם במזיד – מדרג החומרה משתנה: הנכנס למקדש כשהוא טמא עונשו כרת ואילו הנהנה מן ההקדש – צריך לשלם תמורת מה שלקח, ואיננו חייב כרת. בעשיית העבירות האלה במזיד חשוב להבין: מעשהו של הנכנס למקדש בטומאה חמור יותר – הוא גרם לטומאת המקדש או לטומאת הקורבן. הוא פגם בקודש. לעומתו, המועל אומנם נהנה (באיסור) מן הקודש, אבל לא פגם בו. משום כך התיקון של מעשהו פשוט יותר: תשלום.

(טז) וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם – קרן וחומש להקדש.

ביאור

בהמשך כתוב: "וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן", והיינו יכולים לחשוב שהתשלום מגיע לכוהן שהוא נציג הקודש. לא! אומר לנו רש"י, התשלום מגיע להקדש, והכוהן ממלא את תפקיד המתווך: הוא מקבל את הכסף ממי שנותנו ומעביר אותו ליעדו. 

(יז) וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם (יח) וְהֵבִיא – הענין הזה מדבר במי שבא ספק כרת לידו ולא ידע אם עבר עליו אם לאו, כגון חלב ושומן לפניו, וכסבור ששתיהן היתר, ואכל את האחת. אמרו לו אחת של חלב היתה, ולא ידע אם זו של חלב אכל, הרי זה מביא אשם תלוי ומגין עליו כל זמן שלא נודע לו שודאי חטא, ואם נודע לו לאחר זמן יביא חטאת (כריתות כג ע"א).

ביאור

פסוקים אלו דנים בסוג שני של קורבן אשם. למדנו בפרק ד שאם אדם עבר בשוגג על איסור שהעושה אותו במזיד עונשו כרת, הוא חייב להביא קורבן חטאת. בא פסוקנו ללמדנו שאם הוא מסתפק אם עשה את העבירה אם לאו מביא קורבן אשם. רש"י מדגים מקרה מסוג זה: אדם שהיו לפניו שתי חתיכות שומן, האחת מהן של שומן כשר, והאחרת – חֵלֶב (האסור באכילה, והאוכלו במזיד עונשו כרת), אלא שהוא היה סבור ששתיהן כשרות ואכל אחת מהן. לאחר זמן נודע לו שאחת מהחתיכות הייתה חֵלֶב, אבל הוא לא מצליח לשחזר איזו מהן אכל. אדם כזה יביא קורבן אשם. דינו נלמד מהמילים "וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם" – שכוונתן שאותו אדם איננו יודע בוודאות שעבר על איסור, אם כי ייתכן שכך אירע לו. במקרה כזה עליו להביא קורבן אשם שהוא אַיִל. רש"י מסביר שקורבן האשם מכפר כל עוד מדובר בספק (כעין "הגנה זמנית" עד להתבהרות). ואולם אם יתברר לאותו אדם שאכן חטא – יהיה עליו להביא חטאת לכפרה (ואם יתברר שלא חטא – מובן שלא תחול עליו שום חובה נוספת).

עיון

ראינו שערכו הממוני של קורבן אשם גבוה מערכו של קורבן חטאת, ומשתמע מכך שהעבירה שעשה חמורה יותר מן העבירה של מקריב החטאת. השתמעות זו מעוררת תהייה: הייתכן שמי שאינו ברור לו שעשה עבירה (ואולי באמת לא עשה אותה כלל), עוונו חמור יותר מעוונו של מי שעשה עבירה בוודאי?! התשובה לתהייה טמונה ביכולת לתקן: מי שיודע שעשה עבירה, מכיר בחטאו ויכול לחזור בתשובה. החזרה בתשובה היא מהותו של קורבן חטאת. לעומתו מי שאינו יודע, איננו מרגיש חוטא הזקוק לתשובה. הרי ייתכן שלא חטא כלל. ואם כן, על מה יעשה תשובה?! קשה לעשות תשובה על חטא שלא היה ולא נברא. אותו אדם יכול לחיות באשליה שהכול בסדר (כל עוד לא התברר אחרת). קורבן האשם אכן מבטא את הקושי של בני אדם להכיר בחולשתם. החוטא בוודאי עומד בהכנעה גמורה מביא כשבה או שעירה – קורבן המבטא את כניעתו לבורא. ואילו המסתפק אם חטא אינו נכנע לגמרי, הוא עומד חזק כמו אַיִל וסובר בליבו "כשר אני". בהבאת קורבן חשוב (ערכו גבוהּ) האדם לומד שהרגשתו שהכול תקין ואין שום בעיה (שהרי לא ברור שחטא) – בטעות יסודהּ. ועל כן המסתפק מביא אַיִל.

וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲו‍ֹנוֹ – ר' יוסי הגלילי אומר הרי הכתוב ענש את מי שלא ידע, על אחת כמה וכמה שיעניש את שידע. רבי יוסי אומר אם נפשך לידע מתן שכרן של צדיקים, צא ולמד מאדם הראשון, שלא נצטוה אלא על מצות לא תעשה ועבר עליה, ראה כמה מיתות נקנסו עליו ולדורותיו. וכי איזו מדה מרובה, של טובה או של פורענות? הוי אומר מדה טובה. אם מדת פורענות המעוטה ראה כמה מיתות נקנסו לו ולדורותיו, מדה טובה המרובה, היושב לו מן הפיגולין והנותרות והמתענה ביום הכיפורים, על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות. רבי עקיבא אומר הרי הוא אומר (דברים יז, ו) על פי שנים עדים או שלשה עדים וגו', אם מתקיימת העדות בשנים, למה פרט לך הכתוב שלשה? אלא להביא שלישי להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו לענין עונש והזמה. אם כך ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה, על אחת כמה וכמה שישלם שכר טוב לנטפל לעושי מצוה כעושי מצוה. רבי אלעזר בן עזריה אומר כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה (דברים כד, יט), הרי הוא אומר (שם) למען יברכך וגו', קבע הכתוב ברכה למי שבאת על ידו מצוה בלא ידע, אמור מעתה היתה סלע צרורה בכנפיו ונפלה הימנו ומצאה העני ונתפרנס בה, הרי הקדוש ברוך הוא קובע לו ברכה (ספרא ויקרא פרשה יב פרק כ).

ביאור

בפירוש זה רש"י מביא דעות של ארבעה תנאים: רבי יוסי הגלילי, רבי יוסי, רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. דברי כל התנאים עוסקים בשכר מקיימי המצוות ובעונשם של עוברי העבירות.

א. דרשתו של רבי יוסי הגלילי

דרשה זו היא הדרשה היחידה הקשורה ישירות לפרשה. בד"ה הקודם, הסביר רש"י ש"לֹא יָדַע" פירושו שאחרי המעשה האדם לא יודע אם חטא או לא. רבי יוסי מסביר "לֹא יָדַע" במובן של שוגג, ומלמדנו שאם השוגג צריך להביא כפרה, המזיד – על אחת כמה וכמה.

ב. דרשתו של רבי יוסי

להבנת דברי ר' יוסי יש להקדים ולהזכיר שבתורה נאמר במפורש שהקב"ה שומר טינה לחוטאים במשך ארבעה דורות (אם ממשיכים בדרכי אביהם), ולעומת זאת זכויות של הצדיקים עומדות לצאצאיהם ומסייעות להם לאלפי דורות. ככתוב: "נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" (שמות לד, ז). אם המידה הטובה נשמרת לאורך זמן יותר ממידת הפורענות, הרי היא מרובה ממנה. רבי יוסי הגלילי מביא את העונש החמור שנגזר בעקבות חטאו של אדם הראשון: מוות לו ולכל הדורות. כשאנו עדים להשפעה העצומה של אותו חטא יחיד על האנושות לדורותיה, הרי הידיעה שמידה טובה עולה על מידת הפורענות – מעודדת מאוד: ההשפעה של כל מצווה שנקיים בעולם – תהיה כפולה ומכופלת, ואם נרבה במצוות, על אחת כמה וכמה.

ג. דרשתו של רבי עקיבא

כתוב בתורה: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת" (דברים יז, ו). כלומר בית הדין דן ומעניש על פי עדותם של שניים או של שלושה עדים. לכאורה, אם די בעדותם של שניים, אזי כשיש שניים – השלישי מיותר, ולשם מה הובא? מתרץ רבי עקיבא: על פי כלל האמור בסדרי הדין בתורה, אם עדים שיקרו והשקר התגלה, אותו העונש שהיה צפוי לנאשם אילו הייתה עדותם אמת – יוטל עליהם. ועל פי ההלכה, אם שניים העידו, ובא שלישי והצטרף גם הוא לעדי השקר והעיד – כולם נענשים, אף על פי שלכאורה לא היה צורך בעדותו כלל. אם מי שנטפל לעובר עבירה נענש כמותו, וטובה מידה טובה ממידת פורענות – קל וחומר שמי שנטפל לעושה מצווה יקבל שכר כמו יוזם המצווה.

ד. דרשתו של רבי אלעזר בן עזריה

בפרשת כי תצא מובאת מצווה שכחה: אדם ששכח בשדהו עומר, אסור לו לחזור לקחתו, ועליו להשאירו לעני: "כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ" (דברים כד, יט). מצווה זו קל מאוד לקיימהּ: תחילתהּ שלא בכוונה, והמקיים אותהּ, שאינו עושה מאומה (הוא "פשוט" איננו שב על עקבותיו ומשאיר את העומר במקום שנשאר. הוא נוקט שב ואל תעשה ותו לא) זוכה בברכה. מכאן אנו לומדים שלא תמיד הטורח קובע את ערך המצווה. יכולה להיות מצווה שערכהּ גבוה מאוד ומזכה בברכה אף שהטרחה שבקיומהּ מועטת עד אפסית. 

עיון

ארבעת התנאים מסבירים לנו את האחריות המוטלת על האדם – כל אחד מזווית ייחודית משלו:

רבי יוסי הגלילי

נלמד מדבריו שכל מעשה שלנו – אפילו נעשה שלא בכוונה – נושא משמעות, ולפיכך האחריות לכולם מוטלת עלינו, ובכללהּ האחריות להימנע מטעות.

רבי יוסי

המעשים שלנו עשויים להשפיע לא רק עלינו אלא גם על הדורות הבאים. אחריות כבדה מוטלת עלינו: לדאוג לדורות שיבואו אחרינו.

רבי עקיבא

אחריותנו איננה מצטמצמת למעשים בלבד. היא אמורה גם ברצונות.

רבי אלעזר בן עזריה

גם בעשיית מצווה שקיומהּ איננו כרוך בטרחה מרובה (או בטרחה כלל) צוברים זכויות. האחריות שלנו נוגעת לכל מה שמושפע ממעשינו ומפעולותינו – לרע וגם לטוב. 

(יח) בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם – בערך האמור למעלה (פסוק טו).

ביאור

בפסוקים לא מצוין ערך מפורש. על כן רש"י מסביר שהערך הוא אותו הערך של קורבן האשם שמביא המועל בהקדש: שני שקלים משקלי הקודש.

אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע – הא אם ידע לאחר זמן, לא נתכפר לו באשם זה עד שיביא חטאת. הא למה זה דומה? לעגלה ערופה שנתערפה ואחר כך נמצא ההורג, הרי זה יהרג (ספרא ויקרא פרשה יב פרק כא אות ג).

ביאור

הביטוי "וְהוּא לֹא יָדַע" נראה מיותר: הרי בתחילת פרשת האשם הוסבר שהקורבן מובא במקרה של ספק – שהאדם איננו יודע בוודאות שעבר עבירה. רש"י מסביר שהחזרה באה ללמדנו שקורבן אשם מכפר כל עוד לא נודע לחוטא שאכן חטא. אבל אם יסולק הספק ויתברר לו שחטא, עליו להביא קורבן חטאת כדינו. ועל כן נקרא בלשון חכמים "אשם תלוי".

רש"י מזכיר דין דומה לזה – דין עֶגלה ערופה (מופיע בסוף פרשת שופטים). אם נמצא על אֵם הדרך חלל וניכר שנרצח אבל לא ידוע מי הרוצח, בית הדין של העיר הקרובה לחלל, לוקחים עֶגלה ומקיימים טקס שבמרכזו בקשת סליחה מה' על שבשל חוסר ידיעה לא הצליחו למנוע את הרצח. גם העֶגלה הזאת מכפרת כפרה זמנית: כל עוד לא נתגלה הרוצח. ואולם אם יימצא הרוצח חייבים להעניש אותו על פי דין, ואם לא יעשו כן – כל הקהל יישא עוונו ולא יתכפר לו.

עיון

ההשוואה לעֶגלה ערופה מלמדת אותנו עד כמה גדול כוחו של חיוב הקורבן שמספק הגנה או כפרה זמנית בלבד. הוא יעורר את האדם לחקור ולברר אם חטא אם לאו. הוא לא ייתן לאדם מנוח ולא יאפשר לו להמשיך בשגרה כאילו לא אירע דבר. כך גם מעשה העֶגלה: הוא מעורר את כל הציבור ובעיקר את המנהיגים לעשות הכול כדי למצוא הרוצח ולמצות איתו הדין.

(יט) אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם – הראשון כולו קמץ שהוא שם דבר, והאחרון חציו קמץ וחציו פתח שהוא לשון פעל. ואם תאמר מקרא שלא לצורך הוא, כבר נדרש הוא בתורת כהנים. אשם אשם להביא אשם שפחה חרופה שיהא איל (בן שתי שנים) שוה שתי סלעים. יכול שאני מרבה אשם נזיר ואשם מצורע? תלמוד לומר הוא (ספרא ויקרא פרשה יב פרק כא אות ז).

ביאור

פירוש זה של רש"י עשוי שני חלקים: (א) הסבר ההבדל בין שתי המילים שמופיעות בפסוק וכתיבן זהה: המילה ראשונה מנוקדת בשני קמצים, והמילה האחרונה – בקמץ ובפתח; (ב) כתוב בתחילת הפסוק שקורבן זה הוא אָשָם (כמוסבר על שם האשמה), מה מוסיפות המילים "אָשֹׁם אָשַׁם"?

ביאור החלק הראשון

המילים "אָשָׁם הוּא" מבהירות באיזה קורבן מדובר – אשם. המילה "אָשָׁם" היא שם עצם (=שם דבר), שמו של הקורבן. הביטוי "אָשֹׁם אָשַׁם" הוא צירוף שבו שתי צורות של אותו הפועל באות זו לצד זו יחד (צורת מקור ולצידה פועל בנטייה).[15] מטרת הכפלה זו להדגשה: לחדד שמדובר באדם שעבר על איסור שעונשו קורבן אָשָם.

ביאור החלק השני

לביאור חלק זה ראוי להקדים, שמלבד אשם המעילות שבו עסקנו, יש שלושה קורבנות אשם נוספים (רש"י מזכיר שניים מהם): 

אשם שפחה חרופה – מדובר בגבר ששכב עם שפחה שהייתה מקודשת לעבד עברי אבל קידושיה לא היו קידושין משום שלא נשתחררה לגמרי (כי היו לה שני אדונים ורק אחד מהם שחרר אותהּ). אילו השתחררה, היה דינה כדין כל אישה יהודייה המקודשת לאיש: גם היא וגם הגבר האחר שעימו הייתה – דינם מיתה. ואולם, כיוון שהשחרור לא הושלם – הקידושין גם הם לא הושלמו, והיא לא נחשבת אשת איש. ובכל זאת, כיוון שהייתה מיועדת לאחר, המעשה שנעשה איננו מוסרי, ואין להיתמם ולומר שאיננו חטא. הוא חטא! וכיוון שכך, החוטא מחויב בקורבן אשם ועליו להקריב אַיִל, ככתוב: "וְהֵבִיא אֶת־אֲשָׁמוֹ לַה' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם" (ויקרא יט, כא).

אשם מצורע – בפרשת מצורע מוסבר שבעת טהרת המצורע מצרעתו עליו להביא שלושה קורבנות: כשבה לחטאת, כשב לעולה וכשב נוסף לאשם, ככתוב: "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת־הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם" (ויקרא יד, יב).

אשם נזיר – נזיר שנטמא באמצע נזירותו צריך להביא בעת טהרתו כשב לאשם, ככתוב: "וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם" (במדבר ו, יב).

הביטוי "אָשָׁם הוא" בא להגיד שרק קורבנות של פרשייתנו שוויים צריך להיות שני שקלים (מה שאין כן אשם מצורע ונזיר שהוא כשב, ובשוויו אין דנים). והביטוי המיותר לכאורה "אשם אשם" מטרתו ללמדנו שמלבדם יש קורבן אָשָם נוסף שגם שוויו צריך להיות שני שקלים לכל הפחות, ואיזהו? אשם שפחה חרופה.

עיון

הקורבן שמביא האיש ששכב עם השפחה החרופה דומה למדי לאשם תלוי – בסיבת החיוב: בשני המקרים מדובר בעבירה לא מבוררת.

ובעזרת ה' כשנגיע לפרשות מצורע ונזיר נשתדל להסביר את עניינו של קורבן אשם שהם מקריבים, שהוא כבש ולא איל. חשוב להדגיש שבכל מקום שאמרו שאדם חייב להביא קורבן אשם מהאילים – זה הקורבן היחיד שהוא מחויב בו; לעומת זאת הנזיר והמצורע מחויבים בכמה קורבנות: מלבד אשם עליהם להביא גם חטאת ועולה.

(כא) נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא – אמר ר' עקיבא מה תלמוד לומר ומעלה מעל בה'? לפי שכל המלוה והלוה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר, לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בעדים ובשטר, אבל המפקיד אצל חבירו אינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם, לפיכך כשהוא מכחש, מכחש בשלישי שביניהם (ספרא ויקרא פרשה יב פרק כב אות ג).

ביאור

בפסוק זה הדיון עובר לסוג השלישי של קורבן אשם: אשם גזלות. את האשם הזה חייב להביא אדם שהתכחש לחוב ממוני שהוא חייב לחברו ונשבע בשם ה' כדי לפטור עצמו מהתביעה ומפירעון החוב. עינו החדה של רבי עקיבא זיהתה שבקורבן מעילה כתוב: "תִמְעֹל מַעַל", וכאן –  "וּמָעֲלָה מַעַל בַּה'". הכחשה של חוב תיתכן במקרים שבהם אין עדים או אין שטר שמעיד על קיום החוב. מקרה אחד מסוג זה הוא פיקדון שנמסר לשומר חינם: אנשים אינם נוהגים לכתוב שטר במקרה כזה או לדאוג לעדים. בהיעדר שטר או עדים – אין דרך לבני אדם לדעת אם החוב האמור אכן קיים אם לאו. כיוון שה' הוא היחיד שיודע את האמת גם בלא עדויות מסוג זה, ר' עקיבא קובע שהנשבע לשקר כדי להיפטר מהחוב נחשב מועל בה' – בהכחשת החוב הוא בעצם מתכחש לנוכחות ה' בעולם ולעינו הצופייה על הכול ומאומה לא נסתר ממנה.

 עיון

הכחשת פיקדון היא דוגמה למקרה אחד של הכחשה. ויש כאן מקרים נוספים – גזל, מציאת אבדה וגם תשלום שכר שכיר – שהמשותף לכולם: אין אפשרות להוכיח שהאדם משקר. "תשומת יד" שנכללה ברשימת המקרים שבהם יכולה להיות הכחשה עניינהּ הלוואה שניתנה בפני עדים (אך ללא שטר). הלוואה כזאת, מותר לפרוע גם בלא נוכחות העדים (הלוואה שניתנה בשטר – חובה לפרוע בנוכחות עדים, והנתבע אינו נאמן להעיד על עצמו שפרע הלוואתו. חייבים להיות עדים לפירעון, ומשום כך אין אפשרות להכחשה), ובמקרה זה ההכחשה אפשרית. המכחיש שיש בידו ממון שאיננו שלו ועליו להשיבו, מתכחש לנוכחות ה'. ועל כן כתוב: "וּמָעֲלָה מַעַל בַּה'".

בִתְשׂוּמֶת יָד – ששם בידו ממון להתעסק או במלוה.

ביאור

רש"י מסביר שהצירוף "תשומת יד" עשוי לתאר שתי מציאויות שונות: (א) אדם נותן כספו לשותף שיעשה בו עסקים וירוויח, ושניהם יחלקו ברווחים; (ב) הלוואה – סכום כסף ניתן כהלוואה, והלווה מתחייב להחזיר את סכום הכסף בזמן שהוסכם בינו ובין המלווה.

או בגזל – שגזל מידו כלום.

ביאור

הלוא גם המעשים האחרים הם גזל?! לכן מפרש רש"י שכאן מדובר בגזל אחר: במקרים האחרים הממון הגיע לידיו בהיתר – פיקדון או הלוואה; ובמקרה הנדון כאן – הממון שנמצא בידו – באיסור ברור הגיע אליו, בתפיסה במה שאינו שלו.

אוֹ עָשַׁק – הוא שכר שכיר (בבלי, בבא קמא קג ע"ב).

ביאור

מהמילה "עָשַׁק" יכולנו להבין שֶׁעֹשֶׁק פירושו לקיחת דבר־מה באלימות ובאיומים. אומר לנו רש"י שבלשון התורה הכוונה לאי־תשלום שכר.

עיון

מכאן אנו לומדים שאי־תשלום חוב נחשב גזל אף על פי שמעכב הפירעון לא תפס כלום שאינו שלו.

(כב) וְכִחֶשׁ בָּהּ – שכפר על אחת מכל אלה אשר יעשה האדם לחטוא ולהשבע על שקר לכפירת ממון.

ביאור  

דברי רש"י כוללים  שני עניינים: (א) פירוש המילה כיחש – כָּפַר; (ב) בפסוק כא מובא שמדובר באדם שכיחש בעמיתו בפיקדון, בתשומת יד או בגזל, או עשק את עמיתו; ובפסוק שלנו כתוב: "אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ", ולאחר מכן באה תוספת: "וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר". מן התוספת יכולנו לכאורה להסיק שרק במקרה של מוצא אבדה ומכחיש שמצאהּ – כדי להתחייב בקורבן חייבת להצטרף להכחשה גם שבועה (להגברת אמינות ההכחשה ותוקפהּ), וביתר המקרים – די בהכחשה כדי להתחייב (והחיוב אינו מותנה בשבועה). כדי למנוע מאיתנו להגיע למסקנה כזאת, התורה הוסיפה: "עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה" – בכל המקרים, ללא יוצא מן הכלל, החיוב בקורבן מותנה בהצטרפות של שבועה להכחשה עצמהּ, והכחשה בלבד אינה מחייבת קורבן.

עיון

אכן המכחיש שלא נשבע ולאחר מכן מודה – אינו חייב קורבן אשם אלא חייב לפצות הנגזל. מתברר שהחטא שבגינו התחייב באשם הוא שבועתו בשם ה', שיש בהּ כעין שיתוף ה' יתברך בחטאו. ועל כן כתוב: "וּמָעֲלָה מַעַל בַּה'", כפי שראינו למעלה.

(כג) כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם – כשיכיר בעצמו לשוב בתשובה, ולדעת ולהתודות כי חטא ואשם.

ביאור

אין אדם מביא קורבן אשם אלא אם כן הודה שכיחש ונשבע לשקר. אבל אם חויב לשלם על סמך ראיות נגדו – מפצה ואינו מביא קורבן.

עיון

אדם שלא חזר בתשובה ואף שיש עדים שכפר שלא כדין, יצטרך לשלם לנגזל מה שחייב לו ודיו. מכאן שמטרת הקורבן להביא את האדם להכרה בחטא. אחרי שיכיר בו, הבאת הקורבן תכפר על עוונו; אבל בלי תשובה – הקורבן אינו פועל מאומה. 

(כד) בְּרֹאשׁוֹ – הוא הקרן ראש הממון.

ביאור

הביטוי "בְּרֹאשׁוֹ" לא מובן כל כך. מן המילים שבהמשך: "וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו", רש"י לומד שהתשלום עשוי שני חלקים: יש עיקר התשלום, ויש – תוספת. הקרן היא הסכום שנגזל והיא העיקר, ומשום כך מכונה "ראש"; והחמישית היא התוספת, הפיצוי.   

וַחֲמִשִׁתָיו – רבתה תורה חמשיות הרבה לקרן אחת, שאם כפר בחומש ונשבע והודה, חוזר ומביא חומש על אותו חומש. וכן מוסיף והולך עד שיתמעט הקרן שנשבע לו פחות משוה פרוטה (בבלי, בבא קמא קג ע"ב).

ביאור

החייב שנשבע לשקר והתברר שחטא – צריך להחזיר את החוב עצמו (קרן) ולהוסיף לסכום זה חמישית. חמישית זו, כפי שנפסק להלכה איננה חמישית סכום הקרן (חומש מלגו) אלא חמישית של הקרן + הפיצוי (חומש מלבר), ולמעשה – רבע. לדוגמה: אדם שעשק 8,000 ₪ ונשבע והתבררה אשמתו, יצטרך לשלם לעשוּק 10,000 ש"ח. 2,000 ₪ (הפער בין 8,000 ל־10,000) הם חמישית מ־10,000 (ורבע מ־8,000).

את התוספת התורה מציינת במילה "וַחֲמִשִׁתָיו" (הנראית כצורת ריבוי). לכאורה די היה לנקוט "חמישיתו" (יחידה), ומבחירת התורה בצורת הרבות, רש"י מדייק לימוד חשוב: במקרה שהעושק החזיר את הקרן בלבד וכפר בחומש וטען ששילם גם אותו, אם כעבור זמן הוא מודה – אותו החומש שלא נפרע, הופך להיות קרן, והעושק חייב לשלם אותו ולהוסיף עליו חומש נוסף, על פי אותהּ שיטת חישוב: אם החומש עמד על סך 2,000 ₪ (בדוגמה לעיל), הוא חייב לשלם לעשוק סכום זה, ואליו לצרף עוד 500 ₪ שהם רבע מ־2,000 וחמישית מ־2,500 (הסכום שישלם), וכך עד אין סוף.

עיון

רש"י מלמדנו שהחומש, שבראשית הדרך נחשב פיצוי (כעין קנס), מרגע שהוטל על הגוזל לשלמו – הופך להיות ממון שמגיע לנפגע, בדיוק כמו הממון שנגזל או נעשק ממנו וכו', ובהכחשתו יש משום פגיעה חדשה בנפגע.

התורה מלמדת אותנו שהפגיעה בממון חברו אינה פגיעה ממונית בלבד, ויש בהּ משום פגיעה נפשית בנגזל. אילו היה מדובר בממון בלבד, הרי די היה בהשבת הקרן. מכיוון שהפגיעה חורגת אל מעבר לאובדן הכסף, התורה מצווה את הפוגע שעשה תשובה, לא להסתפק בהשבת הקרן אלא מחייבת אותו להוסיף עליה פיצוי. כי זו הדרך האמיתית לתקן מעשיו.  

לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ – למי שהממון שלו (בבלי, בבא קמא קג ע"א).

ביאור

ראוי לשים לב לפרט חשוב בעניין תשלום החמישית: בעל חוב שלא הודה בחובו אלא בית הדין, מתוך עדויות שהגיעו אליו, חייבו לשלם – משלם את הקרן בלבד ואיננו מוסיף חומש. אילו החומש היה פיצוי אוטומטי שמצטרף לקרן, הרי בית הדין היה גוזר עליו לשלם קרן + חומש ולא קרן בלבד. ואם החומש איננו פיצוי, היה מקום לחשוב שהוא יועבר למקדש (ולא יינתן לנגזל), בדומה למה שהוסבר לעיל (בעיון לפסוק כב) לגבי קורבן אשם המובא בעקבות השבועה (לצד החזרת החוב).

התורה מלמדת אותנו שאין הדבר כך. עיקר החטא אכן שייך לתחום שבין אדם לחברו, אבל השבועה איננה "עניין נפרד" שבין האדם למקום. השבועה מצטרפת לחטא העיקרי ומגבירה את חומרתו. ועל כן כשעושה הגוזל תשובה אמיתית, משלם לנפגע יותר ממה שגזל ממנו. השבת הסכום הגזול, הקרן, היא תיקון החטא, והחמישית היא פיצוי שניתן לנגזל כדי לפצותו על עוגמת הנפש שנגרמה לו.