סדרת בעקבות רש"י
פרשת כי תבוא
פרשת כי תבוא כ"ו
רש"י
(א) וְהָיָה כִּי תָבוֹא וגו' וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ. מגיד שלא נתחייבו בבכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה (קידושין לז, ב).
ביאור
פרשת כי תבוא פותחת במצוות הבאת הביכורים, השונה משאר המצוות התלויות בארץ. ברוב המצוות התלויות בארץ עיקר הדגש הוא על המעשה: נתינת מתנות לכוהנים, ללוויים או לעניים או אכילת התוצרת החקלאית בקדושה בירושלים, ואילו במצוות הבאת הביכורים העיקר הוא ההגדה המלווה את המעשה – מקרא הביכורים שכולו הודיה לה' על שהביא אותנו לארצנו.
התורה מציבה שלושה תנאים שחייבים להתקיים כדי שיתחייבו ישראל במצווה זו: (א) כִּי תָבוֹא; (ב) וִירִשְׁתָּהּ; (ג) וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ. מכאן שהחיוב חל רק אחרי הכניסה לארץ (כִּי תָבוֹא), כיבושה מיד העמים היושבים בה (וִירִשְׁתָּהּ) וחלוקתה בין השבטים (וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ).
עיון
מצוות הביכורים היא היחידה מבין המצוות התלויות בארץ, פרט למצוות היובל, שאיננה תלויה רק בהימצאות יהודים על אדמת הארץ אלא גם בהתנחלות שבטי י-ה איש בנחלתו. מדוע?נראה כי שורש מהותה של מצוות הביכורים נטוע בהודיה על הארץ הטובה שהנחיל לנו ה' יתברך בחסדיו, ועל כן היא תלויה בהשלמת ההתיישבות היהודית בארץ.
רש"י
(ב) מֵרֵאשִׁית. ולא כל ראשית, שאין כל הפירות חייבין בבכורים אלא שבעת המינין בלבד. נאמר כאן ארץ, ונאמר להלן "ארץ חטה ושעורה" וגו' (לעיל ח, ח), מה להלן משבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, אף כאן שבח ארץ ישראל שהן שבעה מינין (מנחות פד, ב). זית שמן זית אגורי ששמנו אגור בתוכו, ודבש הוא דבש תמרים (ספרי כי תבוא רצז).
ביאור
האות מ"ם בתחילת המילה "מֵרֵאשִׁית", המציינת את מילת היחס "מן", מעידה שיש לקחת חלק מן הראשית ולא את כולה. מה פשר הדבר? שמא יש להעלות לביכורים רק חלק מן הפירות שביכרו ראשונים ולא את כולם? רש"י אינו מפרש כך, שכן אין כל הנחיה איזה חלק של הראשית להעדיף ומאיזה חלק של השדה יש לקחתה. לדברי רש"י המבוססים על הגמרא החלוקה מתייחסת לסוג הפירות: אין חובה להביא ביכורים מכל סוגי הפירות אלא רק מחלקם, ואלו הם? אלו שבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, הארץ שעליה נאמר בפרשת עקב: "אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ".רש"י מוסיף ש"זֵית שֶׁמֶן" פירושו זיתים שמפיקים מהם שמן, ו"דְּבַשׁ" איננו דבש דבורים, שאינו מיוחד דווקא לארץ ישראל, אלא דבש תמרים הנובע מתוך התמרים הבשלות.
עיון
המילה ארץ בולטת מאוד בפרשיית הביכורים. היא מופיעה בכל אחד משלושת הפסוקים בתחילת הפרשייה – "וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ" (פסוק א), "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ" (פסוק ב), ו"הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱ‑לֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ" (פסוק ג), וחוזרת שוב לקראת סופה – "וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (פסוק ט). היות שהביכורים מבטאים במהותם את ההודיה על ארץ ישראל, אך טבעי הוא שהמצווה תתקיים בפירות של שבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל.
רש"י
מֵרֵאשִׁית. אדם יורד לתוך שדהו ורואה תאנה שבכרה כורך עליה גמי לסימן ואומר הרי זו בכורים (ברכות לט, א).
ביאור
איך ידע החקלאי הבא לקטוף את פירותיו איזהו הפרי שצמח ראשון? זיהוי הפירות כרוך בהכנה מראש: ברגע שרואה בעל השדה פרי שמתחיל לבצבץ מתוך הפרח – הוא כורך עליו חוט, וכך יוכל לזהות בעת הקטיף, כשכל העץ כבר מלא בפירות, את אותו הפרי שהנץ ראשון.
רש"י
(ג) אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם. אין לך אלא כהן שבימיך, כמו שהוא (ראש השנה כה, ב).
ביאור
למי יבוא מביא הביכורים אם לא "אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם"? לכוהן ששירת בדורות קודמים?! רש"י מבהיר את כוונת הפסוק: יש לקבל את מרותו של המנהיג הרוחני באותו הדור, אף אם אינו גדול כמנהיגי הדורות הקודמים.
רש"י
וְאָמַרְתָּ אֵלָיו. שאינך כפוי טובה.
ביאור
הדברים שאומר מביא הביכורים נובעים בראש ובראשונה מהכרת התודה על נתינת הארץ, שעליה מושתתת מצוות הביכורים.
רש"י
הִגַּדְתִּי הַיּוֹם. פעם אחת בשנה ולא שתי פעמים.
ביאור
המילה "הַיּוֹם", המיותרת לכאורה, מלמדת שטקס מקרא הביכורים מתקיים רק פעם אחת בשנה, ואם הביא אדם ביכורים ממין אחד וחזר והביא ביכורים ממין אחר – לא יקרא שנית.
עיון
ההודיה על הארץ היא חובה בסיסית, אך אין כל דרישה מאת ה' שנהיה עסוקים בה השכם והערב. הקב"ה נתן לנו את הארץ כדי להיטיב לנו ולא כדי שנודה לו. אין הוא זקוק לתודתנו – אך התודה נצרכת כדי שלא נשכח שארץ ישראל ניתנה לנו בחסדו ובטובו ושעלינו לחיות בה על פי רצונו. אומנם בברכת המזון אנו מודים יום יום על הארץ הטובה, אך זוהי הודאה פרטית של האדם לאחר שאכל. מקרא הביכורים הוא טקס מוגדר ורב רושם, ודי בקיומו אחת לשנה.
רש"י
(ד) וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ. להניף אותו. כהן מניח ידו תחת יד הבעלים ומניף (סוכה מז, ב).
ביאור
מפשט הכתוב נראה שהכוהן לוקח את הביכורים מידו של מביא הביכורים ומניחו מייד. רש"י משלים לנו את אשר לא נכתב: לפני שהכוהן לוקח את הסל הוא מניח את ידו תחת ידו של מביא הביכורים. יחדיו הם מניפים את הסל, ולאחר התנופה המשותפת הכוהן לוקח את הסל מידי הבעלים ומניחו לפני המזבח. מהיכן למדו חכמינו כי זהו הטקס המתבקש? המילה "מִיָּדֶךָ" מיותרת לכאורה, שכן היה אפשר לכתוב "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא" – ומכאן שמילה זו נועדה ללמדנו דבר מה מעבר לכתוב. חכמינו השוו את היד המופיעה כאן ליד המופיעה בציווי על קורבן השלמים: "יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה'… לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה'" (ויקרא ז, ל). אזכור היד בשני המקומות מלמדת שיש דמיון בין שני הטקסים: שניהם טעונים תנופה, ובשניהם התנופה נעשית בשיתוף פעולה בין הבעלים לכוהן.
עיון
העברת הביכורים מידי הבעלים לידי הכוהן מדגישה את החיבור העמוק בין החקלאי הישראלי העובד את עבודת האדמה לבין הכוהן העובד את עבודת הקודש. החיבור בין שני האישים הוא נקודה מרכזית בהבאת הביכורים.
רש"י
(ה) וְעָנִיתָ. לשון הרמת קול (סוטה לב, א).
ביאור
כפל הביטוי "וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ" מורה כי יש משמעות למילה "וְעָנִיתָ" מעבר להיותה מילה נרדפת ל"וְאָמַרְתָּ", שכן אין בתורה מילים מיותרות. חכמינו דרשו מכאן שיש לומר את מקרא הביכורים בקול רם, כאדם העונה לחברו ורוצה שחברו ישמענו.
עיון
הביכורים אינם הודיה פרטית על ארץ ישראל כבברכת המזון אלא הודיה ציבורית, ועל כן החקלאי המגיע לבית המקדש מצהיר את הצהרת תודתו בקול רם.
רש"י
אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי. מזכיר חסדי המקום. ארמי אובד אבי, לבן בקש לעקור את הכל כשרדף אחר יעקב. ובשביל שחשב לעשות חשב לו המקום כאלו עשה, שאומות העולם [עובדי אלילים] חושב להם הקדוש ברוך הוא מחשבה [רעה] כמעשה (קידושין מ, א).
ביאור
פירוש רש"י על פסוק זה מורכב משלושה חלקים:
- הבהרת המהות של הבאת הביכורים – "מזכיר חסדי המקום": ההודיה לה' על חסדיו היא ליבת הנאום של מביא הביכורים.
- הסבר הביטוי "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי": "אֲרַמִּי" הוא לבן הארמי, "אָבִי" הוא יעקב אבינו. לבן הארמי ניסה לפגוע ביעקב ולאבדו מן העולם.
- "ובשביל שחשב לעשות…": לבן לא הצליח להוציא אל הפועל את כוונותיו הזדוניות, ואף על פי כן נאמר "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" – כאילו מומשה מזימתו. מדוע?
רבותינו לימדונו שעובד עבודה זרה שמתכוון להרע ונבצר ממנו לממש את זממו בהתערבות כוח עליון – נידון כאילו ביצע את אשר זמם לעשות, מה שאין כן אצל יהודי, שאצלו "מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה" (קידושין מ, א). מאחר שלבן נמנע מלפגוע ביעקב רק משום שה' נגלה אליו והזהירו "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע" (בראשית לא, כד) – "חשב לו המקום כאלו עשה".
עיון
מה פשר ההבדל בהתייחסות המשפטית בין יהודי לגוי? לכאורה יש כאן משוא פנים, ואיה משפט הצדק?
ההבדל טמון בשורש הרצון ובסיבה המונעת את ביצוע הפשע. כפי שביארנו מחשבה רעה של עובד כוכבים נחשבת כעשייה אם היא נמנעה מכוח עליון, שלא מרצונו החופשי. במקרה כזה נותר רצונו להרע כשהיה, ואילו היה יכול היה מוציאו אל הפועל. לפיכך נחשבת מחשבתו כאילו עשאה.
לעומת זאת נשמתו של היהודי קרובה לה', ושורש רצונו טהור. כל רצון להרע העולה בליבו של היהודי איננו נובע מפנימיותו אלא מהיגררות חיצונית אחר היצר, כשכוח עליון מונע ממנו לממש את רצונו משמע שמן השמיים סייעו לו לחזור לשורשיותו – ומנעו ממנו לקיים את מזימתו.
כמובן שזו אמירה כוללנית, ובכל כלל יש יוצאים מן הכלל – ואלו ידועים למלך מלכי המלכים, "החופשׂ כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב".[1]
רש"י
וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה. ועוד אחרים באו עלינו לכלותנו, שאחרי זאת ירד יעקב למצרים.
ביאור
סמיכות האירועים המצוינים במקרא הביכורים – "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה" – אינו משקף תהליך היסטורי רציף אלא דוגמאות שונות-אך-דומות לחסדי המקום: לבן הארמי ביקש לאבד את אבינו יעקב והקב"ה לא אפשר לו לגעת בו מטוב ועד רע, וכשירדנו למצרים ביקשו המצרים לאבדנו – והקב"ה הצילנו מידם.
עיון
הזכרת חסדי ה' הגדולים – שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם – היא עוד ביטוי להודאתנו לה' – הטבועה בשורשה של מצוות הביכורים.
רש"י
בִּמְתֵי מְעָט. בשבעים נפש (ספרי כי תבוא שא).
ביאור
בפרשת ויגש מסופר כי יעקב ירד מצרימה עם כל משפחתו, שמנתה שבעים נפש: "כָּל הַנֶּפֶשׁ לְבֵית יַעֲקֹב הַבָּאָה מִצְרַיְמָה שִׁבְעִים" (בראשית מו, כז). שבעים הנפש הללו התרבו והתעצמו והיו לגוי גדול. מביא הביכורים מעיד על הפער העצום בין שבעים הנפש שירדו למצרים – "בִּמְתֵי מְעָט", לבין העם הגדול שצמח מהם בחסדי ה' – וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב".
רש"י
(ט) אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה. זה בית המקדש (ספרי כי תבוא שא). וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ. כמשמעו.
ביאור
שני תיאורים בפסוק: (א) "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה"; (ב) "וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת". מה ההבדל בין השניים?
רש"י מבאר כי "הַמָּקוֹם הַזֶּה" הוא המקום המצומצם, המיוחד, הלוא הוא בית המקדש, ואילו "הָאָרֶץ" מתייחסת לכל חלקי ארץ ישראל שנתן לנו הקב"ה בחסדיו.
עיון
בפסקה שממנה שאב רש"י את פירושו במדרש הספרי ישנו משפט נוסף: "בשכר ביאתנו אל המקום הזה ניתן לנו את הארץ הזאת". בית המקדש הוא מרכזה של הארץ, ואף שנבנה מאות שנים אחרי כיבוש הארץ הוא הלב הפועם של ארץ ישראל. בזכות מרכזיותו של בית המקדש שייבנה וייכונן אנו זוכים בארץ כולה.
רש"י
(י) וְהִנַּחְתּוֹ. מגיד שנוטלו אחר הנחת הכהן ואוחזו בידו כשהוא קורא, וחוזר ומניף (סוכה מז, ב).
ביאור
בפסוק ד למדנו שהכוהן לוקח את הטנא מיד הבעלים ומניחו לפני מזבח ה', ואילו כאן מורה הפסוק לבעלים: "וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ". כיצד יניח הבעלים את הטנא אם כבר איננו בידו?
רש"י ביאר לעיל כי הכוהן לוקח את הטנא ומניף אותו עם הבעלים – ידיו תחת יד הבעלים. פסוקנו מבהיר כי לאחר ההנפה עם הכוהן חוזר הבעלים ולוקח את הטנא, קורא את מקרא הביכורים כשהטנא בידו, מניף אותו שנית ורק אז מניחנו.
עיון
רש"י מציין שתי הנפות.[2] הראשונה מחברת בין מביא הביכורים לכוהן, כפי שביארנו בפסוק ד, ואילו השנייה מסמלת את הקשר הישיר של הבעלים לה', בלי מתווכים. מכאן אנו לומדים שתפקידו של הכוהן לעזור לכל איש מישראל להגיע לקשר אישי עם ה'. זהו תפקידם של הרבנים – לסייע לאדם להתקרב לה' בלי להזדקק לתיווכם.
רש"י
(יא) וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב. מכאן אמרו אין קורין מקרא בכורים אלא בזמן שמחה מעצרת ועד החג, שאדם מלקט תבואתו ופירותיו ויינו ושמנו, אבל מהחג ואילך מביא ואינו קורא (פסחים לו, ב).
ביאור
מהו "הַטּוֹב" המשמח את מביא הביכורים? אין מדובר בביכורים עצמם – שהרי הם ניתנים לכוהן – אלא בברכה הגדולה של ריבוי התבואה והפירות, הברכה שאפשרה לחקלאי להביא את הביכורים. השמחה "בְכָל הַטּוֹב" מתקיימת במלוא עוזה משעת הקצירה ועד אסיפת היבולים, כשהחקלאי נהנה מיגיע כפיו ומפרי אדמתו, וזהו הזמן המתאים ביותר לקיים את מצוות הביכורים. ואכן המביא את ביכוריו בתקופה זו של שמחה קורא מקרא ביכורים ומודה לה' על כל אשר נתן לו. בחלוף תקופת השמחה הטבעית אפשר עדיין לקיים את המצווה ולהביא את הביכורים למקדש, אולם אין לקרוא מקרא ביכורים – שכן ההודאה על כל הטוב המתבטאת במקרא הביכורים שייכת לזמן שהשמחה בוקעת מאליה מליבו של בעל השדה.
עיון
לכאורה גם אחרי תקופת האיסוף צריך לומר תודה לה', ומדוע אפוא "מהחג ואילך מביא ואינו קורא"? מכאן שהאמירה צריכה לנבוע מתחושתו הפנימית של האדם. ולא מתוך כפייה. מקרא הביכורים אינו יכול להיקרא כמסמך שנכתב בידי אחרים אלא מתוך הזדהות מלאה.
רש"י
אַתָּה וְהַלֵּוִי. אף הלוי חייב בבכורים אם נטעו בתוך עריהם. וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ. מביא ואינו קורא, שאינו יכול לומר לאבותינו (משנה ביכורים א, ד).
ביאור
הואיל והביכורים ניתנים לכוהן ואסורים לזרים, ודאי ששמחת הלוי והגר אינה נובעת מקבלת הביכורים – בשונה ממעשרות וממתנות עניים. מכאן שגם הלוי והגר חייבים בהבאת הביכורים, ושמחתם שווה לשמחת הבעלים: "אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ". אומנם הלוויים לא זכו לנחלה משלהם כשאר השבטים, אך הם קיבלו 48 ערים בתוך נחלות השבטים.[3] בערים האלה יכלו הלוויים לעבד את שדותיהם, לזרוע ולנטוע – ולהתחייב בהבאת ביכורי נטיעותיהם.
גם הגר רשאי לקנות לעצמו קרקע בארץ או לשכור קרקע להתגורר בה ולעבדה, וגם הוא יכול להביא את ביכורי אדמתו. ואף שהגר מביא ביכורים הוא אינו יכול לקרוא את מקרא הביכורים – הואיל ונאמר בו "כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ", ואבותיו של הגר לא היו באותה השבועה.
עיון
להלכה לא נפסק כדברי המשנה המובאים ברש"י אלא כגמרא בירושלמי (ביכורים א, ד) – הטוענת שגם הגר יכול להביא ולקרוא, שכן גם הוא בנו של אברהם אבינו שאמר לו ה' בברית המילה "וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ" (בראשית יז, ה). וכך פסק הרמב"ם: "הגר מביא וקורא, שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך, הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה" (הלכות ביכורים ד, ג). במילים אחרות, גֵּרות איננה רק קבלת מצוות התורה אלא המרת הישות הלאומית, הצטרפות לעם ישראל. גר שנתגייר הופך בגרותו ליהודי לכל דבר, ומוציא מן הכוח אל הפועל את היותו בנו של אברהם אבינו.
רש"י
(יב) כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת. כשתגמור להפריש מעשרות של שנה השלישית, קבע זמן הביעור והוידוי בערב הפסח של שנה הרביעית, שנאמר "מקצה שלש שנים תוציא" וגו' (דברים יד, כח). נאמר כאן מקץ, ונאמר להלן "מקץ שבע שנים" (שם לא, י) לענין הקהל, מה להלן רגל אף כאן רגל. אי מה להלן חג הסוכות אף כאן חג הסוכות, תלמוד לומר "כי תכלה לעשר", מעשרות של שנה השלישית רגל שהמעשרות כלין בו, וזהו פסח, שהרבה אילנות יש שנלקטין אחר הסוכות, נמצאו מעשרות של שלישית כלין בפסח של רביעית, וכל מי ששהה מעשרותיו הצריכו הכתוב לבערו מן הבית (ספרי כי תבוא שב).
ביאור
פרשייה זו משלימה את פרשיית המעשרות המופיעה בפרשת ראה. בפרק יד למדנו שבשנה השלישית והשישית של שנות השמיטה יש להפריש מעשר עני במקום מעשר שני המופרש בשאר השנים ונאכל בירושלים. עוד למדנו כי בסוף כל מחזור של שלוש שנים יש לוודא שכל המתנות שהופרשו וטרם ניתנו יגיעו ליעדן. פרשייתנו מוסיפה שאחרי שסיים האדם לחלק את מתנותיו עליו לגשת אל הכוהן ולהצהיר שמילא את כל חובותיו: "בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי…". מצווה זו נקראת "וידוי מעשר".
וידוי מעשר מתקיים אחרי סיומה של השנה השלישית, אך התורה אינה נוקטת תאריך מדויק. חכמינו זיכרונם לברכה למדו את מועד קיומה של מצווה זו בדרך של גזרה שווה – אחת משלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן, המשמשת ללימוד הלכה מעניין אחד על עניין אחר על סמך מילים שוות או מילים דומות המופיעות בהקשר לשני העניינים:
בפרשת ראה נאמר "מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ" (דברים יד, כח). בפרשת וילך מופיע ביטוי דומה בציווי על מצוות הַקְהֵל: "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת… הַקְהֵל אֶת הָעָם…" (שם לא, י-יב). חכמינו למדו מהלשון הדומה בשני הפסוקים שכשם שמצוות הקהל, שמצוותה "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים", מתקיימת במועד (חג הסוכות), כך מצוות וידוי מעשר, שמצוותה "מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים", מתקיימת במועד ולא ביום חול. ואף שמועדהּ של מצוות הקהל הוא חג הסוכות, במצוות וידוי מעשר ממתינים למועד הבא – לחג הפסח – הואיל ובהרבה אילנות מגיע הפרי לשיא בשלותו רק אחרי חג הסוכות של השנה הרביעית, ורק אז נקטף.
עיון
במצוות הקהל נאמר במפורש "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת", אולם מועד וידוי המעשרות נלמד מגזרה שווה. הגזרה השווה, המושתתת על מסורת העוברת מדור לדור, מלמדת על זיקה בין מצוות הקהל למצוות וידוי מעשר. מצוות הקהל היא מחזה רב רושם, מעין הצגה המדמה את מתן תורה, ולכבודה מתאסף כל הקָהָל יחדיו לשמוע את ספר דברים. וידוי מעשר גם הוא מעין הצגה – אך היא מתקיימת בין האדם לעצמו. "הצגה" זו נועדה להותיר באדם רושם עז, רושם אשר יחקוק בליבו את גודל הטובה והברכה שקיבל בחסדי ה' ואת משמעות חובותיו.
התורה תובעת מן האדם תביעה קשה ביותר: להפריש כמות אדירה מתבואתו לטובת האחר – הלוי והגר, היתום והאלמנה. פעם בשלוש שנים עומד האדם לפני ה' ומצהיר שעל אף הקושי הוא קיים את כל המצוות, והוא מצפה שבתמורה ימשיך ה' לברכו: "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (להלן פסוק טו).
רש"י
שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר. שנה שאין נוהג בה אלא מעשר אחד משני מעשרות שנהגו בשתי שנים שלפניה, ששנה ראשונה של שמיטה נוהג בה מעשר ראשון, כמו שנאמר "כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר" (במדבר יח, כו), ומעשר שני, שנאמר "ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך" (דברים יד, כג), הרי שני מעשרות, ובא ולמדך כאן בשנה השלישית שאין נוהג מאותן שני מעשרות אלא האחד, ואיזה? זה מעשר ראשון. ותחת מעשר שני תן מעשר עני, שנאמר כאן "ונתת ללוי את אשר לו" הרי מעשר ראשון, "לגר ליתום ולאלמנה" זה מעשר עני (ראש השנה יב, ב).
ביאור
הפסוק מלמד על החובה להפריש מעשר עני בשנה השלישית ובשנה השישית לשמיטה. מהיכן למדו זאת חכמים?
בכל שנה חייבים להפריש עשירית מהתבואה ולתתה ללוי, ככתוב בפרשת קרח: "וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה חֵלֶף עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר הֵם עֹבְדִים אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד" (במדבר יח, כא). בפרשת ראה למדנו על החובה להפריש מעשר שני, להעלותו לירושלים ולאוכלו שם, כמבואר בפסוק "וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים" (דברים יד, כג).
בפסוקנו נקראת השנה השלישית במחזור השמיטה "שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר" – בלשון יחיד. חז"ל פירשו שבשנה זו יש רק מעשר אחד ולא שני מעשרות, ומכאן שאין מפרישים בשנה זו מעשר שני אלא רק מעשר ראשון. ומאיִן שהמעשר היחיד הוא המעשר הראשון ולא המעשר השני? אולי הפרשת המעשר השני נמשכת כרגיל ורק הלוי אינו מקבל את מתנותיו בשנה זו? על כך עונה רש"י שהואיל ונאמר "בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי" – משמע שהמעשר הניתן בה הוא מעשר ראשון ללוי. בסיום הפסוק מבואר שיש לתת גם לעניים בשנה זו – "לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה" – ומכאן שבשנה זו מעשר עני מחליף את המעשר השני.
עיון
הפירוש שהשנה השלישית נקראת "שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר" כי מופרש בה רק מעשר ראשון תמוה למדיי, שהרי המעשר השני אינו נעלם לגמרי אלא מוחלף במעשר עני – והרי לנו שני מעשרות. יתרה מזו, שנה זו מבורכת בנתינה מרובה מכל שאר השנים – כי במקום המעשר השני הנאכל על ידי הבעלים זוכים העניים למעשר משלהם.
לאור תמיהה זו ננסה לענות על שתי שאלות: (א) מדוע נקראת שנה זו בשם המצמצם "שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר"? (ב) מדוע ניתן מעשר עני רק פעם בשלוש שנים? וכי אין עניים בשנים האחרות?
נראה שהתשובה לשתי השאלות טמונה בהבנת הסוגים השונים של המעשרות, הנחלקים לשלושה:
מעשר ראשון הוא בבחינת תשלום ללוויים על עבודתם בבית המקדש, מעשר שני הנאכל במקום הקודש מרומם את רמתנו הרוחנית ומשפיע עלינו מקדושת ירושלים, ומעשר עני מסייע לעניים בתקופות מצוקה. העניים ברובם הם אנשים המסוגלים לעבוד, ועל כן אין להתייחס לעניותם כאל עובדה קבועה וקיימת אלא כאל מצב ארעי העתיד לחלוף – ובעת הקושי יש לסייע להם כדי שיוכלו להתייצב מחדש ולהמשיך הלאה.
הכינוי "שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר" מעיד שהמעשר העיקרי הוא המעשר הראשון – המתגמל את הלוויים העמלים בעבורנו – והוא קודם אף למעשר השני הנאכל בירושלים, כי המחויבות כלפי משרתי הציבור קודמת להתעלות האישית.
מעשר עני, המופרש רק פעם בשלוש שנים וניתן לעניים, איננו תחליף למצוות הצדקה אלא נוסף עליה, ועיקר הדאגה לעניים צריכה להיות מכספי צדקה – כפי שציוותה התורה לתת לעני "דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" (דברים טו, ח).[4] את מעשר העני חייבים להפריש בלי תלות בנתינתו, ואסור לצרוך אותו גם אם אין שום עני בסביבה. מצווה זו מלמדת שהדאגה לעניים מרוממת את בעליה כעלייה לירושלים למקום המקדש. הנתינה הנוספת, מעבר למצוות הצדקה הנוהגת תמיד, כמוה כהקרבת קורבן לפני ה'.
רש"י
וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ. תן להם כדי שבען. מכאן אמרו אין פוחתין לעני בגורן פחות מחצי קב חטים וכו' (משנה פאה ח, ה).
ביאור
רש"י מבאר את הממד ההלכתי הטמון במילה "וְשָׂבֵעוּ": יש לתת לעניים את חלקם בנדיבות, כדי שביעה. מכאן שעדיף לחלק את המעשרות למספר מצומצם של עניים שכל אחד מהם יקבל מנה מכובדת, מלתת דוגמית של מעשר להמוני עניים. חכמינו לימדונו שיש לתת לעני לפחות חצי קב חטים וקב שעורים – שזהו שיעור של מזון לשתי סעודות. קב הוא מידת נפח השווה ל-1.38 ליטר.[5]
רש"י
(יג) וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ. התוודה שנתת מעשרותיך.
ביאור
פסוק זה פותח את פרשיית וידוי מעשרות. לאחר שווידא החקלאי בתום שלוש שנים שהפריש את כל מה שנצטווה להפריש ונתן את כל אשר היה עליו לתת, הוא מצהיר כי עשה את כל המוטל עליו. לאחר ההצהרה הוא מבקש מה': "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (פסוק טו) – לאחר שמילאתי אני את חלקי ועשיתי את כל אשר ציוויתנו, אנא מלא אתה את חלקך וברכנו כפי שהבטחתנו.
רש"י
בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת. זה מעשר שני ונטע רבעי, ולמדך שאם שהה מעשרותיו של שתי שנים ולא העלם לירושלים, שצריך להעלותם עכשיו (ספרי כי תבוא שג).
ביאור
פסוקי הפרשייה מפרטים את רשימת החובות שעמד בהם החקלאי. רש"י מבאר לאיזו מצווה רומז כל אחד מן הביטויים.
"הַקֹּדֶשׁ" הוא כינוי למעשר שני ולנטע רבעי, אשר אינם מחולקים לאחרים אלא נאכלים בירושלים, במקום המקדש. מעשר שני מופרש בשנים א, ב, ד ו-ה לשמיטה מהתבואה שנותרה ביד החקלאי לאחר שהפריש ממנה מעשר ראשון ללוי. נטע רבעי הם הפירות הגדלים על העץ בשנתו הרביעית. בשלוש השנים הראשונות מנטיעת העץ פירותיו נחשבים עורלה ואסורים לאכילה, ובשנה הרביעית יש להעלותם לירושלים ולאוכלם שם בטהרה, כמעשר שני.
עד זמן הביעור חייב האדם לסיים להעלות לירושלים את כל מה שנותר בביתו מיבול המעשר השני שהפריש ומפירות נטע רבעי (הם או דמי פדיונם), ולאוכלם שם בטהרה (הוא או קרוביו וחבריו) – ואם לא הספיק עליו לבערם מרשותו ולאבדם מן העולם. במעמד וידוי המעשר מכריז המתוודה כי כילה כליל את כל "הַקֹּדֶשׁ" שהיה בביתו – ולא הותיר ממנו שום שאריות.
עיון
רש"י הסביר שמדובר במעשר שני ונטע רבעי, כי שניהם אינם ניתנים לאחרים אלא משמשים לרווחת הבעלים – ואף על פי כן אסור להשאירם בבית אחרי זמן הביעור.
רש"י
וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי. זה מעשר ראשון. וגם לרבות תרומה ובכורים (ספרי כי תבוא שג).
ביאור
המעשר הניתן ללוי הוא מעשר ראשון. המילה היתרה "וְגַם" באה לרבות את המתנות הניתנות לכוהן.
עיון
נראה שהלוי המוזכר בפסוק מתייחס לשבט לוי, הכולל את הכוהנים ואת הלוויים – וממילא הנתינה המדוברת כוללת גם את המעשר הראשון הניתן ללוי וגם את התרומה והביכורים הניתנים לכוהן. הכוהנים והלוויים הם משרתי העם בקודש, ומתנותיהם הן בבחינת תשלום "חֵלֶף עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר הֵם עֹבְדִים אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד" (במדבר יח, כא).
רש"י
לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה. זה מעשר עני (ספרי כי תבוא שג).
ביאור
כפי שביארנו לעיל (פסוק יב), בשנה השלישית והשישית לשמיטה מפרישים מעשר עני לעניים ולנזקקים – "לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה" – במקום המעשר השני המופרש בשאר השנים.
רש"י
כְּכָל מִצְוָתְךָ. נתתים כסדרן ולא הקדמתי תרומה לבכורים, ולא מעשר לתרומה ולא שני לראשון, שהתרומה קרויה ראשית, שהיא ראשונה משנעשה דגן, וכתיב "מלאתך ודמעך לא תאחר" (שמות כב, כח) – לא תשנה את הסדר. לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ. לא הפרשתי ממין על שאינו מינו ומן החדש על הישן. וְלֹא שָׁכָחְתִּי. מלברך על הפרשת מעשרות (ספרי כי תבוא שג).
ביאור
הצהרת החקלאי כי קיים את כל חובותיו כוללת שלושה ביטויים המופיעים ברצף: "כְּכָל מִצְוָתְךָ",
"לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ", "וְלֹא שָׁכָחְתִּי". רש"י מפרש כל אחד מהביטויים:
"כְּכָל מִצְוָתְךָ" – הצהרה כי הכול נעשה בפועל כהלכה לפי הסדר הנדרש. החובה לתת כל דבר בזמנו על פי סדר מסוים נלמדת מן הפסוק "מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר". החיוב הראשון חל על הביכורים (="מְלֵאָתְךָ") – המסומנים בעודם מחוברים לקרקע. אחרי הביכורים מגיע תורה של התרומה הגדולה, הנקראת "רֵאשִׁית" – ככתוב בפרשת שופטים "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ" (דברים יח, ד). לאחר הפרשת התרומה הגדולה מפרישים מעשר ראשון, ומהנותר לאחר הפרשת המעשר הראשון מפרישים מעשר שני – או מעשר עני בשנה השלישית והשישית.
"לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ" – שני דינים כלולים בהצהרה זו:
א. "לא הפרשתי ממין על שאינו מינו": בתיאור מתנות הכהונה בפרשת קרח נאמר "כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה' לְךָ נְתַתִּים" (במדבר יח, יב). הפסוק מתייחס בנפרד ל"חֵלֶב יִצְהָר" – תרומה משמן הזית, ול"חֵלֶב תִּירוֹשׁ" – תרומה מן היין. מכאן שיש להפריש תרומות ומעשרות מכל מין בנפרד ואין להפריש ממין אחד על מין אחר.
ב. "ומן החדש על הישן": בפרשת ראה נאמר "עשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה" (לעיל יד, כב), ומכאן למדו שהחובה לעשר את התבואה חלה על כל שנה בנפרד, ואין לעשר מיבול של שנה אחת על מה שהופק בשנה הקודמת.
"וְלֹא שָׁכָחְתִּי" – הפרשת תרומות ומעשרות טעונה ברכה: "אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לְהַפְרִישׁ תְּרוּמוֹת וּמַעַשְׂרוֹת". ואף שיש לברך אין הברכה מעכבת את המצווה, ומי שהפריש בלי ברכה יצא ידי חובת ההפרשה.
עיון
סדר ההפרשה טבעי והגיוני. הביכורים, כפי שמעיד שמם, הם ההתחלה, הפירות הראשונים שמגלים את הברכה הצומחת בשדה. הביכורים מובאים לאות הודיה לה' על הארץ הטובה, ועל כן הפרי מסומן בעודו מחובר לאדמה. אחרי הביכורים מופיעה התרומה – ראשית הדגן, התירוש והיצהר.
הביכורים והתרומה הגדולה ניתנים לכוהן, האיש החשוב ביותר בעבודת המקדש, הראוי יותר מכול ל"רֵאשִׁית". לאחר הנתינה לכוהן יש לדאוג ללוי, המשרת גם הוא את העם בבית ה', ולתת לו מעשר ראשון, ואחרי הדאגה למשרתים בקודש יש להפריש מן הנותר את המעשר השני, המחבר את הבעלים לקדושת בית המקדש.
האיסור להפריש ממין על שאינו מינו או מן החדש על הישן מלמד כי התרומות והמעשרות אינם צורך כלכלי בלבד, וכל אחת מההפרשות הללו נושאת קדושה המיוחדת לה. כל מין צריך להתקדש בעצמו בהפרשת התרומות והמעשרות, ותוצרי כל שנה ושנה מתקדשים בקדושה המיוחדת להם מכוח ההפרשות שמפריש מהם עם ישראל.
החובה לברך מעידה גם היא שהפרשת תרומות ומעשרות איננה נספח של מצוות הצדקה אלא מצווה בפני עצמה, שכן על מצוות הצדקה אין מברכים ואילו על הפרשת תרומות ומעשרות מברכים.
רש"י
(יד) לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ. מכאן שאסור לאונן (ביכורים ב, ב).
ביאור
מעשר שני ונטע רבעי נאכלים על ידי הבעלים, והפסוק מלמד שאסור לאוכלם במצב של אנינות. אונֵן הוא אדם שבן משפחתו נפטר וטרם נקבר.
עיון
האנינות בשעה שקרובו של אדם מוטל לפניו קשה מן האבלות בימי השבעה. בשעה קשה זו השמחה רחוקה מאוד מליבו של האונן – ועל כן אסור לו לאכול מעשר שני בירושלים, במעמד שכולו שמחה של התקרבות לה'.
רש"י
וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא. בין שאני טמא והוא טהור, בין שאני טהור והוא טמא. והיכן הוזהר על כך? "לא תוכל לאכול בשעריך" (לעיל יב, יז), זו אכילת טומאה, כמו שנאמר בפסולי המקודשים "בשעריך תאכלנו הטמא והטהור" וגו' (לעיל טו, כב), אבל זה לא תוכל לאכול דרך אכילת שעריך האמור במקום אחר (יבמות עג, ב).
ביאור
קדושתו של המעשר השני מחייבת את בעליו לאוכלו בירושלים בקדושה ובטהרה. מעשר שני שנטמא אינו ראוי לאכילה, ואם נטמא בעליו אין הוא יכול לאוכלו. למי אפוא מתייחסת הטומאה בביטוי "וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא"? האם לבעלים או למעשר? חכמינו לימדונו שלא בכדי נקטה התורה ביטוי דו משמעי. הטומאה מתייחסת הן לבעלים הן למעשר עצמו, והבעלים המתוודה לפני הכוהן מצהיר שלא אכל את המעשר השני בשעה שהיה הוא טמא או בשעה שהיה המעשר טמא.
ומהיכן למדו שאסור לאכול את המעשר בטומאה או לאכול מעשר שנטמא?
בפרשת ראה נאמר "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ…", כלומר שאסור לאכול מעשר שני מחוץ לירושלים ("בִּשְׁעָרֶיךָ"). בהמשך הפרשה נאמר על בהמות שהוקדשו לקורבן ונפל בהם מום: "בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל", כלומר שהן מותרות באכילה כמו חולין – מחוץ לירושלים ובטומאה. מכאן שרק הדברים המותרים לאכול "בִּשְׁעָרֶיךָ" מותרים גם באכילה בטומאה, ואילו מה שנאסר לאכול מחוץ לירושלים – "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ" – נאסר גם באכילה בטומאה.
עיון
דרשה זו מעוגנת בפשט הכתוב, שכן במעשר שני ישנה קדושה, והוא דומה לקורבן הנאכל על ידי בעליו בירושלים. מעשר שני הוא הקורבן שאפשר להביא בלי לעבור דרך הכוהנים, אלא ישירות בין האדם לאלוקיו.
רש"י
וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת. לעשות לו ארון ותכריכין (ספרי כי תבוא שג).
ביאור
וכי אפשר לתת מתנות למת?! רש"י מבאר שהבעלים מצהיר שלא השתמש בכספי הפדיון של המעשר השני לטיפול בנפטר.
רש"י
שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱ-לֹהָי. הביאותיו לבית הבחירה. עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי. שמחתי ושימחתי בו (ספרי כי תבוא שג).
ביאור
אחרי שפירט הבעלים שביצע את כל המוטל עליו ולא חרג מחובותיו, הוא מסכם את דבריו בשני ביטויים זהים לכאורה. רש"י מדייק שהביטוי "שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱ-לֹהָי" מתייחס להבאת הביכורים לבית המקדש ולהעלאת המעשר השני והנטע רבעי לירושלים, שהן עיקר עניינו של הווידוי, והביטוי "עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי" מדגיש את מה שמעבר לחובה המוגדרת – לשמוח במצווה ולשמח בה אחרים.
עיון
יש הבדל גדול בין ההפרשות לטובת הכוהן, הלוי או העני ובין מעשר שני ונטע רבעי. ההפרשות הניתנות הן כעין מס, חובת האדם כלפי החברה. הכוהנים והלוויים פועלים בבית המקדש למען הציבור וצריך לשלם להם, וכל חברה צריכה לדאוג לנזקקיה. דאגה זו אינה דורשת הזדהות פנימית. היא חלק מהתנהלות המאפשרת חיים בחברה מתוקנת ומאוזנת שבה כל אזרח נותן את חלקו, בלי טלטלות מיותרות.
לעומת זאת מעשר שני ונטע רבעי הם תוצרים של האדם שגידל אותם, ואף שהוא שומר אותם לעצמו ואוכל אותם עם משפחתו הוא חייב לעשות זאת בירושלים. כוונת מצווה זו לחבר את בעל השדה למרכז הרוחני, לקדושה – וחיבור זה תובע הזדהות פנימית. וזו משמעות "שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱ-לֹהָי" – לא הסתפקתי בציות עיוור לה' אלא שמעתי ממש את קולו, את מה שהוא מבקש ממני, ומתוך כך עליתי לירושלים כדי לחוות את החוויה הרוחנית של קיום רצון ה'.
הציפייה מהבעלים לשמוח ולשתף אחרים בשמחה איננה ציווי מוגדר שאפשר לכמת. ועל כן נאמר "עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי", גם מה שאיננו מוגדר. נתתי הכול וקיימתי את המצוות בשמחה – ואף דאגתי לאחרים שישמחו גם הם. הכוח לשמוח והיכולת לשמח אחרים הם שתי פעולות הקשורות זו בזו, שכן מי שמשמח אחרים זוכה בשמחה הגדולה ביותר. העזרה והנתינה לזולת מעניקה לחיים משמעות ואושר ששום קבלה לא תשווה לה.
רש"י
(טו) הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ. עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך לעשות, שאמרת "אם בחקתי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם" (ויקרא כו, ג) (משנה מעשר שני ה, יג).
ביאור
לולא מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שמביא הביכורים עושה שתי פעולות שאינן קשורות זו בזו: הוא מצהיר שעשה את המוטל עליו, והוא מתחנן לה' יתברך שיברכהו. רש"י מלמדנו כי יש זיקה בין שני חלקי המשפט, ולמעשה הם משפט אחד של סיבה ותוצאה: אחרי שעשיתי אני את המוטל עלי עשה אתה את המוטל עליך. והואיל ואמירה כזו כלפי ריבונו של עולם נראית מעט חצופה, רש"י מזכיר שאכן הבטיח ה' לנו שאם נשמור את מצוותיו נתברך בברכותיו.
עיון
לכאורה יש לתמוה תמיהה גדולה. וכי השם מחויב לאדם? ברצונו נותן וברצונו לוקח. זאת ועוד, בגמרא נאמר ש"כל התולה בזכות עצמו תולין לו בזכות אחרים" (ברכות י, ב), כלומר המתפלל לה' שיושיענו בזכות עצמו נענה בזכות אחרים. חזקיהו המלך התחנן בחוליו "זְכָר נָא אֵת אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנֶיךָ בֶּאֱמֶת וּבְלֵבָב שָׁלֵם וְהַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי" (מלכים ב כ, ג). אולם את הישועה מסנחריב מלך אשור תלה הקדוש ברוך הוא בזכותו של דוד, באומרו לחזקיהו המלך "וְגַנּוֹתִי אֶל הָעִיר הַזֹּאת לְהוֹשִׁיעָהּ לְמַעֲנִי וּלְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי" (שם יט, לד). כיצד אפוא מרהיב מביא הביכורים עוז לתבוע מה' "עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך לעשות"?
אלא שתפילת מביא הביכורים איננה תפילה אישית אלא תפילה על כלל ישראל – שיזכו לגשמים בעיתם. בהזכרת זכויותיו הבעלים משמש נציג הכלל, המצהיר כי עם ישראל מקיים באהבה את מצוות הביכורים, ומתוך כך ראוי הוא לבקש – "וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל"..
רש"י
אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ. לתת לנו וקיימת ארץ זבת חלב ודבש
ביאור
מה פשר "כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ"? האם הכוונה שה' נשבע לאבותינו לתת להם ארץ זבת חלב ודבש?
רש"י מבהיר כי הבטחת הארץ לאבות נועדה לבני בניהם שיבואו ויירשוה – ואנו מבקשים מה' שיברך את עמו ישראל ואת האדמה אשר נשבע לאבותינו לתת לנו, אותה האדמה שזכינו לקבל מכוח קיומה של הבטחת ה', "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ".
עיון
אכן הביטוי "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" לא נאמר מעולם לאבות אלא רק לבנים. הביטוי נזכר לראשונה בהבטחת ה' למשה במעמד הסנה: "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן הָאָרֶץ הַהִוא אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ…" (שמות ג, ח), ומכאן שנתינת "אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" מאת ה' היא קיום ההבטחה לאבות לתת לבניהם בדורות הבאים את ארץ כנען – שתתגלה לבנים כארץ זבת חלב ודבש.
רש"י
(טז) הַיּוֹם הַזֶּה ה' אֱ-לֹהֶיךָ מְצַוְּךָ. בכל יום יהיו בעיניך חדשים, כאלו בו ביום נצטוית עליהם (תנחומא כי תבוא א).
ביאור
פרק כו מסתיים בפרשייה קצרה בת ארבעה פסוקים, הפותחת בביטוי "הַיּוֹם הַזֶּה", המילה "הַיּוֹם" חוזרת גם בשני הפסוקים הבאים: "אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים", "וַה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה". באיזה יום מדובר?
מפשט הכתוב נראה שמדובר ביום הבאת הביכורים, אחרי קיום מצוות הביכורים ומצוות וידוי מעשר. מצוות אלו הן למעשה המצוות האחרונות בתורה,[6] והפרשייה כולה עוסקת בסגולתו של עם ישראל אשר קיבל את תורת ה'.
ואולם יש לשאול מדוע הדגישה התורה את "הַיּוֹם הַזֶּה" ולא הסתפקה באמירה 'היום ה' אלוקיך מצוך', כבשני הפסוקים הבאים. רש"י מבאר שהפסוק רומז כי עלינו לראות במצוות חידוש יומיומי, לחוש בכל פעם מחדש את אותה ההתחדשות וההתרגשות שחשנו ביום נתינתן, כאילו ניתנו זה עתה, ביום הזה ממש. סגולתו של עם ישראל, הסגולה התמידית והנצחית, איננה דבר מקובע וחסר חיים אלא עושר-חיים של התחדשות והתרוממות יומיומית.
רש"י
וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם. בת קול מברכתו הבאת בכורים היום, תשנה לשנה הבאה (תנחומא כי תבוא א).
ביאור
בתחילת הפסוק כבר הוזהרנו "לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים", מה מוסיף חלקו השני של הפסוק? הוא מוסיף ששמירתם ועשייתם תהא "בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ". לכאורה זהו ציווי, אך בציווי טמונה ברכה, שכן מצוות הביכורים וכל מצוות הנתינה אינן אפשריות אלא אם כן יש צמיחה, ברכה ושפע. מכאן שבחזרה על הציווי יש גם ברכה והבטחה שכשם שזכינו לקיימו השנה כן נזכה לשנה הבאה.
רש"י
(יז) הֶאֱמַרְתָּ. ו"האמירך" (פסוק יח) אין להם עד מוכיח במקרא, ולי נראה שהוא לשון הפרשה והבדלה – הבדלתי לך מאלהי הנכר להיות לך לאלהים, והוא הפרישך אליו מעמי הארץ להיות לו לעם סגולה. ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת כמו "יתאמרו כל פועלי און" (תהלים צד, ד).[7]
ביאור
הפועל 'להאמיר' בפסוקים אלו מופיע בתורה רק כאן, ומשמעותו אינה ברורה. רש"י מבטא את הקושי להבין את פשרו באומרו "שאין להם עד מוכיח", כלומר אין כל פסוק אחר (=עד) שאפשר ללמוד ממנו את משמעות המילה. מתוך ההקשר מציע רש"י שהַאֲמָרָה היא הבדלה: "אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים" – הבדלת את א-לוהי ישראל מכל אלילי הכזב, וקיבלת עליך את עול מלכותו בהבנה שהוא אחד ויחיד ואין דומה לו.
אומנם מלשונו של רש"י – "הבדלתי לך מאלהי הנכר להיות לך לאלהים" – משמע שהיוזמה באה מה', אולם עם ישראל קיבל באהבה את היוזמה והמליך עליו את ה', ועל כן הפסוק פונה אל האדם – "אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ" – כלומר אתה, עם ישראל הבדלת את ה' ובחרת בו.
בפסוק השני ה' הוא הפועל – "וַה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה", כלומר ה' הבדיל אותך מן העמים. הפסוקים מבטאים את ההדדיות בקשר בין ישראל לה' – אנו בוחרים בה' וה' בוחר בנו.
ואף שבתורה לא מצא רש"י עד למילה זו, העד נמצא במזמור צד בתהלים: "אֵ-ל נְקָמוֹת ה' אֵ-ל נְקָמוֹת הוֹפִיַע. הִנָּשֵׂא שֹׁפֵט הָאָרֶץ הָשֵׁב גְּמוּל עַל גֵּאִים… עַד מָתַי רְשָׁעִים יַעֲלֹזוּ. יַבִּיעוּ יְדַבְּרוּ עָתָק יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן"? על פי ההקשר "יִתְאַמְּרוּ" מציין את גאוותם של הרשעים הגאים הרואים עצמם נבדלים מכולם ומרוממים את עצמם מעל כולם.[8]
רש"י
(יח) כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ. והייתם לי סגולה (שמות יט, ה). (יט) וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ וגו' כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר. והייתם לי קדושים (ויקרא כ, כו) (מכילתא בא פרשה יב).
ביאור
שני הפסוקים מציינים אמירה שנאמרה בעבר: "לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ", "וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה' אֱ-לֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר". היכן דובר על סגולת ישראל ועל קדושתו?
ההבטחה על סגולת ישראל ניתנה למשה רבנו בהר סיני ימים ספורים לפני מתן תורה: "וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי… וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ". התביעה לקדושה של עם ישראל מופיעה בסוף פרשת קדושים: "וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה', וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי".
עיון
הדרישה מעם ישראל להיות עם קדוש מופיעה כבר בתחילת פרשת קדושים: "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם". מדוע אפוא בחר רש"י דווקא בפסוק מסוף הפרשה?
הפסוק שהביא רש"י מדגיש, לצד דרישת הקדושה, גם את הבדלת ישראל מן העמים. לכן הוא הפסוק המתאים ביותר לעניינה של פרשייתנו – המעלה על נס את סגולת ישראל, ייחודיותו והיותו נבדל מכל העמים.
[1] מתוך הווידוי בתפילות יום הכיפורים.
[2] בספרי, המקור לדברי רש"י, מובאות שתי גרסאות, האחת גורסת "מגיד שנוטלו אחר הנפת הכהן…" והשנייה גורסת "אחר הנחת הכוהן". לפי הגרסה הראשונה היו שתי הנפות, לפי השנייה היו שתי הנחות אך רק הנפה אחת. רש"י בחר בגרסת ההנפה הכפולה, אך לפי הגמרא (סוכה מז, ב) נראה שהייתה הנפה אחת, וכך פסק גם הרמב"ם בהלכות ביכורים (ג, יב). ואנו את דברי רש"י באנו להסביר.
[3] ראו במדבר לה, א-ח.
[4] וראו פירושנו על הפסוק בספר "בעקבות רש"י" על פרשת ראה.
[5] זוהי הדעה הרווחת, על פי שיטת הגרא"ח נאה. לדעת החזון איש שיעור הקב הוא 2.39 ליטר, ולדעת הרמב"ם – 1.2 ליטר (1200 סמ"ק).
[6] ראו פירוש הרמב"ן על הפרשייה.
[7] אפשר לראות בדברי רש"י בבואה של תרגום אונקלוס: "אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ" – "יָת ה' חֲטַבְתְּ", "וַה' הֶאֱמִירְךָ" – "וַה' חַטְבָךְ", ושל דברי הגמרא: "את ה' האמרת היום וה' האמירך היום – אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם" (חגיגה ג, א).
[8] "אמיר" הוא ראש העץ, הצמרת, כפי שמופיע בישעיהו: "וְנִשְׁאַר בּוֹ עוֹלֵלֹת כְּנֹקֶף זַיִת שְׁנַיִם שְׁלֹשָׁה גַּרְגְּרִים בְּרֹאשׁ אָמִיר" (יז, ו). ייתכן שבלשונו של רש"י – "לשון הפרשה והבדלה" – יש גם ביטוי לגובה ולרוממות: האדרת שם ה' בעולם מכוחו של עם ישראל והאדרת עם ישראל בידי ה', כפי שמפורש בפסוק הבא: "וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם".
בעברית של ימינו מציין הפועל "להאמיר" עלייה במחירים, התייקרות.
פרשת כי תבוא פרק כ"ז
רש"י
(א) שָׁמֹר אֶת כָּל הַמִּצְוָה. לשון הווה גרדנ"ט בלע"ז (בעאבאכטענד).
ביאור
המילה "שָׁמֹר" בפסוק היא לכאורה לשון ציווי על העם, כפי שמעיד תחילת הפסוק: "וַיְצַו מֹשֶׁה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָעָם לֵאמֹר", אולם היא אינה כתובה כציווי רגיל המנוקד בשווא – שְׁמֹר – אלא כצורת מקור מוחלט, המנוקד בקמץ בתחילתו. המקור המוחלט הוא צורת היסוד של הפועל, ללא גוף וזמן, ומבטא לעיתים מצב מתמשך. הציווי בצורת המקור מדגיש כי אין מדובר בשמירה נקודתית אלא בשמירה מוחלטת, לתמיד.
עיון
הפסוק משמש מעין כותרת לפרשייה כולה, המבטאת את הדאגה הכנה של משה לבני ישראל שימשיכו לשמור את התורה גם אחרי מותו. משה משתף בציווי את הזקנים – אשר ימשיכו להנהיג את בני ישראל אחרי לכתו – ויחד הם מצווים את העם לכתוב את התורה בעוברם את הירדן, כדי שלא ישכחו אותה גם כשיתבססו בארץ מנוחתם ונחלתם.
רש"י
(ב) וַהֲקֵמֹתָ לְךָ. בירדן, ואחר כך תוציא משם אחרות ותבנה מהן מזבח בהר עיבל. נמצאת אתה אומר ג' מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן וכנגדן בגלגל וכנגדן בהר עיבל כדאיתא במסכת סוטה (לה, ב).
ביאור
המצווה להקים אבנים ולכתוב עליהן את התורה מופיעה פעמיים בפרשייתנו – ומתייחסת למקומות שונים. בפעם הראשונה הציווי מתייחס לירדן: "וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן… וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת… וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (פסוקים ב-ג), ובפעם השנייה הוא מתייחס להר עיבל: "וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל… וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת…" (פסוקים ד-ח). רש"י מגלה לנו שהיו אבנים נוספות שנלקחו מן הירדן והובאו לגלגל, כפי שמובא בספר יהושע: "וְהָעָם עָלוּ מִן הַיַּרְדֵּן בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיַּחֲנוּ בַּגִּלְגָּל בִּקְצֵה מִזְרַח יְרִיחוֹ. וְאֵת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר לָקְחוּ מִן הַיַּרְדֵּן הֵקִים יְהוֹשֻׁעַ בַּגִּלְגָּל" (ד, יט-כ). אבנים אלו אינן אותן האבנים שהשאיר יהושע בירדן, כפי שמפורש בפסוק: "וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים הֵקִים יְהוֹשֻׁעַ בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן תַּחַת מַצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן הַבְּרִית וַיִּהְיוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (שם פסוק ט).[1]
עיון
האבנים בירדן נועדו להזכיר את הניסים הגדולים שנעשו לישראל בכניסתם לארץ – והן הוצבו במקום התרחשותו של הנס הגדול של עצירת מי הירדן. כתיבת התורה על האבנים הללו מדגישה שסיבת הניסים ותכליתם קשורות קשר הדוק לנאמנות ישראל לתורה. מערכת האבנים הובאה לגלגל, שהייתה מעין עיר הבירה של ישראל מתקופת יהושע עד תקופת שמואל הנביא, ובה המליכו לימים את שאול המלך – ולכן היא הייתה המקום הטבעי והראוי להנצחת נס מעבר הירדן.
רש"י
(ח) בַּאֵר הֵיטֵב. בשבעים לשון (סוטה לב, א).
ביאור
מה פשר הדרישה לכתוב את התורה על האבנים "בַּאֵר הֵיטֵב"? הלוא כל מילה בתורה מדויקת, ויש לדייק בכתיבת התורה בלי להוסיף מילה ובלי לגרוע מילה! ביאורו של רש"י – "בשבעים לשון" – רק מוסיף תהייה על תהייה, וכי בני ישראל במדבר שלטו בשבעים שפות?
אלא שיש "שבעים פנים לתורה"[2] וכל תרגום בכל שפה חושף נקודת ראות מסוימת בהבנת התורה. "בַּאֵר הֵיטֵב" מבטא אפוא את החובה לגלות את כל הממדים של תורתנו הקדושה.
עיון
כל שפה היא ביטוי של תרבות. המושג "שבעים לשון" מתאר את שבעים תרבויות העולם, שעל כולן מסוגלת אמת התורה להשפיע. ההשפעה איננה קורית מאליה, ועל כן נצטווינו לבאר היטב את התורה ולהתאימה לכל תרבות ולכל אדם. עבודת ההתאמה היא עבודה קשה מאוד, שכן היא תובעת להתחבר למהותו של השומע, להבנתו ולצרכיו – בלי לפגוע באמיתתה של התורה.
רש"י
(ט) הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל. כתרגומו.
ביאור
המילה "הַסְכֵּת" מופיעה כאן לראשונה בתורה. רש"י מבארהּ על פי תרגומו של אונקלוס: "אַצֵּית וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל" – מלשון ציות.
רש"י
הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם. בכל יום יהיו בעיניך כאילו היום באת עמו בברית (ברכות סג, ב).
ביאור
המילה "הַזֶּה" מיותרת לכאורה, שהרי היה אפשר לכתוב 'היום נהיית לעם'. נראה ששורש הדרשה טמון במילה זו.
עיון
על פי הפשט המילה "הַזֶּה" נועדה להדגיש את הרגע המכונן, מעמד כריתת הברית בין עם ישראל לה' על סף הכניסה לארץ ישראל. זהו יום הראוי לציון: ביום הזה, של כריתת הברית, נהיינו לעם הנכנס לארצו מתוך ברית התורה.
על גבי בסיס זה מעמיק רש"י את משמעותו של היום בהקשרו הרחב, החובק עם ועולם. רש"י יוצא מן המבט הנקודתי של פירוש המילים אל המבט הכללי הרואה את מגמת הפרשיות. רצף העניינים הנדון כאן, כתיבת התורה במקומות שונים והמעמד בהר גריזים ובהר עיבל משקפים את העמל שמשקיע משה רבנו בניסיון להטמיע את הברית בתוככי נפשם של ישראל, שיישארו נאמנים לה גם אחרי הסתלקותו. הברית בין ה' לישראל איננה אירוע נקודתי חולף אלא דבר חי ונושם המלווה את עם ישראל ומתחדש בקרבם בכל יום ויום.
דברים אלו של רש"י משלימים את דבריו בדיבור הקודם, הדוגלים בציות לדבר ה'. על אף החשיבות של קיום המצוות כי כך ציווה ה' – אין להסתפק בציות חסר התלהבות ובמעשים שאין הלב שותף להם. עלינו להיות פעילים בברית עם ה' ולהפוך את קיום התורה והמצוות לנביעה פנימית המתחדשת תמיד.
רש"י
(יב) לְבָרֵךְ אֶת הָעָם. כדאיתא במסכת סוטה (לב, א). ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה לראש הר עיבל, והכהנים והלוים והארון למטה באמצע. הפכו לוים פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וגו' ואלו ואלו עונין אמן. חזרו והפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה, ואומרים "ארור האיש אשר יעשה פסל" וגו' (פסוק טו), וכן כולם עד "ארור אשר לא יקים" (פסוק כו).
ביאור
קריאה שטחית של הפסוקים מעלה כמה קושיות:
הפסוקים מתארים ששישה שבטים עומדים על הר גריזים "לְבָרֵךְ אֶת הָעָם", ושישה שבטים עומדים בהר עיבל "עַל הַקְּלָלָה". כיצד ייתכן שחצי מהעם נדרש לברך את עצמו לצד ברכת שאר העם? ומה פשר העמידה על הקללה? מצד שני, מפסוק יד משתמע ששבט לוי הוא המברך, שנאמר "וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ" – ואכן רצף הקללות והברכות בוקע מפיהם של הלוויים. מהו אפוא תפקידם של השבטים העומדים על הר גריזים ועל הר עיבל?
רש"י מיישב את הקושיות על פי הנאמר במסכת סוטה. הכוהנים והלוויים המשרתים בקודש עמדו בין שני ההרים ובירכו את העם (שאר שבט לוי נמנה עם העומדים על הר גריזים). בשעת הברכה הפנו הלוויים את מבטם לעבר הר גריזים – אל השבטים העומדים לברך את העם, ובשעת הקללה הפנו את מבטם להר עיבל – אל השבטים העומדים על הקללה. רש"י מדגיש שאף שהלווים פנו להר גריזים בברכות ולהר עיבל בקללות אין כל הבדל בין השבטים – וכולם ענו אמן הן על הברכות הן על הקללות.
עיון
מדוע לא נקטה התורה לשון אחידה למברכים ולמקללים? מדוע על העומדים בהר גריזים נאמר "אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ", כאילו הם המברכים בפועל, ואילו על שבטי הר עיבל נאמר "וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה"?
ייתכן ששינוי הלשון נובע ממהותו ומייחודו של כל שבט ושבט.
ששת השבטים העומדים על הר גריזים הם האחראיים על הנחלת התורה בישראל:
- משבט שמעון יצאו מלמדי תינוקות.
- הלוויים עבדו בבית המקדש ולימדו את ישראל תורה.
- שבט יהודה כונן את מלכות דוד, שנועדה להשריש את התורה בעם ישראל.
- יששכר שקד על לימוד התורה ולימד תורה את עם ישראל.
- יוסף הצדיק לא עזב את תורת אביו גם כשגלה.
- בנימין זכה שבית המקדש, משכן התורה, ישכון בחלקו.
הביטוי "אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם" מלמד ששבטים אלו הם מקור לברכה – לריבוי ולשפע, שכן הם מעניקים לעם את הממד הרוחני שממנו מתברכים כולם.
הביטוי "וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה" מבטא את כוחם של ששת השבטים האחרים לעמוד חוצץ כנגד הקללה ולמנוע את בואה. שבטים אלו מיוחדים בדאגה לקיומו הפיזי של עם ישראל – שבלעדיו אין מקום לתורה – בבחינת "דרך ארץ קדמה לתורה". פועלם המבורך הוא התשתית המאפשרת לברכה, הנובעת מכוח התורה, לחול על ישראל.
- בזכות ראובן ניצל יוסף ממוות.
- בני גד מסרו את נפשם (עם בני ראובן) ויצאו חלוצים להילחם עם ישראל בכיבוש הארץ.
- שבט אשר התברך בנחלה שופעת שמן טוב, וממנה התברכו כל ישראל בשפע חומרי.
- משבט דן יצא שמשון הגיבור אשר הציל את ישראל מיד פלישתים. ואף ששמשון הלך אחרי נשים פלישתיות הוא הצליח בשליחותו מכוח קדושת ישראל – שיש בה גרעין פנימי שאינו נפגע מהחטאים.
- שבט זבולון עסק במסחר ופרנס לצד בני שבטו את שבט יששכר, כדי לאפשר להם להתמסר ללימוד התורה.
- נפתלי נמנה עם השבטים שמסרו את נפשם להילחם בסיסרא עם דבורה הנביאה.[3]
רש"י
(טז) מַקְלֶה אָבִיו. מזלזל לשון ונקלה אחיך (לעיל כה, ג).
ביאור
הפועל "מַקְלֶה" הוא משורש המילה קל.[4] המקלה את אביו ואימו מתייחס אליהם בקלות ראש ובזלזול – ומבזה אותם במקום לכבדם. רש"י מביא ראיה מפסוק בפרשת כי תצא, הקובע כי אם חטא אדם והתחייב במלקות בבית דין אסור להכותו יותר מ-39 מלקות, כדי שלא יתבזה: "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ".
עיון
הראיה שהביא רש"י מלשון "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" ממחישה כי לא נדרשת בהכרח התנהגות פעילה של הבן המשפילה את אביו – גם זלזול באב בתוככי ליבו של הבן אינה ראויה כלל. תהא רמתו של האב אשר תהא, חובה על הבן לכבד בליבו את האיש שבזכותו הגיע לעולם.
רש"י
(יז) מַסִּיג גְּבוּל. מחזירו לאחוריו וגונב את הקרקע לשון "והוסג אחור" (ישעיה נט, יד).
ביאור
הסגת גבול היא דרך לגנוב בלי להיתפס, בשינוי רישומי הגבול והגדלת השטח הפרטי על חשבון השטח של השכן. ייתכן מאוד שהנגזל לא יידע לעולם מהגנבה ולא יוכל לתבוע את הגזלן. לפיכך באה הקללה המתרה באדם שלא יעז להסיג את גבול חברו – גם אם לעולם לא ייודע הדבר לבשר ודם.
רש"י
(יח) מַשְׁגֶּה עִוֵּר. הסומא בדבר ומשיאו עצה רעה.
ביאור
בקריאה פשוטה נראה שהתורה אוסרת להטעות אדם שאיננו רואה, אך רש"י אינו מסתפק במובן הפיזי הפשוט, משני טעמים. ראשית, מדובר על הטעיה "בַּדָּרֶךְ", וידיעת הדרך אינה קשורה בהכרח לחוש הראייה אלא להתמצאות בשטח ולהכרת האזור. כל מי שאינו יודע את הדרך הוא בחזקת עיוור – ולא רק הסומא בעיניו. שנית, כל הקללות המובאות כאן מתייחסות למעשים הנעשים בסתר,[5] ויש לראות גם קללה זו בהקשרה הכללי. משום כך הרחיב רש"י את האיסור לעצה רעה, שבה כוונת המייעץ נסתרת ואינה גלויה לאיש.
רש"י
(כד) מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר. על לשון הרע הוא אומר. ראיתי ביסודו של רבי משה הדרשן י"א ארורים יש כאן כנגד י"א שבטים, וכנגד שמעון לא כתב ארור לפי שלא היה בלבו לברכו לפני מותו כשברך שאר השבטים, לכך לא רצה לקללו.
ביאור
פירושו של רש"י על הפסוק כולל שני חלקים:
חלק ראשון
פירוש הביטוי "מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר" – אין מדובר רק בהכאה במקום מחבוא, בלי עדים שיכולים לסייע לנפגע לתבוע את הפוגע, אלא גם בסתר מוחלט, כשהנפגע אינו יודע כלל שפגעו בו. כיצד? בדיבור לשון הרע. מילים רעות הנזרקות לחלל האוויר עלולות לפגוע אנושות בפרנסתו של אדם, בשידוך ובשלל תחומי החיים.
חלק שני
כל קללה פותחת בלשון "אָרוּר". רש"י מונה אחת עשר "ארורים" ומייחס אותם לאחד עשר מתוך שנים עשר שבטי ישראל. ומדוע רק אחד עשר ולא שנים עשר? הואיל ושבט שמעון לא בורך ככל השבטים בפרשת "וזאת הברכה" – ראוי גם שלא לקללו.
למעשה ישנם 12 "ארורים", אולם רש"י לא כלל בדרשה את הארור האחרון – "אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם" – הכולל את כל העבירות, ומשום כך מתייחס לכלל ישראל.
עיון
נראה מדברי רש"י שהוא ראה בכל "ארור" חיבור לשבט מסוים, אף שלא חשף איזה ארור מסונף לאיזה שבט. האברבנאל פירש גם הוא בדרך זו ופירט את מהות ההתאמה בין הקללות לשבטים. שלא כרש"י, האברבנאל התייחס לכל שנים עשר ה"ארורים" – וכלל בהם גם את שמעון. נביא את דבריו בתמצות רב, והמעוניינים להרחיב יעיינו ישירות בפירושו:
- "אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה' מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר" – כנגד שבט שמעון, שחטא בעבודה זרה בעוון פעור (במדבר כה, ז-טו).
- "אָרוּר מַקְלֶה אָבִיו וְאִמּוֹ" – כנגד לוי, שהרג עם שמעון אחיו את אנשי שכם בלי להתייעץ עם יעקב אביהם (בראשית לד, כה ורש"י שם),
- "אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ" – כנגד שבט גד אשר חמד את עבר הירדן (במדבר לב, א-ד), להתרות בו שלא יתפתה להסגת גבול מרוב תאוותו.
- "אָרוּר מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ" – כנגד שבט יששכר שהיה מלמד תורה, להזהירו שלא יגיע לכלל טעות ויביא את העם לידי שגגה.
- "אָרוּר מַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה" – כנגד יהודה, שצאצאיו היו אחראים על המשפט, שנאמר "לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו" (בראשית מט, י).
- "אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֵשֶׁת אָבִיו כִּי גִלָּה כְּנַף אָבִיו" – כנגד ראובן, שנאמר עליו ששכב עם בלהה אשת אביו (בראשית לה, כב).
- "אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה" – כנגד שמשון משבט דן אשר בא על נשים נוכריות (שופטים יד-טז).
- "אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּו" – כנגד נפתלי, שבשל היותו "אַיָּלָה שְׁלֻחָה" (בראשית מט, כא) עלול ליפול ברשתו של היצר בלי יכולת לרסן את עצמו.
- "אָרוּר שֹׁכֵב עִם חֹתַנְתּוֹ" – נגד שבט בנימין בעוון פילגש בגבעה (שופטים יט-כ).[6]
- "אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר" – כנגד הושע בן אלה משבט זבולון, אשר קשר קשר נגד המלך פקח בן רמליהו והרגו בסתר ומלך תחתיו (מלכים ב טו, ל).
- "אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד לְהַכּוֹת נֶפֶשׁ דָּם נָקִי" – כנגד פקח בן רמליהו משבט אשר, שנתן שוחד לרצין מלך ארם כדי שיעלה עימו לירושלים להילחם עליה (מלכים ב טז, ה).[7]
- "אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם" – כנגד ירבעם בן נבט משבט יוסף, שהחטיא את כל ישראל בעבודת העגלים.
אם ננסה להתאים את הדברים לשיטת רש"י נאמר שהארור הראשון ("אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה"), שהאברבנאל ייחס לשבט שמעון, הוא כנגד ירבעם – ושבט שמעון נעדר מן הקללות.
רש"י
(כו) אֲשֶׁר לֹא יָקִים. כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה.
ביאור
כל אחת מאחת עשרה הקללות הראשונות התייחסה למצווה מסוימת – שמי שלא יקיימה הוא בחזקת "אָרוּר". שונה מכולן הקללה האחרונה, שאינה מתייחסת לשום מצווה מוגדרת. פירושים רבים הוצעו להבנת קללה זו, רש"י מפרש שהיא מתייחסת לחובת קיומה של התורה כולה.
העבירות שהודגשו בקללות הקודמות הן עבירות שטיבן להיעשות בהיחבא, אולם הפסוק המסכם מזכיר כי בני ישראל קיבלו עליהם לקיים את כל התורה כולה – בידיעה שאם לא יקיימוה ישיתו עליהם קללה חלילה, ורק בקיומה יזכו לברכות ה'.
[1] רש"י מזכיר את הגמרא במסכת סוטה, המתארת שהיו שלוש מערכות של אבנים – אחת בערבות מואב, שנייה בירדן ושלישית בגלגל. מפרשי הגמרא, ובהם רש"י, פירשו שהאבנים שהוקמו בגלגל הובאו מהר עיבל לאחר שבנו מהן מזבח שם, אולם כאן כתב רש"י שהיו אבנים שהובאו מהירדן להר עיבל ואבנים אחרות שהובאו מהירדן לגלגל. אכן קשה להבין את הדעה שהאבנים של הר עיבל הובאו לגלגל, שכן בספר יהושע מסופר קודם על הבאת האבנים לגלגל – ומפורש שהן הובאו מהירדן. אם כן, דברי רש"י כאן מתיישבים לכאורה טוב יותר עם הכתוב בפסוקים, ויש להעמיק ולהבין מדוע שינה רש"י בגמרא ופירש שם כפי שפירש.
[2] ”שבעים שקל בשקל הקדש למה? כשם שיין חשבונו שבעים, כך יש שבעים פנים בתורה“ (במדבר רבה יג, טז).
[3] "זְבֻלוּן עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת וְנַפְתָּלִי עַל מְרוֹמֵי שָׂדֶה" (שופטים ה, יח).
[4] והיפוכו הוא הפועל "מכבד" – מלשון כבד.
[5] כפי שפירשו רבים מהמפרשים, עיינו לדוגמה ברמב"ן.
[6] האברבנאל מפרש ש"חֹתַנְתּוֹ" משמע כלתו. עיינו שם, כי קיצרתי מאוד.
[7] אומנם בכתובים לא הוזכר מתן שוחד, אולם האברבנאל הבין שלא ייתכן שרצין מלך ארם היה מסייע לפקח בן רמליהו בלי טובת הנאה, שוחד ושלמונים.
פרשת כי תבוא פרק כ"ח
רש"י
(ד) שְׁגַר אֲלָפֶיךָ. ולדות בקרך שהבהמה משגרת ממעיה.
ביאור[1]
אֶלֶף בלשון התנ"ך הוא מילה נרדפת לפר בן בקר.[2] הפועל "לשגר" נוצר מן השורש הארמי שג"ר, ופירושו לשלוח. ולדות הבקר נקראים "שְׁגַר אֲלָפֶיךָ", משום שהוולד משוגר החוצה ממעי אימו.[3]
רש"י
וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ. כתרגומו. ורבותינו אמרו למה נקרא שמם עשתרות שמעשירות את בעליהן ומחזיקות אותם כעשתרות הללו שהן סלעים חזקים.
ביאור
רש"י מציע שני פירושים למילה עשתרות:
א. עדר, כפי שתרגם אונקלוס "וְעֶדְרֵי עָנָךְ".
ב. מלשון עושר, כי בהמות אלה, שיש להן גם צמר וגם ולדות, מעשירות את בעליהן.[4]
עיון
בתחילת הפסוק נאמר "בָּרוּךְ פְּרִי בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ וּפְרִי בְהֶמְתֶּךָ". "פְּרִי בִטְנְךָ" אלו הילדים, "וּפְרִי אַדְמָתְךָ" זהו היבול הצומח, "וּפְרִי בְהֶמְתֶּךָ" הם ולדות הצאן והבקר. מה אפוא מוסיפים הביטויים, המיותרים לכאורה, "שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ"?
אכן רש"י מבאר כי ביטויים אלו מבטאים תוספת ברכה. "שְׁגַר אֲלָפֶיךָ" מלמד על ריבוי ולדות הבהמה – "ולדות בקרך שהבהמה משגרת ממעיה". לא זו בלבד שהוולדות יבורכו, כברכת פרי הבטן ופרי האדמה, אלא שגם יגיעו בקלות, במהירות ובשפע רב. "וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ" מלמד על איכות המקנֶה: העדרים יהיו חזקים ואיכותיים – ויעשירו את בעליהם.
רש"י
(ה) בָּרוּךְ טַנְאֲךָ. פירותיך. דבר אחר טנאך דבר לח שאתה מסנן בסלים.
ביאור
טנא הוא סל. לפי הפירוש הראשון ברכת הטנא היא ברכת הפירות המונחים בו, ולפי הפירוש השני הטנא מסמל יין ושמן שבתהליך הפקתם מסננים אותם בסל. ברכת הטנא לפי פירוש זה מבטאת שפע מבורך של יין ושמן היוצאים מן הפירות.
רש"י
וּמִשְׁאַרְתֶּךָ. דבר יבש שנשאר בכלי ואינו זב.
ביאור
"וּמִשְׁאַרְתֶּךָ" אלו השאריות – המוצקים הנשארים בסל ואינם נוזלים דרכו. לא רק הנוזלים היוצאים מן הפירות יבורכו אלא גם הפסולת הנותרת במסננת תהיה מבורכת וראויה לאכילה.
עיון
הואיל וכבר בורך "פְּרִי אַדְמָתְךָ" – הכולל את כל הצמחים והפירות – מה מוסיפה ברכת הטנא?
נראה שהחלק החיוני ביותר בפרי האדמה הוא המאכל הבסיסי של האדם – הלחם המופק מן התבואה, ואילו הפירות הם תוספת של ברכה – לבריאותו, לשמחתו ולהנאתו של האדם. על כן השתמשה התורה בלשון טנא, סל, להדגיש שאף שהפירות הם מותרות שאינם הכרחיים לקיום – נזכה בהם מלוא הסל אם שמוע נשמע בקול ה'. הפירוש השני ברש"י מדגיש עוד את הברכה והשפע – ביין ובשמן משובחים המופקים מן הפירות ובשלמות הברכה בכל חלקי הפרי.
רש"י
(ו) בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ. שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם (בבא מציעא קז, א).
ביאור
פסוק זה זכה לפירושים רבים, שכן יעד הביאה ומוצא היציאה נותרו בו סתומים: "בְּבֹאֶךָ" לאן? "בְּצֵאתֶךָ" מהיכן? יש שפירשו "בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ" לבית המדרש, שתתברך בלימוד התורה, "וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ" לעסקיך. יש שפירשו שתצליח בכל מעשיך, הן בבואך לכל מקום ולכל מטרה הן בצאתך מכל משימה. יש שפירשו שמדובר בביאה וביציאה למלחמה, ועוד. רש"י מפרש את הביטוי על לידתו ופטירתו של אדם – כניסתו לעולם ויציאתו ממנו.
בברכת "בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ" האדם מתברך שייוולד למשפחה אוהבת שתדאג לו ותגדלו כיאות, אולם איזו ברכה יכולה לשרות בעת פטירתו? ברכת "וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ" חולשת למעשה על כל החיים – שיהיו שלמים ונקיים מעוון לכל אורכם, והאדם יצא מן העולם זך ונקי כשם שהיה בכניסתו לעולם.
עיון
המקבילה הכואבת לברכה זו מופיעה בקללות – "אָרוּר אַתָּה בְּבֹאֶךָ וְאָרוּר אַתָּה בְּצֵאתֶךָ" (פסוק יט). ארור אתה בבואך לעולם – שחייך יהיו מרים וקשים, וארור אתה בצאתך מן העולם, שכולם יבקשו לשכוח אותך בשל גודל הרעה שעשית בחייך.
רש"י
(ז) וּבְשִׁבְעָה דְרָכִים יָנוּסוּ לְפָנֶיךָ. כן דרך הנבהלים לברוח מתפזרין לכל צד.
ביאור
צבא חזק מתאפיין בצייתנות, בסדר מופתי ובארגון מדוקדק. האויבים לא יזכו לדבר מכל זה אלא יברחו מפניך בבלגן ומהומה, בלי סדר ובלי כל הנהגה.
רש"י
(כ) הַמְּאֵרָה. חסרון כמו "צרעת ממארת" (ויקרא יג, נב).[5]
ביאור
"צָרַעַת מַמְאֶרֶת" היא מחלת הצרעת הפוגעת בגוף ומחסרת אותו, רש"י מלמד ש"הַמְּאֵרָה" נובעת מאותה הלשון, והיא מחלה המכלה את הגוף.
רש"י
הַמְּהוּמָה. שגוש, קול בהלות.
רש"י
ביאור
"שגוש" הוא תרגום המילה "מְהוּמָה" לארמית,[6] ורש"י מבאר שמשמעה "קול בהלות", כלומר המולה ורעש הנגרמים מבהלה גדולה.
עיון
שקט נפשי הוא מצרך חיוני ביותר לאדם, וכשהנפש סוערת קשה להתקיים לאורך זמן. תחושה של בהלה וחוסר שקט בחיי היומיום היא קללה בפני עצמה, על אחת כמה וכמה כאשר היא מוצדקת.
רש"י
(כב) בַּשַּׁחֶפֶת. שבשרו נשחף ונפוח.
ביאור
"שחוף" פירושו רזה מאוד, כחוש ומצומק. רש"י מתאר את השחפת כמחלה של רזון קיצוני, שבה הבשר כחוש והעור נראה נפוח. השחפת מופיעה גם בקללות בפרשת בחוקותי: "וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ" (ויקרא כו, טז), ושם פירש רש"י: "הַשַּׁחֶפֶת – חולי שמשחף את הבשר, אנפולי"ש בלע"ז [בועות], דומה לנפוח שהוקלה נפיחתו ומראית פניו זעופה".[7]
רש"י
וּבַקַּדַּחַת. לשון "כי אש קדחה באפי" (דברים לב, כב) והיא אש של חולים מלויי"ד בלע"ז (פיעבערהימצע), שהיא חמה מאד.
ביאור
מחלת הקדחת היא מחלה המאופיינת בעלייה משמעותית של חום הגוף. רש"י מוכיח כי "קַדַּחַת" פירושה חום מפסוק בפרשת האזינו, המתאר את כעסו של ה' בביטויים של אש לוהטת: "כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי וַתִּיקַד עַד שְׁאוֹל תַּחְתִּית וַתֹּאכַל אֶרֶץ וִיבֻלָהּ וַתְּלַהֵט מוֹסְדֵי הָרִים".
רש"י
וּבַדַּלֶּקֶת. חמה יותר מקדחת, ומיני חלאים הם.
ביאור
המילה "דַּלֶּקֶת" נגזרת משורש דל"ק, המשמש להדלקה ולדלֵקה. רש"י מבאר זאת כתוספת חום, מעבר לקדחת – מחלות חמורות שבהן הגוף מוסיף ומעלה את חומו עוד ועוד.
רש"י
וּבַחַרְחֻר. חולי המחממו תוך הגוף וצמא תמיד למים, ובלע"ז אישרדימינ"ט (התייבשות), לשון "ועצמי חרה מני חרב" (איוב ל, ל), "נחר מפוח מאש" (ירמיהו ו, כט).
ביאור
לדברי רש"י גם ה"חַרְחֻר" היא מחלת חום, אך הפעם מדובר בחום פנימי שגורם להתייבשות. רש"י מביא שני פסוקים כדי להוכיח ש"חַרְחֻר" פירושו חום ויובש:
א. איוב מתאר את רוע מצבו ואת גודל סבלו, ואומר: "עוֹרִי שָׁחַר מֵעָלָי וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב", כלומר צבע העור בגופי הפך לשחור בגלל החום הגדול, ועצמותיי נהיו חמות מהיובש.
ב. בספר ירמיהו הנביא מתנבא על הצרות שיבואו על עם ישראל אשר מתעלם מתוכחות הנביאים, ואינו מתעורר לתשובה אפילו לנוכח הצרות הפוגעות בו: "נָחַר מַפֻּחַ מֵאֵשׁ תַּם עֹפָרֶת לַשָּׁוְא צָרַף צָרוֹף וְרָעִים לֹא נִתָּקוּ".
וכך פירש בעל המצודות את הפסוק:
דרך צורף כסף להסיר הסיג, מניח הכסף בכור ועמו עופרת ומעמיד על האש ונופח במפוח עד יותך הכסף והעופרת, ונשרף העופרת, ונשאר הכסף נקי מבלי סיג. לזה אמר הנה המפוח נתייבש מן האש וגם העופרת כבר תם ונשלם כי נשרף הכל, אבל בחנם צרף את הכסף כי הסיגים הרעים לא נעתקו מן הכסף, והנה מעורב בו כשהיה. והוא למשל לומר הנה הנביאים מתייגעים להוכיח את העם ואינם מועילים, כי עדיין עומדים במרדם (מצודת דוד).
"נָחַר" – ענין יובש כמו חרה מני חורב. "מַפֻּחַ" – שם הכלי שמפיחים בו להבעיר האש (מצודת ציון).
"חַרְחֻר" "חָרָה" ו"נָחַר" כולם משורש אחד שעניינו חום ויובש.
רש"י
וּבַחֶרֶב. יביא עליך גייסות.
ביאור
קללת החרב תתבטא בגדודי צבא חמושים בחרבות שיביאו להרג ואובדן.
רש"י
וּבַשִּׁדָּפוֹן וּבַיֵּרָקוֹן. מכות תבואה שבשדות. שִּׁדָּפוֹן. רוח קדים אשלי"דה בלע"ז (זאננפערבראננט). יֵּרָקוֹן. יובש, ופני התבואה מכסיפין ונהפכין לירקון קמ"א בלע"ז (געלב).
ביאור
"שִׁדָּפוֹן" ו"יֵרָקוֹן" שתיהן קללות הפוגעות בתבואה:
מכת השידפון מתבטאת בהתייבשות התבואה בעקבות רוח חמה הבאה מהמזרח, כשם שתיאר יוסף בחלומו את השיבולים הקמלות – "וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים דַּקּוֹת וּשְׁדוּפֹת קָדִים צֹמְחוֹת אַחֲרֵיהֶן" (בראשית מא, ו).
מכת היֵּרקון היא הביטוי החיצוני של התייבשות התבואה – המאבדת את צבעה הירוק והופכת צהובה וחסרת חיות.
רש"י
עַד אָבְדֶךָ. תרגום עד דתיביד כלומר עד אבוד אותך שתכלה מאליך.
ביאור
הפסוק פותח במכות שיבואו מאת ה': "יַכְּכָה ה' בַּשַּׁחֶפֶת וּבַקַּדַּחַת…" ומסיים – "עַד אָבְדֶךָ". רש"י מדייק, בהתבסס על תרגום אונקלוס "עַד דְּתֵיבַד", כי לא נאמר 'עד שיאבידך (ה')' אלא "עַד אָבְדֶךָ" – עד שתאבד מעצמך. צרות החיים הנובעות ממעשיך הן שיגרמו לאובדנך.
עיון
דיוק זה משמעותי ביותר, שלא נבין חלילה שהקב"ה מעוניין בהשמדת עמו. ה' חפץ חיים הוא, ואינו חפץ באובדן בניו, אולם מאיסה בדרכי ה' עלולה להביא עלינו צרות קשות העשויות להוביל לאובדן.
רש"י
(כג) וְהָיוּ שָׁמֶיךָ אֲשֶׁר עַל רֹאשְׁךָ נְחֹשֶׁת. קללות הללו משה מפי עצמו אמרן (מגילה לא, ב), ושבהר סיני מפי הקדוש ברוך הוא אמרן כמשמען. ושם נאמר "ואם לא תשמעו לי" (ויקרא כו, יד), "ואם תלכו עמי קרי" (ויקרא כו, כא), וכאן הוא אומר "בקול ה' אלהיך" (פסוק טו), "ידבק ה' בך" (פסוק כא), "יככה ה'" (פסוק כב). הקל משה בקללותיו לאמרן בלשון יחיד, וגם כן בקללה זו הקל: שבראשונות הוא אומר "את שמיכם כברזל את ארצכם כנחושה" (ויקרא כו, יט) – שלא יהיו השמים מזיעין כדרך שאין הברזל מזיע ומתוך כך יהא חורב בעולם, והארץ תהא מזיעה כדרך שהנחשת מזיע, והיא מרקבת פירותיה, וכאן הוא אומר "שמיך נחשת וארצך ברזל" – שיהיו שמים מזיעין אף על פי שלא יריקו מטר, מכל מקום לא יהיה חורב של אבדון בעולם, והארץ לא תהא מזיעה כדרך שאין הברזל מזיע, ואין הפירות מרקיבין. ומכל מקום קללה היא – בין שהיא כנחשת בין שהיא כברזל לא תוציא פירות, וכן השמים לא יריקו מטר.
ביאור
הברכות והקללות מופיעות בתורה פעמיים: בפעם הראשונה בחומש ויקרא בפרשת בחוקותי, ובפעם השנייה כאן, בפרשת כי תבוא. לברכות ולקללות בשני המקומות יש מאפיינים דומים, אך הן אינן זהות. במסכת מגילה נאמר שאת הקללות בפרשתנו אמר משה רבנו מפי עצמו, ולאור דברים אלו האיר רש"י שני הבדלים בין שני המקומות, שבהם ניסה משה להקל במעט את עוצמת הקללות:
- הקללות כאן נאמרו בלשון יחיד, ופירוש הדבר שהיחיד שעובר על דברי ה' נידון בפני עצמו ואינו מביא קללה על האומה כולה. ואף שהקללות פוגעות בכולם, שהרי עצירת גשמים פוגעת ביבולים הן של הרשע הן של הצדיק, יש בניסוח זה הקלה מסוימת – שאין זו קללה כללית.
- בשתי פרשיות הקללות מופיעה עצירת גשמים, אך פרט להבדל בין לשון היחיד ללשון הרבים ישנו הבדל נוסף:
בפרשת בחוקותי נאמר: "וְנָתַתִּי אֶת שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל וְאֶת אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה", ואילו כאן התחלפו ביניהם השמיים והארץ בדימויָם לברזל ולנחושת: "וְהָיוּ שָׁמֶיךָ אֲשֶׁר עַל רֹאשְׁךָ נְחֹשֶׁת וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר תַּחְתֶּיךָ בַּרְזֶל".
הברזל הוא מתכת קשוחה שאינה מזיעה, כלומר אינה פולטת לחות, ואילו הנחושת היא מתכת קלה יותר המזיעה בנקל. דימוי השמיים לברזל והארץ לנחושת פירושו שלא תרד ולו טיפת גשם אחת, והמעט של המעט שתצמיח הארץ יירקב ולא יצלח בשל הלחות העולה מן הארץ.
דימוי השמיים לנחושת והארץ לברזל מלמד שאף שלא ירד גשם יניבו השמים טל, כנחושת המזיעה, והארץ תיוותר כברזל בלי לחות המרקיבה את הפירות.
עיון
האומנם הגה משה רבנו את כל הקללות מליבו? הלוא כל התורה כולה דבר ה' היא, ואיך יוכל אדם – אפילו גדול כמשה – לשנות את גזירות ה'?!
בהקדמתו לספר דברים כתב האברבנאל שתוכנו של ספר דברים הוא הנאום שנישא מפי משה רבנו אל בני ישראל, כמפורש בפסוק הראשון של הספר: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל…". בשונה משאר הספרים שדבריהם נאמרו מפי ה', בספר דברים הדובר הוא משה, אך הואיל והקדוש ברוך ציווה על משה לכתוב את נאומו בתורה – הרי שקדושתו שווה לקדושתם של שאר חומשי התורה.
נוסיף שמשה רבנו הוא גדול הנביאים, האיש שדיבר עם ה' פנים אל פנים, וכל דבריו נאמרים מתוך קדושה עצומה ובהשראת ה' יתברך.
רש"י מעיד כאן שלאישיותו של משה רבנו הייתה השפעה על גזירות ה'. כשם שאברהם אבינו התפלל וביקש על סדום שלא ימות צדיק עם רשע, כך ביקש משה רבנו מה' יתברך, באומרו את הקללות בלשון יחיד, להתחשב בצדיקים שלא יכלו באופן גורף בעוונות הדור. ה' קיבל את בקשתו של משה, ואכן נכתבו הקללות כאן בלשון יחיד – ואף על פי כן נותרו הקללות בספר ויקרא בלשון רבים, משום שבעם ישראל יש משמעות רבה לציבור, להיותו של כל יחיד חלק מן הכלל. בגמרא במסכת שבת נאמר שבעם ישראל יש ערבות הדדית, ומכוחה נענשים לעיתים גם צדיקי הדור עם כל החוטאים.[8] זוהי אמת שאין לטשטש, ועם זאת הצליחו זכותו ותפילתו של משה רבנו להפחית במעט את עוצמת הקללות ולהקל מעט את אחריות הכלל לשאת על גביו את חטאי היחיד. כוחה של תפילה לפעול במציאות היא יסוד מוסד באמונתנו, על אחת כמה וכמה תפילתם של צדיקים.
רש"י
(כד) מְטַר אַרְצְךָ אָבָק וְעָפָר. זיקא דבתר מטרא (תענית ג, ב). מטר יורד ולא כל צרכו ואין בו כדי להרביץ את העפר, והרוח באה ומעלה את האבק ומכסה את עשב הזרעים שהן לחים מן המים, ונדבק בהם ונעשה טיט, ומתיבש, ומרקיבין.
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שהכוונה היא שבמקום גשם ירד אבק ועפר, אך הואיל וזהו שינוי מהותי מחוקי הטבע ביאר רש"י שירד גשם מועט, ואחריו ינשבו רוחות שיעלו עפר ואבק, ואלו יתערבבו עם המים ויהפכו לבוץ שיזיק לגידולים.
רש"י
(כה) לְזַעֲוָה. לאימה ולזיע, שיזועו כל שומעי מכותיך ממך ויאמרו אוי לנו שלא יבוא עלינו כדרך שבא על אלו.
ביאור
רש"י מבאר את המילה "זַעֲוָה" מלשון "זִיעַ", שפירושו תזוזה קלה, רעד או רטט, ובהשאלה – יראה המתבטאת ברעדה.[9]
תיאור הפסוק "וְהָיִיתָ לְזַעֲוָה לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ" מורה כי אין כאן קללה נוספת אלא תיאור מצבנו כפי שהוא נראה כלפי חוץ, מצב המעורר זעזוע בקרב הגויים. ממלכות הארץ סביב יתמלאו חיל ורעדה, יזועו וינועו מפחד ואימה שמא יבואו גם עליהם הצרות שבאו על ישראל.
עיון
ראיית הגויים את עם ישראל במצבו הירוד והמדוכא היא השפלה לאומית כואבת, ולכן גם היא חלק מהקללות.
רש"י
(כז) בִּשְׁחִין מִצְרַיִם. רע היה מאד, לח מבחוץ ויבש מבפנים, כדאיתא בבכורות (מא א). גָּרָב. שחין לח. חָרֶס. שחין יבש כחרס.
ביאור
"שְׁחִין מִצְרַיִם", "גָּרָב" ו"חָרֶס" הם שלושה סוגים של שחין הנבדלים מעט זה מזה: האחד לח מבחוץ ויבש מבפנים, השני לח בין מבפנים ובין מבחוץ והשלישי יבש בין מבפנים ובין מבחוץ.
רש"י
(כח) וּבְתִמְהוֹן לֵבָב. אוטם הלב, אשטורדישו"ן בלע"ז [תדהמה].
ביאור
"תִּמְהוֹן לֵבָב" איננו מחלה גופנית אלא תופעה נפשית. הצרות הרבות יגרמו לאדם לתמוה ולתהות על מה שקורה, והלב לא יוכל להכיל ולהבין. רש"י מחזק את פירושו תוך שימוש במילה ETOURDISSANT הקרובה לצרפתית של ימינו, שפירושה בלבול וסחרור הגורמים לעילפון.[10]
עיון
תימהון הלבב מצטרף לשתי החוליות הקודמות בפסוק – "יַכְּכָה ה' בְּשִׁגָּעוֹן וּבְעִוָּרוֹן" – שאף הן מבטאות את הבלבול, את הסערה הפנימית ואת חוסר היכולת לראות את המציאות נכוחה ולפעול על פי ההיגיון.
רש"י
(כט) עָשׁוּק. בכל מעשיך יהיה ערעור.
ביאור
המילים "עָשׁוּק וְגָזוּל" מופיעות יחד בפסוק, רש"י מבהיר שהן אינן זהות. גזול הוא מי שלוקחים את ממונו, ואילו עשוק הוא אדם שמערערים על כל פעולה שלו ומטילים ספק בכל מעשיו.
רש"י
(ל) ישגלנה. לשון שגל, פלגש, והכתוב כנהו לשבח ישכבנה ותקון סופרים הוא זה (מגילה כה, ב).
ביאור
במילה זו יש תופעה של "קרי וכתיב" – הבדל בין האופן שבו המילה כתובה לאופן קריאתה.[11] שורש שג"ל משמש לתיאור יחסי איש ואישה שהצנעה יפה להם, ורש"י מלמד כי שורש זה נגזר מהמילה "שֵׁגָל", שהיא כינוי לפילגש החיה עם גבר ללא נישואים.[12] כדי לשמור על נקיות הלשון אין קוראים את הפסוק כפי שנכתב – "אִשָּׁה תְאָרֵשׂ וְאִישׁ אַחֵר ישגלנה", אלא משתמשים במילה כללית יותר שמשמעותה זהה – "יִשְׁכָּבֶנָּה".[13]
עיון
שינוי הקריאה מאיר את חשיבותו של הדיבור בלשון נקייה. התורה אינה מסתירה את עצם הקללה הקשה, אך יש משמעות למילים היוצאות מן הפה, ואף שהדברים כתובים בתורה שחור על גבי לבן עלינו להימנע מלהגות אותם בשפתינו.
רש"י
תְחַלְּלֶנּוּ. בשנה הרביעית לאכול פריו.
ביאור
הפסוק מתאר שלושה דברים יקרים שהאדם ממתין ומצפה לממש את ייעודם – ורגע לפני שהוא זוכה להתאחד עימם הם נגזלים ממנו: אישה בין האירוסין לנישואין, בית בין גמר בנייתו לכניסה אליו וכרם לפני שהותרו פירותיו.[14] את שלילת ההנאה מפירות הכרם מתארת התורה בלשון "כֶּרֶם תִּטַּע וְלֹא תְחַלְּלֶנּוּ". מהו חילול הכרם?
בשלוש השנים הראשונות לאחר נטיעת כרם (ושאר אילנות פרי) הפירות נחשבים "עורלה" ואסורים באכילה.[15] בשנה הרביעית הפירות קדושים,[16] ויש להעלות אותם לירושלים ולאוכלם שם בטהרה, כדין מעשר שני. אם הפירות רבים וכבדים, וקשה להעלותם לירושלים, מותר לפדות אותם בכסף. את הכסף מעלים לירושלים, קונים בו דברי מאכל ואוכלים אותם שם, והפירות עצמם הופכים לחולין – ומותר לאוכלם.
עיון
בביטוי זה התורה מדגישה את ההמתנה הארוכה עד שיהיו הפירות מותרים לאכילה, המתנה של שלוש שנים שבסופם יתברר שכל הסבלנות הייתה לשווא.
רש"י
(לב) וְכָלוֹת אֲלֵיהֶם. מצפות אליהם שישובו ואינם שבים. כל תוחלת שאינה באה קרויה כליון עינים.
ביאור
כיליון עיניים הוא געגוע עז וציפייה עמוקה לדבר שאינו בר מימוש. הפסוק מתאר מצב נורא שבו "בָּנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ נְתֻנִים לְעַם אַחֵר" – הבנים והבנות נלקחו בשבי, וההורים מצפים ומייחלים לשחרורם עד כלות. כביכול עיניהם צופות למרחקים, מצפות לראות את ילדיהם שבים, אך אין כל תזוזה באופק. האכזבה מרה, וכבר אין כוח בעיניים לִצְפות ולְצַפות.
רש"י
(לז) לְשַׁמָּה. אשטורדישו"ן [תדהמה], כל הרואה אותך ישום עליך. לְמָשָׁל. כשתבא מכה רעה על אדם יאמרו זו דומה למכת פלוני. ְולִשְׁנִינָה. לשון "ושננתם" (לעיל ו, ז), ידברו בך, וכן תרגומו ולשועי, לשון ספור, ואשתעי.
ביאור
בפסוק הקודם הופיעה קללת הגלות: "יוֹלֵךְ ה' אֹתְךָ וְאֶת מַלְכְּךָ… אֶל גּוֹי אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ…". עתה מתאר הכתוב את מצב הגולים כפי שייראה בעיני הגויים. התורה משתמשת בשלושה ביטויים, האחד קשה מחברו:
- "לְשַׁמָּה" – מלשון השתוממות. כל מי שיראה אותך בדלותך יתפלא וישתומם – כיצד הגיע עם ישראל לשפל שכזה?!
- "לְמָשָׁל" – לדוגמה. תהפוך לדוגמה חיה של האדם הסובל, למודל של בעל הצרות, עד שכל צרה שתבוא על מישהו תימדד בהשוואה לצרתך.
- ְ"ולִשְׁנִינָה" – מלשון שינון, דיבור החוזר ונשנה, כפי שנצטווינו בקריאת שמע: "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם". כולם ידברו עליך, ירכלו עליך ויספרו עליך סיפורים. רש"י מעגן את פירושו בתרגום אונקלוס אשר תרגם "ולִשְׁנִינָה" – "וּלְשׁוֹעִי". בפרשת חיי שרה תרגם אונקלוס את הפסוק "וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה" (בראשית כד, סו) – "וְאִשְׁתַּעִי עַבְדָּא לְיִצְחָק יָת כָּל פִּתְגָמַיָּא דַּעֲבַד". משמע ש"לְשׁוֹעִי" הוא לשון סיפור.
עם ישראל הוא עם פלאי לכל אורך ההיסטוריה. הוא נבדל תמיד מכל הגויים: הצלחותיו הן אות ומופת לשאר העמים, וכולם מנסים לחקותו, אך בשפלותו הוא יורד מטה מטה יותר מכל עם אחר. אשרינו שאנו זוכים לחיות בדור שבו ההבדלה בין ישראל לעמים חזרה להיות הבדלה לטובה.
רש"י
(לח) יַחְסְלֶנּוּ. יכלנו, ועל שם כך נקרא חסיל, שמכלה את הכל (ירושלמי תענית פרק ג הלכה ו).
ביאור
שורש חס"ל משמש בעברית לכילוי ולהשמדה. התורה מתארת כי רוב הזרעים שייזרעו לא יגיעו לידי בעליהם בהבשלתם, משום שהארבה יחסל אותם. משורש חס"ל נגזר שמו של אחד ממיני הארבה – החָסִיל – המכלה את כל היבול עד תום.[17]
רש"י
(מ) כִּי יִשַּׁל. ישיר פירותיו, לשון "ונשל הברזל" (לעיל יט, ה).
ביאור
נשילה היא נשירה.[18] אף שיהיו מטעי זיתים רבים הם לא יניבו כל תנובה – כי כל הזיתים יפלו מן העצים בטרם יבשילו דיים כדי שיהיה אפשר להפיק מהם שמן. רש"י מוכיח את פירוש המילה מפרשיית ערי המקלט בפרשת שופטים, שבה נאמר כי רוצח בשגגה צריך לנוס אל עיר מקלט. אחת הדוגמאות לרוצח בשגגה היא אדם שבא לחטוב עצים, וכשהניף את הגרזן התנתק להב הגרזן מן הכת שאליה היה מחובר ופגע בעובר אורח והרגו: "וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת".
רש"י
(מב) יְיָרֵשׁ הַצְּלָצַל. יעשנו הארבה רש מן הפרי. יְיָרֵשׁ. יעני. צְלָצַל. מין ארבה. ואי אפשר לפרש יירש לשון ירושה, שאם כן היה לו לכתוב ירש, ולא לשון הורשה וגירושין, שאם כן היה לכתוב יוריש (בבא קמא קטז, ב).
ביאור
רש"י מפרש את הפועל "יְיָרֵשׁ" מלשון רש, שפירושו עני. "הַצְּלָצַל", שהוא אחד ממיני הארבה, יאכל את הפרי ויגרום לבעל הפרי להיות עני ורש. רש"י בוחן שני פירושים נוספים ודוחה אותם:
א. "יְיָרֵשׁ" מלשון ירושה. על פי פירוש זה הצלצל יהא היורש של פירות העץ והאדמה, והם יעברו כביכול לרשותו במקום לרשות הבעלים. פירוש זה אינו נכון מבחינה דקדוקית כי הניקוד איננו תואם, ובמובן זה היה צריך לנקד יִירַשׁ – בחיריק תחת היו"ד.
ב. יְיָרֵשׁ מלשון הורשה, שפירושה גירוש, כמו "לְהוֹרִישׁ גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ מִפָּנֶיךָ" (לעיל ד, לח). פירוש זה, שלפיו הצלצל יגרום להעלמה של כל הפירות, אינו מסתבר גם הוא, שכן במשמעות זו היה צריך לכתוב 'יוֹרִישׁ הַצְּלָצַל', ולא "יְיָרֵשׁ".
רש"י
(מז) מֵרֹב כֹּל. בעוד שהיה לך כל טוב.
ביאור
בלי מאורו של רשי היינו יכולים להבין שריבוי הטוב – "מֵרֹב כֹּל" – הוא הסיבה שבני ישראל לא עבדו את ה' בשמחה: השפע הרב הביא אותם לשכחת ה', כמתואר בפרשת האזינו.[19] רש"י קורא אחרת את הפסוק: המ"ם בביטוי "מֵרֹב כֹּל" אינה מ"ם הסיבה אלא מ"ם המתארת מצב: בשעה שהיית משופע ברוב כול. זוהי תוכחה קשה: זכית לתנאים הטובים ביותר, ולא היה לך שום תירוץ להימנע מעבודת ה'. הברכה שהושפעה עליך הייתה צריכה להביא אותך לשמחה ולהודיה לה' שהיטיב לך.
עיון
הפסוק מדגיש את חשיבותה של עבודת ה' מתוך שמחה. בדרך הטבע כשאדם מצוי בסכנה, במצוקה או אף בתחושת חיסרון, הוא פונה לה' לעזרה. לעומתו אדם המשופע בטוב, שכביכול לא חסר לו דבר בעולמו, עשוי לחיות את חייו בנעימים בלי שיחוש צורך מיוחד לפנות לה'. כשהקרבה לה' מגיעה רק ברגעים של חולשה וחוסר אונים היא נצרבת בנפש כחוויה לא נעימה של תלות, וודאי שאינה מעוררת את הנפש להתמיד בה ולהוסיף בה חיל. לעומת זאת עבודת ה' מתוך שפע ושמחה מוסיפה אור וטוב בנפש האדם. הוא מרגיש משופע בטוב ומבין מיהו המקור לכל ברכותיו. הוא מודה לו מאוד, וההודיה עצמה מוסיפה בו עוד שמחה. חוויית הקרבה והשמחה מעוררת בו חשק עז להמשיך ולהתקרב לה', עבודת ה' שלו הולכת ומתברכת, וכך נוצר מעגל קסמים של התמדה בעבודת ה'.
רש"י
(מט) כַּאֲשֶׁר יִדְאֶה הַנָּשֶׁר. פתאום ודרך מצלחת ויקלו סוסיו.
ביאור
הפסוק ממשיל את הגעת האויבים מרחוק לדאיית הנשר. מה מלמד המשל? רש"י מאיר שלוש נקודות:
- פתאום. הנשר עף מהר מאוד ומגיע כהרף עין, וקשה לראותו לפני הגעתו ולהתכונן לבואו. כך יגיעו האויבים במהירות ובפתע פתאום.
- ודרך מצלחת, הנשר הוא מלך העופות. הוא יכול לתקוף עופות אחרים, אך שום עוף אינו מנסה לתקוף אותו. כך יצליחו האויבים לפגוע בישראל באין מפריע.
- ויקלו סוסיו. סוסי האויבים יהיו קלי רגליים וישעטו בקלות רבה אלֵי קרב, כנשר הדואה על גבי הרוח.
רש"י
אֲשֶׁר לֹא תִשְׁמַע לְשֹׁנוֹ. לא תכיר לשונו, וכן "תשמע חלום לפתור אותו" (בראשית מא, טו), וכן "כי שומע יוסף" (שם מב, כג). אינטינדר"י בלע"ז [להבין].
ביאור
המילה לשמוע כאן פירושה להבין. אין מדובר בחרשות אלא בחוויה מאיימת של חוסר הבנת השפה, שכן עמים זרים ישלטו בארץ וידברו בה בשפתם-הם. רש"י מביא שני פסוקים המחזקים את פירושו:
- פרעה חולם חלום, ואיש מחרטומיו אינו מצליח לפותרו, עד שנזכר שר האופים ביוסף אשר פתר את חלומו ואת חלום שר האופים. פרעה קורא מייד ליוסף ואומר לו: "וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי עָלֶיךָ לֵאמֹר תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אֹתוֹ", כלומר מתוך שאתה מבין משמעותו של חלום אתה מסוגל לפתור אותו.[20]
- אחי יוסף עומדים לפני השליט הגדול במצרים ומדברים ביניהם בעברית, והכתוב מעיד "וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם". האחים לא העלו בדעתם שהשליט, הלוא הוא יוסף, מבין את שפתם, משום שהשיחה ביניהם התנהלה בתיווך מתורגמן.
עיון
הפסוקים שהביא רש"י מחדדים עומק נוסף. נראה שאין מדובר רק בקושי בהבנת השפה של הזרים הכובשים את הארץ, אלא גם בחוסר הבנה מוחלט של דרך התנהלותם – והעדר יכולת לתקשר עימם עקב פערי תרבות.
רש"י
(נב) עַד רֶדֶת חֹמֹתֶיךָ. לשון רדוי וכבוש.
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו עשויים להבין את המילה "רֶדֶת" משורש יר"ד, ואת הביטוי "עַד רֶדֶת חֹמֹתֶיךָ" – עד שיירדו החומות. רש"י אינו מפרש כך, שהרי לא נכתב 'עד נפילת חומותיך', ולשון ירידה אינו משמש בדרך כלל לתיאור של פריצת חומה או הריסתה. לדברי רש"י "רֶדֶת" הוא משורש רד"ה, המציין שליטה וכיבוש.[21] האויב יצור על כל השערים עד לשליטה מוחלטת בכל החומות וכיבוש מלא של העיר.
עיון
הפסוק אינו מתאר את חורבן העיר אלא גרוע מכך – את השתלטות האויבים עליה והפיכת תושביה לזרים ולנשלטים בעירם ובביתם.
רש"י
(נג) וְאָכַלְתָּ פְרִי בִטְנְךָ בְּשַׂר בָּנֶיךָ וגו' בְּמָצוֹר. מחמת שיהיו צרין על העיר ויהיה שם מצוק עקת רעבון.
ביאור
לאות היחס בי"ת שימושים רבים. בפסוק זה היא בי"ת הסיבה – המתארת את הגורם לפעולה מסוימת. "בְּמָצוֹר" – בגלל המצור.[22]
רש"י
(נד) הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג. הוא הרך הוא הענוג, לשון פינוק. ומהתענג ומרך מוכיח עליהם ששניהם אחד, אף על פי שהוא מפונק ודעתו קצה בדבר מאוס ימתק לו לרעבונו בשר בניו ובנותיו עד כי תרע עינו בבניו הנותרים מתת לאחד מהם מבשר בניו אחיהם אשר יאכל. דבר אחר, הרך בך הרחמני ורך הלבב, מרוב רעבנותם יתאכזרו ולא יתנו מבשר בניהם השחוטים לבניהם הנותרים.
ביאור
רש"י מבאר את הביטוי "הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג" בשתי דרכים, אך משמעות הפסוקים דומה בשתיהן: מעומק המצוקה והרעב האיום יהרגו הורים את ילדיהם כדי לאכול את בשרם, ולא זו בלבד אלא שישמרו את כל הבשר לעצמם ולא יחלקו אותו עם ילדיהם שנותרו בחיים.
"הָרַךְ" ו"הֶעָנֹג" לפי הפירוש הראשון הן מילים נרדפות המתארות עדינות ופינוק, עונג ורוך, כפי שמופיע בהמשך – "הָרַכָּה בְךָ וְהָעֲנֻגָּה אֲשֶׁר לֹא נִסְּתָה כַף רַגְלָהּ הַצֵּג עַל הָאָרֶץ מֵהִתְעַנֵּג וּמֵרֹךְ" (פסוק נו). אנשים עדינים ומפונקים, שמעולם לא דרכו על הארץ ברגליים חשופות מרוב עדינותם, יגיעו לשפל כה נורא של אכילת בשר ילדיהם.
לפי הפירוש השני שתי המילים מבטאות שתי תכונות שונות. "הֶעָנֹג" הוא האיש המפונק והעדין, ו"הָרַךְ" הוא האיש הרחמן, שאף הוא הגיע למצב של התאכזרות לילדיו.
עיון
הפסוק מבטא את כוחן הנורא של הצרות לגרום לאדם לאבד צלם אנוש. מציאות זו מודגשת ביתר שאת בפירוש השני, המתייחס לאדם הרחמן. לא רק המעונגים והמפונקים, שעשויים לפעמים להיות אנוכיים, יפגעו בילדיהם בשל הרעב. גם הרחמנים, שבעיתות שגרה אינם מסוגלים להרע לאיש, יגיעו לשיאי שיאים של אכזריות.
ואולי זהו המסר העמוק של התורה בפסוקים אלו, מעבר לתיאור המצב כפשוטו: במצב של קלקול, בדור שמתרחק מערכי התורה והמוסר, המפגש עם חוסר אונים כגון רעב עוצמתי עלול לעוות ערכים בסיסיים ולהביא את האדם למעשים קיצוניים, כגון לגנוב אוכל כדי לשרוד בלי שום יכולת לחשוב על ההשלכות כלפי הנגזל, או אפילו לרצוח בחייתיות אדם אחר כדי לחיות.
רש"י
(נו) תֵּרַע עֵינָהּ בְּאִישׁ חֵיקָהּ וּבִבְנָהּ וּבְבִתָּהּ. הגדולים. (נז) וּבְשִׁלְיָתָהּ. בניה הקטנים. בכולן תהא עינה צרה כשתאכל את האחד מליתן לאשר אצלה מן הבשר.
ביאור
התורה מתארת כי האישה הרכה והענוגה, האם החסודה, "תֵּרַע עֵינָהּ בְּאִישׁ חֵיקָהּ וּבִבְנָהּ וּבְבִתָּהּ", וממשיכה – "וּבְשִׁלְיָתָהּ הַיּוֹצֵת מִבֵּין רַגְלֶיהָ וּבְבָנֶיהָ אֲשֶׁר תֵּלֵד". מה ההבדל בין הבנים המתוארים בפסוק נו לאלו המופיעים בפסוק נז? רש"י מבאר כי הזוועה תבוא לידי ביטוי בכל גיל של הילדים. כדי לאכול ולשרוד עוד מעט קט לא תחמול האם על ילדיה, הן הגדולים – "וּבִבְנָהּ וּבְבִתָּהּ", הן התינוקות שאך נולדו והפעוטות הרכים – "וּבְשִׁלְיָתָהּ הַיּוֹצֵת מִבֵּין רַגְלֶיהָ וּבְבָנֶיהָ אֲשֶׁר תֵּלֵד". כולם יהיו מועדים לאכילת בשרם, ואף אחד מהם לא יקבל מאומה מבשר אחיו ואחיותיו.
רש"י
(נט) וְהִפְלָא ה' אֶת מַכֹּתְךָ. מופלאות ומובדלות משאר מכות.
ביאור
הפועל "וְהִפְלָא" איננו נגזר מלשון הפליה אלא מלשון פלא, תופעה מיוחדת ובלתי רגילה שקשה להבינה ולהכילה במוח האנושי. אף שעולמנו משופע בצרות ובאסונות, צרותיהם של ישראל תהיינה עוצמתיות פי כמה מאלו של כל עם אחר, שכל רואיהן יתפלא פליאה רבה.
רש"י
וְנֶאֱמָנוֹת. ליסרך לקיים שליחותן.
ביאור
מהי מכה נאמנה? זו מכה המכוונת במדויק למטרתה ולשליחותה, ואין שום אפשרות להימלט ממנה.
רש"י
(ס) אֲשֶׁר יָגֹרְתָּ מִפְּנֵיהֶם. מפני המכות. כשהיו ישראל רואים מכות משונות הבאות על מצרים היו יראים מהם שלא יבואו גם עליהם, תדע שכן כתיב "אם שמוע וגו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך" (שמות טו כו), אין מיראין את האדם אלא בדבר שהוא יגור ממנו.
ביאור
מדווה הוא מחלה ופגע רע. התורה מתריעה שה' יביא על ישראל את "מַדְוֵה מִצְרַיִם" – המכות שבאו על המצרים, ומוסיפה: "אֲשֶׁר יָגֹרְתָּ מִפְּנֵיהֶם". מה תרומתה של תוספת זו? רש"י מבהיר ש"אין מיראין את האדם אלא בדבר שהוא יגור ממנו": משה מזכיר לבני ישראל שהם מכירים את המכות המדוברות ויודעים כמה איומות הן, שכן האיום בדבר שהאדם חושש מפניו גדול לאין ערוך מאיום בדבר שמעולם לא חווה.
רש"י
(סא) יַעְלֵם. לשון עלייה.
ביאור
הפועל "יַעְלֵם" איננו מלשון העלמה (שורש על"ם) אלא מלשון העלאה (שורש על"ה), ופירושו – יעלה אותם.
רש"י
(סב) וְנִשְׁאַרְתֶּם בִּמְתֵי מְעָט תַּחַת וגו'. מועטין חלף מרובין.
ביאור
המילה "תַּחַת" מתארת במקומות רבים דבר הנמצא מתחת לדבר אחר,[23] במקומות אחרים פירושה בִּמְקוֹם, תמורת,[24] ולעתים היא משמשת תיאור סיבה.[25] כאן פירושה כפירוש השני – אם לא תשמעו בקול ה' תצטמצמו ותהפכו למתי מעט, במקום היותכם "כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב".
רש"י
(סג) כֵּן יָשִׂישׂ ה'. את אויביכם עליכם להאביד וגו' (מגילה י, ב).
ביאור
בקריאה ראשונית של הפסוק מצטיירת משוואה מפחידה: כביכול כשם שה' שמח להיטיב לנו ("וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ ה' עֲלֵיכֶם לְהֵיטִיב אֶתְכֶם"), כך הוא ישמח חלילה במפלתנו ("כֵּן יָשִׂישׂ ה' עֲלֵיכֶם לְהַאֲבִיד אֶתְכֶם וּלְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם…"). האומנם? חלילה וחס! לא נאמר כאן 'ישוש', שהוא העתיד של "שָׂשׂ" (בבניין קל), אלא "יָשִׂישׂ" בבניין הפעיל, שמשמעו להפעיל אחרים: הקב"ה יגרום לאויבים לשמוח בנפילת ישראל.
רש"י
וְנִסַּחְתֶּם. לשון עקירה וכן "בית גאים יסח ה'" (משלי טו, כה).
ביאור
להסיח פירושו להזיז דבר ממקומו.[26] פועל זה מופיע בפסוק בספר משלי, שבו נאמר שהקב"ה נלחם את מלחמתם של החלשים ויעקור ממקומו את ביתם של המתגאים: "בֵּית גֵּאִים יִסַּח ה' וְיַצֵּב גְּבוּל אַלְמָנָה".
צורת הפועל "וְנִסַּחְתֶּם" היא בבניין נפעל, שהוא בניין סביל, המלמד שעקירת העם ממקומו תקרה כאילו מאליה.
עיון
צורת הסביל ממחישה שהחיים בארץ ישראל יהפכו לבלתי אפשריים לעם ישראל – ולא יותירו להם כל ברירה אלא לעוזבה.
רש"י
(סד) וְעָבַדְתָּ שָּׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים. כתרגומו, לא עבודת אלהות ממש, אלא מעלים מס וגולגליות לכומרי עבודה זרה.
ביאור
לכאורה נראה שהקללה מעידה שבני ישראל הגולים יעזבו לגמרי את היהדות ויקבלו על עצמם את אלילי אדוניהם, העשויים עץ ואבן: "וְעָבַדְתָּ שָּׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ עֵץ וָאָבֶן". רש"י מבהיר שזו אינה הכוונה, אלא שהגולים ייאלצו לעבוד בעבודות המשרתות את עובדי האלילים, העובדים לעץ ואבן, כפי שתרגם אונקלוס: "וְתִפְלַח תַּמָּן לְעַמְמַיָּא פָּלְחֵי טָעֲוָתָא" – תעבוד שם לעמים עובדי עבודה זרה.
עיון
תרגומו של אונקלוס נראה רחוק מפשט הכתוב, מה גם שלצערנו תופעת ההתבוללות של יהודים בארצות גלותם איננה נדירה כל כך בהיסטוריה של עם ישראל. מדוע אפוא נמנע רש"י מלפרש את הפסוק כפשוטו?
נראה שפירוש הפשט אינו מסתבר משום שאין בו קללה מובהקת, שכן ההתבוללות בקרב הגויים היא כביכול פרי בחירתו של המתבולל לחיות בשקט, באין מפריע, ככל אזרחי הארץ. על כן פירש רש"י כי קללת הפסוק מכוונת לשעבוד הפיזי לאדוני הארץ, שיהא שקול לשעבוד רוחני לעבודת אלילים. פירושו של רש"י מאיר את דברי חכמינו ש"כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים" (כתובות קי, ב). מה פשר השוואה זו? והלוא אנשים דתיים רבים חיים בחוץ לארץ, לומדים תורה ומקיימים מצוות – כיצד אפשר לדמוֹתם לעובדי עבודת זרה? אלא שהחי בחוץ לארץ פועל בשגרת יומו למען החברה שבה הוא חי ותורם לה מכוחו ומכישרונו. פירושו של רש"י מלמדנו שמציאות זו נושקת לחיים של עבודה זרה.
רש"י
(סה) לֹא תַרְגִּיעַ. לא תנוח, כמו "וזאת המרגעה" (ישעיה כח, יב).
ביאור
הפועל להרגיע מופיע כאן לראשונה בתורה, ורש"י מבאר שהוא מציין מנוחה. ראיה לדבריו הוא מביא מההקבלה המילולית בין "הַמְּנוּחָה" לבין "הַמַּרְגֵּעָה" המופיעה בפסוק בישעיהו: "אֲשֶׁר אָמַר אֲלֵיהֶם זֹאת הַמְּנוּחָה הָנִיחוּ לֶעָיֵף וְזֹאת הַמַּרְגֵּעָה וְלֹא אָבוּא שְׁמוֹעַ". הנביא הוכיח את העם אשר התעלם מדברי הנביאים וראה במצוות עול כבד ומיותר המפריע לחיים השלווים. אדרבה, אמר להם הנביא, התורה היא הדבר הטוב ביותר לאדם, והיא-היא המנוחה המרגיעה את הנפש – ואף על פי כן נשאר העם במריו ולא רצה לשמוע.
עיון
ייתכן שרש"י בחר בפסוק בישעיהו כדי ללמדנו, לצד פירוש המילה "תַרְגִּיעַ", שהתורה היא התרופה למכאובי האדם, היא רפואת הנפש המאזנת את החיים כולם. האדם החי על פי התורה חש רוגע ושלמות – כי עולמו מלא משמעות.
רש"י
לֵב רַגָּז. לב חרד, כתרגומו דחל, כמו "שאול מתחת רגזה לך" (שם יד, ט), "שמעו עמים ירגזון" (שמות טו, יד), "מוסדות השמים ירגזו" (שמואל ב כב, ח).
ביאור
בדרך כלל המילה רוגז מבטאת כעס, כבבקשת יוסף מאחיו "אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ" (בראשית מה, כד), כלומר אל תכעסו אלו על אלו. כאן משמעותה פחד: "לֵב רַגָּז" הוא לב חסר שקט, לב המצוי בפחד תמידי שאינו מרפה (כפי שבא לידי ביטוי ביתר פירוט בשני הפסוקים הבאים). וכך תרגם אונקלוס "לֵב רַגָּז" – "לֵב דָּחוּל", המציין מורא ופחד בארמית.[27] רש"י מביא שלוש ראיות לפירושו:
- בפרק יד מתנבא ישעיהו הנביא על מפלת בבל ומתאר כביכול את תסריט מותו של מלך בבל ורדתו לגיהינום:
אחרי שהטיל מלך בבל מורא ופחד על כל העולם, גם יושבי הגיהינום נמלאים חרדה ופחד לקראת בואו: "שְׁאוֹל מִתַּחַת רָגְזָה לְךָ לִקְרַאת בּוֹאֶךָ" – אולם עד מהרה הם מגלים כי לא נותר בו ולא כלום: "וְאַתָּה הָשְׁלַכְתָּ מִקִּבְרְךָ כְּנֵצֶר נִתְעָב… כְּפֶגֶר מוּבָס" (שם פסוק יט).
- בשירת הים מתואר כי קריעת ים סוף עוררה חיל ורעדה בקרב כל יושבי תבל: "שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן חִיל אָחַז יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת".
- דוד המלך שר שירה לה' לאחר שניצל מחרב שאוּל. בשירתו הוא מתאר את הרעש שעוררה תפילתו בשמיים ובארץ ואת הפחד שמילא את כל צבא השמיים: "וַיִּתְגָּעַשׁ וַתִּרְעַשׁ הָאָרֶץ מוֹסְדוֹת הַשָּׁמַיִם יִרְגָּזוּ וַיִּתְגָּעֲשׁוּ כִּי חָרָה לוֹ".
עיון
שלושת הפסוקים שהביא רש"י משקפים שלוש סיבות לפחד ורעדה:
- פחד מהגיהינום, שמשמעותו העמוקה היא ההבנה שלא הלכנו בדרך התורה.
- פחדם של הגויים מפני עם ישראל בשעה שישראל הולכים בדרך התורה.
- פחדם של השמיים והארץ הנובע מעוצמת תפילתם של ישראל. זוהי הזמנה להתפלל לה', מתוך הבנת כוחה העצום של התפילה.
רש"י
וְכִלְיוֹן עֵינַיִם. מצפה לישועה ולא תבא.
ביאור
בפסוק לב התייחס רש"י לתיאור "וְעֵינֶיךָ רֹאוֹת וְכָלוֹת אֲלֵיהֶם" – וביאר כי "כל תוחלת שאינה באה קרויה כליון עינים". פסוקנו זה הוא מקור הביטוי.
רש"י
(סו) חַיֶּיךָ תְּלֻאִים לְךָ. על הספק. כל ספק קרוי תלוי, שמא אמות היום בחרב הבאה עלינו. ורבותינו דרשו זה הלוקח תבואה מן השוק (מנחות קג, ב).
ביאור
חפץ תלוי הוא חפץ המונח בין שמיים לארץ בלי כל בסיס מתחתיו. כמוהו האדם התלוי בגורם חיצוני כאילו מתהלך באוויר, בלי קרקע יציבה תחת רגליו. הוא איננו אדון לעצמו וכל קיומו נתון בספק. הקללה "וְהָיוּ חַיֶּיךָ תְּלֻאִים לְךָ מִנֶּגֶד" משקפת על פי הפשט את התלות הנוראה באחרים אפילו בדבר הבסיסי ביותר – בעצם הקיום. זהו מצב של חוסר ביטחון תמידי, שהחיים עצמם אינם מובטחים אלא תלויים בגחמות הגויים או בחסדיהם, וכל יום עלול להיות יום החיים האחרון.
פירושם של רבותינו מבטא את אותו הרעיון מכיוון אחר: לאדם הגולה בארץ זרה אין קרקע משלו, וכל צורכי מחייתו תלויים במידת הצלחתם של אחרים – אם תהיה תבואה בשוק אם לאו.
רש"י
וְלֹא תַאֲמִין בְּחַיֶּיךָ. זה הסומך על הפלטר.
ביאור
פלטר הוא אופה.[28]
החי בנחלתו בארץ ישראל זוכה לעבד את שדותיו, לזרוע ולקצור ולהכין בעצמו את לחמו. בגלות תישלל זכות בסיסית זו מאליה, והתלות הנוראה באחרים לצורכי הקיום הבסיסיים תגרום לערעור הביטחון בעצם החיים.
רש"י
(סז) בַּבֹּקֶר תֹּאמַר מִי יִתֵּן עֶרֶב. ויהיה הערב של אמש. וּבָעֶרֶב תֹּאמַר מִי יִתֵּן בֹּקֶר. של שחרית, שהצרות מתחזקות תמיד וכל שעה מרובה קללתה משלפניה. (סוטה מט, א)
ביאור
בקריאה פשוטה נראה שה"עֶרֶב" מתייחס לערב העתיד לבוא, וה"בֹּקֶר" – לבוקר הבא,[29] אולי מתוך דאגה לעתיד הקרוב – מי ייתן שאחיה עד הערב ועד הבוקר. רש"י הופך את כיוון המחשבה. המצב כל כך נורא, וכל יום שעובר מביא עימו צרות קשות יותר, עד שהעבר נראה ורוד לעומת ההווה והעתיד, ומשאלת הלב היא לחזור אל צרות האתמול המוכרות ולא לחוות את הצרות החדשות.
רש"י
(סח) בָּאֳנִיּוֹת. בספינות בשביה.
ביאור
הירידה למצריים לא תיעשה כאנשים חופשיים באוניות נוסעים אלא כשבויים תחת שוביהם, בספינות שבי על כל המשתמע מכך.
רש"י
וְהִתְמַכַּרְתֶּם שָׁם לְאֹיְבֶיךָ. אתם מבקשים להיות נמכרים להם לעבדים ולשפחות.
ביאור
מעוצמת השבר והסכנה יחפשו הגולים בעצמם אדונים שיקנו אותם לעבדים ויתנו להם מחסה, כדי שיצליחו לשרוד. בהמשך יסביר רש"י איך הגיע להבנה זו.
עיון
הצרות מבטלות את רוח החירות הטמונה באדם מטבע ברייתו.
רש"י
וְאֵין קֹנֶה. כי יגזרו עליך הרג וכליון.
ביאור
אף שהגולים ינסו למכור את עצמם לאויביהם, איש לא יהא מעוניין בהם – לא משום שחירותם חשובה למישהו, אלא משום שמטרת האויבים תהא אחרת – להורגם ולהשמידם.
עיון
כך היה לצערנו בשואה האיומה, שעבודת פרך אצל הנאצים הארורים הגדילה את סיכויי ההישרדות, ומי שלא "זכה" לעבוד נשלח מייד להשמדה.
רש"י
וְהִתְמַכַּרְתֶּם. בלע"ז איפורוונדרי"ץ וו"ש [ותמכרו עצמכם]. ולא יתכן לפרש והתמכרתם לשון ונמכרתם על ידי מוכרים אחרים, מפני שנאמר אחריו ואין קונה.
ביאור
לאחר שפירש רש"י את ענייני הפסוק על פי הרצף הוא חוזר ומעמיק במשמעות הפועל "וְהִתְמַכַּרְתֶּם". הואיל ונכתב "וְאֵין קֹנֶה" אי אפשר לפרש במשמעות של 'ונמכרתם' (בידי אחרים) ואף לא 'ומכרתם את עצמכם', שכן שום מכירה אינה יכולה להתבצע בלי קונה. והואיל והפועל נכתב בבניין התפעל, המשמש לציון פעולה שאדם עושה על עצמו[30] – משמע שמדובר בניסיון מכירה עצמי ללא הצלחה. "וְהִתְמַכַּרְתֶּם" – הצגתם עצמכם למכירה, אך איש לא קנה את הסחורה.
רש"י
(סט) לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. שיקבלו עליהם את התורה באלה ובשבועה.
ביאור
לכאורה אין כאן ברית הדדית בין ה' לישראל אלא איומים קשים ונוקבים על אשר יקרה אם לא נקבל את התורה. על כן ביאר רש"י שהברית היא עצם ההסכמה של בני ישראל לחיות במסגרת המיוחדת של התורה – שקיום מצוותיה מביא ברכה גדולה והימנעות מקיומן מונעת מהברכה להתקיים.
עיון
לשם מה נדרשת הסכמתם של בני ישראל? הלוא מלך מלכי המלכים פועל על פי רצונו, ואין מי שימנע ממנו לברך או לקלל?!
בגמרא נאמר ש"שכר מצווה בהאי עלמא ליכא" (קידושין לט, ב), כלומר שכרן של המצוות אינו מתקבל בעולם הזה אלא בעולם הבא. אכן השכר העיקרי הוא בעולם הבא, אך פרשתנו מלמדת שלמעשינו יש השפעה גם בעולם הזה. כמובן שיש מרכיבים נוספים המשפיעים על המציאות, והנהגת שכר ועונש היא רק אחד המרכיבים, אך מהותה של הברית היא ההכרה בקשר הקיים בין פעולותינו לבין הדברים שקורים לנו במהלך החיים.
הבנה בסיסית זו חשובה מאוד, שכן היא שומטת את הקרקע מתחת לרגליהן של דעות משובשות ומסוכנות הטוענות שהא-ל זנח כביכול את העולם לאחר בריאתו. אומנם תוצאות המעשים אינן מיידיות, הן משום ששכר מיידי או עונש מיידי מבטלים את הבחירה החופשית הן בשל חשבונות שמיים אחרים שאינם בשליטתנו, אך עלינו לזכור שיש צדק בעולם ושכל מעשינו בספר נכתבים ומשפיעים על ההיסטוריה האישית והכללית.
רש"י
מִלְּבַד הַבְּרִית. קללות שבתורת כהנים שנאמרו בסיני.
ביאור
"הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב" מתייחסת לברכות ולקללות שפורטו בפרשת בחוקותי.
עיון
התורה מפרטת בפירוט רב את הברכות שיחולו על עם ישראל אם ישמרו את מצוות התורה ואת הקללות שיבואו עליהם אם חלילה ימאסו בתורה. כל הברכות והקללות, הן בפרשת בחוקותי הן בפרשתנו, עוסקות בעניינים גשמיים. אם אכן השכר האמיתי ניתן בעולם הבא – מדוע לא פירטה התורה שכר זה, והרחיבה דווקא בעניינים הגשמיים?
האברבנאל נדרש לשאלה זו בהקדמתו לפרשת בחוקותי, והשיב עליה שבע תשובות. בתשובה השביעית, שהיא הנכונה ביותר בעיניו,[31] חילק האברבנאל בין שכר היחיד לשכר הרבים. לדבריו אכן השכר האמיתי לכל יחיד ניתן בעולם הבא, אך לכלל האומה יש גם ייעודי שכר גשמיים בעולם הזה, והואיל והתורה פונה בעיקרה לעם ישראל בכללותו – השכר המפורט הוא שכר העולם הזה. האברבנאל ציין שאף שהקללות בפרשתנו נאמרו בלשון יחיד, בשונה מלשון הרבים בפרשת בחוקותי, גם הן מכוונות באופיין לכלל האומה – ועל כן אף הן עוסקות בשכר הגשמי.[32]
לצד דבריו החשובים של האברבנאל נראה שלשון היחיד שנתייחדה בפרשתנו מורה כי רבדים מסוימים של הנהגת שכר ועונש בעולם הזה חלים גם על היחיד. אומנם השכר הגשמי איננו תכלית השכר, וריבוי הנאות חומריות עלול לעתים לפגוע בממד הרוחני של האדם, אך ישנם צרכים בסיסיים הנדרשים לכל אדם כדי שיוכל לעבוד את ה' בשמחה ובטוב לבב.
פרשיית הברכות והקללות בפרשת כי תבוא מחדדת אפוא שגם בעולם הזה יש שכר ביניים המאפשר לאדם לדאוג הן לקיומו הן לרוחניותו, כי קשה מאוד להתעלות ולקיים מצוות בהעדר צרכים בסיסיים הנדרשים לחיי העולם הזה. ואף שעיקר העונג שמור לצדיקים לעולם הבא (וכמוהו גם ההיפרעות מן הרשעים) – כדי לחיות נכון בעולם הזה, להצליח לשמור את המצוות ולהתעלות רוחנית, יש צורך גם בצרכים גשמיים בסיסיים כצורכי פרנסה ובריאות.
ונסיים בתפילה שנתברך בטוב בעולם הזה – ומתוך הברכה נזכה לעשות את רצון ה' ולהגיע לחיי העולם הבא.
[1] רש"י פירש ביטוי זה בתחילת פרשת עקב (דברים ז, יג), ועתה שב ופירשו. העתקנו את אשר ביארנו שם.
[2] וראו עוד: "…וְהָיָה דָשֵן וְשָמֵן יִרְעֶה מִקְנֶיךָ בַּיּוֹם הַהוּא כַּר נִרְחַב. וְהָאֲלָפִים וְהָעֲיָרִים עֹבְדֵי הָאֲדָמָה בְּלִיל חָמִיץ יֹאכֵלוּ" (ישעיהו ל כג-כד).
[3] המילה "שֶׁגֶר" בעברית היא שם כולל לוולדות של בעלי חיים.
[4] בפרשת עקב הציע רש"י פירוש נוסף, עיינו בפירושו ובביאורנו שם.
[5] בלשון ימינו "מְאֵרָה" היא קללה.
[6] אונקלוס תרגם "אֶת הַמְּהוּמָה" – "יָת שִׁגֻּשְׁיָא".
[7] "על פי תיאור זה, הכוונה למצב הגופני הירוד ביותר לאחר רעב ממושך. אכן, אין עדות במקרא ובחז"ל שהכוונה למחלה הנקראת בשם זה בעברית המודרנית" (הרב א. שלזינגר, אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, ערך "שחפת, קדחת", עמ' 99).
[8] בקללות בפרשת בחוקותיי נאמר "וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב וְרֹדֵף אָיִן וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם" (ויקרא כו, לז). חז"ל דרשו את הפסוק ולמדו ממנו על הערבות ההדדית בעם ישראל: "איש באחיו – איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה" (שבועות לט, א, ובשינוי קל – סנהדרין כז, ב).
[9] במגילת אסתר מתואר המפגש בין המן למרדכי היהודי: "וַיֵּצֵא הָמָן בַּיּוֹם הַהוּא שָׂמֵחַ וְטוֹב לֵב וְכִרְאוֹת הָמָן אֶת מָרְדֳּכַי בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ וְלֹא קָם וְלֹא זָע מִמֶּנּוּ וַיִּמָּלֵא הָמָן עַל מָרְדֳּכַי חֵמָה" (אסתר ה, ט). בתרגום הארמי למגילה ("תרגום ראשון") תורגם: "ומרדכי לא קם מן קדם אנדרטיה ולא רתת מניה" – מרדכי לא קם ואף לא נרעד מפני המן.
[10] רש"י השתמש במילה צרפתית זו גם לתיאור המהומה בקרב המצרים בפרשת בשלח, בפירושו לפסוק "וַיְהִי בְּאַשְׁמֹרֶת הַבֹּקֶר וַיַּשְׁקֵף ה' אֶל מַחֲנֵה מִצְרַיִם… וַיָּהָם אֵת מַחֲנֵה מִצְרָיִם" (שמות יד, כד).
[11] ישנם כמה סוגים של קרי וכתיב, אחד מהם הוא לשם נקיות הלשון: "כל המקראות הכתובין בתורה לגנאי קורין אותן לשבח, כגון ישגלנה – ישכבנה…" (מגילה כה, ב).
[12] שורש שג"ל מופיע במילה פילגש בסיכול אותיות.
[13] השגל מופיעה פעמיים בתנ"ך: (א) "נִצְּבָה שֵׁגַל לִימִינְךָ בְּכֶתֶם אוֹפִיר" (תהלים מה, י), ופירש מצודת ציון: "שֵׁגַל – כן תקרא האשה כי היא מיוחדת למשגל". (ב) "וְהַשֵּׁגַל יוֹשֶׁבֶת אֶצְלוֹ" (נחמיה ב, ו); "וְהַשֵּׁגַל – המלכה המיוחדת לו למשכב המשגל" (מצודת ציון שם).ְ
[14] אלו הם גם שלושת הדברים המחזירים אדם לביתו ממלחמת רשות: "וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ. ו וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ. ז וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה" (דברים כ, ה-ז).
[15] "וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ, וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ, שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים, לֹא יֵאָכֵל" (ויקרא יט, כג).
[16] וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קדֶשׁ הִלּוּלִים לַה'" (שם פסוק כד).
[17] ראו למשל: "וַיִּתֵּן לֶחָסִיל יְבוּלָם, וִיגִיעָם לָאַרְבֶּה" (תהלים עח, מו); "יֶתֶר הַגָּזָם אָכַל הָאַרְבֶּה וְיֶתֶר הָאַרְבֶּה אָכַל הַיָּלֶק וְיֶתֶר הַיֶּלֶק אָכַל הֶחָסִיל" (יואל א, ד).
[18] בעברית של ימינו משמש שורש זה בעיקר לתיאור נשירת הנֶשֶׁל – עור הנחש המתנתק מגופו במהלך התפתחותו.
[19] "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ" (להלן לב, טו).
[20] שורש שמ"ע מופיע פעמיים בפסוק – בפעם הראשונה במשמעות של שמיעה, בפעם השנייה במשמעות של הבנה.
[21] כמו בפסוק "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם…" (בראשית א, כח).
[22] כמו למשל
"וַיַּעֲבֹד יַעֲקֹב בְּרָחֵל… וַיִּהְיוּ בְעֵינָיו כְּיָמִים אֲחָדִים בְּאַהֲבָתוֹ אֹתָהּ" (בראשית כט, כ); "אַל נָא נֹאבְדָה בְּנֶפֶשׁ הָאִישׁ הַזֶּה" (יונה א, יד) ועוד.
[23] כגון "יֻקַּח נָא מְעַט מַיִם… וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ" (בראשית יח, ד).
[24] כגון "וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ" (בראשית כב, יג).
[25] בצירוף "תחת אשר", כגון "וְהָיְתָה לּוֹ… בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר כה, יג).
[26] ומכאן הביטוי "הסחת דעת", שפירושו העתקת המחשבה מעניין אחד לעניין אחר.
[27] ומכאן הביטוי הארמי "בדחילו וברחימו" – ביראה ובאהבה.
[28] ראו למשל בסוגיית פת עכו"ם במסכת עבודה זרה לה, ב.
[29] וכך פירש רשב"ם.
[30] כמו התרחץ, התלבש, התגעגע, התפלא.
[31] "ואתה המעיין תן חלק לשבע התשובות האלה, הט אוזנך ושמע דברי חכמים, ולבך תשית לדעתי – היא התשובה השביעית, כי היא ישרה בעיני" (הקדמת האברבנאל לפרשת בחוקותי, השאלה הראשונה).
[32] "וגם בפרשה והיה כי תבוא, שנאמרו בלשון יחיד, כולם הם כנגד האומה: יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תשים עליך, ישא ה' עליך גוי מרחוק, שהם כולם ייעודים כנגד האומה. ולכך היו כולם גשמיים, לפי שניתנו אל האומה כפי רובם במצות ובעבירות" (שם).
פרשת כי תבוא פרק כ"ט
רש"י
(ג) וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת. להכיר את חסדי הקדוש ברוך הוא ולידבק בו. עַד הַיּוֹם הַזֶּה. שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי, כמו שכתוב "ויתנה אל הכהנים בני לוי" (לקמן לא, ט), באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו משה רבינו אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה ונתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם נתנה, לנו נתנה. ושמח משה על הדבר, ועל זאת אמר להם "היום הזה נהיית לעם" וגו' (לעיל כז, ט), היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום.
ביאור
פרשייה זו תמוהה. בני ישראל עומדים על סף הכניסה לארץ ישראל, ארבעים שנה אחרי יציאת מצרים, ומשה רבנו אומר להם שאף שראו וחוו את כל הניסים והנפלאות שעשה להם ה', למעשה הם לא קלטו דבר – "וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה". מה פשר הדברים הללו?
רש"י מבאר שאומנם זכו ישראל לחיות בתוך מציאות של נס, אך הם קיבלו הכול בטבעיות, כמו ילדים שאינם יודעים להכיר טובה להוריהם על ההשקעה האינסופית שהם משקיעים בגידולם. לו השכילו להבין כמה חסד עליון טמון בניסים אלו, ודאי היו נדבקים בשכינה!
ואולם בתום ארבעים שנות המדבר קרה דבר ששינה לפתע את הסתכלותם. מהו הדבר שגרם לעם ישראל להתעורר? התשובה אינה מופיעה כאן אלא בפרשת וילך: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל". משה רבנו סיים לכתוב את ספר התורה והפקידו בידי הכוהנים, ולפתע התעורר בעם ישראל חפץ קדושה שאינו מפורש בפסוקים – והם דרשו שהתורה תינתן גם להם!
מה משמעותה של דרישה זו?
אף שבני ישראל כולם קיבלו את התורה במעמד הר סיני, הם קיבלו אותה מתוך כפייה, בקולות וברקים. כל קיומה בשנות המדבר – תחת הנהגתו הכובשת של משה – היה כורח המציאות. כעת, לראשונה מזה ארבעים שנה, הם ביקשו בעצמם את התורה, מתוך בחירה מודעת. משה רבנו הבין שבני ישראל הגיעו סוף סוף להכרה בחסדי המקום, לא בידיעה שכלית בלבד אלא בהבנה עמוקה שמביאה לדבקות בה', ושמח מאוד. שמחתו של משה מאירה באור חדש את הפסוק שנאמר בתחילת הפרשה – "הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱ-לֹהֶיךָ" (לעיל כז, ט): "הַיּוֹם הַזֶּה" הוא היום הנשגב המוזכר כאן, היום שבו בחרו ישראל לקבל את התורה מחדש בתום ארבעים שנה.
עיון
פירושו של רש"י מעלה שתי תהיות:
א. בפסוק בפרשת וילך נאמר "וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי… וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל", מדוע מיקד רש"י את פירושו בבני לוי בלבד, ולא הזכיר גם את הזקנים?
ב. בתחילת הפרשה, בפירושו לפסוק "הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם", פירש רש"י "בכל יום יהיו בעיניך כאילו היום באת עמו בברית". מדוע לא הוזכר שם האירוע המיוחד שאירע ביום זה?
מענה על התהיות מחדד את המסר העולה מדברי רש"י:
התורה איננה ספר חוקים שיש לקיים מתוך ציות עיוור. הקב"ה מבקש מאיתנו לחיות את התורה ואת מצוותיה מתוך הבנת מהותה ומכוחו של רצון פנימי. אומנם בתחילה לא היה עם ישראל בשל להפנים את מהותה של התורה, והוא קיים אותה מתוך ציות כפוי, אולם כשראו ישראל שהתורה נשמטת מידיהם וניתנת לגדולי העם התעוררה בהם נקודת החיבור הפנימית. מבחינת עם ישראל אין כל הבדל בין הכוהנים לזקנים, כולם כאחד מסמלים את שכבת ההנהגה הקרובה למשה ולאהרן. ספר התורה ניתן לאנשי הרוח, שרי התורה – אך בני ישראל יודעים שהתורה שייכת גם להם, והם דורשים להיות חלק ממנה.
אכן התורה שייכת לכל העם, וזה היה ייעודה מרגע נתינתה, אך רק בתום ארבעים שנות המדבר החלה השאיפה להתממש בפועל. מה רבתה אפוא שמחתו של משה, והוא פנה לעמו ישראל והכריז: "הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱ-לֹהֶיךָ"!
"הַיּוֹם הַזֶּה" מסמל את תחילתה של תקופה חדשה, שבה מתרומם קיום התורה ממדרגה של ציות למדרגה של דבקות, של קיום בהתלהבות ובשמחה. זהו היום המתאים ביותר לחזק את ידי ישראל ולהורות להם להמשיך ולהתלהב מקיום התורה בכל יום מחדש: "בכל יום יהיו בעיניך כאילו היום באת עמו בברית".
ומדוע לא נכתבו הדברים מפורשות?
משה רבנו פעל כל חייו לחבר את עם ישראל לתורה, אך על פני השטח לא ניכרו פירות פעולתו. רק עתה, רגע קט לפני הסתלקותו מן העולם, הוא זוכה לראות כי הצליח במשימתו. לצד שמחתו הרבה של משה קינן בו חשש שמא לאחר מותו ישובו ישראל לסורם – "הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם ה' וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי" (להלן לא, כז) – אך למעשה לא התממש חששו במשך שנים, ובני ישראל שמרו את התורה כל ימי יהושע והזקנים: "וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל אֶת כֹּל יְמֵי יְהוֹשֻׁעַ וְכֹל יְמֵי הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר הֶאֱרִיכוּ יָמִים אַחֲרֵי יְהוֹשֻׁעַ וַאֲשֶׁר יָדְעוּ אֵת כָּל מַעֲשֵׂה ה' אֲשֶׁר עָשָׂה לְיִשְׂרָאֵל" (יהושע כד, לא). מכאן שהסתלקותו של משה היא שאפשרה לישראל להתחבר לתורה, וזו תובנה שאי אפשר לאומרה בקול רם. הרי ודאי שהחיבור נוצר בזכות משה רבנו. הוא נתן את התורה לישראל, והוא לימד אותם את מצוותיה וחוקותיה, אך מרוּם גדולתו לא נותר מרחב לעם לחוש שותפים בה. כתיבת הדברים במפורש עלולה לפגוע חלילה וחס בכבודו של משה רבנו, ולכן נאמרו הדברים רק ברמז.
רש"י
(ו) וַתָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה. עתה אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד, אל תבעטו במקום ואל ירום לבבכם, ושמרתם את דברי הברית הזאת. דבר אחר ולא נתן ה' לכם לב לדעת, שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו וחכמת משנתו עד ארבעים שנה (עבודה זרה ה, ב), ולפיכך לא הקפיד עליכם המקום עד היום הזה אבל מכאן ואילך יקפיד, ולפיכך "ושמרתם את דברי הברית הזאת" וגו' (פסוק ח).
ביאור
פירושו של רש"י מורכב משני חלקים: א. ביאור רצף הפסוקים החותם את הפרשה, מ"וַתָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה" עד סוף הפרשה – "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת… לְמַעַן תַּשְׂכִּילוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן". ב. פירוש נוסף על פסוק ג – "וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת… עַד הַיּוֹם הַזֶּה" – וקישורו לפסוק האחרון בפרשה.
ביאור הפירוש הראשון
עם ישראל נמצא על סף הכניסה לארץ, אך הכיבוש החל כבר קודם בניצחונות מזהירים על סיחון מלך האמורי ועוג מלך הבשן. תחושת ההצלחה האופפת את העם טומנת בחובה סכנה גדולה, כי היא עלולה לסמא את העיניים ולהשכיח מיהו האחראי האמיתי לניצחונות הללו. משום כך מזהיר משה רבנו את העם שנית על שמירת דברי הברית.
ביאור הפירוש השני
חכמינו זיכרונם לברכה טבעו בגמרא את הכלל שהזמן הנדרש לתלמיד להבין את רבו באמת, בעומק דבריו, הוא ארבעים שנה.[1] לכאורה במהלך ארבעים שנות המדבר לא יכלו ישראל להבין את דברי התורה עד תומם, ולכן היה אפשר להתייחס אליהם כאל שוגגים. אולם עתה, כשהגיעו למדרגת תלמיד המבין את רבו, חלה עליהם אחריות מלאה לקיום דברי התורה, ועל כן שב משה ומזהירם: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת".
עיון
עיון בפירוש הראשון
דאגתו של משה רבנו לעתיד עמו מורגשת היטב מתוך הדברים. סוף סוף התחברו ישראל לתורה וביקשו לקבל אותה בעצמם – האם יתמידו באהבתם, או שמא היה זה רק הבזק אור מהיר וארעי? משה רבנו חושש מהאפשרות שתחושת הניצחון תעמעם את האור שהבזיק בעם ישראל – והוא מבקש לחזק בקרבם את חובת הנאמנות לברית בכל עת ובכל שעה.
עיון בפירוש השני
הרעיון ש"אין אדם עומד על סוף דעתו של רבו וחכמת משנתו עד ארבעים שנה" הוא במהותו לימוד זכות על עם ישראל – ומציאת "נסיבות מקלות" לחוסר נאמנותם לתורה במהלך ארבעים שנות המדבר. שנות המדבר נועדו ליצור תהליך של שינוי בעם, שינוי מהותי שאינו יכול לקרות ביום אחד. כדי שהעם יתבגר ויבשיל לקראת השינוי בחייו, על מנת שיפנים את יכולתו להיות עם חופשי בארצו, עם בוגר ואחראי שחי חיי תורה מתוך בחירה, נדרשו ארבעים שנה של הפנמה הדרגתית.
שלב העמידה על סוף דעתו של הרב הוא השלב שבו הרב סמוך ובטוח שתלמידו כבר איננו תלוי בו ושהוא יכול להעביר לו את שרביט האחריות על מפעל חייו. אחרי ארבעים שנה הגיע זמנם של ישראל להתנתק מהתלות במשה, רבם ומנהיגם, ולצעוד קדימה עם כל הכוחות שרכשו ממנו בשנות המדבר.
בשונה מהפירוש הראשון, פירוש זה אינו מביע דאגה – אלא הודיה גדולה על הצלחת המפעל ותקווה להמשך מימושו.
[1] "לא קאי איניש אדעתיה דרביה עד ארבעין שנין" (עבודה זרה ה, ב).