פרשת כי תצא פרק כ"א

(י) כי תצא למלחמה. במלחמת הרשות הכתוב מדבר (ספרי ריא), שבמלחמת ארץ ישראל אין לומר ושבית שביו, שהרי כבר נאמר (לעיל כ, טז) "לא תחיה כל נשמה":

ביאור

ישנם שני סוגי מלחמה: מלחמת מצוה ומלחמת רשות. מלחמת מצוה מטרתה היא לכבוש את ארץ ישראל מידי הכנענים, ובמלחמה זו נצטוו ישראל "לא תחיה כל נשמה". מלחמת רשות מטרתה היא להרחיב את גבולות הארץ מעבר לגבולות ההבטחה מן התורה. במלחמה זו לא נצטוו ישראל להשמיד את כל האוכלוסיה.[1]

הואיל ופרשתנו עוסקת בדין שבויי המלחמה משמע שעוסקת במלחמת רשות ולא במלחמת מצווה.

ושבית שביו. לרבות כנעניים שבתוכה (ספרי שם), ואף על פי שהם משבעה אומות:

ביאור

לשון "ושבית שביו" תמוהה, שהיה לו לומר 'ושבית שבי'. "שביו" משמעו 'השבי שלו', ומתייחס לשבויים שכבר נשבו על ידי האוייב, ועתה הם עם שוביהם חזרו ונשבו על ידי לוחמי ישראל.

ויש להבין מדוע היינו חושבים להבדיל בין שבוי לשוביו, הלא כולם גויים הם ומה לי אם הם מאומה זו או מאומה אחרת! על כך מתרץ רש"י שיש כאן דין חדש מיוחד – גם אם השבוי של האוייב הוא כנעני משבעה אומות, שעליהם נאמר "לא תחיה כל נשמה", מכל מקום כאן אין להורגו.[2]

עיון

מדברי רש"י אלה אפשר ללמוד שאין בגזע הכנענים משהו רע בעצם הווייתם כי אם מהדרך המקולקלת שבחרו ללכת בה ועל כן בא הציווי להשמיד אותם.[3]

(יא) אשת. אפילו אשת איש (ספרי שם):

ביאור

צריך להבין מדוע נקט הפסוק "אשת" שהיא לשון סמיכות (אשה של), ולא כתב 'אשה יפת תואר'. מסביר רש"י כי לשון "אשת" מרמזת על אשה השייכת למישהו אחר, היינו אשת איש (אשה של איש). פסוק זה בא ללמדנו שדין 'יפת תואר' חל גם על אשה שהיא אשת איש.

עיון

יש לתמוה תמיהה גדולה. הרי גם האומות הוזהרו על העריות ועל איסור אשת איש, ואיך יכולה התורה להתיר ליהודי לשאת אשת איש?

נראה לומר כי מבחינה הלכתית אין אשתו של גוי נחשבת לאשת איש, הואיל ואין מושג של 'קידושין' אצל אומות העולם. אצל הגויים הנישואין הם תוצאה של החיים המשותפים והגירושין הם תוצאה של ההפרדה בפועל[4].

אך אם נכונים דברינו צריך עתה לבאר מדוע צריך הכתוב לחדש ולומר שגם באשת איש שייך דין יפת תואר, שהרי באמת אין דינה כאשת איש.

נראה לי לבאר על פי הגמרא (קידושין כא ע"ב) הקובעת שאשת יפת תואר חייבת לעבור גיור לפני שיותר ליהודי לשאת אותה, ובלי שתתגייר יהיה מוכרח לשחררה. היינו יכולים לחשוב שמעשה זה של גיור אפשרי רק אצל אשה פנויה שעדיין ניתן להשפיע עליה, אבל אשה נשואה השייכת לאיש לא שייך לגיירה. על כן צריך לחדש ולומר שגם אשת איש יכולה להתגייר וממילא כל דין 'אשה יפת תואר' חל עליה.

ולקחת לך לאשה. לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור (קידושין כא ע"ב). אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (פסוק טו) "כי תהיין לאיש וגו'", וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה (פסוק יח), לכך נסמכו פרשיות הללו (תנחומא א):

ביאור

מקריאה פשוטה של הפסוק אפשר להבין ש"ולקחת לך לאשה" היא מצוה מן התורה, או לכל הפחות הנהגה המותרת לכתחילה!

מסביר רש"י כי לא כך הוא הדבר. "ולקחת לך לאשה" היינו והיה אם תרצה לקחת אותה לאשה, אז עליך לעשות כמה פעולות על מנת לנוולה ורק אחר כך היא תוכל להיות לך לאשה. מתיאור תהליך זה עולה הרושם הברור שאין זו הנהגה ראויה כלל.

רש"י מוסיף להוכיח כן מסדר הפרשיות הסמוכות להלן. כי הנה הפרשיה השניה עוסקת באדם שיש לו שתי נשים אחת אהובה ואחת שנואה. רמוז כאן גם על חייל נשוי שחשק בשבוייה והתחתן אתה בנוסף על אשתו הראשונה, ולאחר זמן התברר לו כי באמת אין הוא אוהב את האשה השניה אלא שונאה. הפרשה השלישית עוסקת בבן סורר ומורה, הבן שעוזב את התורה ומצוותיה, ובכך רומזת לנו התורה שכאשר ישנה בבית אשה שהיא שנואה אזי סיכוי סביר הוא שהבן שתוליד יצא לתרבות רעה. סמיכות הפרשיות מרמזת לנו שהנהגה זו פסולה היא ותוצאותיה עתידות להיות חמורות מאוד.

רש"י ראה לנכון לדרוש את סמיכות הפרשיות משום שלכאורה אין שום קשר בין פרשיות אלו, אחת עוסקת במלחמה ובשביה, השנייה עוסקת בדיני ירושה והשלישית עוסקת בדיני חינוך. קיבוץ פרשיות אלה וסדר הבאתן זו אחר זו מעלה תמיהה, ועל כן ראה רש"י לנכון להסביר מדוע עשתה כן התורה.

עיון

כל מי שעיניו בראשו צריך מייד לשאול: אם אין הנהגה זו ראויה מדוע אין הקב"ה אוסרה? למה התורה מאפשרת לעשות מעשה זה על אף חומרתו?

אמנם הקב"ה, היודע תעלומות לב, מכיר ויודע כי בשעת מלחמה קשה לאדם מאד לשלוט על היצר. התורה אינה רוצה להילחם עם היצר בשעה שהוא נמצא בשיא כוחו ועלול להכריע את האדם, ולכן אינה אוסרת את המעשה באופן מוחלט, אך היא מצווה על 'מסלול מיוחד' אותו צריכה אשה זו לעבור כדי שתהיה מותרת. מסלול זה נועד לנוול את האשה על מנת שהגבר היהודי ימאס בה ויכיר מעצמו את חומרת המעשה ויימנע מלקחתה לאשה. משמעות הביטוי 'לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע' אינה שכביכול הקב"ה ויתר ליצר הרע והחליט לספק את תאוותו, אלא הכוונה היא שהתורה הציעה תחבולה היאך יוכל האדם בשעה כזו לדחות מעליו את היצר הרע.

(יב) ועשתה את צפרניה. תגדלם כדי שתתנוול (ספרי רי"ב, כר' עקיבא):

(יג) והסירה את שמלת שביה. לפי שהם נאים, שהגוים בנותיהם מתקשטות במלחמה בשביל להזנות אחרים עמהם (שם רי"ג):

וישבה בביתך. בבית שמשתמש בו, נכנס ונתקל בה, יוצא ונתקל בה, רואה בבכייתה, רואה בנוולה, כדי שתתגנה עליו (שם):

ובכתה את אביה. כל כך למה, כדי שתהא בת ישראל שמחה וזו עצבה, בת ישראל מתקשטת וזו מתנוולת (שם):

ביאור

ניתן היה לפרש פסוקים אלה להיפך: "ועשתה את צפורניה" היינו שתחתכם יפה, "והסירה את שמלת שביה מעליה" היינו בגד השביה האחיד והבזוי ותלבש בגדים יפים יותר. ואף יש לכבדה ולאפשר לה לשבת בביתך ולא לשכוח את עברה.

רש"י מחדש כי לא זו כוונת הפסוקים. כל המעשים שציוותה תורה נועדו לנוולה ולהמאיסה על הגבר היהודי שלקח אותה מן השבי. "ועשתה את צפורניה" היינו לגדל אותם, "שמלת שביה" היא שמלה יפה במיוחד ולכן עליה להחליפה במשהו פחות יפה. "ובכתה את אביה" כדי שלא תיראה יפה ומושכת אלא בוכיה ומנוולת ועל ידי כך תתכער ותתגנה בעיניו. וצריכה שתשב דוקא באותו הבית בו הוא נמצא – "וישבה בביתך" – כדי שיראה אותה כל הזמן במצבה הבזוי ולא יחשוק בה יותר.

עיון

רש"י גילה לנו את תחבולתם של הגויים במלחמה – היו מקשטים את הנשים ומביאים אותם לשדה הקרב כדי להכשיל את החיילים היהודים. נתון זה מגלה לנו כי ראוי להעניש נשים אלה על עורמתן ומזימתן, ונראה כי הניוול שציוותה התורה אינו רק כדי להרחיקה מאיש זה אלא נועד להענישה ולשלם לה כפעולתה.

(יד) והיה אם לא חפצת בה. הכתוב מבשרך שסופך לשנאותה (שם רי"ד):

ביאור

נראה כי רש"י למד זאת מן המילה "והיה", שנראית כמיותרת, כי לכאורה אפשר היה לומר בפשטות: 'אם לא חפצת בה'. רש"י מבאר על פי מילה זו כי כאן מודיעה לנו התורה מהי מטרת כל הפעולות שנעשו באשה זו – כל זה נעשה כדי שיגיע האיש למצב שאינו חפץ בה עוד, והיינו שהפכה אשה זו להיות שנואה עליו.

לא תתעמר בה. לא תשתמש בה (שם). בלשון פרסי קורין לעבדות ושימוש 'עימראה'. מיסודו של רבי משה הדרשן למדתי כן:

ביאור

המילה "תתעמר" נדירה ביותר[5] ופירושה אינו ידוע, על כן מציע רש"י בשם רבי משה הדרשן שמקור המילה היא מן הלשון הפרסית, שם משמעות 'עימראה' היא שימוש ושעבוד בבן אדם.

עיון

התורה מנמקת איסור זה במילים "תחת אשר עיניתה", ובכך מלמדת אותנו כלל חשוב בעניין כבוד הבריות ורגישות לזולת. אחרי שנטעת בלב השבויה תקוה שהיא תינשא לך אין לך רשות לזלזל בה, על אף שיתכן והיא ניסתה להכשיל אותך. אם אתה לא מתחתן איתה – עליך לשחרר אותה.

יש לשאול מדוע התורה משתמשת במילה מן הלשון הפרסית? אין לי הסבר לכך על דרך הפשט. אולי אפשר להציע על דרך הדרוש שהמילים 'עבדות' או 'שעבוד' המוזכרות בתורה אין במשמעותן אלא עבדות בלבד ללא תוספת של זלזול וניצול, לעומת זאת 'להתעמר' יש במשמעה עבדות עם שעבוד וניצול. בלשון הקודש אין מילה המתאימה להתנהגות שפלה שכזו ועל כן זקוקה לשון הקודש להשתמש במילה השאולה משפה זרה.[6]

(יז) פי שנים. כנגד שני אחים (ספרי רי"ז):

ביאור

הבכור מקבל "פי שנים" היינו שני חלקים, אך לכאורה יש להסתפק במשמעות עניין זה.

התורה מתייחסת למקרה בו ישנם למת רק שני בנים (בן האהובה ובן השנואה). החלוקה במקרה כזה תתן לבכור שני שלישים ולפשוט (=בן שאינו בכור) שליש אחד.

אך כמה יקבל הבכור במקרה שיש מספר רב יותר של אחים? אפשר היה לפרש כי "פי שנים" משמעותו תמיד שני שלישים מכל הנכסים, ולעולם נחלק את הירושה לשלושה חלקים ויטול הבכור שנים מהם ושאר האחים יתחלקו בשליש הנותר.

רש"י לא מפרש כך אלא מסביר כי "פי שנים" היינו 'כנגד שני אחים', רוצה לומר שחלקו של הבכור אינו קבוע (שני שלישים) אלא הוא משתנה לפי מספר האחים, והבכור מקבל שני חלקים כאילו הוא שני אחים. לדוגמא: אם הם שלושה אחים – בכור ושני פשוטים, אנו רואים את הבכור כאילו הוא 'שני אחים' וכאילו יש כאן ארבעה אחין, ולכן נחלק את הירושה לארבעה חלקים – הבכור נוטל שני רבעים (חצי) וכל פשוט נוטל רבע. על פי פירוש זה חלקו של הבכור – "פי שנים" – היינו כפול מכל אחד מן האחים.

בכל אשר ימצא לו. מכאן שאין הבכור נוטל פי שנים בראוי לבוא לאחר מיתת האב כבמוחזק (שם):

ביאור

התורה באה כאן למעט את זכויותיו של הבכור בנכסי אביו. הבכור זכאי לקבל פי שנים רק "בכל אשר ימָצֵא" לאב, היינו רק באותם הנכסים שהאב 'מוחזק' בהם עתה והם נמצאים ברשותו ותחת ידו, אבל נכסים השייכים לאב אך אינם נמצאים ברשותו, כגון חובות שחייבים לו אחרים על הלוואה שהלוה או על עבודה שעבד, הם עתידים להגיע לרשות היורשים רק לאחר מות האב, ונקראים 'ראוי', ובהם אין לבכור זכות מיוחדת על פני שאר האחים.

עיון

מדוע הבכור מקבל פי שנים, ולמה מקבל רק מן ה'מוחזק' ולא מן ה'ראוי'?

עניינה של הירושה אינה לחלק את נכסי המת בין בני המשפחה, אלא מטרתה היא לשמור את נכסי הנפטר אצל האנשים הקרובים לו ביותר על מנת שפועלו של הנפטר בעולם יוכל להמשיך באמצעות הנכסים, כפי שהשתדל הוא לעשות בחייו.

התורה מנמקת מדוע לבכור זכויות יתרות על שאר האחים במילים: "כי הוא ראשית אונו לו משפט הבכורה". מסביר הרש"ר הירש כי הבכור שנולד לאדם יוצר את האפשרות להמשכיותו.

על פי זה נוכל להבין כי מאחר והבכור הוא ממשיכו העיקרי של האדם בעולם, הוא האחראי על מורשתו של האב והמשך פועלו, ולכן הוא מקבל חלק נוסף המבליט את תפקידו ואחריותו בזה. החלק הנוסף אינו מתנה והעדפה על פני שאר האחים, אלא הוא מסמל את הטלת האחריות על הבכור להמשיך את פועלו של האב.

נכסים 'הראויים לבוא' אינם נכסים שהאב השתמש בהם בחייו, שהרי טרם היו ברשותו, ולכן אין לראות בהם נכסים שבהם ימשך פועלו של האב. חלק הבכור אינו כולל אלא נכסים מוחזקים שאביו השתמש בהם בחייו.

על פי יסוד זה נוכל להסביר הלכה נוספת בדיני בכור. נפסק להלכה[7] שבן הנולד אחר מיתת אביו אינו ממעט בחלק בכורה, היינו שמחשבים את חלק הבכורה על פי מספר האחים החיים בשעת מותו של האב, על אף שאלמנתו הרה ועתידה ללדת בן (שאף הוא יורש חוקי).[8] הטעם לכך הוא שהואיל וחלק הבכורה מסמל את ההמשכיות של האב, יש לקבוע את גודלו דווקא בעת הפטירה שהרי זוהי שעת ההמשכה, ואין צריך להתחשב בנולדים לאחר מכן. אמנם הירושה הנותרת נחלקת בשווה בין כל היורשים.

מקרה כזה, בו חלק הבכורה אינו זהה בגודלו לחלק הירושה, מוכיח כי מהותם של שני החלקים שונה זו מזו.

(יח) סורר. סר מן הדרך:

ביאור

רש"י מפרש שהמילה "סורר" נגזרת מן המילה סר, לסור, ומשמעותה לסטות ולהתרחק. לסור מן הדרך היינו לסטות ולהתרחק מן הדרך הישרה.

ומורה. מסרב בדברי אביו, לשון "ממרים" (לעיל ט, ז):

ביאור

רש"י מפרש שהמילה "מורה" נגזרת מהמילה 'ממרים', להמרות, ומשמעותה עניין מרידה, הסרת עול ואי קבלת מרות.

ויסרו אותו. מתרין בו בפני שלשה ומלקין אותו (סנהדרין עא ע"א). בן סורר ומורה אינו חייב עד שיגנוב ויאכל תרטימר בשר וישתה חצי לוג יין, שנאמר (להלן פסוק כ) "זולל וסובא", ונאמר (משלי כג, כ) "אל תהי בסובאי יין בזוללי בשר למו" (שם ע ע"א). ובן סורר ומורה נהרג על שם סופו, הגיעה תורה לסוף דעתו, סוף שמכלה ממון אביו ומבקש לימודו ואינו מוצא, ועומד בפרשת דרכים ומלסטם את הבריות, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב (שם עב ע"א):

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשלשה חלקים:

1) פירוש המילה "ויסרו".

נראה שרש"י מפרש מילה זו בשתי משמעויות, האחת לשון 'דברי מוסר' ותוכחות דברים, והשניה לשון 'ייסורים' וסבל גופני. משום כך כתב רש"י שמתרין בו ומלקין אותו.

מאחר והתראה זו אינה התראה רגילה אלא יש בה תוכחות ודברי מוסר[9], הרי היא מעין ענישה, ואף עניין המלקות נלמד מאותה מילה עצמה, על כן אין היא נאמרת בפני שנים אלא דווקא בפני שלשה, כי רק בית דין של שלשה רשאי להעניש.[10]

2) פירוש המילים "זולל וסובא" (להלן פסוק כ).

הפסוק הראשון בפרשה הציג את הנער כ"בן סורר ומורה איננו שומע בקול אביו ובקול אמו", ולכאורה תיאור זה הוא כללי מאוד ויכול להתייחס לנערים רבים. אמנם להלן מביא הפסוק את דברי ההורים בפני בית הדין, שם הם מוסיפים כי הוא גם "זולל וסובא", ותיאור זה הוא ודאי חריג ויוצא דופן. המונח "זולל" משמעותו אכילה מופרזת, בעיקר של בשר. המונח "סובא" משמעותו שתייה יתירה של יין, וראיה לדבר מביא רש"י מן הפסוק במשלי. אם כן ילד זה הוא אינו ילד מרדן טיפוסי אלא הוא גם אוכל בשר רב ושותה הרבה יין. מהיכן יש לנער צעיר ממון כה רב שיכול להשיג כמויות כאלה של אוכל יקר? חז"ל קיבלו במסורת כי בן סורר ומורה חייב רק אם גנב כסף כדי להשיג בשר ויין[11], והבשר והיין צריכים שיהיו בכמות גדולה – תרטימר בשר וחצי לוג יין.[12]

3) מסביר מדוע עונשו של בן סורר ומורה חמור כל כך.

לכאורה תמוה, אם חטאו של הנער הוא אכילת בשר ושתיית יין בלבד – מדוע הוא חייב מיתה בסקילה? מסביר רש"י כי אין הבן נענש על מה שעשה, שהרי אינו חייב מיתה על מה שעשה, אלא הורגים אותו כעת כדי למנוע ממנו לעבור איסורים חמורים יותר בעתיד – 'ימות זכאי ואל ימות חייב'.

'ומבקש לימודו' היינו יחפש למצוא סיפוק להרגליו, וכשלא ימצא עוד משל אביו יצטרך לתקוף ולשדוד בני אדם כדי למלא אחר תאוותיו. אמנם יש להדגיש, הריגתו לא נועדה להגנת הציבור בלבד אלא נועדה לטובתו של הבן עצמו – הואיל וכל הסימנים מוכיחים כי הוא עתיד לעבור עבירות חמורות ביותר, מוטב לו למות עתה כשחטאיו מועטים כדי שלא יפסיד את חלקו לעולם הבא.

עיון

גם לאחר הסברו של רש"י לכאורה השאלה עדיין עומדת בעינה – היאך מענישים אדם עבור מעשים שעדיין לא עשה אותם? הלא לאדם יש בחירה חופשית ואפשר ויתפוס את עצמו בזמן, יעשה תשובה וישנה דרכיו!

נראה לי שרש"י מוסר לנו את המפתח להבין את חומרת מצבו של הנער. נער זה לא זו בלבד שהתנהגותו אינה ראויה ואינה מכובדת, אלא במעשים אלה הוא הוכיח כי הוא נמצא במסלול מסוכן של הידרדרות ברורה. נעקוב אחר השלבים שעבר: תחילה הוא 'סר מן הדרך', היינו עושה מעשים חריגים ואסורים. לאחר מכן הוא 'מסרב בדברי אביו' היינו מעיז פניו ומורד בהוריו שהם הסמכות העליונה לשאר נערים. בהמשך הוא אף גונב מהוריו כספים רבים כדי להשיג לעצמו את תאוותיו – זלילת בשר וסביאת יין. תיאור זה מצייר לנו נער בעל אמות מידה מוסריות מעוותות, שאינו מקבל מרות ועושה ככל שליבו חפץ ללא מעצורים וללא עכבות. ההרגל שרכש לעצמו לספק את תאוותיו בכל דרך אפשרית מוכיח כי נער זה הינו עבד לתאוותיו, והרי הוא כאדם מסומם שאינו יכול לשלוט בדחפיו ובמעשיו. נער זה סופו להמשיך במעשיו ללא מעצורים, וכשיכלה ממונו של אביו אין ספק שלא ינוח ולא ישקוט עד שימצא מקורות אחרים לסיפוק תאוותיו. אדם כזה שכל פעולותיו נועדו לספק את עצמו אינו מתחשב באחרים כלל ועלול הוא לפגוע בבני אדם אחרים ולעבור עבירות חמורות ביותר.

נער זה אינו דומה לשאר בני אדם שעברו עבירות חמורות אלא הוא נמצא במסלול חלקלק ממנו אין דרך חזרה. אם לאחר שחברי בית הדין עצמן התרו בו והלקו אותו הוא עדיין המשיך במעשיו – ראיה ברורה היא שכבר איבד שליטה ואין לו עוד תקנה.

אכן, שערי תשובה לא ננעלו, ואין כאן ודאות של מאה אחוז שימשיך בדרך זו לנצח, אך מעשיו הנוכחיים מגלים כי בכוחו הרע לפעול פעולות חמורות ביותר. בשלב זה הוא עדיין אינו מלסטם את הבריות רק משום שהוא עדיין צעיר ורך בשנים, אך המעשים שעושה בגיל הזה הם כל כך חמורים ביחס לגילו ויש לראותו כאילו הוא עומד עכשיו ומלסטם את הבריות. נער העושה פעולות שכאלה ללא שליטה כוחותיו הרעים יגדלו עמו עם השנים, ועל כן מוטב לו שיזכה לחלקו בעולם הבא השמור לו עתה לפני שיאבְּדוֹ בעוון מעשיו.

(כא) וכל ישראל ישמעו ויראו. מכאן שצריך הכרזה בבית דין 'פלוני נסקל על שהיה בן סורר ומורה' (שם פט ע"א):

ביאור

ניתן היה להבין כי התורה מודיעה לנו שבעקבות העונש הכבד שביצע בית הדין בנער הצעיר כל ישראל ישמעו ויראו. רש"י אינו מפרש כך את הפסוק, כי אין דרכה של התורה לספר סיפורים ולהעלות השערות, וכן לא ייתכן לומר שמטרת הענישה של הנער היא שכל ישראל ישמעו ויראו, כי אין להעניש אדם כדי להרתיע אנשים אחרים מלעבור עבירות. על כן רש"י מפרש פסוק זה כציווי בו התורה מצווה שכל איש ואיש מעם ישראל ישמע על הריגתו של בן סורר ומורה. והיאך אפשר להביא למציאות כזאת? מסביר רש"י שהציווי כאן הוא על בית הדין, שיכריז על עניינו של בן סורר ומורה זה, על מה נענש ומה היה עונשו.[13]

עיון

מן החובה להכריז ולפרסם את מעשה הנער ועונשו אנו למדים כי התורה רואה במעשה הנער סכנה אמיתית, כאש המתלקחת בשדה קוצים, העלולה להתפשט ולגרום נזק בכל שכבות הציבור. על פי מה שביארנו לעיל תופעה זו של התמכרות לתאוות מביאה לידי איבוד שליטה, ואף עלולה לסחוף אחריה אחרים, ומזכירה במידת מה את תופעת ההתמכרות לסמים המצויה היום בכל מקום ובכל חברה. התורה מדריכה אותנו כי תופעות מסוכנות שכאלה יש לעצור בעודן באיבן.

(כב) וכי יהיה באיש חטא משפט מות. סמיכות הפרשיות מגיד שאם חסים אביו ואמו עליו, סוף שיצא לתרבות רעה ויעבור עבירות ויתחייב מיתה בבית דין (תנחומא א):

ביאור

טרם נבאר דברי רש"י נקשה עליו קושיא. הנה לעיל בפסוק י"א ביאר רש"י את סמיכות שלוש הפרשיות הראשונות, ולא התייחס לפרשיה הרביעית, ואילו כאן מתברר שאף פרשיה זו סמוכה לזו שלפניה, ואם כן מדוע לא ציין זאת רש"י לעיל?

כדי להבין את מהלכו של רש"י בפרשה זו צריכים אנו לזכור שאין דרכו של רש"י באופן עקבי לבאר עניין סמיכות פרשיות, ואין הוא עושה כן אלא במקום בו הפרשיות לא 'נדבקות' אחת לשניה, ועצם סמיכותן מעורר תמיהה. כך הוא עניינן של שלש הפרשיות הראשונות, העוסקות בעניינים שונים לחלוטין, וכפי שביארנו לעיל. לעומת זאת סמיכות הפרשיה הרביעית לפרשיית בן סורר ומורה אינו תמוה, שהרי בסוף הפרשייה נאמר שדין הנער בסקילה, ואף עניינה של הפרשיה הבאה עוסק בהרוגי בית דין, וישנו הגיון בסמיכותן זו לזו.

מדוע אם כן רואה רש"י לנכון לדרוש כאן סמוכין?

נראה שרש"י בא להסביר מדוע הפרשיה פותחת בוי"ו החיבור, "וכי יהיה", ולא פותחת במילים 'כי יהיה באיש', כמו לעיל (פסוק יח) "כי יהיה לאיש בן", או להלן (כב, ו) "כי יקרא קן צפור". מדיוק זה לומד רש"י שלפרשיה זו ישנה זיקה חזקה לפרשיה הקודמת, ואותו הנער שהיה סורר ומורה סופו שיהיה בו חטא משפט מות ויומת בידי בית דין.

עיון

בדברים אלה מחזק רש"י את דבריו לעיל: לנער כזה אין תקנה, ומסלול חייו נמצא בהתדרדרות ללא יכולת עצירה, ואחריתו ידועה מראש. מוטב היה שימות זכאי עם עבירות פעוטות ולא ימות חייב. אמנם טבעם של הורים הוא לחוס על בנם, ואף התורה יודעת זאת, אך כאן אם יחוסו עליו אביו ואמו יגרמו לו בכך נזק עצום.

ותלית אותו על עץ. רבותינו אמרו, כל הנסקלין נתלין, שנאמר (להלן פסוק כג) "כי קללת א-להים תלוי" (סנהדרין מה ע"ב, כר' אליעזר), והמברך את השם בסקילה (ויקרא כד, טז):

ביאור

על פי פשט הפסוק כל מי שהומת על ידי בית דין נתלה על עץ, ואין כלל התייחסות למעשה העבירה ולחומרתה. אמנם חז"ל למדו מן הביטוי "כי קללת א-להים תלוי" שבפסוק הבא כי לא כל ההרוגים ניתלים אלא רק אותם השייכים לעניין 'קללת א-להים', וכגון 'המברך את השם' (=מקלל). רש"י נוקט כשיטת רבי אליעזר הסובר מדין המקלל נלמד לכל חייבי סקילה, וכשם שהמקלל נסקל ונתלה כך כל הנסקלין נתלין. [במשנה נחלקו חכמים על רבי אליעזר ולשיטתם נתלין רק המקלל ועובד עבודה זרה, שחטאו דומה לחטאו של המקלל ושניהם כופרים בעיקר].

נראה כי רש"י נקט בפירושו כשיטה האומרת 'כל הנסקלין נתלין' משום שהיא מעין 'פשרה' בין הפסוקים – מהפסוק הראשון משמע שכל הרוגי בית דין נתלין ומהפסוק השני משמע שרק המקלל נתלה, ובאה שיטה זו והכריעה כי כל חייבי סקילה נתלין.

עיון

לכאורה פירוש חז"ל למילים "קללת א-להים תלוי" בדרשה זו נראה רחוק מן הפשט. הדרשה פירשה שיש לתלות את מקלל הא-להים, ואילו פשט הכתוב הוא שאדם התלוי על עץ יש בזה קללה לא-להים, וכפי שרש"י עצמו ביאר ביטוי זה להלן בסמוך!

אמנם אחר העיון נראה כי רעיון זה של הדרשה טמון אף הוא בפשט הפסוק. על פי הפשט, התורה מצווה אותנו לתלות את ההרוג על עץ אך לא להשהותו זמן ממושך[14], משום שבהשהייה זו ישנו זלזול בצלם א-להים שבאדם (כמבואר להלן). מכאן אנו למדים שאין התורה רוצה להרחיב את חיוב התלייה אלא לצמצמו ככל האפשר, ומביטוי זה עצמו יכולים אנו ללמוד על מיקוד החיוב במי שעבר עבירות חמורות בלבד.

(כג) כי קללת א-להים תלוי. זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו. משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך ואחד נתפס ללסטיות ונתלה, כל הרואה אותו אומר, המלך תלוי. צוה המלך והורידוהו (סנהדרין מו ע"ב). כל קללה שבמקרא לשון הקל וזלזול, כמו "והוא קללני קללה נמרצת" (מלכים א ב, ח).

ביאור

כאן מבאר רש"י את משמעות פשט הכתוב, השונה מן הדרשה שהביא בדיבור הקודם, וראה מה שכתבנו בעיון שם. על פי הפשט מסבירה התורה מדוע אין להשאיר את המת תלוי על העץ למשך זמן – משום שיש בכך זלזול במלכו של עולם, שהרי האדם נעשה בדמות דיוקנו של הקב"ה, והרי הוא נראה כאחיו התאום, וכל הרואה אותו תלוי עלול לחשוב בטעות כי א-להים נתלה.

עיון

דברי רש"י אלה טעונים הסבר, וכי אפשר להשוות בין אדם שהוא בשר ודם לבין הא-להים שאין לו גוף ולא דמות הגוף? הרי כל עניין ההשוואה אינו מתחיל, והחשש ל'טעות' נראה מופרך מעיקרו!

אלא כך נראה לי ביאור הדברים. הואיל והקב"ה ברא את האדם בצלמו, על האדם להתנהג בקדושה כדרישת נשמתו הטהורה. כאשר האדם חוטא – זהו כביכול כשלונה של הבריאה ושל הבורא עצמו. אדם הנתלה על עץ בגלל עבירות חמורות שעבר הוא עדות ברורה לכישלון זה, וזהו קלונו של אביו יוצרו, ועל כן אין להשאיר אותו תלוי כך לאורך זמן.

[1] וראה מה שכתבנו בעניין זה לעיל בפרשת שופטים (פרק כ פסוק י ואילך).

[2] ועיין לעיל רש"י כ, יא

[3] ראה מה שכתבנו לעיל בפרשת שופטים כ, יד.

[4] עיין רמב"ם הלכות מלכים פ"ח ה"ג 'שאין אישות לגוי', וראה שם פ"ט ה"ח: 'ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו? משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה, או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה, שאין להם גירושין בכתב'. אולם התוספות לא סוברים כך. עיין תוס' קידושין כא ע"ב ד"ה אשת, שם כתבו שיש באשת איש של גוי איסור עשה של 'ודבק באשתו ולא באשת חבירו'.

[5] שורש זה מופיע פעמיים בלבד בכל התנ"ך, כאן ולהלן בפרשתנו פרק כד פסוק ז.

[6] וראה מעין זה מה שכתב הרמב"ם הטעם מדוע נקראת לשון זו 'לשון הקודש' (מורה נבוכים ח"ג פ"ח).

[7] חושן משפט סימן רעז סעיף ה.

[8] היאך תהיה חלוקת הנכסים? אם לדוגמא בשעת פטירת האב היו לו שלושה בנים ונולד לו בן רביעי אחר מותו, יש לחשב תחילה את חלק הבכורה ורק אחר כך את חלק הירושה של כל אחד. הואיל ובשעת מותו היו לו שלושה בנים אנו מחלקים את הנכסים לארבעה (כנ"ל בד"ה פי שנים), וחלק הבכורה הוא אחד מארבעה (רבע). לאחר שניכינו רבע מסך הנכסים אנו מחלקים את הנותר בין כל ארבעת האחים בשווה.

[9]  התראה רגילה היא הודעה למי שעומד לעבור עבירה שמעשה זה הוא אסור ואם יעשה כן ייענש. התראה כזו היא בפני שנים.

[10] וז"ל רש"י על המשנה בסנהדרין שם: 'מתרין בו. לאו משום התראה גמורה כשאר עבירות… אלא מוכיחין אותו דבעינן ויסרו אותו שלא ירגיל, ואם לא שמע מלקין אותו בב"ד ויליף לה מויסרו אותו', עיין שם, ומשמע שלאחר אכילה ראשונה מתרין בו ורק אם לא שמע וחזר ואכל מלקין אותו. אמנם יש לעיין מדוע העתיק רש"י כאן את לשון המשנה 'מתרין בו בפני שלשה' שהרי הגמרא שם העמידה שמתרין בו בפני שנים בלבד. וצ"ע.

[11] מהמשך דברי רש"י 'סוף שמכלה ממון אביו' משמע שגונב הכסף מאביו, וכן הוא במשנה סנהדרין עא ע"א.

[12] תרטימר – הגמרא שם ציינה שתרטימר הוא חצי מנָה, והרמב"ם (ממרים ז, ב) הסביר שהוא משקל חמישים דינרים, והיינו 212.5 גרם. חצי לוג – בין 172 ל300 סמ"ק (עפ"י מדות ושיעורי תורה, בניש. ועיין שם מדוע ציינו בבשר מידת משקל ולא מידת נפח).

[13] ועיין לעיל פרשת שופטים יט, כ ומה שכתבנו שם.

[14] בגמרא (סנהדרין מו ע"ב): 'אחד קושר ואחד מתיר כדי לקיים מצות תלייה', היינו שאינו שוהה בתליה כלל.

פרשת כי תצא פרק כ"ב חלק א'

(א) והתעלמת. כובש עין כאילו אינו רואהו:

לא תראה, והתעלמת. לא תראה אותו שתתעלם ממנו, זהו פשוטו. ורבותינו דרשו, פעמים שאתה מתעלם וכו' (ספרי רכב; בבא מציעא ל ע"א):

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשלשה חלקים:

א) פירוש המלה "והתעלמת".

מסביר רש"י כי "והתעלמת" היינו להשפיל פנים ולהסב המבט ובכך להעמיד פנים כאילו אינו רואה את אבידת חבירו.

ב) ביאור מקומה של המילה "והתעלמת" בפסוק.

מבחינה דקדוקית הביטוי "והתעלמת" נראה כציווי, או לכל הפחות כהנהגה מותרת, אך כמובן אי אפשר לפרש כן שהרי כל עניינו של הפסוק בא לאסור את ההתעלמות. על כן מפרש רש"י – על פי פשוטו של מקרא – שהמילה "והתעלמת" מתייחסת אל המילים "לא תראה", היינו שמילת השלילה "לא" מתייחסת אף אל ההתעלמות, ובא הפסוק לומר שיש להימנע ממצב של ראייה והתעלמות – אם ראית את האבידה אינך רשאי להתעלם ממנה.

ג) ביאור דרשת חז"ל.

רש"י מציין שאכן על פי דרשת חז"ל הביטוי "והתעלמת" הוא הוראת היתר או אף ציווי. חז"ל למדו מניסוח הפסוק כי לעיתים רואה האבידה רשאי ואף מוכרח הוא להתעלם ממנה.

הגמרא (בבא מציעא ל ע"א) מציינת שלש דוגמאות בהן המוצא מתעלם: 1) כהן הרואה אבידה הנמצאת בבית הקברות, הואיל ולכהן אסור להיכנס לבית קברות מוכרח הוא להתעלם מן האבידה. 2) 'זקן ואינה לפי כבודו' – אדם המוצא אבידה שלקיחתה מביישת אותו – פטור מלהחזירה לבעליה. 3) 'היתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו' – הואיל ובשעה שהמוצא עוסק בטורח האבידה הרי הוא בטל ממלאכתו ומפסיד את שכרו, יתכן והסכום שיפסיד המוצא גדול יותר מאשר שוויה של האבידה, ונמצא שהוא מפסיד הרבה כדי שחברו לא יפסיד מעט! לכן במקרה בו המוצא יודע שהאבידה ערכה פחות מכדי שכרו פטור הוא מלהרימה ולהחזירה לבעליה (עפ"י רש"י שם, וראה להלן פסוק ב ד"ה והשבותו לו). [אמנם למסקנת הגמרא החידוש בפסוק זה מתייחס רק ל'זקן ואינה לפי כבודו', עיין שם.]

עיון

דרשת חז"ל זו באה להגביל את מצות השבת אבידה. אין אתה חייב לטרוח ולהתאמץ עבור חברך יותר ממה שהיית עושה למען עצמך. התורה אינה דורשת מן האדם להיות 'מלאך', ואינה מצפה ממנו שיחשיב את חברו יותר ממה שמחשיב את עצמו. יתרה מזאת, כל עניין חובת 'השבת אבידה' הוא חידוש של תורה, שהרי בהסתכלות 'טבעית' חסד מעין זה תלוי ברצונו הטוב של האדם לעזור – לא כן היא מצות התורה! התורה רואה עניין זה של עזרה לזולת כחובה, ואפילו אם אינך יודע למי אתה עוזר. אמנם חובה זו היא מוגבלת כנ"ל, וכל מי שמהדר ומחייב עצמו יותר ממה שחייבה אותו תורה – נקרא חסיד.

(ב) עד דרש אחיך. וכי תעלה על דעתך שיתנהו לו קודם שידרשהו, אלא דרשהו שלא יהא רמאי (ספרי רכג; בבא מציעא כז ע"ב):

ביאור

על פי פשט הכתוב מצווה המוצא להחזיק האבידה ולשומרה עד אשר בעליה יבוא ויתבע אותה ממנו. רש"י מקשה על ביאור זה, כי לפי פירוש זה הפסוק נראה כמיותר, שהרי פשוט הוא שאין המוצא צריך להחזיר את האבידה לבעליה אם הם אינם דורשים אותה ומבקשים אחריה, ובמיוחד כאשר אין הוא יודע מי הם הבעלים.

מכח קושיא זו מפרש רש"י את כוונת הפסוק באופן שונה, שלא על פי הפשט. לפירושו של רש"י הנושא של הפסוק אינו אחיך אלא אתה עצמך, ומשמעות המילה "דרוש" אינה לחפש ולבקש אלא לחקור ולבדוק. משמעות הפסוק "והיה עמך עד דרוש אחיך" היינו האבידה תישאר באחריותך עד אשר תבדוק היטב את אחיך הטוען שהוא הבעלים, ותוודא שאינו רמאי.[1] הגמרא מסבירה שבדיקה זו נעשית על ידי סימנים שנותן הבעלים באבידה ועל ידיהם יכול הוא להוכיח כי אכן הוא הבעלים.

עיון

פירוש זה של רש"י קשה מאד:

א) לכאורה ניתן להסביר גם לפי הפשט שאין הפסוק מיותר, ונפרש שהחידוש בפסוק הוא שהמוצא צריך לשמור את האבידה אפילו לתקופה ארוכה מאד – עד אשר הבעלים יבואו וידרשוה.

ב) הפירוש שמציע רש"י אינו מובן, כי גם אם נידחק ונאמר שנושא הפסוק אינו אחיך אלא אתה עצמך, עדיין המילה "אותו" – "עד דרוש אחיך אותו" – אינה מתיישבת לפירוש זה.

אמנם כבר כתבנו במקומות רבים שדרשות חז"ל אינן באות בסתירה לפשט הפסוק אלא להיפך, הן נשענות על פשט הפסוק עצמו, אלא שמתוך הבנת הפשט עולה הבנה עמוקה יותר, ואף אותה מנסים חז"ל ללמוד מלשון הפסוק.

אף כאן נראה לומר כן. הפסוק בא ללמד אותנו שאדם המוצא אבידה חייב לשומרה אצלו אפילו זמן רב מאוד על מנת שבסופו של דבר יחזירה לבעליה. גם אם חלפו חודשים רבים ואפילו שנים רבות – אם עדיין לא נמצא בעל האבידה חייב הוא להמשיך בשמירתה[2]. וכל כך למה? מפני שרצון התורה הוא שהאבידה תוחזר לבעליה. הואיל והתורה כל כך מקפידה שהאבידה תחזור לבעליה ממילא ברור שאין לתת את האבידה לכל אדם המבקשה וטוען לבעלות עליה, אלא יש לבדוק ולוודא שהוא אכן הבעלים. אם לא יעשה כן המוצא הרי הוא מועל בחובתו לדאוג להחזירה לבעלים האמיתיים.

והשבתו לו. שתהא בו השבה, שלא יאכל בביתך כדי דמיו ותתבעם ממנו. מכאן אמרו, כל דבר שעושה ואוכל – יעשה ויאכל, ושאינו עושה ואוכל – יימכר (בבא מציעא כח ע"ב):

ביאור

הציווי "והשבותו לו" נראה כמיותר, שהרי ודאי מחוייב להשיב את האבידה לבעליה, וכפי שנאמר בפסוק הקודם. על כן מפרש רש"י שכוונת הפסוק לומר כי באחריותו של מוצא האבידה לדאוג לכך שבעל האבידה יקבל את שווי אבידתו באופן שלא יפסידה לחלוטין.

ונבאר הדברים. ישנם סוגים שונים של אבידות, ובהם גם אבידות הדורשות מן המוצא אותן טיפול על מנת שלא יאבדו, כגון בגדים או ספרים צריכים מדי פעם איוורור, ובעלי חיים הצריכים אוכל ושמירה. התורה מחייבת את המוצא לשמור על האבידה במצב טוב ולא להזניחה, על מנת שיוכל להשיבה לבעליה במצב הטוב ביותר. טיפול זה לעיתים כרוך בהוצאות כספיות, ורשאי המוצא לחייב את בעל האבידה בכל הוצאותיו[3]. אם כן, במקרים שהמוצא הוציא כספים על האבידה אין הבעלים זוכה לקבל את אבידתו במלואה אלא נאלץ להוציא ממון מכיסו. לכאורה יתכן מקרה בו הוצאות השמירה והטיפול באבידה יגיעו עד כדי שוויה ואף למעלה ממנו, ונמצא כי הבעלים הפסידו את אבידתם ואף ייאלצו לשלם כסף למוצא!

כדי למנוע מקרה שכזה דורשת התורה מן המוצא לפעול באופן מחושב לטובת הבעלים, ולדאוג שלא יפסידו מעבר למינימום הנדרש.

על כן קבעו חכמים שני כללים: 1) 'כל דבר שעושה (=עובד ונותן פירות) ואוכל (=אחזקתו כרוכה בהוצאות) – יעשה ויאכל', היינו אם הרווח שיש בעבודתו יש בו כדי לכסות על הוצאות אחזקתו ואכילתו – צריך המוצא לשומרו ויכול לעבוד בו כדי לכסות את ההוצאות. 2) 'שאינו עושה (=אי אפשר להרוויח בו), ואוכל – יימכר', הואיל ואחזקתו עולה ממון סופה להגיע לסכום גבוה והבעלים יפסידו על כן צריך המוצא למוכרו, ואת הכסף שקיבל בתמורה ישמור ויחזיר לבעלים.

(ג) לא תוכל להתעלם. לכבוש עינך כאילו אינך רואה אותו:

ביאור

לכאורה הציווי "לא תוכל להתעלם" חוזר על הציווי שנאמר לעיל בפסוק א "לא תראה… והתעלמת", ואף רש"י הסביר את שני הביטויים בצורה כמעט זהה, לעיל כתב 'והתעלמת – כובש עין כאילו אינו רואהו', וכאן כתב 'להתעלם – לכבוש עינך כאילו אינך רואה אותו'. אם כן מה מלמדת התורה בכפילות זו ולשם מה אף רש"י חזר וכתב את פירושו בשנית?

נראה לומר כי הפסוק ראשון מתייחס למי שכבר ראה את האבידה ומצווה אותו שלא יתעלם ממנה, לעומתו פסוק ג עוסק במי שנמנע מלהגיע למצב של ראייה, ואליו פונה הפסוק ואומר: אם נדמה לך שבמקום מסויים נמצאת אבידה, כגון שראית משהו ממרחק רב ואינך בטוח בדבר, אל תתחמק מלהתקרב ולראות ובכך תימנע מלקיים מצוה זו.[4]

(ד) הקם תקים. זו טעינה, להטעין משאוי שנפל מעליו:

ביאור

ישנם שני פסוקים בתורה המחייבים לעזור לזולת עם המשאוי שעליה. הפסוק הראשון הוא בספר שמות (כג, ה): "כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו… עזוב תעזוב עמו". הפסוק השני הוא פסוקנו: "לא תראה את חמור אחיך או שורו נופלים בדרך… הקם תקים עמו". חז"ל[5] פירשו ששני הפסוקים עוסקים בחיובים שונים: הפסוק הראשון עוסק ב'פריקה', היינו כשיש צורך לפרוק את המשא הקשור לבהמה הרבוצה על הקרקע, כי היא סובלת ואינה יכולה לשאת אותו. ואילו הפסוק השני עוסק ב'טעינה', היינו כאשר הבהמה עומדת על רגליה ורוצים הבעלים להעמיס עליה את המשאוי שנפל.

כיצד יודע רש"י איזה פסוק עוסק בפריקה ואיה בטעינה? נראה כי רש"י דייק זאת מלשון הפסוקים, אף על פי שלא רמז לכך. מן המילים "רובץ תחת משאו" ניתן להבין כי המשא עודנו מכביד על הבהמה הרובצת, וצריכה פריקה. המילים "נופלים בדרך" מרמזות כי הן הבהמה והן המשא נופלים ומוטלים בדרך, וצריכה טעינה.[6]

עמו. עם בעליו, אבל אם הלך וישב לו ואמר לו 'הואיל ועליך מצוה אם רצית לטעון טעון', פטור (ספרי רכה; בבא מציעא לב ע"א):

ביאור

החיוב לטעון את הבהמה הוא דוקא "עמו" – עם הבעלים, אך אם הבעלים אינו מסייע אינו חייב לטעון. אלמלא דיוק זה ניתן היה לחשוב כי אדם תמיד מחוייב לעזור ואפילו למי שאינו עוזר לעצמו. אך התורה מסייגת את חובת העזרה.

עיון

כפי שראינו לעיל במצות השבת אבידה, אף כאן התורה מסייגת ומגבילה את החובה לעזור, ואין היא מחוייבת בכל מחיר.

בהשוואה בין דברי רש"י במצות פריקה (שמות כג, ה) ובין דבריו כאן במצות טעינה מתעוררת קושיא. בדין פריקה הביא רש"י את הדרשה הפוטרת 'זקן ואינה לפי כבודו' מן המצוה, שנאמר "כי תראה… וחדלת", אך לא כתב כן במצות טעינה על אף שגם בה נאמר "והתעלמת"[7]. וכן להיפך, במצות טעינה כתב כי החיוב לטעון הוא דוקא אם הבעלים מסייע, שנאמר "עמו", אך במצות פריקה לא כתב דין זה! ואף בחז"ל לא מצאנו שחילקו בדרשות אלה בין מצות פריקה למצות טעינה!

נראה לומר שרש"י רצה ללמדנו עיקרון חשוב. בפריקה ישנו צער לבהמה כל זמן שהמשאוי מונח על גופה, מה שאין כן בטעינה. אמנם עיקר מצות הפריקה אינו מפני טעם זה, כנ"ל, אך סוף סוף יש לתורה עניין למנוע צער זה מן הבהמה.[8] משום כך לא רצה רש"י לכתוב בפריקה את הפטור במקרה שהבעלים עומד מן הצד ואינו מסייע, כי אמנם אינו חייב לפרוק לבדו אך מכל מקום טוב שיעשה כן מפני צערה של הבהמה. מאידך, ראה רש"י לנכון לכתוב דוקא שם את הפטור של 'זקן ואינה לפי כבודו' ללמדך שהתורה הקפידה לשמור על כבוד האדם גם במקום שיש צער לבהמה.

(ה) לא יהיה כלי גבר על אשה. שתהא דומה לאיש כדי שתלך בין האנשים (ספרי רכו; נזיר נט ע"א), שאין זו אלא לשם ניאוף:

ולא ילבש גבר שמלת אשה. לילך לישב בין הנשים (שם ושם). דבר אחר, שלא ישיר שער הערוה ושער של בית השחי:

כי תועבת. לא אסרה תורה אלא לבוש המביא לידי תועבה (עיין ספרי שם):

ביאור

ניתן היה להבין כי ישנו כאן איסור מוחלט על אשה ללבוש בגד של גבר, ועל איש ללבוש בגד של אשה. רש"י מבאר שאין הדבר כן, שהרי התורה עצמה הסבירה את טעם האיסור – "כי תועבת ה' א-להיך כל עושה אלה", וממילא לא אסרה אלא לבוש המביא לידי תועבה ופריצות, כגון שבאמצעות הבגד תלך האשה בין האנשים או להיפך. על פי זה לא נאסור על בעל לתת לאשתו הסובלת מקור את מעילו החם בליל חורף קר, כי אין בלבישה זו כוונה שאינה ראויה ועל כן אין היא בכלל האיסור.

בפירושו השני מסביר רש"י פן נוסף בדין זה. האיסור "לא ילבש שמלת אשה" הוא הוראה סמלית רחבה, ואין הוא מתייחס דוקא לענייני ביגוד ומלבוש. איסור זה דורש מן הגבר שלא ינהג כאשה בכל הקשור לענייני הגוף.

עיון

לאור דברי רש"י, האם בימינו מותר לאשה ללבוש מכנסיים, הרי אין בכך משום כוונת ניאוף אלא זהו בגד רגיל כשאר הבגדים?

נראה בפשטות שכל כוונתה של האופנה המערבית לעודד את הנשים ללבוש מכנסיים נעשית מתוך אידיאולוגיה ורצון להשוות ולערב בין המינים – כדי להסיר את המחיצות ביניהם ככל הניתן, ועל כן צריך להתרחק ממנהג פסול זה.

(ו) כי יקרא. פרט למזומן (ספרי רכז; חולין קלח ע"ב):

ביאור

'מזומן' היינו מוכן תחת ידו, וכגון ציפורים שמגדלים בבית. "יקרא" הוא לשון מקרה.

עיון

יש לבאר מדוע שונה דין ציפור המצויה לו ומזומנת תחת ידו לציפור שאינה מזומנת?

הרמב"ן בביאורו כאן (וכן הזכיר גם בספר החינוך סי' תקמ"ה) הסביר שאחד מטעמי המצוה הוא שלא יישחת וייעקר אותו המין מן העולם, ובלקיחת האם המסוגלת לעוף אך אינה עפה מפני ששומרת על הבנים יש סמל להכחדת אותו המין. התורה מלמדת אותנו באמצעות מצוה זו על החובה לשמור על הטבע ועל כל מיני החיים שבו. על פי טעם זה מובן שאין האיסור חל על ציפורים המזומנות לאדם בביתו, שהרי הן עומדות לשימושו.

לא תקח האם. בעודה על בניה:

ביאור

ניתן היה להבין כי האיסור הוא לקחת האם עם הבנים יחדיו. רש"י שולל הבנה זו ומוסיף מילה אחת לפסוק – 'בעודה' – כדי להסביר שהאיסור הוא לקחת את האם בזמן שהיא נמצאת על הבנים. אם האם נמצאת על הבנים, אפילו אם היא מעופפת וכנפיה נוגעות בקן, אסור לקחת אותה אלא צריך לשלחה. אם היא איננה על הבנים אלא רק מעופפת מלמעלה ואינה נוגעת בכנפיה בקן – אין מצוה לשלחה ויכול לקחת אותה או הבנים ללא חשש.[9]

עיון

לפי פירוש הרמב"ן שהבאנו למעלה, הכחדת המין ניכרת דוקא כשלוקחים את האם מעל בניה ממש, כי לוקחים אותה מפרי ביטנה, אבל כשהיא מעופפת אין ניכר הדבר, כי היא מעופפת וחופשיה ויכולה ללכת ולהטיל ביצים במקום אחר.

לפי הבנה זו כשם שאסור לקחת האם מעל הבנים כך אסור לקחת הבנים מתחת האם, וכן נפסק להלכה. אמנם לכאורה קשה לומר כן, כי אם כך הוא הדבר – כל שכן שאסור יהיה לקחת האם והבנים יחדיו, והלכה כזו לא מצאנו!

כדי להבין טעם מצוה זו על בוריו נביא את דברי רבינו בחיי, שלאחר שמביא דעת הרמב"ן והרמב"ם מביא 'דעת אחרת' הנוקטת גישה הפוכה מן הגישה המקובלת. לשיטה זו שילוח האם הוא מעשה אכזרי, אלא שבעקבות צערה של האם מתעוררים רחמי שמים על כל הבריאה[10].

לפי הסבר זה מצוה זו היא היפך ההגיון הפשוט של האדם ונטייתו הטבעית, כי בכל מקום נצטווינו להידמות לקב"ה ולרחם על בריותיו וכאן נצטווינו להיפך. אמנם בקיום מצוה זו אנו מגלים כי כל מעשינו מטרתם לקיים רצון ה', ואין להם ערך ומשמעות מעבר לכך. אין אנחנו מקימים המצוות משום שכך מורה לנו מצפוננו או נטייתנו הטבעית, או משום שאנו מאמינים כי ישנם בעולם ערכים מוחלטים כ'חסד' ו'רחמים', אלא גם כאשר אנו עושים מעשי חסד אנו עושים זאת משום שכך נצטווינו על ידי הבורא יתברך.

טעם מצוה זו לומר שאם אנו נצליח להתגבר על הנטייה הטבעית לחסד שטבע בנו הקב"ה, ונעביר על מידותינו – נזכה מידה כנגד מידה לכך שאף הקב"ה יעביר על מידותיו, ומידת הרחמים תגבר על מידת הדין, ויכבוש הקב"ה כעסו ויחיש גאולה לעמו.

(ז) למען ייטב לך. אם מצוה קלה שאין בה חסרון כיס אמרה תורה "למען ייטב לך והארכת ימים", קל וחומר למתן שכרן של מצוות חמורות (ספרי רכח; חולין קמב ע"א):

ביאור

בדרך כלל אין התורה כותבת מה שכרו של עושה המצוה, ואילו כאן חרגה ממנהגה וכתבה על המשלח את האם "למען ייטב לך והארכת ימים". לכאורה מתוך כך היה אפשר להבין שמצוה זו היא מצוה חשובה ומיוחדת במינה ועל כן שכרה הרבה מאוד, בשונה משאר מצוות. רש"י מסביר שההיפך הוא הנכון, אין מצות שילוח הקן שונה משאר מצוות, אלא אדרבה היא 'מצוה קלה' שאין בה טירחה רבה ומתקיימת בקלות, ואף 'אין בה חסרון כיס' שאינה כרוכה בהוצאה כספית ובהפסד ממון. אם במצוה שכזו גילתה לנו התורה ששכרה כה רב – כל שכן ששכרן של 'מצוות חמורות' שקשה לקיימן ויש בהם חסרון כיס אף הוא רב מאוד.

(ח) כי תבנה בית חדש. אם קיימת מצות שלוח הקן סופך לבנות בית חדש ותקיים מצות מעקה, שמצוה גוררת מצוה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים. לכך נסמכו פרשיות הללו (תנחומא א):

ביאור

בפסוק זה ובפסוקים שאחריו מופיעות ארבע מצוות ברצף: מעקה, איסור כלאי כרם, חרישה בשני מינים, שעטנז. לכאורה אין קשר בין מצוות אלו ואם כן מדוע נסמכו בזו אחר זו, וכן מדוע נסמכו למצות שילוח הקן? מסביר רש"י כי כאן מלמדת אותנו התורה את היסוד החשוב 'מצוה גוררת מצוה'.

עיון

שים לב! רש"י אינו אומר כי מצוה גוררת אחריה שכר ועושר, ובזכות המצוה יזכה לבית חדש ולכרמים ובגדים, אלא 'מצוה גוררת מצוה', שיזכה לבית חדש כדי לקיים מצות מעקה, ללמדך שתכלית העושר בעולם הזה הוא קיום המצוות.

מעקה. גדר סביב לגג. ואונקלוס תרגם 'תיקא', כעין תיק שמשמר מה שבתוכו:

ביאור

המילה "מעקה" הא יחידה במקרא ונסתפקו הפרשנים מהו שורש מילה זו ומהי משמעותה המדוייקת. רש"י מסביר כי "מעקה" הוא 'גדר', כעין קיר קטן סביב לגג. רש"י מציין לתרגום אונקלוס שתרגם 'תיקא', לשון תיק, וכמו שתיק משמר מה שבתוכו כך המעקה שומר ומונע מבני אדם ליפול מן הגג.

כי יפול הנופל. ראוי זה ליפול, ואף על פי כן לא תתגלגל מיתתו על ידך, שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב (ספרי רכט; שבת לב ע"א):

ביאור

הביטוי "כי יפול הנופל" קשה, מדוע נקרא האדם שנפגע 'נופל' בלשון הווה, 'שהרי כשניתנה תורה עדיין לא נפל זה – והכתוב קראו "נופל"'![11] אלא משמע שהנופל הזה ראוי הוא להיענש וליפול, וכבר נגזרה עליו גזירה זו מן השמים. אך אם כן, מדוע עליי לעשות מעקה ולהצילו מנפילה, והרי נגזר עליו מן השמים שימות, וכל השתדלות לא תעזור להצילו ועל כורחנו סופו שימות! ואם תאמר שעשיית המעקה נועדה להציל את החפים מפשע – הרי אמרנו כי מי שיפול ראוי הוא שיפול, ומי שאינו ראוי לכך לא יפול! מסביר רש"י כי אכן נכון הדבר, אין אתה יכול להציל את הנופל מן הגזירה שנגזרה עליו, ובניית המעקה לא תמנע את מותו הצפוי, אך עליך להשתדל שלא להיות מעורב בעונשו של זה ולא להיות שליח של ההשגחה בענישתו של אותו אדם.

עיון.

ראיות לכך שאדם יכול להשתדל ולהינצל מסכנה

מקריאה שטחית ברש"י ניתן להבין שמקרים ופגעים הקורים לאדם הם כולם כבר נכתבו ונגזרו מן השמים ואין מקום כלל להשתדלות האדם להינצל מהם. אך לכאורה מצאנו בתורה סימוכין רבים לכך שהקב"ה ברא את עולמו באופן בו ישנה משמעות להשתדלותו של האדם, וביכולתו להינצל מפגעים העלולים לבוא עליו.

ראיה מפורשת לכך מצאנו בפרשת שופטים (לעיל כ, ה-ז), שם פטרה התורה מלצאת למלחמה כל מי שנטע כרם ולא חיללו, בנה בית ולא חנכו או ארס אשה ולא לקחה – "פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה", משמע שהואיל ואם ייצא למלחמה יתכן וימות על כן נשאיר אותו בבית כדי שימשיך לחיות כרגיל! וכן מצאנו ביעקב אבינו שהתנגד לכך שבנימין יירד למצרים עם שאר אחיו – "פן יקראנו אסון" (בראשית מב, ד), אך אם ישאר בבית יחיה בשלום.

נראה כי יש להסביר את הדברים על פי דברי הגמרא[12] "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", היינו אין אדם מקבל את שכרו ועונשו בעולם הזה, וכל ההבטחות שנאמרו בתורה אדם זוכה להם רק לעולם הבא. הואיל וכך יכול אדם להיפגע בגופו ואף למצוא את מותו בנסיבות שונות, בין אם בסיבת רשעותו וזדונו של אדם אחר, בין אם משום רשלנות וחוסר זהירות שלו עצמו, ועוד. הגמרא מספרת כי טעות בעניין זה היא שגרמה לאלישע בן אבויה, רבו של רבי מאיר, לכפור בעיקר ולקצץ בנטיעות, שראה נער ההולך במצות אביו לשלח את הקן, שבשתי מצוות אלה הובטח שיאריכו ימיו, ובירידתו מן הסולם נפל הנער ומת. הגמרא הסבירה שסיבת מותו היתה בגלל הסולם הרעוע, ללמדך שגם אדם שאינו ראוי למות עלול למצוא את מותו מתוך רשלנות.

ביאור חדש בדברי רש"י

אך אם כן היאך נפרנס את דברי רש"י הטוען לכאורה כי על האדם הנופל נגזרה גזירה ואין הוא יכול להינצל ממנה?!

מצאנו בגמרא[13] את האימרה 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים', וביארו תוספות כי אין הכוונה למעשי האדם אלא לתכונות שנולד עמהן ולמידותיו, כגון חכם או טיפש, גיבור או חלש וכיו"ב. אמנם את דברי הגמרא[14] 'הכל בידי שמים חוץ מצינים פחים' ביארו תוספות לעניין מאורעות האדם וחליים שונים הבאים עליו, שאין הוא יכול להימנע מהם ולהיזהר מהם, חוץ מ'צינים פחים' שהם חולי הנובע מקור או מחום, מהם יכול אדם להישמר כגון שיתלבש בהתאם ויהיה במקומות מוגנים וכיו"ב.

מדברי התוספות שם עולה כי כאשר קורה לו לאדם מאורע בלתי צפוי, וכגון שקופץ עליו פתאום חולי שלא באשמתו כלל והוא אנוס, משמע שהוא מן השמים. וכן הוא להיפך, אם אדם ניצל ממצב בו היה בסכנה ברורה, ודאי היתה התערבות ההשגחה בעניינו ונעשה לו נס וניצל.

על פי זה נוכל להבין את עניינו של הנופל מן הגג שאין בו מעקה. גג אינו מקום מעבר ואין אדם נקלע אליו בלי משים. גג הוא מקום פרטי, וכל הנכנס אליו יודע כי עליו להיזהר שלא ליפול ממנו, ולהשתדל אף לא להתקרב לקצהו. אין סיבה הגיונית שאדם יפול מן הגג, הואיל וכל אדם נזהר בזה, ולכן אין לחייב את בעל הגג לעשות בו מעקה, וכל אדם עיניו בראשו להיזהר שם. אם אמנם יפול אדם מן הגג מוכרחים נהיה לומר כי נגזר עליו מן השמים שיפול, כי בדרך הטבע והזהירות הבסיסית הוא לא היה אמור ליפול. אם אדם ניזוק בצורה שאינה טבעית ונורמלית סימן הוא שהיתה כאן התערבות עליונה, ועל כן "הנופל" ראוי היה שיפול, ומן הסתם אדם כזה ימצא את מותו בנסיבות לא הגיוניות אחרות. אף על פי כן חייבה התורה את בעל הבית לעשות מעקה לגגו כדי שהוא וממונו לא יהיו השליחים בהענשתו של אותו אדם.

נמצאנו למדים שבמצוה זו התורה דורשת מאיתנו לנקוט דרך זהירות מעבר להגנה הנדרשת מצד ההיגיון. על פי זה נוכל להסביר מדוע בשעת עשיית מעקה לגג ביתנו אנו מברכים בשם ובמלכות, ואילו בשעת הסרת מכשולים אחרים, גדולים יותר, אין אנו מברכים. מה שדרוש לשמירה על פי ההיגיון אינו צריך ברכה, ולא זו המצוה. מה שנטווינו בציווי א-לוהי עליו חובה לברך.[15]

(ט) כלאים. חטה ושעורה וחרצן במפולת יד (ברכות כב ע"א):

ביאור

רש"י מסביר כי איסור כלאים מן התורה הוא תערובת של שלשה מיני זרעים: חיטה, שעורה וגרעין ענבים (=חרצן), ואת כולם זורע ביד בפעם אחת ובנפילה אחת (=מפולת יד).

אמנם כבר ציותה התורה על איסור כלאים בפרשת קדושים, אך שם נאמר "שדך לא תזרע כלאים" (ויקרא יט, יט), והיינו זריעת שני מינים ביחד, ואילו כאן נאמר "לא תזרע כרמך כלאים", היינו שני מינים עם מין הענבים, סך הכל שלשה מינים ביחד, והעושה כן עובר בשני לאוין.

פן תקדש. כתרגומו 'תסתאב'. כל דבר הנתעב על האדם, בין לשבח כגון הקדש, בין לגנאי כגון דבר אסור, נופל בו לשון קדוש, כמו (ישעיה סה, ה) "אל תגש בי כי קְדשתיךָ":

המלאה. זה מילוי ותוספת שהזרע מוסיף:

ביאור

הפסוק המנמק את איסור כלאי הכרם כתוב בלשון קשה ואינה מובנת: "פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם". מסביר רש"י כי "תקדש" היינו תיאסר, ו"המלאה" היינו הצומח מן הזרע. על פי זה משמעות הפסוק היא: 'אם תזרע כלאים בכרם אזי ייאסר גם הצומח מן הזרעים וגם הצומח מן הענבים'.

רש"י מגלה לנו כי המקרא משתמש בשורש קד"ש כדי לבטא דברים המובדלים ומופרשים מן האדם, הן מחמת חשיבותם ומעלתם, והן מחמת איסורם וטומאתם. הפסוק בישעיהו עוסק באנשים טמאים ומשוקצים האומרים לנביא 'אל תתקרב אליי פן אטמא אותך', ומשתמשים בלשון 'קדושה'.[16]

עיון

איסור כלאי זרעים וכלאי הכרם הוא איסור לזרוע בעירבוביה מינים שונים. אך צריך להבין מדוע נאסר עניין זה, שהרי אין כאן יצירה של דבר חדש, ואין כאן הכלאה והרכבה – גרעין החיטה עדיין יצמיח חיטה, וכן השעורה וכן חרצן הענבים, ואף לא יהיה בהם טעם שונה. ישנם איסורים היוצרים מהות חדשה, כגון הכלאה והרבעה של שני סוגי בהמות, איסור שעטנז היוצר בגד חדש, ואפילו עבודה בשתי בהמות שונות יוצרת כח חדש, אך זריעת שני מינים זה בצד זה – מה איסור יש כאן? איזו יצירת מין חדש יש כאן? וכי אסור לטבח לערבב בתבשילו שני מיני ירקות?

כמו כן יש להבין מדוע נקטה התורה באיסור זה לשון "תקדש", שיש בה לכאורה משמעות כפולה.

אכן נראה כי איסור כלאי זרעים אינו אלא מראית עין של תערובת. שני מיני זרעים הדומים זה לזה – חיטה ושעורה – הנזרעים ביחד, נראים כמעורבים. אמנם חיטה עם אילן השונה ממנו לא נאסרה, אלא רק חיטה ושעורה יחד עם ענבים הנראה כעירבוביה גדולה.

מדוע אם כן נאסרה מראית עין של תערובת בזה?

נראה לומר כי לכל מין יש מהות ותפקיד משלו. שעורה הם בעיקרה מאכל גס, הנקרא בלשון חז"ל 'מאכל בהמה'. לעומתה חיטה מיועדת למאכל בני אדם, והיא עדינה יותר. מן הגפן מייצרים יין המשמח לבו של אדם, ומשום חביבותו וחשיבותו משמש גם לקיום מצוות רבות[17].

איסור כלאיים בא להזהירנו וללמדנו להכיר ביחודו של כל דבר ודבר בבריאה. בתפילת העמידה ישנן ברכות שהן בקשה מן הקב"ה (הברכות האמצעיות). הבקשה הראשונה מהן היא ברכת 'חונן הדעת', היינו הבקשה ל'בינה' שהיא היכולת להבחין ולהבדיל. במוצאי שבת ישנה תוספת לברכה זו, ובה אנו מציינים את הבדלת ה' בין קודש לחול בכל המישורים – בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה.

הבריאה כולה ממקור אחד חוצבה, ובשורשה ישנה אחדות נפלאה וטוב גדול. אמנם כאשר הבריאה נפרטה לפרטים יש צורך להבדיל בין עיקר ובין טפל, בין קודש לבין חול. ימי החול ויום השבת מהווים יחד שבוע שלם, כאשר ימי החול שואבים את כוחם מקדושת השבת. כלל האנושות הם עמים רבים, אך רק הצירוף בין ישראל לעמים יכול לתת לגויים את אור הקדושה ולהראות להם הדרך לקום ולעלות אל בית ה'.

הבריאה שואפת לאיחוד הפרטים כי כך נבראו במקורם, אך על כן אנו מבקשים מן הקב"ה 'אתה חוננתנו' – למד אותנו להבדיל בין אור לבין חושך, בין טוב לרע, בין קודש לחול. הסכנה הגדולה ביותר היא להחשיב את החול כקודש ואת הקודש כחול. עירבוב ערכים ובלבול ביניהם הוא תחילתה של אנרכיה ערכית. התורה דורשת מאיתנו להבחין היטב מהו קודש ומהו חול, ולהבדיל ולהכיר בין חלקי הבריאה השונים. רק איחוד מתוך תבונה הוא רצוי ומבורך.

ומכאן לאיסור כלאיים. זריעה של כמה מינים בעירבוביה יוצרת תערובת אקראית ואינה מכבדת את הייחודיות של כל מין ומין – תערובת כזו אסרה תורה. לעומת זאת טבח מומחה יודע לערבב חומרים ולהשתמש בכוחו של כל אחד על מנת להפיק תערובת משובחת, וזוהי אמנות שיש בה הערכה רבה לכל מין ומין.

על פי זה אפשר להבין מדוע בחרה התורה במילה "תקדש" להגדרת איסור זה. מילה היא דו משמעית. מחד מציינת איסור אך מאידך באה לקדש. בכל תערובת יש פוטנציאל לקדושה, שהרי מטרתה לאחד וליצור שלימות. אמנם כאשר התערובת מבליעה ומאבדת את ייחודיותו של כל פרט היא אסורה.

[1] וכאילו נאמר: 'עד דרישת אחיך' היינו עד אשר תדרוש את אחיך.

[2] בבעלי חיים הגבילו חכמים את זמן שמירתן, ולאחר הזמן יכול המוצא למוכרם ולשמור על הכסף, ראה בבא מציעא כח ע"ב.

[3] להלכה אף נפסק כי המוצא אינו צריך להישבע כדי לאמת דבריו, אלא כל סכום בו ינקוב כהוצאותיו – נאמן, כי אם לא נאמין למוצא אזי אף אחד לא ירצה להתעסק במציאה (רמב"ם הלכות גזלה ואבדה פי"ג הי"ט).

[4] מפרשי רש"י מתחבטים בשאלה זו, וכתבתי מה שנראה לענ"ד לבאר אך יתכן ואין זו כוונת רש"י.

[5] בבא מציעא לב ע"א

[6] ועיין גמרא שם.

[7] וממילה זו דרשו חז"ל במצות השבת אבידה 'פעמים שאתה מתעלם – כגון זקן ואינה לפי כבודו', ראה לעיל פסוק א.

[8] גם מי שסובר שצער בעלי חיים אינו מדאורייתא מודה שהוא מדרבנן! וכבר כתבתי באריכות במקום אחר בשם אמו"ר שליט"א שגם 'איסור דרבנן' פעמים רבות הוא מן התורה ממש אך אין לו תוקף וחיוב גמור ועל כן נקרא 'דרבנן'.

[9] על פי המזרחי

[10] וזה לשונו:  'ויש עוד דעת אחרת, שיש בקיום מצוה זו התעוררות רחמים על כל העולם, והוא כי מתוך שהוא משלח את האם הנה היא מצטערת ודואגת על חורבן קנה וריחוק בניה ומצטערת והולכת ורוצה לאבד את עצמה, ומתוך צערה הגדול השר המנמונה על העופות מבקש רחמים מהקב"ה, ואז הקב"ה שכתוב בו "ורחמיו על כל מעשיו" ממשיך שפע הרחמים על כל המצטערים והצריכים רחמים ומרחם עליהם. נמצאת אומר שהמקיים מצוה זו ומשלח – הוא סיבה לעורר רחמים על כל העולם'.

[11] לשון רש"י שבת שם. ועיין עמק הנצי"ב על ספרי שם שתמה על פירוש זה בדרשה, והציע שני פירושים אחרים: א) היה צריך לכתוב 'כי יפול איש ממנו', ויפול הנופל הוא לשון יתירה. ב) היה צריך לכתוב 'כי יפול נופל', אך הנופל בה"א הידיעה הוא המעותד ליפול מששת ימי בראשית, עיין שם.

[12] קידושין לט ע"ב וחולין קמב ע"א

[13] ברכות לג ע"ב; מגילה כה ע"א; נדה טז ע"ב

[14] כתובות ל ע"א ד"ה הכל

[15] ועיין היטב בדברי הרמב"ם הלכות רוצח ושמירת נפש פי"א ה"ד, ומשמע שם כי זהירות וסילוק נזקים אחרים הרי הם בכלל מצות עשה של 'השמר לך ושמור נפשך' ולא תעשה של 'ולא תשים דמים בביתך', אך לא משום מצות מעקה.

[16] כך מצאתי בריטב"א שבועות יח ע"א בשם רש"י. אמנם הפרשנים שם פירשו שאומרים אליו 'אל תגש אליי כי אני קדוש ממך', אך לפי זה הראיה של רש"י מן הפסוק אינה מובנת.

[17] עיין רש"ר הירש כאן.

פרשת כי תצא פרק כ"ב חלק ב'

(י) לא תחרוש בשור ובחמור. הוא הדין לכל שני מינים שבעולם (ספרי רלא; בבא קמא נד), והוא הדין להנהיגם יחד קשורים זוגים בהולכת שום משא (ספרי שם; כלאים פ"ח מ"ג):

ביאור

מקריאת פשט הפסוק משמע שבא לאסור רק מלאכת חרישה הנעשית בשור וחמור יחדיו, אך שאר מלאכות לא נאסרו, ואף חרישה לא נאסרה אלא דווקא בשור עם חמור אך לא בצמד מינים אחרים. רש"י קובע כי אין הדבר כן, ולמרות שהפסוק עוסק במקרה פרטני מסויים אין זו אלא דוגמא בלבד, ולמעשה אסור לעשות כלל פעולות משותפות של שני בעלי חיים ממינים שונים.

מנין יודע רש"י שאיסור זה שנכתב על שור וחמור אינו אלא דוגמא בעלמא? מצאנו במקומות רבים כי התורה מציינת שור או חמור כדוגמא לבהמה, וזאת משום שהם בעלי חיים המצויים בביתו של אדם ורגילים להשתמש בהם לעבודה. במקום אחר ציין רש"י לפסוק "למען ינוח שורך וחמורך" (שמות כג, יב), והרי אין לחלק בין סוגי בהמות שונים לעניין מנוחה בשבת! אלא מכאן שכל מקום שנאמר 'שור וחמור' הוא הדין לכל בהמה וחיה.[1]

מנין יודע רש"י כי פסוק זה אינו אוסר חרישה בלבד אלא אף הנהגה והולכה משותפת של משא? נראה לי שרש"י מבין שאיסור זה אינו 'חוק' שטעמו סתום, אלא זהו דין הגיוני, וטעמו נובע מעִניין 'צער בעלי חיים'[2], ולכן אין לחלק בין מלאכת חרישה לבין מלאכה אחרת.

עיון

איסור זה דורש מאיתנו להתייחס לכוחו הייחודי של כל מין מבעלי החיים, ועל כן עלינו להימנע מלהשתמש בכוחות שונים בעת ובעונה אחת. על פי דַרכֵּנו למדנו כי אף כשעוסקים אנו בחינוך או לחילופין בהעסקת אנשים במלאכה עלינו להתייחס ולהתחשב בכוחותיו השונים של כל אדם ואדם בנפרד.

(יא) שעטנז. לשון עירוב. ורבותינו פירשו, שוע טווי ונוז (ספרי רלב; נדה סא ע"ב):

ביאור

המילה "שעטנז" היא מילה נדירה, ואף שורשה אינו מופיע במקום אחר במקרא.

רש"י מסביר על פי הפשט שמשמעות המילה היא תערובת של שני מינים.

אחר כך מביא רש"י את דברי רבותינו, ולפירושם המילה "שעטנז" מורכבת משלש מילים עבריות: שוע, טווי ונוז, והיא מעין 'נוטריקון'. 'שוע, טווי, נוז' הן שלש פעולות שונות בתהליך עשיית הבד, הן של צמר הן של פשתן, ואיסור 'שעטנז' נאסר רק בפעולות אלה.

'שוע' – לאחר גזיזת הצמר מן הבהמה או הוצאת הפשתן מן הקנים, יש לסרקם כדי להחליקם ולהוציא מהם הפסולת. פעולה זו נעשית בכלי מעין מסרק, וכאן לימדונו חכמים שאסור לסרוק את הפשתן והצמר יחדיו כי בכך חוטי הפשתן והצמר נדבקים ומתחברים זה לזה. 'שוע' בארמית היינו חָלָק.

'טווי' – קליעה של כמה חוטים דקיקים יחד והפיכתם לחוט אחד עבה. אסור לקלוע חוטי פשתן וצמר לחוט אחד.

'נוז' – אריגת הבד עם חוטי שתי וחוטי ערב. אין לארוג בגד עם חוטי צמר ופשתן שתי וערב.[3]

(יב) גדלים תעשה לך. אף מן הכלאים, לכך סמכן הכתוב (יבמות ד ע"א):

ביאור

'גדיל' פירושו מעשה קליעה, היינו כמה חוטים הקלועים וקשורים זה עם זה. הפסוק מצווה לעשות "גדילים" בארבע קצוות הבגד, והיינו מצות ציצית.

מסמיכות עניין שעטנז לציצית למדו חכמים כי מותר מן התורה להטיל ציצית גם כאשר נוצר כאן בגד כלאים, וכגון בגד העשוי פשתן שמטיל בו חוטי צמר, ואף החוטים עצמם אפשר שיהיו הלבנים מפשתן והתכלת מצמר.[4]

עיון

היאך אפשר להבין כי בגד שיש בו איסור כלאים הופך להיות בגד של מצוה במצות ציצית? מדוע התירה התורה לקיים מצות ציצית בקליעת חוטי צמר ופשתן?

נראה לומר כי חוטי הפשתן (העשויים ממין הבגד) מסמלים את הבגד עצמו, שהוא במהותו דבר חומרי, ואילו חוט התכלת העשוי צמר, צבוע בצבע השמים ודומה לכסא הכבוד[5], מסמל רוחניות וקירבה לא‑להים. במצות ציצית אנו מבטאים את השאיפה לכך שהחיים החומריים יהיו שזורים יחד עם ערכים א­‑להיים. תערובת של קודש וחול – העלולה להיות מסוכנת[6] – הופכת למצוה כאשר תכלית התערובת היא לקדש את החול.

(יג-יד) ובא אליה ושנאה. סופו: ושם לה עלילות דברים, עבירה גוררת עבירה, עבר על "לא תשנא" (ויקרא יט, יז), סופו לבוא לידי לשון הרע (ספרי רלה):

ביאור

לכאורה המילה "ושנאה" נראית מיותרת, כי מה איכפת לי מהם רגשותיו של האיש ומה מניע אותו למעשיו, מה שקובע הוא מעשיו ואמירתו ולא רגשותיו הכמוסים. על כן מסביר רש"י כי כאן באה התורה לגלות לנו כיצד מגיע אדם לידי עלילה על חברו או על אשתו, ומהו התהליך העובר עליו. אכן עלילת שקר על אדם היא מעשה חמור, אך אם קדמה לכך שנאה ניתן להבין כי היא עלולה להסית את האדם אף למעשה חמור שכזה. על אף שלכאורה שנאה אינה מעשה אלא רגש בלבד, ואין אדם ניזוק משנאתו של חבירו, והרי היא עניין פעוט בלבד – אין הדבר כן. אם השנאה מקננת בלבו של האדם הרי היא מרעילה את מחשבתו ומשבשת את דעתו, וסופה לשלוט באדם ולהעבירו על מדותיו. אם האדם ירשה לרגש השנאה לשלוט בו עתידה השנאה להובילו לעשיית עבירות חמורות ביותר.[7]

את האשה הזאת. מכאן שאין אומר דבר אלא בפני בעל דין (ספרי שם):

ביאור

יכולה היתה התורה לכתוב בדברי הבעל 'אשה לקחתי', או 'האשה אשר לקחתי'. מכך שהבעל אומר "את האשה הזאת לקחתי" משמע שהאשה נוכחת במקום הדיון, והרי הוא כמורה עליה באצבע. מכאן ניתן ללמוד דין כללי לכל דיון בבית הדין בו יש שני צדדים – אין בית הדין רשאי לשמוע את טענות אחד הצדדים שלא בנוכחות הצד השני.

עיון

בטעמה של הלכה זו נראה לומר כי מטרתה למנוע יצירת עוול במשפט. קל לו לאדם לשקר ולהעליל על חברו טענות שלא בפניו, אך בפניו אפשר ואינו מעיז פניו. על כן אומרת התורה: כל טענותיך טען דווקא בפני בעל דינך, בגלוי ובשופי, באופן שהוא שומע דבריך כהווייתן ויכול להכחישך, ובכך אפשר ולא תעיז לשקר ולהעליל עליו.

(טו) אבי הנערָ ואמה. מי שגידלו גידולים רעים יתבזו עליה (ספרי שם):

ביאור

מדוע מערבת התורה את "אבי הנערה ואמה" בעניין? מדוע הם אלה שצריכים להוכיח את חפותה ולא הנערה עצמה או מישהו אחר? ובכלל, וכי נערה שאין לה אב ואם דינה יהיה שונה?

מכאן למד רש"י שהתורה רוצה ללמדנו שההורים שגידלו ילדים שיצאו לתרבות רעה יש להם אחריות על מעשיהם. 'גידולים רעים' היינו ילדים שגודלו על ידי הוריהם ונתקלקלו מעשיהם.

עיון

אמנם מעיון בהמשך הפרשה מתעוררת קושיה על דברי רש"י אלה, שהרי פרשה זו עוסקת בגבר ששיקר והעליל על אשתו שזינתה, אך באמת לא חטאה ולא פשעה ואף הוכח כן בבירור בבית הדין – ואם כן אין כאן 'גידולים רעים' ואין כאן ביזוי להורי הנערה![8]

נראה לומר כי עיקר הפסוק בא להצביע על אחריותם של ההורים לבוא ולהגן על בתם ולהוכיח את חפותה, וכמובן כל ההתעסקות בהאשמות מעין אלה אינה מוסיפה כבוד לנערה ולמשפחתה ואפילו אם בסוף התהליך יתברר כי נקיה היא מאשמה.

עיקרון זה שההורים אחראיים על מעשיהם של ילדיהם הבוגרים מעורר שאלה כבדה – וכי כל מעשיו של אדם נובעים מן החינוך שקיבל בבית הוריו? והרי לאדם בחירה חופשית, ואפילו יקבל החינוך המעולה ביותר מכל מקום בידו לבחור ולעשות רע, ומדוע יש להוריו אחריות על בחירתו?

אכן, ודאי התנהגותו של אדם אינה תוצאה מחינוכו בלבד, וראיה פשוטה לדבר – וכי בניהם של הרבנים והצדיקים כולם יראי שמים? וכן להיפך, וכי כל בניהם של הרשעים ממשיכים בדרכי אבותם בתרבות רעה? הלא כבר לימדונו חז"ל מדוע דווקא עובדיה הנביא נבחר לנבא את סופה של אדום, אמרו: 'יבוא עובדיהו הדר בין רשעים (שהיה גר צדק אדומי) ולא למד ממעשיהם, וינבא על עשו הרשע (אבי אדום) שגדל בין שני צדיקים (יצחק ורבקה) ולא למד ממעשיהם'.[9]

חינוך אינו 'אילוף' המשאיר את החניך נטול אישיות וחירות, אלא על אף כל החינוך שקיבל האדם, הן חינוך טוב והן חינוך רע, הוא מושפע מאין ספור גורמים נוספים והשפעות חיצוניות, וכמובן הוא תמיד נשאר בעל בחירה. אם כך מהי אחריותם של ההורים המודגשת בפסוק זה?

נראה לי לומר כי כאן בא רש"י להדגיש את חשיבות הקשר בין המחנך ובין החניך. השפעה של מחנך על חניכו היא ניכרת ומכרעת לכל חייו, ולעולם רואה החניך במחנכו דמות דגולה, ולרוב הוא פתוח לשמוע ממנו חכמה ומוסר.

על אף הבחירה החופשית בה מתייחד האדם, יכולת ההשפעה של ההורים או של הרב על בניהם ותלמידיהם היא דבר שחשיבותו רבה לאין ערוך. אלמלא היו המחנכים יכולים להשפיע ולהוביל את חניכיהם בדרכם היה נוצר ניתוק בין הדורות. כל אדם היה עומד לבדו במערכה, כחוליה בודדת ועצמאית, מנותק משרשרת הדורות ומנוכר ממורשת אבותיו. ניתוק שכזה הרי הוא משול כמיתה ממש, שהרי אוצרות האמונה, החכמה והמוסר של כל תרבות הם פרי התפתחות ומסורת העוברת מדור לדור. אדם המכשיר עצמו להיות כלי המוכן לקבל, ומעוניין לקלוט השפעה מאנשי הדור הקודם הופך להיות חוליה בשרשרת ארוכה, מחובר לעבר ומקושר לעתיד. את כל מה שיקבל יפנים, יפתח ויעבד, ואחר כך יעביר כל מה שיש לו בירושה ויצווה את בניו וביתו אחריו. איש ישראלי המקושר למסורת התורה ולכל דורות ישראל, והוא מושפע ומשפיע – הרי הוא זוכה לחיי רוח בעולם הזה במעלה הגבוהה ביותר.

(טז) ואמר אבי הנערָ. מלמד שאין רשות לאשה לדבר בפני האיש (ספרי שם):

ביאור

בפסוק הקודם נאמר "ולקח אבי הנערה ואמה" וכאן הושמטה האם והוזכר רק האב – "ואמר אבי הנערה". מכאן שהאשה צריכה במקרים כאלה לכבד את בעלה והוא יהיה הדובר ונציג המשפחה.

עיון

יודע אני כי דברי רש"י אלה עומדים בסתירה לתפיסת עולמם של אנשים רבים בדורינו הדוגלים בשוויון מוחלט בין המינים. לכאורה אף אפשר להקשות ולהביא מקורות רבים המצביעים דווקא על חיובו של האיש לכבד את אשתו, כגון 'אשתך קטנה – כפוף עצמך ושמע דבריה'[10], 'לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו'[11], וצריך לכבדה יותר מגופו[12]. אם כן היאך יש להבין את הדברים?

רש"י אינו שולל מן האשה את זכות הדיבור, ובודאי ברשות בעלה יכולה האשה לדבר.[13] בדבריו כאן מבקש רש"י לציין את חיובה של האשה לכבד את בעלה. וכעין זה מצאנו בדברי הרמב"ם[14]: 'וכן ציוו חכמים על האשה שתהיה מכבדת את בעלה ביותר מדאי… ויהיה בעיניה כמו שר או מלך…'. בעל צריך לכבד את אשתו בעניינים מסויימים, ואף האשה צריכה לכבד את בעלה באופנים שונים, וכפי שהדריכונו חז"ל והפוסקים. אמנם הכיבוד ההדדי אינו שווה, ומשמע שהאשה מחוייבת לכבד את בעלה בפרהסיה והבעל מחוייב לכבדה בינם לבין עצמם, אך יחסי כבוד הדדיים אלה הם הם הערובה להצלחתו של הזוג.

(יז) ופרשו השמלה. הרי זה משל, מחוורין הדברים כשמלה (ספרי רלז):

ביאור

מפשט הכתוב משמע שכדי להוכיח את צידקתה של הנערה צריכים הוריה לפרוש בפני בית הדין את הבגד שעליו נמצא דם בתוליה, אותו הבגד עליו שכב זוג זה אחר הנישואין.

רש"י, באופן חריג, טוען כי אין להבין פסוק זה כפשוטו כלל, משום שהוא מעין משל, ודרכו של משל להביע רעיון מסויים על ידי ציור סימלי.[15] על פי הבנה זו הביטוי "ופרשו השמלה" משמעו לברר הדברים באופן בהיר וברור.[16]

נראה כי רש"י לא רצה לפרש הפסוק כפשוטו משום שסדין מוכתם בדם אינו יכול לשמש ראיה בדין תורה. בדין תורה ניתן להרשיע אדם רק בעדות בדוקה של שני עדים, ולא על ידי ראיות שונות הניתנות לזיוף ולהפרכה. במקרה של מוציא שם רע ראיה כזאת לא תועיל, כי ממה נפשך, אם יש לבעל עדים שזינתה תחתיו הרי סדין עם דם לא ידחה העדות, ואם אין לבעל עדים הרי לא הוכיח כלום ואינה צריכה שום ראיה.

(יח) ויסרו אותו. מלקות (ספרי רלח; כתובות מו ע"א):

ביאור

לפועל 'לייסר' ישנן שתי משמעויות: א) אמירת תוכחות ודברי מוסר.  ב) עונש גופני מכאיב, כגון מלקות. רש"י מסביר כי "ויסרו אותו" במוציא שם רע עניינו מלקות ממש, על אף שהוא נענש גם בעונש כספי ככתוב בפסוק הבא.[17]

עיון

מוציא שם רע נענש בשני עונשים: מלקות וקנס כספי (מאה כסף). עונש כפול זה סותר את הכלל הקובע כי אין אדם נענש בשני עונשים על עבירה אחת, וכן אין אדם לוקה ומשלם. מדוע אם כן מוציא שם רע נענש פעמיים?

נראה לומר כי מוציא שם רע נענש פעמיים משום שעבר על שתי עבירות: א) העליל בשקר על אשתו שזינתה ורצה לחייבה מיתה.  ב) פגע בשמה הטוב של הנערה ומשפחתה. על העבירה הראשונה הוא לוקה ועל העבירה השנייה משלם קנס.

(כ) ואם אמת היה הדבר. בעדים והתראה, שזנתה לאחר אירוסין:

ביאור

לכאורה משמע מפשט הפסוק כי כל נערה שנישאה ולא נמצאו לה בתולים חייבת מיתה, כי מן הסתם זינתה עם גבר ו"עשתה נבלה בישראל" (לשון הפסוק הבא). אמנם רש"י מדגיש כי אין הדבר כן. כדי שנערה תיענש בעונש החמור ביותר בתורה צריכים להתקיים מספר תנאים: א) מעשה הזנות היה לאחר שנתארסה (=נתקדשה), כי מאורסה נחשבת כאשת איש לעניין זנות.  ב) שני עדים מעידים על כך.  ג) שני העדים התרו בה סמוך למעשה העבירה והודיעו לה את חומרתה.

רק בצירוף כל התנאים מתחייבת הנערה סקילה.

עיון

נבאר את עניינם של תנאים אלה.

א) אחר אירוסין – נערה פנויה שזינתה אינה חייבת מיתה, כי אין במעשה שלה 'מעילת מעל' ובגידה בבעלה.

ב) שני עדים – רק עדות של שני עדים מוכיחה את אמיתות הדבר. אם אין עדות כשרה על מעשה הזנות יתכן כי כלל לא נעשה מעשה עבירה.

ג) התראה – התראה נועדה כדי להבהיר כי אין כאן התגברות רגעית של היצר, והוא מעין אונס זמני, אלא יש כאן מעשה שנעשה במודע וברצון על מנת לעבור על דברי ה' ולהכעיסו.

(כא) אל פתח בית אביה. ראו גידולים שגידלתם (כתובות מה ע"א):

ביאור

מדוע נסקלת הנערה דווקא בפתח בית אביה? משום שהורי הנערה הם האחראים למעשיה המגונים של בתם. החינוך הלקוי שספגה בביתם הוא שגרם למעשה הנבלה שעשתה.[18]

עיון

לכאורה ישנה כאן סתירה: מצד אחד הנערה נסקלת משום שפגעה בכבודו של בית אביה – "כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה"[19], אך מאידך אנו מדגישים דווקא את אשמתם של הוריה וסוקלים אותה על "פתח בית אביה".

עוד יש להקשות. הנה עונשה של אשת איש שזינתה הוא חנק, שהיא מיתת בית דין הקלה ביותר. מדוע, אם כן, נערה מאורסה שזינתה בעודה בבית אביה עונשה סקילה, שהיא המיתה החמורה ביותר?[20] מדוע נשתנה דינן, הרי שתיהן נאפו ובגדו בבעליהן?

נראה לומר כי מעשה ניאוף של נערה מאורסה כשהיא עדיין בבית אביה הוא חמור ביותר. נערה זו עדיין לא נכנסה לרשות בעלה ממש והיא עדיין ברשות הוריה. זנות בתקופה זו מעיד על אופי ירוד ומושחת, על פריקת עול ומוסר בצורה המופקרת ביותר. נערה בוגרת שכבר יצאה מרשות הוריה והיא כבר בבית בעלה, אם תנאף ותזנה הרי אף היא חייבת מיתה, אך אין במעשה זה ביטוי להשחתה גמורה כי אפשר ויצרה התגבר עליה, או שיש לה מריבה עם בעלה וכדומה. אין הצדקה למעשה שעשתה אך הוא אינו מגלה על ריקבון מהותי, מה שאין כן בנערה מאורסה בבית אביה שאין שום הצדקה והבנה למעשה שעשתה.

התורה מחמירה מאוד בעונשה של נערה זו, אך מאידך רומזת לנו כי אין להאשים אותה בלבד במצב אליו הגיעה. נערה הנמצאת ברשות הוריה ומתדרדרת לפי פחת שכזה מעידה במעשיה על קלקול מהותי הקיים בבית בו גדלה, ומן הסתם גדלה בבית ששררה בו אוירה של חוסר צניעות. אחריותם של ההורים למעשה הנערה אינו גורע מחומרת המעשה, ולכן הנערה נסקלת ללא רחמים, אך דווקא "פתח בית אביה".[21]

אנשי עירה. במעמד כל אנשי עירה (ספרי רמ):

ביאור

לכאורה משמע כי אנשי עירה הם הם הסוקלים, וזה לא יתכן שהרי על פי הדין "יד העדים תהיה בו בראשונה" (לעיל יז, ז), דווקא העדים ולא שאר הצופים.[22] על כן מפרש רש"י כי כוונת הפסוק לומר כי על הסקילה להתבצע בנוכחות כל אנשי העיר, ובכך הם נחשבים כשותפים במעשה העונש הניתן לה.

עיון

לכאורה קשה, הנה גם בבן סורר ומורה נאמר "ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים" (לעיל כא, כא), ואף שם דרשו חז"ל (ספרי רכ) 'במעמד כל אנשי עירו', ומדוע לא כתב זאת רש"י שם אלא דווקא כאן?

נראה לומר כי הנה היה מקום לחשוב שמעשה זנות חמור שכזה אין לפרסמו יותר מידי, ודי לנו בכך שנסקלת באמצע השכונה על פיתחו של בית מגורים, ואין צריך לקבוץ לשם את כל אנשי העיר – מדגיש לנו רש"י כי אין לכסות ולהעלים מעשים שכאלה, על אף חוסר מידת הצניעות שבהם, ויש לחייב את כל בני העיר לבוא ולראות כדי לפרסם את עונשם של עוברי עבירה.[23]

לזנות בית אביה. כמו בבית אביה:

ביאור

הביטוי "לזנות בית אביה" אינו מובן. לכאורה משמעותו 'לזנות את בית אביה', כמו 'לשרוף בית אביה', אך 'לזנות' אינו פועל יוצא, וצריך היה לומר 'להזנות'. על כן יש להשלים חסרון בביטוי. רש"י מפרש כי חסרה כאן בי"ת השימוש, וכאילו כתוב כאן 'לזנות בבית אביה'.[24]

משמעות הביטוי הוא שחטאה בזנות כשעדיין היתה בבית אביה טרם נישואיה. חז"ל ביארו כי מדובר שנתארסה וזינתה בתקופת האירוסין. עובדה זו מסבירה את חומרת עונשה, וכפי שביארנו לעיל.

(כב) ומתו גם שניהם. להוציא מעשה חדודים (סנהדרין סו ע"ב), שאין האשה נהנית מהם:

ביאור

'מעשה חדודים. מחדד ומקשה אברו בבשרה מבחוץ, דהוא נהנה והיא אינה נהנית, להכי כתיב "שניהם" שיהיו שניהם שוין נהנין' (לשון רש"י סנהדרין סו ע"ב ד"ה למעוטי מעשה חדודין). חז"ל למדו מפסוק זה כי רק על מעשה ביאה ממש מתחייבים האיש והאשה מיתה, אך על 'מעשה חדודים' שאינו בעילה אין חיוב מיתה. הדיוק הוא מן המילה "שניהם", ומשמע ששניהם שווים בדין, והואיל ובמעשה חדודים אין סברה לחייב את האשה מיתה שהרי אין לה הנאה בזה, ממילא משמע שגם האיש פטור ממיתה.

גם. לרבות הבאים מאחריהם. דבר אחר, גם שניהם. לרבות את הולד, שאם היתה מעוברת אין ממתינין לה עד שתלד (ערכין ז ע"א):

ביאור

אפשר היה לומר 'ומתו שניהם', מדוע נאמר "גם שניהם"? נראה כי מילה זו באה ללמד דין חדש, ומילת 'גם' עניינה לרבות, ורש"י מבאר מהו הריבוי בשני דרכים:

פירוש ראשון – 'לרבות הבאים מאחריהם'. היינו הפסוק בא לרבות חיוב מיתה גם על 'ביאה שלא כדרכה', שעל אף שאין היא ביאה כדרך העולם, ולמרות שאין בה הנאה לאשה אלא רק לאיש,[25] מכל מקום ביאה כזו נחשבת ביאה לכל דבר וחייבים עליה מיתה.

[יש שגרסו ברש"י 'לרבות הבאים אחריהם'.[26] על פי גירסא זו הפסוק מתייחס לאיש ואשה שנאפו וכבר נתחייבו מיתת בית דין, ואחר שנתחייבו מיתה נאפו עם אחרים. החידוש לגירסא זו הוא שלמרות שנתחייבו מיתה ונחשבים הלכתית כמתים, מכל מקום אם נאפו עם אחרים אף אותם אחרים חייבים מיתה.[27]]

פירוש שני – 'לרבות את הולד'. כל אשה החייבת מיתה נהרגת אפילו אם היא מעוברת.[28] אין דוחים את הריגתה וממתינים לה שתלד כדי להציל את הולד אלא ימות ולדה עמה. הגמרא שם מסבירה כי חידוש יש כאן, שהרי הולד נחשב כממונו של הבעל והייתי חושב שבגלל זכותו של הבעל יש להציל את הולד.

נראה לומר כי לפי הפירוש הראשון המילה "גם" מתייחסת למילה "ומתו", היינו לא רק השוכבים כדרך העולם ימותו אלא גם הבאים שלא כדרך העולם ימותו. אך לפי הפירוש השני המילה "גם" מתייחסת למילה "שניהם", כלומר לא רק שניהם ימותו אלא גם העובר ימות.

עיון

עיון בפירוש הראשון

לעיל בסמוך אמר רש"י כי במעשה חידודים הם פטורים משום שאין האשה נהנית, מדוע אם כן חייבים בביאה שלא כדרכה, הלא גם בביאה שכזו אין האשה נהנית! נראה לומר שמעשה חידודים אינו נחשב ביאה כלל, ואין שם אלא חימום כשהאשה משמשת לחיכוך חיצוני בלבד, לעומת זאת ביאה שלא כדרכה היא ביאה גמורה בה האיש והאשה מתחברים ונעשים גוף אחד, ולכן יש בזה כדי להתחייב.

עיון בפירוש השני

הנה בהתייחסות לעובר נחלקו הפוסקים, ומצאנו שתי דעות עיקריות. יש הרואים בעובר 'נפש' לכל דבר, והפלתו היא כעין רציחה. לעומתם יש פוסקים הסבורים כי עובר איננו מוגדר 'נפש' ואין בהפלתו דין רציחה. אמנם גם לשיטתם הפלה אסורה, אך נפקא מינה במחלוקת זו היא במקרה בו העובר פגום בצורה חמורה במיוחד. לשיטה ראשונה דין עובר כזה כמו עובר רגיל ואין לפגוע בו ולקפח את חייו. לשיטה השנייה ישקלו הפוסקים – עלפי מצב פגיעתו של העובר – אם להתיר ביצוע הפלה אם לאו.

דברי רש"י כאן חשובים מאוד לסוגיא זו, וכל הפוסקים שדנו בדין זה התייחסו אליהם, אך כל פוסק היטה הדברים לשיטתו. כי הנה, אם נצרכה התורה לחדש שמותר להרוג אשה מעוברת – משמע שעובר הוא נפש לכל דבר ואין להורגו במקרה אחר. אך מאידך, כאן גילתה התורה כי עובר הוא 'ירך אמו', היינו שנחשב כחלק מגופה ממש ואינו נחשב כנפש.

(כג) ומצאה איש בעיר. לפיכך שכב עמה, פרצה קוראה לגנב, הא אילו ישבה בביתה לא אירע לה (ספרי רמב):

ביאור

רש"י תמה על הניסוח המיוחד של הפסוק. לכאורה צריך היה להיכתב בפשטות: 'כי ישכב איש עם נערה מאורשה בעיר' וכו', כאשר האיש הוא הנושא של הפסוק והוא עושה המעשה. מדוע צריכה התורה לספר תחילה על הנערה "כי יהיה נערה מאורסה לאיש", ואחר כך לומר כי מצא אותה איש בעיר ושכב עמה?! אלא כאן מסבירה לנו התורה מהו מקור החטא. מסתבר שהנערה לא קבעה פגישה עם איש מסויים כדי לבגוד בבעלה, אך על ידי שוטטות בעיר פגשה בגבר, ובעקבות כך גבר עליהם ייצרם ועברו על האיסור הנורא.

'פרצה קוראה לגנב' – אדם הרגיל לגנוב, אם רואה דלת פתוחה מייד יצרו גובר עליו ומרגיש כאילו הפירצה קוראת לו, וחבל לו להפסיד את ההזדמנות הנפלאה שנפלה בחלקו. כך הוא גם בעריות, גבר בעל תאוה, גם אם אינו מתכנן זאת מראש, ברגע שיראה אשה משוטטת יתפתה מייד לחטוא עמה. [הפיסקה האחרונה – נראה שצריך לפרש הביטוי]

עיון

המפרשים מסבירים שרש"י לומד חידוש זה מן המילה "בעיר" שהיא לכאורה מיותרת. אך באמת לפי הפשט נראה כי מילה זו אינה מיותרת, שהרי התורה מבדילה בין מקרה בעילה שנעשה "בעיר" לבין מקרה בעילה שנעשה "בשדה", ומילה זו נצרכת להיכתב כאן כדי להדגיש ההבדל בין שני המקרים.

לכן כתבנו שרש"י דייק זאת מן הניסוח המפותל של הפסוק, ומתוך כך הבין רש"י כי הנושא בפסוק הוא הנערה והתנהגותה, והיא אשר הביאה לידי המעשה הנורא.[29]

(כו) כי כאשר יקום וגו'. לפי פשוטו זהו משמעו: כי אנוסה היא, ובחזקה עמד עליה כאדם העומד על חבירו להרגו. ורבותינו דרשו בו: הרי זה בא ללמד ונמצא למד וכו' (סנהדרין עג ע"א; שם עד ע"א):

ביאור

הפסוק מנמק מדוע נערה שנאנסה בשדה פטורה ממיתה, ומסביר כי מקרה זה דומה למעשה רציחה. מהי ההשוואה בין אונס נערה לרציחה?

על פי הפשט, ההשוואה היא מצד הקרבן – כשם שאדם נרצח שלא לרצונו על ידי חבירו ואינו יכול למנוע זאת, כך נערה שנאנסה שלא לרצונה לא יכולה היתה להתנגד ולמנוע את המעשה שעשה בה הגבר שתקפה בכח רב.

רש"י אינו מסתפק בהסבר הפשט, כי לכאורה דבר זה הוא פשוט ואין צריך לאומרו – ודאי שאין להעניש אדם שנפל קרבן לזדון ליבו של אחר!

על כן מביא רש"י את דברי רבותינו, שהסבירו כי ההשוואה בין רציחה לאונס נערה היא דו צדדית, היינו יש ללמוד דין מדיני רציחה לדיני אונס (='בא ללמד') וכן יש ללמוד דין מדיני אונס ועריות לדיני רציחה (='נמצא מלמד').

מהם הדינים הנלמדים?

א) מדיני רציחה אנו לומדים לדיני עריות – 'מה רוצח ייהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה תיהרג ואל תעבור', רוצה לומר כשם שאדם חייב למסור את נפשו כדי להימנע מלרצוח אדם אחר, כך חייב אדם למסור את נפשו ולא לעבור על איסור עריות. ואם תשאל, מניין שאדם חייב למסור את נפשו ולא לרצוח? בגמרא מובא שזוהי סברא פשוטה: 'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי' (=מה ראית לומר שהדם שלך יותר אדום?). הרי כל ההיתר לעבור עבירות כדי להישאר בחיים הוא מכח הציווי "וחי בהם", שהקב"ה מעוניין בחיי היהודי ואינו רוצה שייהרג על המצוות, אך כאשר חיי יהודי אחד עומדים על הכף כנגד חיי יהודי אחר – מי נתן לך הזכות להעדיף את חייך על חיי חבירך ולקום ולהורגו?[30]

ב) מדיני עריות אנו לומדים לדיני רציחה – 'מה נערה המאורסה ניתן להצילו בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו', כשם שמי שרואה גבר הרודף אחר נערה המאורסה לאונסה, ויכול להושיעה מידיו, חייב לעשות זאת בכל מחיר ואפילו אם ייאלץ להרוג את התוקף, שנאמר "ואין מושיע לה" אבל אם יש מושיע יכול להושיע בכל דבר – כך מי שרואה אדם הרודף אחר אדם אחר להורגו ויכול להצילו, חייב להצילו בכל מחיר ואפילו ייאלץ להרוג את הרודף.

עיון

שני דינים אלה – 'ייהרג ואל יעבור', והמצווה להרוג את ה'רודף' – שורש אחד להם, והוא ההבנה שישנם דברים העולים בערכם וחשיבותם על חיי האדם עצמו. אדם החוטא בחטא חמור של עריות, או של שפיכות דמים ורציחה, הרי הוא פוגם בנשמתו פגם חמור ומהותי כל כך, עד שחייו איבדו מערכם לחלוטין, והרי הוא חשוב כמת. [אמנם אם יעשה תשובה אמיתית יוכל לזכות בטהרת נשמתו מחדש, אך כל זמן שלא יעשה זאת אין לו תקנה]. על כן צריך האדם להעדיף ולמסור את נפשו ובכך לזכות לחיי נצח, ולא יחטא בחטא חמור זה ויאבד כל זכויותיו. ומטעם זה עצמו מצווה להרוג את הרודף, משום שרודף זה עומד לבצע בעצמו חטא חמור של עריות או רציחה, ובכך הוא מאבד את זכותו להמשיך לחיות, ובהריגתו הרי אנו מצילים אותו מן האסון שממיט על עצמו ומקנים לו חיי נצח.[31]

[1] עיין רש"י שמות כא, לג, ועיין בבא קמא נד ע"ב באריכות.

[2] דומני שרעיון זה טמון בדברי הספרי שם הלומד דין זה מייתור המילה "יחדיו".

[3] ועיין רמב"ן ויקרא יט, יט. הסברנו שיש איסור שעטנז בכל אחת מהפעולות שוע, טווי ונוז על פי הספרי כפי שפירשו המלבי"ם כאן.

[4] מדין תורה חוטי הציצית צריכים שיהיו או ממין הבגד עצמו או מצמר או מפשתים. אמנם חוט התכלת יהיה דווקא מצמר. משום כך יתכן שיהיה בגד פשתן ועליו חוטי פשתן עם חוט צמר, או בגד פשתן עם חוטי צמר בלבד. אמנם למעשה אין לעשות כן כי גזרו חכמים שמא יתכסה בבגד זה בלילה שאינו זמן ציצית, ראה רמב"ם הלכות ציצית פ"ג ה"ז. ועיין רש"י שמות כ, ח ד"ה זכור.

[5] מנחות מג ע"ב

[6] עיין לעיל פסוק ט.

[7] ועיין רש"י לעיל פרשת שופטים יט, יא ומה שכתבנו שם.

[8] עיין 'תורה תמימה' אות קל"ה שאף הוא מקשה קושיא זו, ועיין שם מה שתירץ.

[9] סנהדרין לט ע"ב, עיין שם.

[10] במקור: 'אתתך גוצא – גחין ותלחוש לה', בבא מציעא נט ע"א.

[11] שם.

[12] יבמות סב ע"ב

[13] הנצי"ב בפירושו לספרי הוכיח כי במקום הצורך גם האשה מדברת, שהרי לעיל בפרשת בן סורר ומורה נאמר "ותפשו בו אביו ואמו… ואמרו בננו זה סורר ומורה", ומשמע שאמרו שניהם ולא רק האב. והטעם, כי שם צריכים להוכיח שאיננו שומע אף בקול אמו, אך כאן צריכים להציג ראיה בפני בית דין ולכך מספיקה אמירה של אדם אחד. וכן משמע מן הרמב"ן (כאן פסוק יז), עיין שם.

[14] הלכות אישות טו, כ, ועיין שם בהלכה יט חובות הבעל לאשתו בעניין זה.

[15] מעין זה כתב רש"י בעניין בא במחתרת על הפסוק "אם זרחה השמש עליו" (שמות כב, ב) – 'אין זה אלא כמן משל'.

[16] בכך נקט רש"י כשיטת רבי ישמעאל בספרי שם. וראה לשון הרמב"ם (הלכות נערה בתולה ג, יב): 'זה שנאמר בתורה "ופרשו השמלה" לשון כבוד, שנושאין ונותנין בסתרי הדבר'. על פי פירוש זה דין זה שייך אפילו אם עדיין לא בעל אותה אלא רק מאשימה שזינתה.

[17] ועיין לעיל לעניין בן סורר ומורה (כא, יח) שם פירש רש"י "ויסרו אותו" הן בדברי תוכחות והן במלקות, וראה מה שכתבנו שם.

[18] אמנם רש"י בכתובות שם כתב: 'ראו גידולים שגידלתם. כלומר, מבית זה יצאת הנבלה, שבו זינתה', אך גם הוא לא בא לומר כי זינתה בבית זה ממש, שהרי אפשר וזינתה במקום אחר, אלא 'בית אביה' היינו בתקופת האירוסין בעודה חיה בבית אביה (וכפי שביאר רש"י שם מד סע"ב).

[19] ומעין זה מצאנו בבת כהן – "ובת כהן כי תחל לזנות, את אביה היא מחללת באש תשרף" (ויקרא כא, ט), ואף שם העמידו חז"ל שהיא מקודשת ואינה פנויה, וראה רש"י שם: 'את אביה היא מחללת. חיללה וביזתה את כבודו, שאומרים עליו: ארור שזו ילד, ארור שזו גידל'. ועיין מה שכתבנו בעניין זה בפרשת שופטים (לעיל יט, יט) והשלם לכאן.

[20] עיין רמב"ם הלכות סנהדרין יד, ג שפסק כמאן דאמר סקילה, שרפה, הרג, חנק.

[21] עיין תורה תמימה אות קסא.

[22] על פי המזרחי.

[23] שמעתי מהרב אורי הולצמן שליט"א

[24] עיין רד"ק ישעיה א, כ ד"ה חרב.

[25] ראה רש"י סנהדרין שהובא לעיל.

[26] עיין רמב"ן ומזרחי.

[27] עיין עמק הנצי"ב על ספרי שם שטוען כי ודאי זוהי הגירסא הנכונה, אך הוא מסביר את החידוש באופן שונה. לדבריו אלמלא הפסוק הייתי חושב שאשת איש שזינתה עם הראשון ונתחייבה שוב אינה נחשבת אשת איש, הואיל ובעלה חייב לגרשה, ועל כן אם יבוא עליה איש אחר יהיו פטורים, לכן חידש הפסוק כי גם הבאים אחריהם חייבים.

[28] שים לב, לא מדובר דווקא בעובר שנוצר במעשה עבירה אלא דין זה שייך בכל אשה החייבת מיתת בית דין.

[29] על פי עמק הנצי"ב לספרי שם.

[30] עיין סנהדרין עד ע"א וברש"י ד"ה סברא הוא וד"ה מאי חזית.

[31] עיין היטב ברש"י סנהדרין עג ע"א במשנה, שם משמע כי הריגת הרודף נועדה להצלת הרודף מן העבירה ולא להצלת הנרדף מן הפגם. וכן הוא בתוספות שם ד"ה להצילו.

דברים פרשת כי תצא פרק כ"ג חלק א'

(א) לא יקח. אין לו בה לקוחין ואין קידושין תופסין בה (עיין קדושין סז ע"ב):

ביאור

בכל מקום בתורה בו מופיע הביטוי 'לקחת אשה' משמעו לשאת אשה בקידושין. פסוק זה "לא יקח איש את אשת אביו" לכאורה בא לומר כי אסור לקדש את אשת אביו, וכל העובר ומקדש אותה עובר בלאו. רש"י אינו מפרש כך. לפי רש"י פסוק זה אינו בא לאסור אלא קובע עובדה: דע לך כי אין אפשרות 'לקחת' את אשת אביו משום שאין בה ליקוחין ואין קידושין תופסין בה, והרי הוא כמי שקידש את אחותו שלא עשה ולא כלום.

עיון

האיסור לבוא על אשת אביו נאמר בספר ויקרא ברשימת העריות (יח, ח; כ, יא). כאן אין התורה עוסקת באיסור עצמו אלא במעשה הקידושין, וקובעת ש'מעשה קידושין' בערוה מן העריות אינו כלום. הטעם לכך הוא שמאחר ועניין עריות הוא חמור ביותר על כן הנשים האסורות מופקעות לגמרי מעניין קידושין ולא שייך בהם עניין זה כלל.

ולא יגלה כנף אביו. שומרת יבם של אביו הראויה לאביו. והרי כבר הוזהר עליה משום "ערות אחי אביך" (ויקרא יח, יד), אלא לעבור על זו בשני לאוין (יבמות ד ע"א), ולסמוך לה "לא יבא ממזר" (להלן פסוק ג), ללמד שאין ממזר אלא מחייבי כריתות (יבמות מט ע"א), וקל וחומר מחייבי מיתות בית דין שאין בעריות מיתת בית דין שאין בה כרת:

ביאור

רש"י מסביר כי "כנף אביו" אינה "אשת אביו" המוזכרת בראש הפסוק אלא היא 'שומרת יבם' של אביו.[1]

'שומרת יבם' היא אשה הזקוקה לייבום (יבמה), היינו שמת בעלה בלא ילדים וצריך אחיו של המת (=היבם) לייבם אותה (=לבוא עליה) או לחלוץ לה.[2] יבמה זו, על אף שמת בעלה והיא אלמנה, אסורה על כל העולם ואינה מותרת אלא עד שיעשה בה היבם מעשה ייבום או מעשה חליצה. בתקופת הזמן שבין מיתת בעלה לבין הייבום או החליצה נקראת היבמה 'שומרת יבם', היינו מחכה וממתינה לאחיו של המת שייבמה ויישא אותה לאשה או שיחלוץ לה ויפטרנה.

אדם הבא על 'שומרת יבם של אביו' – שהיתה נשואה לדודו (אחי אביו) ומת בלא בנים וצריך אביו לייבמה – הרי הוא עובר על שני איסורים: בא על אשת אחי אביו (דודו), ובא על אשה המיועדת לאביו (="כנף אביו")[3].

רש"י מקשה קושיא: 'והרי כבר הוזהר עליה משום ערות אחי אביך'! הלא גם אם לא הייתה מיועדת לאביו היא אסורה בגלל שהיא אשת דודו, וכבר למדנו בספר ויקרא שאשת אחי אביו היא ערוה ואסור לבוא עליה, והוא הדין לאחר שמת והיא שומרת יבם מכוחו, ומדוע חזרה התורה על איסור זה?!

על קושיא זו מתרץ רש"י שני תירוצים:

א. 'לעבור על זו בשני לאוין' – באמת יש כאן כפילות, והתורה מעוניינת להחמיר בדינה של שומרת יבם של אביו ולחייב את הבא עליה בשני לאוין. איסורים אלה שונים במהותם: הראשון הוא מצד איסור עריות, והשני מצד כבודו של אביו, ולכן מובן היאך עובר על שני איסורים במעשה אחד

ב. פסוק זה נכתב כאן כדי לסומכו לדין ממזר שבפסוק הבא, וללמדנו שממזר נוצר דווקא מאיסור ערוה חמור שעונשו כרת – כגון אשת אחי אביו (וכל שכן איסור ערוה שעונשו מיתת בית דין שהיא חמורה יותר ואף בה יש כרת), אבל אין ממזר נוצר מאיסורי ערוה שאין בהם כרת (כגון לאוין בלא כרת או עשין). במקרה כזה הולד אינו ממזר ומותר לבוא בקהל.

עיון

כתב רש"י: 'שאין בעריות מיתת בית דין שאין בה כרת', וכדי להסביר דבריו עלינו להרחיב מעט. ישנם סוגים שונים של איסורי ביאה. על האיסורים החמורים נענשים בכרת (כגון הבא על אחותו), ויש אף שיש בהם עונש מיתת בית דין (כגון הבא על אמו או על אשת איש), ואילו על האיסורים החמורים פחות אין עונש כרת אלא לאו בלבד (כגון גרושה לכהן), ויש איסורים שהם איסורי עשה בלבד (כגון בתולה לכהן גדול).

באיסורי עריות כל החייבים מיתת בית דין חייבים אף כרת, אך לא כל החייבים כרת חייבים מיתת בית דין, וכאן בדיני ממזרות מציין רש"י כי התורה החמירה ועשתה ממזרים מחייבי כריתות אפילו שאין בהם מיתת בית דין, וכל שכן שעשתה ממזרים מחייבי מיתות בית דין שהרי אף הם חייבים כרת. אמנם באיסורי תורה אחרים יש חייבי מיתת בית דין שאין להם כרת, כגון רוצח, חובל באביו ואמו ועוד, ועל כן הדגיש רש"י עניין זה דווקא באיסורי עריות.

וצריכים אנו להבין – מדוע הקפידה התורה להעניש עונש כרת על כל איסורי עריות החמורים, מה שאין כן בעבירות חמורות אחרות שם מצאנו מיתת בית דין בלא כרת?

הנה כבר ביאר הרמב"ם כי עניינה של 'כרת' הוא שנכרת האדם מחיי הנצח ואין לו עולם הבא. עונש זה הוא עונשם של כל הכופרים במציאות ה', בשכר ועונש, בתחיית המתים ובהישארות הנפש. כל מי שחי בעולם הזה בחומריות תוך ניתוק מן המימד הרוחני שבחיים – עונשו הוא מידה כנגד מידה, היינו ניתוק מן החיים הרוחניים, ואין לו אלא את קיצבת חייו בעולם הזה. משום כך עובד עבודה זרה חייב כרת שכופר במציאות ה' ובכוחו[4], מחלל שבת חייב כרת שכופר בבריאת העולם ובהשגחה, וכן מכשפים למיניהם שאף הם כופרים בכוחו ובאחדותו של הבורא. אף איסורי עריות עניינם ניתוק מחיי הרוח ובחירה בחיים גופניים בהמיים ובתאוות חומריות, ועל כן העובר על איסורים אלה אין לו חלק לעולם הבא כי ניתק עצמו מחיי הרוח הנצחיים. לעומת זאת איסורים שבין אדם לחבירו, אפילו החמורים ביותר שבהם, אין בהם ניתוק מחיים רוחניים ועל כן אין בהם עונש כרת.

רש"י למד את דין ממזרות בחייבי כריתות מסמיכות הפסוק "לא יבוא ממזר" לפסוק "ולא יגלה כנף אביו", ולכאורה תמוה, שהרי הפסוקים אינם סמוכים וביניהם נכתב דינם של פצוע דכה וכרות שופכה! ואפילו אם יש כאן סמיכות, היאך סמיכות זאת מלמדת על דין הממזר.

נראה לי לומר שרש"י ירד כאן לעומקה של פרשייה זו. כי הנה המושג 'ממזר' אינו ברור. מדובר בולד שנוצר מביאה אסורה, אך איזו חומרה של ביאה אסורה יוצרת ממזר? האם ביאה שיש בה מיתת בית דין, או כרת בלבד, או אולי אפילו איסור לאו? הנה רש"י הבחין שהתורה לא כתבה את דינו של הממזר בפרשיות עריות (אחרי מות-קדושים) אלא דווקא כאן, ומן הסתם כוונתה היתה שנלמד את דינו של ממזר מן הדינים הסמוכים לו בפרשייה זו. את הדין הראשון בפרשה – "לא יקח איש את אשת אביו" – הסביר רש"י שאינו מלמד איסור ערוה אלא בא לומר שאין קידושין חלין בה. כמו כן עניינם של פצוע דכה וכרות שופכה הוא שלא שייך בהם עניין אישות. על פי זה נראה פשוט לומר כי אף הממזר הוא תוצאה של קשר שאין בו אישות, הואיל ומנוגד כל כך לטבע עד שלא שייך בו עניין קידושין. דווקא העריות החמורות שיש בהם כרת אין קידושין תופסים בהם, לכן הממזר נולד דווקא מחייבי כריתות.

(ב) פצוע דכה. שנפצעו או שנדכאו ביצים שלו (יבמות עה ע"א-ע"ב):

וכרות שפכה. שנכרת הגיד ושוב אינו יורה קילוח זרע אלא שופך ושותת ואינו מוליד (ספרי רמז; יבמות שם):

ביאור

מי שהוא "פצוע דכה" או "כרות שפכה" אינו רשאי לבוא בקהל (=לשאת אשה ישראלית[5]) משום שאיברי הרביה שלו פגועים ואינו יכול להוליד.

רש"י מפרש כי הביטוי "פצוע דכה" מתאר שני מקרים של פגיעה ב'ביצים', היינו האשכים בהם מיוצרים תאי הזרע של האיש. א) 'נפצעו' – בעקבות מכה שקיבל האדם ניזוקו. ב) 'נדכאו' – לשון דיכה ומעיכה, שנתמעכו וניזוקו. מי שאירע לו אחד מן המקרים האלה הרי הוא "פצוע דכה".

"כרות שפכה" היינו שנכרת הגיד שלו (=איבר המין) באופן שהזרע אינו יוצא בצורה הראויה להוליד.[6]

עיון

מדוע מי שאינו יכול להוליד אסור לשאת אשה ישראלית?

יש לדעת כי ביסוד הנישואין והחיבור בין איש ואשה ישנם שני עניינים: א) הולדת ילדים והקמת משפחה.  ב) חיבור ואהבה בין בני הזוג.

שני עניינים אלה למעשה קשורים זה בזה ומשלימים זה את זה. הקמת המשפחה עניינה נתינה, בנייה וגידול. החיבור והאהבה בין בני הזוג עניינם קבלה, ההנאה שכל אחד מבני הזוג מקבל מן השני. טבעו של האדם שהוא נותן ומקבל. אדם שאינו יכול להוליד הרי הוא חסר את אחד היסודות המהותיים בזיווג, ועל כן נשללה ממנו האפשרות לקיים קשר זוגי עם אשה ישראלית.

אמנם כאשר בני הזוג בריאים וכשרים להולדה אזי החיבור ביניהם הוא מצוה, ואפילו בזמנים בהם ודאי החיבור אינו יכול להביא להולדת צאצאים – כגון בזמן הריון או הנקה או זיקנה – מכל מקום מותרים להתייחד. ראיתי שכתבו בשם האר"י[7] כי ייחוד בין איש לאשתו בימים שאינם מסוגלים להריון אין הזרע נחשב לבטלה והוא מקיים עולמות עליונים. נראה לפרש כי כאשר הייחוד הוא אהבה אמיתית בין איש לאשתו, ויש ביניהם נתינה והשלמה, הרי זוהי אחדות נפלאה המתקנת את העולם הזה שרב בו הפירוד.

(ג) לא יבא ממזר בקהל ה'. לא ישא ישראלית:

(ד) לא יבא עמוני. לא ישא ישראלית:

ביאור

ניתן היה להבין כי הביטוי 'לא יבוא בקהל ה" בא לומר שאדם זה איננו חלק מן העם היהודי (="קהל ה'"), ואף אין לו אפשרות להתגייר. רש"י אינו מפרש כך, ולדבריו אדם זה יכול להתגייר ולהצטרף לעם היהודי, אלא שאינו יכול לשאת אשה מבנות ישראל.

עיון

הביטוי 'לבוא בקהל ה" הוזכר כבר בפסוק הקודם בעניין פצוע דכה, ומדוע לא פירש רש"י ביטוי זה שם? וכן אינו מובן מדוע חזר רש"י ופירש ביטוי זה גם בפסוק הבא בעניין עמוני ומואבי?

נראה לומר כי רש"י מפרש ביטוי זה רק במקום בו אפשר לטעות ולהבין אחרת. בעניין פצוע דכה מוכרחים אנו לפרש 'לא יבוא בקהל ה" היינו שלא ישא ישראלית, ועניין איסור גיור לא שייך בו כלל, שהרי פצוע דכה זה הוא יהודי לכל דבר, וכבר היה יהודי קודם שנפצע ואין פציעתו מוציאה אותו מיהדותו, ולכן אין צורך כלל לפרש הביטוי כי הוא דבר ברור. אמנם בעניין איסור ממזר לבוא בקהל היה מקום לטעות, שהרי איסור ממזר טבוע בולד משעת היווצרו והיה מקום לטעות ולומר כי ולד זה אינו נחשב כיהודי כלל, והרי הוא מופקע מקהל ה' מעיקרו – על כן פירש רש"י כי לא כן הוא. ממזר הוא יהודי לכל דבר ומחוייב במצוות כיהודי גמור, מצטרף למניין ולכל דבר שבקדושה, ומה שנאמר בו 'לא יבוא בקהל ה" היינו רק שאינו רשאי לשאת אשה ישראלית. גם בעניין עמוני ומואבי היה מקום לפרש 'לא יבוא בקהל ה" היינו שאסור לגיירם ולצרפם לעם ישראל, שהרי הם גויים גמורים ואינם כלל חלק מן הקהל – על כן שב רש"י ומפרש כי האיסור עליהם הוא רק שלא לשאת אשה ישראלית אחר שנתגיירו.

(ה) על דבר. על העצה שיעצו אתכם להחטיאכם, כדכתיב (במדבר לא, טז) "בדבר בלעם" (ספרי רנ):

ביאור

פסוק זה בא לנמק מדוע לא יבואו עמוני ומואבי בקהל ה', ועל פי פשט הפסוק ישנם לכך שני טעמים:

א) לא קידמו את ישראל בלחם ומים כשהיו בדרך.

ב) ביקשו לקלל את ישראל באמצעות בלעם.

אך הנה רש"י מדייק מלשון הפסוק טעם שלישי: שיעצו עצה להחטיא את ישראל. לפי פירוש זה המילים "על דבר" אינן מחוברות להמשך הפסוק "על דבר אשר לא וכו'", אלא הן עומדות כטעם לעצמן: "על דבר", על שדיברו ונועצו להחטיא את ישראל, וכן "(על) אשר לא קדמו… ואשר שכר עליך את בלעם".

העצה להחטיא את ישראל היתה להזנותו עם בנות מואב ובכך לפתותו לעבוד עבודה זרה לבעל פעור, כפי שמתואר בסוף פרשת בלק (במדבר כה, א-ג). בפרשת מטות (שם לא, טז) מציין משה בפירוש כי בנות מואב החטיאו את ישראל "בדבר בלעם", היינו בעצתו וביוזמתו.

עיון

נראה לומר כי רש"י מדייק פירושו מייתור המילה, שהרי ניתן היה לומר 'על אשר לא קדמו', ומהו "על דבר אשר לא קדמו", אלא ודאי בא ללמדנו טעם נוסף שעניינו כרוך בדיבור. גם פיסוק הטעמים מלמד כי הביטוי "על דבר" הוא עניין לעצמו, כי הטעם 'גרשיים' הוא מפסיק. ובכלל, התורה עצמה גילתה לנו את דבר עצתו של בלעם, ובוודאי חטא זה הוא חטאו החמור ביותר, ולכן מוכרחים אנו למצוא גם עניין זה בפסוק.

אך באמת צריך להבין מדוע נקטה התורה שני טעמים שאינם כל כך חמורים, ולא ציינה את הטעם העיקרי אלא ברמז?

נראה לומר כי התורה ביקשה להעלים טעם זה משום שיש בו משום גנותם של ישראל שנכשלו בבנות מואב ובבעל פעור, והואיל ופסוק זה בא להסביר מדוע גויים אלה אינם יכולים להידבק בישראל על כן יש לשמור על כבודם ומעלתם של ישראל ולא לציין בפירוש את כשלונם.

בדרך. כשהייתם בטירוף (ספרי שם):

ביאור

אין כוונת התורה לרמוז למיקום גיאוגרפי מסויים, שהרי אין לכך שום חשיבות. רש"י מבאר שהמילה "בדרך" מתארת את מצבם הנפשי הקשה של ישראל באותה השעה, שהיו הולכי דרכים במדבר בתנאים קשים ובטלטלת הדרכים. תיאור זה בא להעצים את חטאם של העמונים והמואבים שעל אף מצבם הקשה של ישראל התאכזרו אלה אליהם ולא סייעו להם במאום.

עיון

פסוק זה מבטא את רשעותם של עמים אלה בעניינים החמורים ביותר – גילוי עריות, עבודה זרה ושפיכות דמים ואף כפירה בעיקר. בנותיהם החטיאו את ישראל בעריות ובעבודה זרה, מנעו מישראל לחם ומים והביאום לידי סכנת נפשות ממש, וכן חשבו שיוכלו לשנות דעת עליון באמצעות קללות וקסמים.

(ז) לא תדרוש שלומם. מכלל שנאמר (להלן פסוק יז) "עמך ישב בקרבך", יכול אף זה כן, תלמוד לומר "לא תדרוש שלומם" (ספרי רנא, ע"ש):

ביאור

מה פירוש הביטוי "לא תדרוש שלומם", האם הכוונה שאסור לומר להם שלום ובוקר טוב? רש"י מפרש כי ביטוי זה מתייחס ישירות לדין מסויים אחר. להלן בהמשך הפרק אנו מצווים לגלות אנושיות ואהבה אפילו כלפי גויים שהם עבדים, ולתת מקלט לעבד הבורח מפני אדוניו אל ארץ ישראל. לכאורה אין לחלק בזה ויש לדאוג באופן שווה לכל הגויים – כאן למדנו כי אומות עמון ומואב אינם בכלל זה, ואין לספק להם הגנה במקרה הנ"ל.

(ח) לא תתעב אדומי. לגמרי, ואף על פי שראוי לך לתעבו שיצא בחרב לקראתך:

לא תתעב מצרי. מכל וכל, אף על פי שזרקו זכוריכם ליאור. מה טעם, שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק. לפיכך:

(ט) בנים אשר יולדו להם דור שלישי וגו'. ושאר האומות מותרין מיד. הא למדת שהמחטיא לאדם קשה לו מן ההורגו, שההורגו הורגו בעולם הזה והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא, לפיכך אדום שקדמם בחרב לא נתעב, וכן מצרים שטבעום, ואלו שהחטיאום נתעבו:

ביאור

'לתעב' היינו לשנוא ביותר ולהרחיק. התורה מצווה שלא לתעב אדומי ושלא לתעב מצרי, ולכאורה משווה את דינם ואינה מחלקת ביניהם. אמנם נראה שרש"י מפרש שיש להבדיל בין עניינו של האדומי לעניינו של המצרי. את האדומי אין לתעב 'לגמרי' – אך מותר לתעב מעט, אך את המצרי אין לתעב 'מכל וכל' – כלל וכלל לא.[8]

התורה הקלה בדינם של האדומים והמצרים והתירה לדור שלישי שלהם לבוא בקהל, בניגוד לממזרים ועמונים ומואבים שאיסורם הוא איסור עולם. מכאן לומד רש"י כי ישנו הבדל מהותי בין חטאם של העמונים והמואבים לעומת חטאם של האדומים והמצרים. חטאם העיקרי של עמון ומואב היה שפיתו את ישראל לחטוא בזנות ובעבודה זרה, ואילו חטאם של אדום ומצרים היה שרצו להרוג נפשות מישראל. מן ההבדל בחומרת העונש אנו למדים ש'המחטיא לאדם קשה לו מן ההורגו', היינו הנזק הנגרם לאדם מחטאיו הוא גדול יותר מאשר אם מת ונפטר מן העולם. הטעם לכך הוא משום שסוף סוף כל אדם עתיד למות, שאין לך אדם החי לעולם, ואם כן ההורג את חבירו הרי רק הקדים את מותו הצפוי וקיצר את חייו בעולם הזה, אך לא מנע את חיי הנצח של נשמתו המסתלקת מן הגוף וממשיכה להתקיים. לעומת זאת המחטיא את חבירו גורם לו לפגום את נשמתו ולאבד את חיי הנצח שלו.

רש"י ציין שהמחטיא מוציא את האדם מן העולם הזה  ומן העולם הבא, ולכאורה יש להבין כיצד המחטיאו מוציאו מן העולם הזה?! נראה להסביר זאת בשתי דרכים: א) על חטאים חמורים נידון אדם למיתה בידי אדם או בידי שמים. ב) 'רשעים בחייהם קרויים מתים', וחיים של חטא ללא רוחניות של קדושה ומצוות אינם קרויים חיים.

עיון

רש"י חילק בין אדומי שמותר להרחיקו מעט לבין מצרי שאין להרחיקו כלל, ויש להבין מדוע יש הבדל ביחס לשני עמים אלה? נראה שההבדל נעוץ במידת הכרת הטוב. האדומים לא גמלו לנו טובה, וכל זכותם נשענת על ייחוסם אל עשו אחי יעקב. קירבה כזו אוסרת הרחקה גמורה אך אפשר להתיר לתעבם מעט. לעומתם המצרים עשו עמנו חסד – "כי גר היית בארצו", ונתנו לנו אכסניא בעת הדחק, כשהיו יעקב ובניו בשנות רעב קיבלו מן המצרים מקום אכסניא לאורך שנים רבות, ועל כן אין לתעבם כלל.

(י) כי תצא וגו' ונשמרת. שהשטן מקטרג בשעת הסכנה (ירושלמי שבת פ"ב ה"ו):

ביאור

פסוק זה, על פי פשוטו, מזהיר את היוצאים למלחמה שיישמרו 'מכל דבר רע', היינו שלא ייכשלו בעבירות. ולכאורה תמוה, וכי אדם שלא יוצא למלחמה אינו צריך להיזהר מעבירות? מדוע ישנה אזהרה מיוחדת ליוצאים למלחמה? מסביר רש"י כי היוצא למלחמה צריך זהירות יתרה משום שבשעת הסכנה השטן עולה לבית דין של מעלה ומקטרג על מעשי האדם.

עיון

דברי רש"י טעונים ביאור. מיהו אותו 'שטן' המקטרג בשעת הסכנה? וכי אין אדם יכול להיענש בשעת מנוחה בביתו?

נראה לי לומר כי באמת לכל אדם ישנו גזר דין בכל עת, אם לשכר ואם חלילה לעונש, אולם אין הקב"ה נותן לאדם את גמולו מייד כדי שלא תיפגע בחירתו החופשית, אלא נותן לו להמשיך ולפעול. הן השכר והן העונש תלויים ועומדים על האדם וממתינים לשעת הכושר. הקב"ה מעוניין לצמצם את התערבותו במהלך הטבעי של העולם על מנת שלא יוכרח האדם לבחור בדרך זו ולא באחרת. הואיל וכך, אדם שנגזר דינו להיענש בפגיעה גופנית לא יהיה חשוף לכך בהתנהלותו הרגילה והשיגרתית אלא דווקא כאשר הוא במצב של סכנה, כגון נסיעה בדרכים או שעת מלחמה. כאשר אדם נכנס למצב סכנה אזי מעיינים במעשיו ובדינו כדי לבדוק אם ראוי הוא להינצל מן הסכנה אם לאו, ולכן במצב זה צריך האדם להשגיח ולהיזהר במעשיו זהירות יתרה. 'השטן המקטרג' היינו העבירות שעשה האדם, והן המחייבות את עונשו ומונעות הצלתו מן הסכנה.[9]

(יא) מקרה לילה. דבר הכתוב בהווה (ספרי רנה):

ביאור

"מקרה לילה" היינו ראיית קרי (=יציאת זרע). אדם שיצאה ממנו שכבת זרע, בין מאונס בין מרצון, הרי הוא 'בעל קרי' ונטמא. ראיית קרי מטמאה את האדם בין ביום ובין בלילה, אם כן מדוע כינתה זאת התורה "מקרה לילה"? מסביר רש"י כי דרכו של הכתוב לעסוק בעניינים השכיחים יותר (='דבר הכתוב בהווה'), ושנת לילה היא אחד הגורמים השכיחים לראיית קרי.

עיון

מדוע בחרה התורה לנקוט דוגמא מן ההווה? מדוע לא לומר בפשטות 'איש כי תצא ממנו שכבת זרע'? נראה לומר כי התורה רומזת כאן על איסור הוצאת זרע לבטלה, ומציינת לאפשרות ראיית קרי שאירעה בהיתר (במחנה שאין בו נשים) והיינו בשוגג מתוך שינה ולא על ידי מעשה עבירה.

ויצא אל מחוץ למחנה. זו מצות עשה (ספרי שם):

לא יבא אל תוך המחנה. זו מצות לא תעשה. ואסור ליכנס למחנה לויה וכל שכן למחנה שכינה (ספרי שם):

ביאור

בפסוק ישנה כפילות: אם צריך לצאת מן המחנה כל שכן שאינו רשאי להיכנס אליו, ומדוע צריכה התורה לחזור ולומר שאסור לו להיכנס? מסביר רש"י כי יש בעניין זה – משום חומרתו – שתי מצוות, מצות עשה ומצות לא תעשה. טמא שנמצא תוך המחנה מצווֶה לקום מייד ולצאת ממנו. טמא הנמצא מחוץ למחנה נאסר עליו להיכנס לתוך המחנה. על פי זה – טמא השוהה בתוך המחנה מבטל מצות עשה ועובר על מצות לא תעשה.

מהו 'מחנה'? חז"ל למדו מן הפסוקים שישנם בישראל שלש מחנות: מחנה שכינה, מחנה לוויה ומחנה ישראל. כך היה כשחנו ישראל במדבר, וכך היה גם בזמן הבית בירושלים. חלוקה זו למחנות היא לפי דרגת מעלתם וקדושתם – מחנה שכינה הוא המקודש ביותר, וכולל בתוכו את ההיכל והעזרה. אחריו מחנה לוויה הכולל את כל שטח הר הבית (במדבר היה זה המעגל שהקיף את חצר המשכן ובו גרו הלוויים). מחנה ישראל הוא כל העיר שתוך החומה (במדבר היה זה המעגל החיצוני בו גרו שבטי ישראל).

יש לדעת כי ישנן רמות שונות של טומאה, וככל שרמת הטומאה חמורה יותר כך צריך הטמא לצאת ולהרחיק מן המחנות. טומאת בעל קרי נחשבת כטומאה בינונית, על כן רשאי להיכנס למחנה ישראל אך אינו יכול להיכנס למחנה לוויה וכל שכן למחנה שכינה. מצורע הוא הטמא החמור ביותר ועליו נאסר לשהות אף במחנה ישראל. טמא מת רשאי להיכנס אף למחנה לוויה, ואינו נאסר אלא במחנה שכינה בלבד.

עיון

מדוע איסור שהייה במחנה מנוסח כאן גם כמצות עשה? נראה לומר כי בהוצאת הטמא מן המחנה יש הקפדה על שני עניינים: א) מניעת זילזול בקודש בכניסת טמאים אליו.  ב) הקפדה על קדושתו של המקום. ישנו הבדל בין שמירה והקפדה על כבוד וקדושה לבין מניעת זילזול והרחקת מפריעים. דוגמא לדבר מצאנו במצות הצבת שומרים במקדש, שומרים שכל עניינם הוא לכבד את המקום ולא כדי למנוע גנבים ומסתננים. אף כאן – יציאת טמאים מן המחנה המקודש יש בה מן הכבוד והשמירה על מעלתו של המחנה, מלבד המניעה מן הטמאים להיכנס ולזלזל במקום. גם במצות שביתת השבת מצאנו מצות עשה ומצות לא תעשה – מצוה לקדשה במניעה ממלאכה ואיסור לחללה בעשיית מלאכה.

(יב) והיה לפנות ערב. סמוך להערב שמשו יטבול, שאינו טהור בלא הערב שמש:

ביאור

"לפנות ערב" היינו לפני סוף היום, סמוך לשקיעת החמה (='הערב שמש'). מפשט הפסוק משמע שבעל קרי צריך לטבול דוקא סמוך לשקיעה, אך להלכה אין הדבר כן וטבילה מועילה לו בכל שעות היום, אם כן מדוע מזכיר הפסוק עניינו של הערב? מסביר רש"י כי התורה מדגישה שאין הטבילה מועילה בפני עצמה, ואין בעל קרי טהור אפילו אחרי הטבילה אלא רק לאחר שתשקע עליו השמש. [מי שטבל לטומאתו ועדיין לא שקעה עליו השמש נקרא בלשון חכמים 'טבול יום', והוא נמצא במעמד ביניים בין טומאה לטהרה.]

עיון

מדוע מעשה הטבילה אינו מספיק וצריך הטמא להמתין עד הערב? האדמו"ר מסוכטשוב, בעל האגלי ט"ל על מלאכות שבת, כותב בהקדמתו רעיון יפה בזה בשם אביו. המשנה הראשונה בש"ס קובעת כי זמנה של קריאת שמע בערבית מתחיל משעה שהכהנים נטהרים לאכול בתרומה, וקשה, מדוע תולה המשנה את עניין קריאת שמע בטהרת טמא מטומאתו? מסביר אביו של האגלי ט"ל: טבילה אכן באה לטהר מטומאה, אולם הטבילה פועלת באופן חלקי, ואף אחרי הטבילה נשאר עדיין רושם של הטומאה עד סוף היום (ובכך מסביר מדוע צריכים לקבל עול מלכות שמים בערב ובבוקר).

נראה לי להרחיב מעט רעיון זה וללמוד ממנו יסוד חשוב בהנהגתו של האדם.

הרואה קרי בלילה אינו חוטא.[10] יתרה מזו, אפשר שנטמא בקרי בשעה שהתייחד עם אשתו, וזוהי הרי מצוותו וחובתו – אם כן מדוע בעל קרי נחשב טמא? מה פשר טומאה זו?

כל עניינה של ה'טומאה' מיוחד הוא לאדם (בעל חיים חי אינו נטמא). הטומאה מבטאת את תלותו של האדם בגופו המרחיק אותו מא-להים ומן הקדושה. האדם אינו מלאך והוא צריך לקבל שישנם זמנים שהוא טהור ויכול ליכנס למקדש וישנם זמנים שהוא טמא (אף שלא חטא) והוא מורחק ממקור הקדושה ואינו יכול להיכנס לבית המקדש. אדם המורכב מגוף ומנשמה צריך לדעת כי עליו לפרנס הן את הגוף והן את הנשמה, ולייחד לכל אחד מהם זמנים שונים. ישנו זמן שיש להקדיש לחיי הגוף וישנו זמן לחיי הרוח והנשמה, וצריך האדם לדעת להבדיל בין הזמנים ולא לטשטש ולערבב ביניהם. אי אפשר לפרוץ מעולם החומר אל עולם הקודש ללא הכנה והמתנה. לא לחינם האריכו חכמים בחשיבות ההכנה לתפילה וללימוד תורה, וחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת קודם שהיו מתפללים. דוגמא לדבר: כידוע אין איסור לעשות פעילות גופנית, ויש לזה אף ערך רב של שמירה על בריאות הגוף, אך מובן הדבר שאי אפשר להיכנס לבית המדרש היישר ממגרש המשחקים כשהוא מיוזע ומלוכלך. לפני הכניסה לבית המדרש יש לנוח מעט, להתנקות ולהתלבש כראוי. אף בעל קרי כן, אין הוא חוטא בטומאתו, אך אין הוא יכול לעבור מייד ממצב של טומאה למצב של טהרה. מלבד הטבילה עליו להמתין עד שיגיע יום חדש ורק אז יוכל לחזור אל המחנה.

(יג) ויד תהיה לך. כתרגומו, כמו (במדבר ב, יז) "איש על ידו" (ספרי רנז):

ביאור

לביאור המילה "יד" מפנה אותנו רש"י אל תרגום אונקלוס, שכתב: 'ואתר מתקן', היינו מקום מיוחד ומזומן. משמעות הפסוק היא שיש להכין מחוץ למחנה מקום מיוחד אשר אליו יוצאים לעשיית צרכים. ראיה לכך שמשמעות המילה "יד" הוא 'מקום' מביא רש"י מן הפסוק (במדבר ב, יז): "ונסע אהל מועד מחנה הלויים בתוך המחנות, כאשר יחנו כן יסעו איש על ידו לדגליהם", אף שם משמעות המילה "על ידו" היינו 'במקומו הקבוע' (וראה מה שכתב רש"י שם).

מחוץ למחנה. חוץ לענן:

ביאור

כאשר היו ישראל יוצאים למלחמה היה יוצא איתם ארון בו היו נמצאים שברי הלוחות (ראה רש"י במדבר י, לג), וכן כהן מיוחד השווה במעמדו לכהן גדול שנקרא 'משוח מלחמה' (ראה לעיל כ, א-ד ורש"י שם פסוק ד). כמו כן ליוה ענן את מחנה ישראל, ענן המסמל את השראת השכינה. רש"י מסביר כי את המקום המיוחד לעשיית הצרכים יש להתקין מחוץ לענן.

עיון

המפרשים כתבו כי מה שכתב רש"י 'מחוץ לענן' היינו מחוץ לשלש מחנות. לפי זה משמע שכאשר איש מבני ישראל היה צריך להתפנות צריך היה לצאת גם ממחנה ישראל. ואמנם מפורש בגמרא עירובין נה ע"ב ויומא עה ע"ב, וכן בתוס' בכורות מד ע"ב ד"ה אימתי, שישנו איסור עשיית צרכים בכל מחנה ישראל. לפי זה עולה כי אף בירושלים – שקדושתה כקדושת מחנה ישראל – אסור היה לעשות צרכים בכל העיר, על אף שהיא עיר גדולה ובה משפחות רבות עם גברים נשים וילדים. אך על זה יש להקשות ממשנה מפורשת בתחילת מסכת תמיד שם מתואר בית הכסא שהיה במחילות הר הבית. אמנם נראה שמכאן אין ראיה להתיר, כי אפשר לומר כי גם לעניין זה מחילות לא נתקדשו. וצריך לומר שגם בירושלים עצמה בנו את השירותים במחילות האדמה כמו בבית המקדש. ועוד אפשר לומר שאיסור זה היה דווקא במדבר שם היה הענן, ולכן הדגיש רש"י 'חוץ לענן' ולא 'חוץ למחנות', אבל בירושלים שלא היה ענן אין איסור עשיית צרכים.

(יד) על אזנך. לבד משאר כלי תשמישך:

אזנך. כמו כלי זיין:

ביאור

"אזנך" היינו הנשק שלך, מלשון 'כלי זיין'. "על אזנך" אין משמעו 'על הנשק שלך' אלא היינו 'בנוסף לנשק שלך'. התורה מדריכה את הלוחם לשאת עליו "יתד" בנוסף לנשקו האישי.

עיון

ניתן היה להבין כי "על אזנך" בא לומר כי חשיבותה של היתד כה רבה עד שהיא צריכה להיות מעל כלי הנשק, ובכך סמל לחשיבות הדאגה לקדושת המחנה שהיא עומדת מעל המלחמה עצמה. מסביר רש"י שהיתד באה בנוסף לנשק, כי עיקר תפקידו של הלוחם הישראלי הוא להילחם בנשקו בעוז כנגד האוייב, אך מכל מקום אסור לו לשכוח כי הוא יהודי עם נשמה טהורה וצלם אנוש, ועל כן במקביל ללחימה עליו להשגיח על רמה נאותה של אנושיות.

אמנם תפקידו העיקרי של החייל הוא המוכנות להסתער, אך התורה ניסחה את עניין היתד באופן הרומז לכך שקדושת המחנה היא מעל הכל. מכאן אנו למדים שאף הלוחם הנועז ביותר לא יזכה לניצחון אם לא ישכיל כי אין לו סיכוי לנצח בלי שישלח לו הקב"ה עזרה מקודש, ומבחינה זו אכן עניין קדושת המחנה עומד מעל עניינו של כלי הנשק.

(טו) ולא יראה בך. הקב"ה ערות דבר:

ביאור

אונקלוס תרגם 'ולא יתחזי בך' היינו ולא יֵיראה בך, באופן סביל[11]. רש"י דוחה פירוש זה ומפרש הביטוי כפשוטו – הקב"ה לא יראה בך ערות דבר.

עיון

בתורה המילה ראייה כתובה בצורה פעילה. אמנם אונקלוס לא רצה להסביר כן בגלל שזה נותן להקב"ה מידת הראייה שהיא מידה אנושית, ובתרגומו בא אונקלוס להרחיק כל ענייני הגשמה של ה' יתברך. ודאי שרש"י מסכים עם העיקרון שהנחה את אונקלוס, אלא שלא רצה לעוות את הפסוק שמדגיש שהאדם צריך להרגיש שה' רואה את כל מעשיו ולכן בכל מצב, גם ביציאה לקרב צריך להיזהר על כל ההנהגות הראויות כי ה' כביכול רואה אותנו בכל מצב.

[1] נחלקו בדבר תנאים (ראה יבמות ד ע"א), ופסק כחכמים.

[2] ראה להלן פרק כה פסוקים ה-י.

[3] כתבו המפרשים ששומרת יבם נקראת 'כנף אביו' כמו שמצינו במגילת רות בעניין ייבום "ופרשת כנפך על אמתך" (ב, ט).

[4] במורה נבוכים חלק ג' מסביר הרמב"ם כי אף איסורי אכילה של חלב ודם שייכים לענייני עבודה זרה, ולכן מובן מדוע יש בהם כרת. כמו כן מי שאינו נימול או מי שאוכל חמץ בפסח הרי הוא כופר ביסודות האמונה.

[5] כך יפרש רש"י בפסוק ג ובפסוק ד, וראה מה שכתבנו בעיון לפסוק ג.

[6] אמנם להלכה נפסק כי פציעה או דיכה או כריתה פוסלות בין בביצים ובין בגיד ובין בשבילי הזרע, ראה יבמות עה ע"ב ובשו"ע אהע"ז סימן ה.

[7] ספר בן יהוידע על מסכת כתובות דף סב ע"ב

[8] אכן אפשר גם לפרש שאין שום הבדל בין הביטויים 'לגמרי' ו'מכל  וכל', וכאן וכאן הכוונה שצריך לתעב אותם מעט אך לא לגמרי, ולכן מייד אחרי שלשה דורות יכולים לבוא בקהל. כך פירשו המזרחי ו'ספר הזכרון'. העדפתי לפרש בפנים פירוש אחר המבדיל בין הביטויים, ואחר כך מצאתי שבספר 'לפשוטו של רש"י' מביא שיש  אחרים שפירשו כן. הבדל נוסף בין הפירושים הוא בחלות זמנם: לפירוש המזרחי וספר הזיכרון האיסור מתייחס לדור השלישי שכבר התגייר וקובע כי אין להרחיקם וצריך להתחתן בהם. לפי פירושנו האיסור מתייחס לכל המצרים והאדומים כשהם בגיותן וקובע כי אסור לשנוא אותם. וה'  יצילני משגיאות.

[9] וראה מה שכתבנו לעיל כב, ח.

[10] עיין רש"י יומא פח ע"א ד"ה עוונותיו מחולין. אמנם מי שראה קרי בגלל שהרהר הרהורים אסורים וראה מראות שאינם ראויים במשך היום הרי הוא נחשב כחוטא.

[11] נראה שהתרגום נוקט כשיטתו בכל מקום בהרחקת הגשמה.

דברים פרשת כי תצא פרק כ"ג חלק ב'

(טז) לא תסגיר עבד. כתרגומו. דבר אחר: אפילו עבד כנעני של ישראל שברח מחוצה לארץ לארץ ישראל (גטין מה ע"א):

ביאור

הפסוק עוסק בעבד שברח מרבו והגיע אליך, ואוסר עליך מלהסגירו ולהשיבו לאדוניו. באיזה עבד שייך איסור זה? נחלקו בזה שני הפירושים. בפירושו הראשון מפנה רש"י אל התרגום. אונקלוס תרגם: 'לא תמסר עבד עממין ליד רבוניה', היינו אל תמסור עבד של גוי לידי אדונו.[1] בפירוש השני מעמיד רש"י שמדובר אפילו בעבד כנעני של ישראל, שברח מאדונו היהודי שבחוץ לארץ והגיע אליך לארץ ישראל.

עיון

נראה כי הפירוש השני אינו חולק על הפירוש הראשון, וכולם מודים שאין למסור עבד של גוי שברח מאדוניו, אלא בא להוסיף שאיסור זה שייך גם בעבד השייך ליהודי אם ברח לארץ ישראל (ולכן נקט רש"י המילה 'אפילו').

אנו מבינים שאין להתאכזר לאדם שהשתחרר מכבלי העבדות, ומן החמלה הוא שלא להחזירו לאדונו הגוי, אך מדוע אסור להסגיר עבד של יהודי הגר בחוץ לארץ שברח לארץ ישראל, הרי הוא רכושו של ישראל הגר שם?! הטעם הוא משום מצות ישיבת ארץ ישראל, כשם שאותו יהודי – אדונו של העבד – מחוייב במצוה זו, אף עבדו מחוייב במצוה זו.

(יח) לא תהיה קדשה. מופקרת, מקודשת ומזומנת לזנות:

ולא יהיה קדש. מזומן למשכב זכר (סנהדרין נד ע"ב). ואונקלוס תרגם: 'לא תהא אתתא מבנת ישראל לגבר עבדא', שאף זו מופקרת לבעילת זנות היא, מאחר שאין קדושין תופסין לו בה, שהרי הוקשו לחמור, שנאמר (בראשית כב, ה): "שבו לכם פה עם החמור", עם הדומה לחמור. 'ולא יסב גברא מבני ישראל אתתא אמה', שאף הוא נעשה קדש על ידה, שכל בעילותיו בעילות זנות, שאין קדושין תופסין לו בה:

ביאור

השורש קד"ש משמעותו מובדל, מופרד. אנו משתמשים בביטוי 'הקדוש ברוך הוא' כלפי מעלה כדי להורות על כך שהוא מובדל ונפרד מן העולם.[2] 'אדם קדוש' הינו אדם שמבדיל עצמו בהנהגתו משאר הבריות משום צדקותו המופלגת.[3] אכן, ניתן להיות מובדל גם לצד השלילי. אדם יכול לייחד את פעילותו לתחום השלילי עד שכל מהותו תהיה כזו. 'קדש' ו'קדשה' הם איש ואשה שדבקו באורח חיים מופקר ופרוץ ובכך נבדלו משאר האנשים. אין מדובר כאן במעידה חד פעמית אלא בהשקעת כל אורח החיים בענייני זנות ותועבה, והרי הם 'מקודשים ומזומנים' לזנות.

בפירוש הראשון מסביר רש"י כי הקדש והקדשה מופקרים ופרוצים לזנות עם כל אדם. אמנם בפירוש השני – על פי התרגום – מדובר באיש ואשה 'נורמטיביים' שאינם מופקרים כלל ואף נישאו ונתייחדו לאדם אחד בלבד, אך מאחר וקדושיהן אינם חלים נחשב להם קשר נישואין זה כקשר של זנות, וכל ביאה וביאה נחשבת כביאת זנות אסורה. לפי פירוש זה אשה מישראל הנישאת לעבד נקראת 'קדשה', ואיש מישראל הנושא שפחה נקרא 'קדש', והפסוק "לא תהיה קדשה… ולא יהיה קדש" בא לאסור נישואין שכאלה.

מדוע אין קדושין תופסין בעבד ושפחה? רש"י מביא את דברי המדרש על הדברים שאמר אברהם אל נעריו לפני שעלה להר המוריה לעקידת יצחק. על פי המדרש נערים אלה היו אליעזר עבד אברהם וישמעאל, ואברהם, שלא רצה שיעלו עמם אל ההר, אמר להם: "שבו לכם פה עם החמור". ולכאורה אינו מובן מדוע היה צריך אברהם להזכיר בדבריו את החמור? מכאן למדו חז"ל במדרש: 'עִם החמור – עַם הדומה לחמור'. אם כן, הואיל ועבדים נמשלו לחמורים לא תתכן אפשרות נישואין עמהם ועל כן אין קדושין תופסין בהם. [להבנת עניין קשה זה ראה בעיון.]

עיון

בקריאה פשוטה הדברים אינם מתקבלים על הדעת. וכי גוי או עבד נחשבים כבהמות, כחמורים? והלא אף הם נבראו בצלם א-להים ו'חביב אדם שנברא בצלם'! ואף התורה עצמה מחשיבה אותם כבני אדם לכל דבר, ואסור לגנוב מן הגוי, ולהרוג את הגוי, ולצער את הגוי, ממש כשם שאסור לעשות כן ליהודי! ואף עתידים הגויים לעמוד ליום הדין בפני מלך מלכי המלכים, ואם יזכו יוכלו להיכלל בין חסידי אומות העולם ולקבל שכר על מעשיהם בעולם. כיצד אם כן נוכל להבין השוואה זו לחמורים?

אכן הדברים צריכים ביאור, וכדי להבינם יש לחזור לשורש המדרש ולברר את כוונתו. אברהם אבינו הולך עם יצחק בנו להר המוריה כדי לקיים את גזירת הבורא לעקוד את בנו. כאשר הוא מגיע אל ההר הוא אינו מעוניין כי יילכו עמו אליעזר וישמעאל ומבקש מהם להישאר במקומם. מדוע אברהם אינו מעוניין שהנערים ילווהו אל ההר? האם הם אינם 'בני אדם'?

תשובה לשאלה זו מצאנו במדרש פרקי דרבי אליעזר (פרק ל): 'ביום השלישי הגיעו לצופים, וכיון שהגיעו לצופים ראה כבוד השכינה עומד על גבי ההר, ומה ראה? ראה עמוד של אש עומד מן הארץ ועד לשמים. אמר ליצחק בנו: בני, רואה אתה כלום באחד מן ההרים הללו? אמר לו: הן. אמר לו: מה אתה רואה? אמר לו: אני רואה עמוד של אש עומד מן הארץ ועד לשמים, והבין אברהם שנתרצה הנער לעולה תמימה. אמר לישמעאל ולאליעזר: רואים אתם כלום באחד מן ההרים הללו? אמרו לו: לאו. וחשב אותם כחמור, אמר: הואיל ואין אתם רואים מאומה שבו לכם פה עם החמור, עם הדומים לחמור'. המדרש מסביר כי ישמעאל ואליעזר לא היו מסוגלים להגיע למעלה רוחנית ולראות את השכינה הקשורה על ההר, ועל כן הבין אברהם כי אין הם שייכים לעניין והשאירם מאחור.

בענייני כבוד הבריות ודאי צריך לכבד כל אדם באשר הוא, ומי לנו גדול מאברהם אבינו עצמו שלימדנו פרק חשוב בהכנסת אורחים וגמילות חסדים גם לאנשים שכלל לא הכיר. דווקא אברהם אבינו – 'אב המון גויים' – שלא נחשד כלל בזלזול בבני אדם, מלמד אותנו כאן עניין חשוב בהבדל בין ישראל לאומות העולם. עניינים השייכים לרוחניות וקדושה שייכים רק לעם ישראל. גויים אינם מסוגלים להגיע לרמות אלה משום שלא נבראו למטרה זו. ייעודו של עם ישראל בעולם הוא ייעוד רוחני. תפקידו להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש, להיות אור לגויים, להביא לעולם את האמונה בא-ל אחד ולקרב אליו את כל האנושות. אף בהנהגה הפנימית בתוך העם עיקר הדגש הוא להביא לכך שכל יהודי יוכל להגשים עצמו מבחינה רוחנית ויתקרב לקב"ה. מלך ישראל תפקידו להנהיג את ישראל לאור התורה בלבד. לעומת זאת ייעודן של שאר אומות הוא תיקון החברה על בסיס חומרי חברתי בלבד. שלטון הגויים מעוניין בצדק ושלום על מנת להביא לרווחת אזרחיו ושגשוגם הכלכלי.

הבדל מהותי זה בייעוד אינו בא לידי ביטוי ביחסים רגילים בין ישראל לגויים, אך בכל הקשור לענייני יוחסין ונישואין עניין זה מקבל משנה תוקף וחשיבות. קשר של נישואין נועד להביא ילדים ונשמות לעולם, אנשים שמיועדים לחיות ולמלא את ייעודם בעולם. בעניינים אלה אין לבלבל בין ישראל לגויים ויש להדגיש את ההבדל ביניהם – על כן התורה דורשת כי קשר כזה ייעשה ללא תערובת כלל אלא ישראלי יישא ישראלית וגוי יישא גויה. אמנם יש לגוי אפשרות להתגייר, ולעבד להשתחרר ולהתגייר, ובכך למעשה מקבל על עצמו את ייעודו הרוחני של עם ישראל, ויוכל לזכות לבניו אחריו שיגיעו למעלות רוחניות גבוהות.

(יט) אתנן זונה. נתן לה טלה באתננה, פסול להקרבה (תמורה כט ע"א):

ומחיר כלב. החליף שה בכלב (שם ל ע"א):

ביאור

פסוק זה אוסר להביא למקדש דברים בזויים – בעלי חיים או חפצים – על מנת שישמשו כקרבן או מנחה. חפץ נאסר בהבאה למקדש אם הוא "אתנן זונה" או אם הוא "מחיר כלב".

"אתנן זונה" היינו שכר הניתן לזונה עבור מעשה הזנות, ובכך הופך להיות תמורתו של מעשה הזנות. שכר זה יכול להינתן במעות או בשאר חפצים. חפץ שהוא תמורה למעשה זנות הרי הוא בזוי ואסור ליתנו למקדש. ["אתנן" פירושו תשלום, אך הוא מופיע תמיד כתשלום לדבר בזוי, בדרך כלל כתשלום על מעשה זנות.]

"מחיר כלב" היינו תמורה שניתנה עבור כלב. אדם הקונה כלב מחבירו ונותן תמורתו חפץ אחר, חפץ זה הוא תמורתו של הכלב, והרי הוא "מחיר כלב". גם חפץ זה נחשב לבזוי ואסור ליתנו למקדש.

שים לב: אם התשלום לזונה או לקניית הכלב היה בכסף מזומן, מה שייקנה מן הכסף אינו נאסר. לא אסרה תורה אלא התמורה עצמה אבל לא מה שנרכש על ידי תמורה זו.

גם שניהם. לרבות שינוייהם, כגון חטים ועשאן סלת (שם ל ע"ב, עיי"ש):

ביאור

המילים "גם שניהם" נראות כמיותרות, ואפשר היה לומר 'כי תועבת ה' א-להיך הם'. משום כך לומד מהן רש"י דין נוסף: 'גם שניהם – גם שינוייהם'. ה"אתנן" וה"מחיר כלב" נאסרו לחלוטין, אפילו אם שינו צורתם והפכו להיות דבר אחר, כגון חיטים שהיו "אתנן" ועשה מהן קמח סולת – אין להביאן למקדש כמנחה.

עיון

יש להבין מדוע אסרה תורה גם את שינוייהם של אתנן-זונה ומחיר-כלב, וכיצד ראו חז"ל כוונה זו בלשון הפסוק?

נעסוק תחילה באיסור אתנן-זונה. מעשה הזנות הוא ודאי מעשה נתעב, וללא ספק התורה בזה לו ומתעבת אותו ומעוניינת לדחותו ולהרחיקו. הואיל וכן, פשוט הדבר כי 'אתנן זונה' – היינו התמורה למעשה הזנות – אף הוא מתועב ומבוזה, הואיל ומסמל ומזכיר את המעשה עצמו, וממילא אין אפשרות להביאו כקרבן בבית ה'. אך לכאורה ברגע שתמורה זו משתנה ומחליפה צורה, ואין היא מזכירה עוד את האתנן עצמו, היה מקום לומר כי אין היא עוד 'מזכרת עוון' אלא פנים חדשות באו לכאן, ואין סיבה עוד להמשיך להרחיקה ולאוסרה.

אמנם ניתן לראות את מעשה הזנות באופן כללי ומסוכן יותר. זנות אינה עבירה הנוגעת לאדם פרטי בלבד, אלא יש בה סכנה להשחתת החברה כולה ולפגיעה בקדושתה. נוכחותן של זונות בתוככי החברה גורמת לירידה רוחנית, ומהווה ניגוד גמור לשאיפתה של תורה להשראת חיי קדושה וטהרה בישראל. תופעת הזנות פוגעת בערכי המשפחה, מפתה גברים לרעות בשדות זרים ולבזבז ממון, ומשרה אוירה מתירנת ולא מוסרית. אוירה כזו עלולה לפורר את כל התשתית של החברה הישראלית החיה על פי תורה ומצוות, והרי היא כארס המחלחל ומפעפע ומתפשט בגוף כולו. הואיל וכן, אין עבירת הזנות מסתיימת בגמר מעשה העבירה, אלא אף התמורה לה היא חלק מגוף העבירה. תעשיית הזנות מושתתת על סחר ביצריו האפלים של האדם, והתמורה וכל הסחר סביב התופעה אף הם תועבה ושיקוץ.

בדרך דומה יש לראות גם את עניינו של "מחיר כלב". הרמב"ן מסביר כי הכלב הוא חיה אימתנית ומפחידה אשר לפעמים אף נושכת ומזיקה. מכל החיות המסוכנות, הכלב הוא היחיד שבני אדם רבים שומרים ומגדלים בביתם. תופעה זו היא מסוכנת ואינה ראויה. כאשר אדם מוכר את כלבו, הוא אינו פוטר את עצמו מן האחריות לגורם הסכנה. במכירת הכלב הוא רק מעביר את הסכנה למקום אחר אך אין הוא מסלקה מן העולם. אף כאן אין האיסור מתמקד בעצם גידול הכלבים בלבד אלא בכל הכרוך אף בסחר בהם.

על פי הבנה זו, איסור התמורה ושינוייה בא להדגיש כי אין כאן בעיה מקומית אלא בעיה רחבה ומהותית. התורה מתמקדת בשתי תופעות המסכנות את החברה – זנות וכלבים. הראשונה מסכנת את חוסנה הרוחני של החברה, בעוד השניה מסכנת את ביטחונם הפיסי של האזרחים.

תמורה למעשה תועבה הופכת אף היא לתועבה ממש, ואפילו אם תשתנה צורתו של החפץ – האיסור שנדבק בו אינו פוקע ממנו.

יתכן לומר כי הביטוי "גם שניהם" מוסב על מעשה הזנות ועל תמורתה, היינו גם מעשה הזנות וגם תמורתה והסחר בה הם תועבה. וכן לגבי מחיר כלב, הכלבים עצמם וגם הסחר בהם – שניהם מתועבים. ממילא מובן כי גם שינוי של החפצים מצורתם הראשונה אינו מפקיע מהם את ריח האיסור.

(כ) לא תשיך. אזהרה ללוה שלא יתן רבית למלוה, ואחר כך אזהרה למלוה (ויקרא כה לז): "את כספך לא תתן לו בנשך" (ספרי רסב):

ביאור

"נשך" היינו ריבית, לשון נשיכה. הריבית נקראת 'נשיכה' משום שהמלווה כביכול נושך בבשרו החי של הלווה. הלווה הוא אדם עני הזקוק למעות, והמלווה מנצל את מצוקתו כדי לגרום לו הפסד נוסף, וכיון שאין לעני כסף שיתן הרי הוא כאילו נושך בבשרו שעליו.

על מי מצווה התורה "לא תשיך"? אילו היה כתוב 'לא תִשוֹך' (בבניין קל) אזי היה האיסור על המלווה שלא ינשוך את הלווה. הואיל ונאמר "לא תשיך" (בבניין הפעיל) משמע שהאיסור הוא על הלווה לגרום למלווה לישוך אותו, היינו לתת למלווה ריבית.

אמנם כאן דיברה התורה על הלווה, אך כבר נאמר בפרשת בהר איסור למלווה להלוות את כספו בריבית – "את כספך לא תתן לו בנשך".

(כא) לנכרי תשיך. ולא לאחיך, לאו הבא מכלל עשה עשה, לעבור עליו בשני לאוין ועשה (בבא מציעא ע ע"ב, ע"ש):

ביאור

נאמר בפסוק הקודם: "לא תשיך לאחיך", ונאמר בפסוק זה: "ולאחיך לא תשיך", הרי שני לאוין על איסור הלוואה בריבית. מן המילים "לנכרי תשיך" מדייק רש"י ציווי שלישי באותו עניין. כיצד? ודאי אין כוונת התורה לצוות על היהודי ללוות מן הנוכרי בריבית, וכי יעלה על הדעת שכל הלווה בריבית מן הגוי מקיים מצות עשה? אלא כוונת התורה לומר על דרך השלילה: אם נאלצת ללוות כסף בריבית – אל תִלוה מיהודי אלא מנכרי, כי לנכרי מותר לתת ריבית וליהודי אסור. נמצא כי הביטוי "לנכרי תשיך" בא למעשה לומר 'ליהודי לא תשיך', וביטוי שנראה לכאורה כציווי חיובי הוא בעצם איסור לא תעשה. דרך דיוק זו נקראת 'לאו הבא מכלל עשה', אך הואיל ואין הוא נכתב כלאו מפורש לכן אין הוא חמור כלאו אלא חומרתו היא כעשה. כלל הוא בהלכות סנהדרין: 'לאו הבא מכלל עשה אין לוקין עליו'.

נמצא כי האיסור ללוות כסף בריבית מישראל יש בו שני לאוין מפורשים, וכן 'לאו הבא מכלל עשה' שחומרתו זהה לעשה, והעובר על איסור זה עובר על שני לאוין ועשה אחד.

עיון

החמירה תורה עם לווה בריבית וחייבה אותו על שלשה איסורים, שני איסורי לאו ואיסור עשה אחד, ולכאורה אינו מובן מהו חטאו הגדול? קל יותר להבין את חומרת מעשהו של המלווה בריבית שעושה בפועל את מעשה הנשיכה, אך הלווה הלא אינו מעוניין בזה, ובודאי שמח היה אילו לא היה עליו לתת ריבית כלל, ואין הוא אלא גורם או מסייע לחטא בלבד, וכיצד אפשר לומר שחטאו חמור יותר מן המלווה עצמו?

ה'כלי יקר' מסביר בפרשת בהר ששורש חטאו של המלווה בריבית נעוץ בחסרון מידת האמונה שלו בקב"ה: "כי עיקר טעם איסור הריבית הוא לפי שהוא מסיר מדת הבטחון מן האדם, כי כל בעל משא ומתן עיניו נשואות אל ה' לפי שהוא מסופק אם ירויח או לא, אבל הנותן בריבית ריוח שלו ידוע וקצוב וסומך על ערבונו שבידו ומן ה' יסיר לבו". מלווה בריבית אינו מסכן את ממונו במסחר או במשא ומתן אלא מעוניין ברווח ידוע ומובטח מראש. נוסיף לכך את העובדה המצערת ש'הרווח הבטוח' של המלווה הוא ממונו היקר של הלווה העני, ונמצא זה מתעשר ממצוקתו של זה, ונבין את חומרתה של עבירה זו.

נראה לומר כי גם התנהגותו של הלווה אינה ראויה, ויש בה חומרה מצד עצמה, מלבד מה שמסייע ומכשיל את המלווה. הלווה הינו איש עני הזקוק לכסף למחייתו, אך במקום להשקיע מאמצים ועבודה מרובה, הוא בוחר ב'דרך הקלה' ולווה כסף. ההלוואה נותנת לו מענה מיידי לצרכיו, אך לטווח ארוך היא מסכנת את יציבותו הכלכלית. הרי בסוף הזמן ייאלץ להחזיר את הכסף למלווה, ולא את הקרן בלבד אלא אף סכום נוסף של ריבית, ונמצא שמפיל על עצמו עול נוסף והתחייבויות נוספות. שורש חטאו של הלווה אף הוא יונק מפגם וחסרון במידת הביטחון בקב"ה. במקום להוסיף ולהשקיע בעבודה כדי פרנסתו, תולה הוא את תקוותיו וגורלו בחברו העשיר, אך הלה כלל אינו בא להושיעו אלא מעוניין לנצל את מצוקתו לטובת עצמו.

על האדם לחיות רק על פי האמצעים שברשותו. התורה מעוניינת למנוע מן האדם להסתכן בלקיחת הלוואות, בכדי שלא יוציא ויבזבז כספים שאינם ברשותו ויהמר על עתידו הכלכלי. אדם שאינו עומד בהוצאותיו עלול להכנס למצב של סחרור בו ילווה כספים ולא יוכל לעמוד בהתחייבויותיו, ויוסיף ללוות כדי להחזיר את חובותיו הראשונים, ויצבור חובות על גבי חובות, והרי הוא במרדף אין סופי אחר פרנסתו ובכך יאבד את עולמו.

על פי זה נוכל ליישב את לשונו של רש"י שנתקשו בה המפרשים, שכתב בפסוק כ: 'אזהרה ללווה ואחר כך אזהרה למלווה', והלא האזהרה למלווה נאמרה בספר ויקרא וקדמה לאזהרה ללווה, ומהו 'אחר כך'?! אמנם לפי דברינו מובן, כי התנהגותו הפזיזה של הלווה היא היא הגורמת להלוואה, ועליו מוטלת האחריות שלא להגיע למצב בו הוא מוכן לקחת הלוואה ולשלם עליה ריבית.

מדוע לווה בריבית עובר על שני לאווים?

נראה לומר כי חטאו של הלווה, מלבד עצם נתינת הריבית, הוא מה שגורם למלווה לקחת ריבית ובכך מכשיל אותו באיסור. אמנם כבר למדנו שאסור להכשיל אדם באיסור מן הפסוק "לפני עור לא תתן מכשול" (ויקרא יט, יד), וזוהי הוראה כללית בכל איסורי התורה, אך כאן עבירת הלווה חמורה יותר ולכן מצריכה לאו מיוחד. איסור 'לפני עור' היינו שלא יסייע ויגרום לחבירו לעשות מעשה איסור, אך את מעשה האיסור עצמו עושה חבירו בלבד. לדוגמא, המגיש אוכל שאינו כשר לחבירו, הוא עצמו לא אוכל איסור אלא רק מגיש לחבירו, ואף אין הוא מכניס לו את האוכל ישירות לתוך פיו. לא כן הלווה בריבית. בשעת ההלוואה גם הלווה וגם המלווה עוברים על איסור. ממילא מובן מדוע הלווה עובר על שני איסורים, ומדוע עניינו חמור יותר מסתם מכשיל את חבירו באיסור.

עוד יש להבין – מדוע התורה ניסחה את האיסור באופן של 'לאו הבא מכלל עשה'? מדוע חשוב לציין כי הלווה בריבית עובר גם על עשה ולא רק על שני לאוין?

על פי המוסבר לעיל נראה לומר כי אכן התורה אינה באה כאן רק לאסור נתינת ריבית, אלא באה להדריך את האדם כיצד עליו לכלכל את מעשיו. מי שחי את חייו על פי חשבון, תוך בטחון בה' בלבד, ואינו נזקק להלוואות בריבית הרי הוא חי כפי שהתורה רוצה, וכאילו מקיים מצוות עשה!

(כב) לא תאחר לשלמו. שלשה רגלים, ולמדוהו רבותינו מן המקרא (ראש השנה ד ע"ב):

ביאור

פסוק זה מצווה שלא לאחר את תשלום הנדר, אך אינו מגדיר מהי תקופת הזמן בה ניתן לשלם לכתחילה. האם צריך לשלם מייד כאשר נודרים? תוך חודש? תוך שנה? על כן מציין רש"י שרבותינו למדו מפסוק אחר שזמן התשלום הוא שלשה רגלים. בזמן שבית המקדש היה קיים היה כל יהודי מחוייב לעלות לירושלים שלש פעמים בשנה – 'שלשה רגלים' – בפסח, בשבועות ובסוכות, שנאמר (לעיל טז, טז): "שלוש פעמים בשנה יֵראה כל זכורך את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר, בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות". המעיין בפרשה בה מופיע פסוק זה מגלה כי הפירוט "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" נראה כמיותר, שהרי כל החגים האלה מוזכרים בפרשה שם, ובכולם נאמר שיש לעלות אל בית ה'. מייתור זה למדו רבותינו בגמרא כי מפסוק זה יש ללמוד לעניין איסור 'בל תאחר' (שבפסוקנו), וזמן התשלום הוא תקופה שיש בה שלשה רגלים, היינו שלש אפשרויות לעלות ולשלם. לדוגמא: מי שנדר לפני הפסח יכול לעכב את התשלום עד סוף חג הסוכות, שהרי יעברו עליו פסח, שבועות וסוכות. וכן על זה הדרך.[4]

עיון

הלכה זו אינה רחוקה מפשט הכתוב. מן הניסוח "לא תאחר" משמע שיש זמן מסויים בו ניתן לשלם ואין חובה לשלם מייד, אלא שאסור להתעכב יתר על המידה. הואיל ואת הנדרים יש לתת לבית המקדש בירושלים מסתבר לומר שזמן הנתינה תלוי ברגלים, בהם כל ישראל עולים לירושלים. עתה נשאלת השאלה כמה רגלים – אחד בלבד, שנים או שלשה? רגל אחד זהו פרק זמן קצר מידי, והרי זה כתשלום מיידי, אך למה לא שנים? נראה לומר כי חכמים קבעו פרק זמן של שלשה רגלים משום שמצאנו שהתורה כללה אותם יחד כקבוצה אחת – "שלוש פעמים בשנה", והם מעין היקף של מעגל השנה כולו. אמנם לכתחילה יש לשלם הנדר בהזדמנות הראשונה ואין אנו עוסקים כאן אלא במאחרים.

(כד) מוצא שפתיך תשמר ועשית. ליתן עשה על לא תעשה (עיין ספרי רסה; ועיין ראש השנה ו ע"א):

ביאור

כבר נאמר בפסוק הקודם שאין לאחר את תשלום הנדר, ומשמע שיש לשלמו בהקדם, אם כן מה בא פסוק זה לחדש ולהוסיף? מסביר רש"י שאכן אין פסוק זה מחדש הלכה אלא מחזק מה שכבר נאמר בפסוק הקודם, וכל המאחר את נדרו עובר עבירה כפולה – עובר על איסור לא תעשה ומבטל קיום מצות עשה.[5]

עיון

לכאורה ניתן לחלק בין חלות הלא תעשה והעשה, ולטעון כי אם משלם את נדרו באיחור עובר רק על הלא תעשה, אך את העשה קיים שהרי סוף סוף שילם את נדרו! נראה לי לומר כי רש"י סובר שמי שמשלם את נדרו באיחור עובר גם על העשה, וישנה זהות מוחלטת בין העשה והלא תעשה. והדברים מובנים אף מסברה, כי הנה מכך שהתורה הקפידה שלא יאחר לשלם את נדרו אנו למדים כי לנדר ישנו זמן קצוב, וממילא אם עבר הזמן ולא שילם את נדרו הרי זה מעוות שאינו יכול לתקון. אין כאן חומרה והקפדה יתירה אלא עניין מהותי. נדר הוא חיוב שהאדם מחייב את עצמו, וכאילו הוסיף על עצמו מצוה נוספת. הואיל וכך שוב אין מדובר כאן ב'התנדבות' וב'צדקה' אלא בחיוב גמור, ולכן אין לאדם אפשרות לשלם מתי שהוא רוצה אלא הוא קצוב ומוגבל בזמן שקבע לו הקב"ה. אין חיוב לנדור נדרים, אך לאחר שכבר נדר על עצמו הרי הנדר הזה הוא מצוה לכל דבר והרי הוא חייב לקיים מייד מה שנדר, מלבד האיסור המוטל עליו שלא יאחר.

אמנם להלכה פוסקים רבים חולקים על רש"י והבינו מן הגמרא כי ישנו הבדל בין העשה והלא תעשה, שעל העשה עובר מייד אם לא שילם ברגל הראשון ועל הלאו אין עוברים אלא לאחר שלשה רגלים.[6] גם חשוב לדעת שהפוסקים כתבו שמי שהתחייב לתת צדקה צריך לתת מיד ואם אינו משלם מיד עובר גם על הלאו ש"לא תאחר לשלמו"[7]

(כה) כי תבא בכרם רעך. בפועל הכתוב מדבר (בבא מציעא פז ע"ב):

כנפשך. כמה שתרצה:

שבעך. ולא אכילה גסה (שם):

ואל כליך לא תתן. מכאן שלא דברה תורה אלא בשעת הבציר, בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית, אבל אם שכרו לעדור ולקשקש אינו אוכל (שם פט ע"א):

(כו) כי תבא בקמת רעך. אף זו בפועל הכתוב מדבר:

ביאור

מפשט הכתוב עולה לכאורה כי מותר לכל אדם הנכנס לכרם חבירו או לשדהו לאכול מפירותיו בחופשיות. אמנם הבנה כזו אינה מסתברת, כי לא יתכן שהתורה תתיר לאדם זר להיכנס לשדה חבירו ולאכול את פירותיו. מסביר רש"י כי אין מדובר באדם רגיל מן השוק אלא 'בפועֵל הכתוב מדבר', היינו אדם שנשכר לעבוד בשדה זו על ידי בעל השדה, ומחדשת התורה שמלבד השכר שמקבל על עבודתו יש לו הרשות אף לאכול מן הפירות.[8]

אמנם אישור אכילה זה הוא מוגבל, ואין הפועל יכול לאכול יותר מכדי אכילתו (="שבעך"), וכן דווקא בעונת הבציר והקציר בהם הפירות הגיעו לגמר מלאכתן וראויים לאכילה מיידית.

עיון

מדוע הותר לפועל לאכול מהפירות? ומדוע היתר זה מוגבל רק לשעת הבציר?

כותב ספר החינוך (מצוה תקעו): 'הדקדוק עם הפועל שלא יאכל באשר הוא עמל בעודו הוא עמל בדבר, וכל שכן כשהן עושין בגידולי הקרקע שהאדם שמח בו בברכת השם אשר נתן לו, שיש הוראה בזה על הנבלה ועל המזג רע מאד'. על בעל השדה להבין את נפש הפועל ולהתחשב בו בשעה שעוסק בפירות, למרות שמשלם לו את שכרו באופן אחר. חיוב זה נראה כ'לפנים משורת הדין' על מנת שלא תיגרם לפועל עוגמת נפש וצער.

הואיל ודין זה חורג מן הדין על כן הוא מוגבל למקרה מאוד מסויים: דווקא שהפועל עוסק בפירות עצמן (ולא בשאר עבודות הקרקע), דווקא בעונת הבציר והקציר ולא בשאר זמנים. כמו כן אין לו לפועל לנצל אישור זה אלא בכדי להשקיט את רעבונו – אסור לו לאכול יותר מכדי צורכו, וכמובן אסור לו לקחת מן הפירות לביתו.

מדוע לא ציינה התורה בפירוש שמדובר בפועל?

אמנם החיוב על בעל השדה הוא לתת לאכול מפירותיו רק לפועל העוסק בבציר, אך נראה לומר כי מצד המוסר וההנהגה הטובה ראוי לבעל השדה לאשר לכל הנכנס ברשות לכרמו או לשדהו לקחת מעט מן הפירות שרואות עיניו. משום כך כתבה התורה דין זה בלשון כללית "כי תבוא בכרם רעך", ולא הדגישה שמדובר דווקא בפועל. אך, מאידך, לא כתבה התורה דין זה כפנייה מחייבת אל הבעלים אלא דווקא כפנייה אל הנכנס, והרי היא כאומרת לו: 'דע לך, על אף שיש לך היתר לאכול – אל תפריז! קח מעט ואכול, ואל תנצל את טוב ליבו של בעל השדה יתר על המידה'.

[1] אמנם הרא"ם פירש שמדובר בעבד עברי שברח מן הגוי, אך בפשטות מדובר בעבד כנעני של גוי. ועיין משנה למלך הלכות עבדים פ"ח ה"י.

[2] ראה תניא פרק מו.

[3] ראה ברכות י ע"ב שם מבררת הגמרא מדוע קראה האשה השונמית לנביא אלישע 'קדוש'.

[4] עיין ראש השנה דף ד ע"א-ע"ב שיש בזה כמה שיטות בחז"ל, ורש"י כאן נקט כאחת מהן.

[5] הסברנו את דברי רש"י על פי בעל השפתי חכמים. אמנם יש שפירשו באופן אחר, והסתמכו בדבריהם על לשון הספרי (רסה) והגמרא (ראש השנה ו ע"א): 'מוצא שפתיך – זו מצות עשה, תשמור – זו מצות לא תעשה', אך המעיין בדבריהם יראה שנדחקו להתאים את לשון רש"י לנאמר שם. נראה לומר כי רש"י לא פירש הפסוקים על פי דרשת הגמרא משום שאינה מתיישבת היטב על פי פשוטו של מקרא, כי דוחק הוא להפוך ביטוי אחד לשני איסורים, וכבר כתבנו בכמה מקומות כי רש"י נמנע מלשבש את פשט הפסוק במקום שאין הכרח לכך. אמנם רש"י נקט לשון המזכירה את לשון המקורות, ונראה שרצה לרמוז למעיין על השינוי שעשה.

[6] עיין ספר החינוך על מצווה זו. אמנם המעיין בגמרא (ראש השנה ו ע"א-ע"ב) וברמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות יד, יג) יווכח כי העשה עליו דנים שם הוא מן הפסוק "ובאת שמה, והבאתם שמה", ולא מן הפסוק "מוצא שפתיך תשמור ועשית". וה' יצילני משגיאות.

[7] יורה דעה סימן רנז סעיף ג על פי הגמרא ראש השנה דף ו ע"א

[8] אמנם הגמרא שם דורשת זאת מגזירה שוה 'ביאה ביאה', אך עיין במלבי"ם וברש"ר הירש שמסבירים הדרשה מצד הלשון והסברה.

דברים פרשת כי תצא פרק כ"ד חלק א'

(א) כי מצא בה ערות דבר. מצוה עליו לגרשה שלא תמצא חן בעיניו (עיין גיטין צ ע"א-ע"ב):

ביאור

לכאורה מן הביטוי "והיה אם לא תמצא חן בעיניו" משמע שמותר לאדם לגרש את אשתו כאשר היא אינה מוצאת חן בעיניו, והכל תלוי ברצונו ובטעמו האישי. אך באמת אי אפשר לומר כן, שהרי הפסוק אומר מיד "כי מצא בה ערות דבר", היינו שזינתה תחתיו, וממילא מוכרח הוא לגרשה ואין הוא עושה זאת מרצונו! על כן מפרש רש"י כי "לא תמצא חן בעיניו" אינו בגלל טעמו האישי ומצב רוחו אלא מפני ציווי התורה – בגלל שמצא בה ערות דבר צריך הוא שלא תמצא חן בעיניו, היינו שיוציאה מדעתו ויביא עצמו למצב שאין היא מוצאת חן בעיניו עוד, כי אשה כזאת מצוה לגרשה. על פי זה יש לבאר "אם לא תמצא חן" – כאשר לא תמצא חן, שהואיל ומצא בה ערות דבר מחוייב הוא לגרשה.

אין לדייק מכאן שאי אפשר לגרש את האשה אלא במקרה שזינתה. ניתן לגרש אשה גם אם לא זינתה והגירושין חלין, אבל אין ראוי לעשות כן.

על פי הבנה זו מפרש רש"י את כל פרשת הגירושין – התורה עוסקת באשה רשעה שזינתה תחת בעלה ועל כן הוא מגרשה, וראה להלן.

עיון

במשנה סוף גיטין נחלקו תנאים אימתי מותר לו לאדם לגרש את אשתו. לדעת בית שמאי מותר לגרש את אשתו רק אם מצא בה ערות דבר (עניין זנות). לדעת בית הלל יכול לגרשה אפילו אם הקדיחה תבשילו. לדעת רבי עקיבא מותר לו לגרשה אפילו אם מצא אשה אחרת נאה יותר ממנה.

דבר פשוט הוא שאין בית הלל ורבי עקיבא סוברים כי כך יש לו לאדם לנהוג במקרה כזה, אלא כוונתם שמותר לאדם לנהוג כן. לדעתם אין אדם צריך להכריח עצמו להמשיך לאהוב ולחיות עם אשה שאינה מוצאת חן בעיניו מסיבה זו או אחרת.

אמנם רש"י נקט בפירוש הפסוקים כשיטת בית שמאי, וזאת משתי סיבות: ראשית, פשט הכתוב עולה יפה יותר בשיטת בית שמאי. שנית, נפסקה הלכה כבית שמאי שמותר לאדם לגרש את אשתו רק אם מצא בה ערות דבר.[1]

מהלכה זו אנו למדים יסוד חשוב: זיווג של איש ואשה הוא עניין רציני מאוד. גבר ואשה שנישאו זה לזה הפכו להיות כגוף אחד, ומטרתם המשותפת היא לפעול להצלחת קשר הנישואין. אין להתיר את הקשר ולפרק את החבילה בחופזה ובקלות דעת, אלא צריך להמשיך ולשמור על הקשר עם כל הקשיים. יש להתמודד עם הבעיות ולפתור אותם ולא לברוח מהן. אמנם, אם חיי הזוג עלו על שירטון ואין סיכוי לחיים משותפים אין מנוס מלתת גט, ובמקרה כזה כולם מודים שצריכים להתגרש ולנסות להקים חיים חדשים.

(ב) לאיש אחר. אין זה בן זוגו של ראשון, שזה הוציא רשעה מתוך ביתו וזה הכניסה (שם ע"ב):

ביאור

מדוע נקרא בעלה השני "איש אחר"? אפשר היה לומר 'והלכה והיתה לאיש', או 'לאיש שני', מדוע הוא מכונה "אחר"? מכאן לומד רש"י כי התורה אינה רואה בעין יפה את מעשהו של זה, שהרי הוא יודע שאשה זו היתה נשואה ונתגרשה משום מעשיה המגונים ומידותיה הרעות, ואף על פי כן הוא לוקח אותה לאשה ומכניסה אל תוך ביתו. הראשון כשנודע לו שזינתה הוציאה, וזה שידוע לו שזינתה מכניסה – השני גרוע מן הראשון ואינו 'בן זוגו'. הם אינם שווים ברמתם הרוחנית.

(ג) ושנאה האיש האחרון. הכתוב מבשרו שסופו לשנאותה, ואם לאו קוברתו, שנאמר "או כי ימות" (ספרי רע; עיין גיטין שם):

ביאור

הואיל ואשה זו היא רשעה, ואף בעלה השני אינו צדיק שהרי הכניס רשעה לביתו, אם כן אין כאן זיווג ראוי ומן הסתם נישואין אלה יבואו לכשלון. התורה מודיעה כי יקרה אחת מן השתים: או שהבעל ישנא את אשתו ובעקבות כך ירצה אף הוא לגרשה, או שהיא תגרום למותו וימות הוא בחייה.

נראה לומר שרש"י למד זאת מן הביטוי הקשה "ושנאה האיש האחרון". התורה קובעת בוודאות כי כך יקרה, ולא כותבת בדרך אפשר – 'והיה אם ישנאה'. כמו כן כאן התורה מנבאה שתהיה שנאה ביניהם, לעומת נישואיה הראשונים שם נאמר באופן קל יותר – "והיה אם לא תמצא חן בעיניו".

(ד) אחרי אשר הטמאה. לרבות סוטה שנסתרה (ספרי רע):

מדוע אשה זו נקראת טמאה, הרי מדובר כאן באשה גרושה שנישאה לאדם אחר ונתגרשה ממנו או נתאלמנה – האם יש בכך איסור? מכאן למדו חז"ל איסור אחר, שאינו שייך לפרשה זו – איסור סוטה לבעלה.

רש"י משתמש בביטוי 'סוטה שנסתרה', ובפשטות מתייחס לאשה שבעלה קינא לה בפני עדים שלא תיסתר עם פלוני ועברה ונסתרה עמו בעד אחד, ואין אנו יודעים אם נטמאה או לא. אשה כזו נקראת בלשון חז"ל 'סוטה ספק'[2], ובה נאמרה בתורה פרשת שתיית מי המרים. אשה סוטה זו כל זמן שלא שתתה מן המים והוכיחה את חפותה הרי היא אסורה לבעלה, ואם בא עליה לוקה.[3]

(ה) אשה חדשה. שהיא חדשה לו, ואפילו היא אלמנה, פרט למחזיר גרושתו (ספרי רעא; סוטה מד ע"א):

ביאור

הביטוי "אשה חדשה" הוא מוקשה מאוד, שהרי 'חדש' ו'ישן' שייך בחפצים ולא בבני אדם – וכי יש אדם חדש או ישן? אלא ודאי אין כאן תיאור של האשה עצמה אלא ביחס אל האיש – אשה שהיא 'חדשה לו', היינו שלא יְדעה מעולם, ואפילו היא זקנה או אלמנה מאיש אחר. אמנם אם כבר היתה אשתו וגירשה אין היא נקראת 'חדשה לו'.

ולא יעבור עליו. דבר הצבא: לכל דבר. שהוא צורך הצבא, לא לספק מים ומזון ולא לתקן הדרכים (ספרי שם, סוטה מג ע"א), אבל החוזרים מעורכי המלחמה על פי כהן, כגון בנה בית ולא חנכו או ארס אשה ולא לקחה, מספקין מים ומזון ומתקנין את הדרכים (סוטה שם):

יהיה לביתו. אף בשביל ביתו, אם בנה בית וחנכו ואם נטע כרם וחללו, אינו זז מביתו בשביל צורכי המלחמה:

לביתו. זה ביתו: יהיה. לרבות את כרמו (שם):

ביאור

התורה מחלקת בין שני סוגי 'פטור' מן הצבא: א) נושא את ארוסתו, בנה בית וחנכו, נטע כרם וחיללו (והוא תוך שנתו) – פטורים לגמרי ("לכל דבר"), היינו אינם נלחמים ואף אינם מספקים מים ומזון ואינם מתקנים הדרכים (דין זה מופיע בפסוקנו). ב) ארס אשה ולא נשאה, בנה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חיללו (המוזכרים לעיל כ, ה-ז) – 'חוזרים מעורכי המלחמה על פי כהן', היינו אינם נלחמים בקרב בחזית הראשונה, אבל צריכים לסייע באספקת מים ומזון ובתיקון הדרכים.

לכאורה פשט הפסוק כאן עוסק רק במי שנשא אשה חדשה והוא תוך שנתו, ולא מצאנו פטור מפורש לחונך את ביתו ולמחלל את כרמו, אך חכמים הבינו כי כאן התורה מתייחסת לכל אותן דוגמאות שהוזכרו לעיל בפרשת שופטים, שם הם בשלב שעדיין לא נהנו מן הקניין החדש, וכאן הם כבר התחילו ליהנות ממנו.

כיצד למדו זאת חכמים מן הפסוק? את הביטוי "נקי יהיה לביתו" ניתן להבין כמתייחס לבית בו נמצאת אשתו החדשה, אך ניתן גם לפרש שישנה כאן התייחסות למקרה אחר, מקרה של אדם שבנה בית וחנכו, וכך פירש כאן רש"י. כמו כן דייק רש"י שאף נוטע כרם וחיללו פטור מן הצבא: 'לביתו – זה ביתו (=חונך ביתו), יהיה – לרבות את כרמו (=מחלל כרמו)'.

עיון

מדוע הבונה בית ולא חנכו צריך לסייע באספקת מים ומזון ואילו הבונה בית וחנכו פטור לחלוטין?

נראה לומר בפשטות כי הפטור של החוזרים מעורכי המלחמה הוא "פן ימות במלחמה" ולא יוכל להביא את קניינו לידי מימוש, ועל כן די לפוטרו מן הלחימה בשדה הקרב בלבד. לעומת זאת מי שהתחיל ליהנות מקניינו החדש נותנת לו התורה אפשרות ליהנות ממנו הנאה שלמה למשך שנה, ולכן הוא פטור מכל מטלה.

מפסוק זה ניתן אולי ללמוד שהתורה נותנת לאדם רשות לדאוג לעצמו וליהנות מקניינו בעולם. "נקי יהיה לביתו" פירושו: יש לו צורך לעסוק בענייני ביתו ובצרכיו הפרטיים ולכן יש לתת לו את החופש לכך. יתכן שמכח סברה זו הבינו חכמים כי הפטור הזה כולל אף בונה בית וחנכו ונוטע כרם וחיללו, על אף שלא נכתבו בפירוש.

הואיל והפטור שייך לשלשת הדוגמאות – מדוע בחרה התורה לציין דווקא את מי שנשא אשה חדשה? נראה לומר כי הוא מפני שרצתה לחדש את הדין של "ושמח את אשתו אשר לקח".

ושמח. יְשַמח את אשתו, ותרגומו: 'וִיחַדֵּי ית אתתיה'. והמתרגם 'וְיֶחְדֵי עם אתתיה' טועה הוא, שאין זה תרגום של ושִמַח אלא של ושָמַח:

ביאור

למילה "את" שני פירושים: א. מילת קישור בין פועל למושא ישיר, כגון: "ויקח אברם את שרי אשתו". ב. עם, יחד, כמו: "לא יאכלו המצרים את העברים לחם".

יונתן בן עוזיאל תירגם את הפסוק לפי הפירוש השני: ושָמח עם אשתו. רש"י דוחה פירוש זה ומסביר שיש לפרש יְשַמֵח את אשתו. רש"י מוכרח לפרש כן משום שהמילה "ושימח" היא בבניין פיעל, ומשמעותו בכל מקום פועל יוצא, היינו לפעול פעולה על משהו שחוץ לו. על כן משמעות המילה "ושימח" אינה שיִשמַח בעצמו אלא שיְשַמח את אשתו. אין עליו חיוב לשמוח בעצמו אבל מחוייב לשמח את אשתו.

עיון

על פי פירושו של יונתן בן עוזיאל המצוה היא שאיש ואשתו ישמחו יחדיו בחיי זיווגם. רש"י אינו מפרש כן, משום שאין צרך לחייב את האדם שישמח ויהנה בעולם הזה – חזקה עליו שיעשה זאת אף בלא ציווי. אין זאת אלא כי הציווי הוא שידאג לזולתו – שישמֵח את אשתו.

(ו) לא יחבול. אם בא למשכנו על חובו בבית דין לא ימשכננו בדברים שעושים בהן אוכל נפש (עיין ב"מ קיג ע"א, קטו ע"א):

ביאור

ישנם שני סוגי משכון:

א. משכון הניתן בשעת ההלוואה – הלווה מפקיד חפץ ביד המלווה כדי להבטיח את החזר החוב.

ב. משכון הנגבה בסוף זמן ההלוואה – במידה והלווה אינו עומד בהתחייבותו לשלם בזמן הנקוב יכול המלווה לפנות לבית דין, ובהוראתם ידרוש שליח בית דין מן הלווה חפץ מחפציו בכדי ללחוץ עליו שיפרע את חובו. אם בסופו של דבר לא יפרע הלווה את חובו ישאר המשכון ביד המלווה במקום פירעון החוב.

רש"י מבאר שפסוקנו עוסק במשכון הנגבה על ידי בית דין – פעולת גבייה זו נקראת בלשון התורה 'לחבול'. התורה קובעת כי במשכון מסוג זה אין לקחת מביתו של הלווה "רחים ורכב", היינו אבנים המשמשות לטחינת קמח. רש"י מסביר כי אין האיסור מוגבל רק לכלים אלה אלא לכל הכלים המשמשים להכנת אוכל (='אוכל נפש'). שים לב: במשכון הניתן בשעת ההלוואה אין בעניין זה שום הגבלה, ויכול המלווה לקחת כל חפץ שמציע לו הלווה.

עיון

מנין יודע רש"י שאיסור זה אינו מוגבל ל"רחים ורכב" בלבד אלא כולל את כל הכלים שעושים בהם אוכל נפש?

נראה כי רש"י לומד זאת מן הטעם המפורש בפסוק: "כי נפש הוא חובל". אין כוונת הפסוק לומר שהמלווה לוקח כמשכון את נפשו של הלווה, אלא כוונת הפסוק לומר שלקיחת כלי כזה מן הלווה מצערת אותו מאוד ומונעת ממנו להחיות את נפשו באוכל, וממילא מובן כי הוא הדין לכל הכלים המשמשים להכנת אוכל המחייה את הנפש.

רחים. היא התחתונה:

ורכב. היא העליונה:

ביאור

"רחיים" ו"רכב" היינו אבנים המשמשות לטחינת גרגרי החיטה והפיכתם לקמח, כאשר אבן אחת עגולה שוכבת על הקרקע והאבן השניה מסתובבת מעליה. כיום אנו משתמשים במילה "רחיים" כשם כולל לשני האבנים, אך בלשון מקרא ישנו שם לכל אחת מהאבנים. רש"י מסביר כי "רחים" הא האבן התחתונה ו"רכב" היא האבן העליונה ה'רוכבת' עליה.[4]

(ז) כי ימצא. בעדים (ספרי רע"ג) והתראה, וכן כל כי ימצא שבתורה (ראה לעיל יז, ב):

ביאור

יסוד הוא בדיני ישראל שאין מענישים אדם שום עונש – מיתה או מלקות – בלא עדים והתראה. שני עדים נועדו לאמת כי כך אכן אירע במציאות. התראה נועדה לאמת כי האדם עשה את העבירה בכוונת זדון מתוך רשע. רש"י לומד זאת מן הביטוי "כי ימצא", היינו כאשר תהיה מציאות ודאית, דבר ממשי וברור.

עיון

הצורך בעדים והתראה מוכיח כי עונש בית דין אינו נקמה אלא דין וצדק.

והתעמר בו. אינו חייב עד שישתמש בו (עיין ספרי שם):

ביאור

יכולים אנו להעלות בדעתנו סיבות שונות לגניבת אדם: בקשת כופר, נקמה, אכזריות לשמה, ועוד. לא כל מי שגונב אדם חייב מיתה אלא רק מי שגונב אדם ומשתמש בו ומשעבדו. מעשה זה של הפיכת אדם לעבד על כרחו יש בו אכזריות נוראה, והעושה זאת חייב מיתה.

(ח) השמר בנגע הצרעת. שלא תתלוש סימני טומאה, ולא תקוץ את הבהרת (מכות כב ע"א):

ביאור

"צרעת" היא נגע הבא על האדם ומטמאהו, והיא מעין מחלת עור, ודיניה מפורטים בפרשיות תזריע-מצורע שבספר ויקרא. בפשטות, פסוק זה בא להורות לנו כי עלינו להקפיד על כל דיני הצרעת, ומי שח"ו לוקה בה, עליו לבוא לפני הכהנים הבקיאים בדינים אלה. אמנם הציווי "השמר בנגע הצרעת" נראה תמוה, שהרי כל מקום שנאמר "השמר" היינו איסור לא תעשה, ולכאורה איזה איסור שייך במי שלקה בצרעת?

מסביר רש"י כי כאן באה התורה לאסור על האדם לתלוש 'סימני טומאה' או לחתוך את הנגע, ובכך כביכול יטהר את עצמו. ומיד מסבירה התורה כי בענייני צרעת אין לנו אלא הדרכתם של הכהנים הבקיאים בהלכות אלו.[5]

'סימני טומאה' – בנגע הצרעת ישנם מראות שונים וצבעים שונים, ועל ידי סימנים אלה בבשר, בעור ובשערות יודע הכהן מה דינו של הנגוע.

עיון

צריך להבין מדוע החמירה התורה מאוד באיסור תלישת סימני הצרעת, וכתבה לשון מיוחדת: "השמר בנגע הצרעת לשמור מאוד ולעשות", וכידוע כל מקום שנאמר 'השמר' 'פן' ו'אל' היינו איסור לא תעשה. וכן בפרשת תזריע ישנו לאו נוסף למי שמגלח את שערות הנתק. לעומת זאת מי שאינו הולך להיבדק אצל הכהן אינו עובר בלאו אלא בעשה בלבד ואינו לוקה. מדוע החמירה התורה באדם זה, ומדוע באמת אינו נטהר לאחר שהסיר את סימני הטומאה שהיו בו?

אולי הטעם לכך הוא משום שאדם טמא המתחזה לטהור הוא גרוע מאדם טמא שאינו מיטהר. מצורע התולש את סימני הטומאה הרי הוא מסיר את סימני הטומאה החיצוניים אך אין הוא מתקן את מצבו המהותי. כידוע, צרעת היא עונש הבא על האדם על איסור לשון הרע, כפי שלמדנו ממעשה מרים (המובא להלן). אין זו מחלה רגילה אלא נגע ששורשו רוחני. כדי להירפא מן הצרעת אין מספיק לרפא את העור בלבד אלא יש לעבור תהליך של חזרה בתשובה. אדם המעלים עין ממצבו המוסרי הירוד הרי הוא הולך ומידרדר, אך סופו לבוא לידי תיקון. אבל אדם טמא התולש את סימני הטומאה ומעמיד פני טהור הרי הוא כופר בעונש שקיבל מאת הבורא ואף מונע מעצמו את מעשה התיקון האמיתי. מעשה זה הוא מעשה רמאות מסוכן.

ככל אשר יורו אתכם. אם להסגיר אם להחליט אם לטהר:

ביאור

הואיל ונגע הצרעת הוא מעין מחלת עור צריך שיידע הכהן להבחין מהו סוג הנגע הנמצא לפניו. בפני הכהן עומדות שלש אפשרויות:

• 'להסגיר' – אם נתגלו סימנים מסויימים בעור אך אין אפשרות לדעת אם אכן מדובר בצרעת אם לאו, צריך האדם להמתין שבעה ימים ובסופם יעמוד לפני הכהן לבדיקה נוספת. בדיקה זו תוכל לבחון את התפתחות הנגע ועל פי זה להכריע באיזה נגע מדובר. בזמן ה'הסגרה' חלם על הנגוע מקצת דיני טומאת מצורע.
• 'להחליט' – לקבוע כי אדם זה אכן נגוע בצרעת וחלים עליו כל דיני טומאת מצורע.
• 'לטהר' – לקבוע כי אדם זה אינו טמא כלל.

הפסוק מצווה עלינו להישמע להוראות הכהנים בכל הקשור לענייני הצרעת, כי הם בקיאים בהלכות נגעים המורכבות.

(ט) זכור את אשר עשה ה' א-להיך למרים. אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת, אל תספר לשון הרע, זכור העשוי למרים שדיברה באחיה ולקתה בנגעים (עיין ספרי רע"ה):

ביאור

מהו הציווי בפסוק זה, ומדוע נאמר דוקא כאן? רש"י מסביר כי פסוק זה קשור לפסוק הקודם המזהיר על נגע הצרעת, ובא לומר כי האדם יכול למנוע מעצמו מללקות בנגע זה. אם יזכור האדם את מעשה מרים וימנע מלספר לשון הרע על אחרים אזי לא ילקה בצרעת.

'מעשה מרים' מובא בפרשת בהעלותך (במדבר יב, א-טו), שם מסופר שמרים ואהרן דיברו במשה "על אודות האשה הכושית אשר לקח", ומיד אחר כך לקתה מרים בצרעת. מדוע לקתה מרים דוקא בצרעת? היכן נאמר כי כל המספר לשון הרע לוקה בנגעים? אם היינו לומדים רק את סיפור המעשה שם לא היינו יודעים כי העונש על לשון הרע הוא צרעת, ואפשר היה לומר כי נענשה בזה משום שדיברה דוקא במשה רבנו מנהיג האומה.

מסביר רש"י כי מסמיכות הפסוקים כאן לימדה אותנו התורה שכל המספר לשון הרע על חבירו נענש בנגע הצרעת.

עיון

מחלת הצרעת היא מחלה מדבקת ובני אדם צריכים להתרחק מן החולה כדי לא להידבק. עוון לשון הרע אף הוא רוע שמדבק והורס, ויצר לב האדם נוטה אחריו. משום כך קבע הבורא כי האומר לשון הרע נענש במחלה פיזית המזכירה את עוונו הרוחני וגורמת לו להיפרד מן הבריות.

(י) כי תשה ברעך. תחוב בחברך:

משאת מאומה. חוב של כלום:

ביאור

משמעות הפסוק "כי תשה ברעך משאת מאומה" קשה, ורש"י נחלץ לעזרתנו ומבאר את המילים הקשות בפסוק.

"משאת" היינו 'חוב', וממילה זו נגזר הפועל "תשה" = 'תחוב בחברך', היינו שיהיה חברך חייב לך. "משאת מאומה" היינו 'חוב של כלום', כלומר סכום כסף פעוט.[6] מילים אלה נגזרו מן השורש נש"ה, ואליהם שייכת גם המילה 'נושה' המובאת בפסוק הבא.

לפי פירוש זה משמעות הפסוק היא: אם יהיה חברך חייב לך סכום כסף קטן – לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו.

עיון

צריך להבין מדוע התורה מדגישה כי מדובר כאן ב'חוב של כלום'? וכי יהיה הבדל בדין משכון אם החוב קטן או גדול?

נראה כי בגלל קושי זה נטו פרשנים רבים מפירוש זה, והסבירו את דברי רש"י באופן אחר. לטענתם רש"י כיון בדבריו לדעת ה'ספרי' הלומד מכאן כי הפרשה עוסקת בכל סוג של חוב, בין חוב הנוצר מהלוואה ובין חוב הנוצר מקנייה ומשכר שכיר וכדומה (ראה מזרחי). לשיטה זו התורה מחדשת דין: היינו יכולים לומר שדווקא בחוב שנוצר מהלוואה יש לרחם על החייב, שהרי המלווה נטל סיכון בכך שהלווה לאדם שאין לו ממון, אבל בחיובים אחרים מדוע יפסיד הנושה? וכי מי התיר לאדם לשכור שכיר בלי שיהיה לו ממון לשלם לו, או מי התיר לאדם לקנות בהקפה מבלי שיהיה לו ממון לפרוע! על כן רש"י מפרש כי התורה מחדשת דין 'בחוץ תעמוד' גם בחובות מן הסוג הזה.

אולם לטעמי קצת קשה לראות כוונה זו בדברי רש"י.

על פי פירושנו ברש"י נראה לומר כי החידוש הוא בכך שבית דין נזקקים לקחת משכון גם במקרה של חוב קטן ביותר, כי חובה על האדם לקיים את כל התחייבויותיו בין קטנות ובין גדולות.

(יב) לא תשכב בעבוטו. לא תשכב ועבוטו אצלך (ספרי רע"ז; בבא מציעא קיד ע"ב):

ביאור

'עבוט' היינו משכון, כלומר חפץ שנוטל הנושה מן החייב בכדי להבטיח את החזר החוב.[7]

לכאורה הפסוק "לא תשכב בעבוטו" אוסר על התובע רק להשתמש במשכון, אך מתיר לו להחזיק בו ללא הגבלה. רש"י אינו מפרש כך אלא מסביר כי כוונת הפסוק לאסור השארת העבוט בלילה ברשות המלווה, ולמעשה מחייב את הנושה להחזיר את העבוט לידי החייב בשעות הלילה. פירוש זה מוכרח ממשמעות הפסוק הבא.

(יג) כבא השמש. אם כסות לילה הוא, ואם כסות יום החזירהו בבוקר, וכבר כתוב בואלה המשפטים (שמות כב, כה): "עד בא השמש תשיבנו לו", כל היום תשיבנו לו וכבוא השמש תקחנו (עיין ספרי שם ובבא מציעא שם):

ביאור

מן הציווי "לא תשכב בעבוטו" ומן הציווי "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש" משמע לכאורה שאיסור החזקת משכון אינו אלא בלילה, אבל בשעות היום מותר להחזיק המשכון ללא הגבלה. מסביר רש"י כי אין הדבר כן, שהרי בפרשת משפטים ישנו פסוק ממנו משמע להיפך, היינו אסור להחזיק משכון בשעות היום ומותר להחזיקו בלילה! אלא יש לחלק בין 'כסות לילה' ל'כסות יום'. פסוקנו כאן עוסק ב'כסות לילה', היינו כסות ששוכב בה החייב בלילה[8], ואותה אסור לנושה להחזיק ברשותו בשעות הלילה. לעומת זאת הפסוק בפרשת משפטים עוסק ב'כסות יום', היינו כסות שלובש החייב ביום, ואותה אסור להחזיק ברשותו בשעות היום.

רש"י נזקק לפרש כאן את הפסוק מפרשת משפטים (בשנית) משום שלשונו דומה מאוד לפסוקנו:

כאן נאמר: "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש".

ושם נאמר: "עד בוא השמש תשיבנו לו".

לכאורה בשני הפסוקים צריך העבוט להיות ביד החייב עם בוא השמש (בשקיעת השמש), ואין שום הבדל בין הפסוקים אלא שכאן צריך להשיב לו מיד כבוא השמש וכאן צריך להשיב לו עד בוא השמש! על כן חוזר רש"י ומפרש שכוונת הפסוק בפרשת משפטים "עד בוא השמש תשיבנו לו" היינו המשכון יהיה 'מוּשב' בידו כל היום עד שקיעת השמש, ר"ל בבוקר תשיבנו לו ויהא בידו עד בוא השמש, ואחרי כן יקח ממנו[9].

עיון

דין זה לכאורה מעורר תמיהה, שהרי אם מחוייב המלווה להחזיר את המשכון כל יום ויום – מה תועיל לו לקיחת המשכון מהלווה? הרי הלווה ממשיך ליהנות מן החפץ בשעות שצריך לו!

נראה ליישב קושי זה בכמה טעמים:

א. מבחינה הלכתית משכון כזה מועיל למלווה במקרים מסויימים: 1) אין שנת שביעית משמטת ההלוואה – להבדיל משאר הלוואות ללא משכון. 2) לאחר מות הלווה יוכל לגבות החוב מן המשכון עצמו – להבדיל משאר מטלטלין השייכים ליתומים שאינם משתעבדים לבעל חוב.

ב. מבחינה פסיכולוגית, במשכון יום יומי שכזה מופעל לחץ על הלווה למהר ולפרוע את חובו, כי צריך מידי יום להיפרד מכסותו ולתת אותה למלווה.

ג. מאחר ומדובר בלווה עני (ראה פסוק יב) יתכן ובאמת התורה מעוניינת שהמלווה יניח ללווה ולא יטול ממנו משכון כלל, אך מאחר ולא מן הדין הוא לדרוש מן המלווה לוותר על זכותו – על כן אמרה תורה: רשאי אתה ליטול משכון אך עליך להשיבו כל יום ויום. מתוך כל הטירחה הזו סביר להניח כי המלווה יוותר על זכות זו ויתחשב בלווה העני, ויבטח בקב"ה שהלוואתו תושב לו במהרה, ויתקיים בו מה שנאמר להלן "ולך תהיה צדקה".

מדוע התורה נזקקה לפרט דין זה בשני פסוקים – אחד בכסות יום ואחד בכסות לילה?

נראה לומר כי אי אפשר היה לנו ללמוד זה מזה: אם היה נאמר רק דין כסות יום היה מקום לומר שכסות לילה אינה כל כך נצרכת ועל כן אין חייב להחזירה. מאידך אם היה נאמר רק דין כסות לילה היה מקום לחשוב שכסות יום לרוב חשיבותה אין למשכן כלל.[10]

וברכך. ואם אינו מברכך, מכל מקום "ולך תהיה צדקה" (ספרי שם):

ביאור

לכאורה ניתן היה להבין כי ישנו קשר בין שני חלקי הפסוק, ומשמעותו: אם העני 'יברכך' אזי 'ולך תהיה צדקה', ולפי זה הוא הדין להיפך: אם העני אינו מברכך ואינו מכיר לך טובה אזי לא ייחשב לך מעשה זה כצדקה לפני ה'. מסביר רש"י כי אין זה תלוי בזה, ואין הקב"ה מעריך את המעשה הטוב שעשית רק לפי תגובתו של הלווה, אלא תמיד כשתעשה מעשה זה אזי ייחשב לפני הקב"ה כצדקה.

עיון

רש"י מלמדנו כי פעמים אדם עושה מעשה טוב לחבירו ואינו זוכה ממנו להכרת הטוב לה הוא ראוי. אך מכל מקום אין זה חשוב כי העיקר הוא בכך שהאדם עושה את הדבר הנכון ושכרו מובטח מן השמים.

(יד) לא תעשק שכיר. והלא כבר כתוב! אלא לעבור על האביון בשני לאוין: לא תעשוק שכר שכיר שהוא עני ואביון, ועל העשיר כבר הוזהר (ויקרא יט, יג): "לא תעשוק את רעך" (עי' ספרי רע"ח ובבא מציעא קיא ע"א):

ביאור

מעסיק שאינו משלם שכר לפועל שלו (="שכיר") נקרא עושק, והרי הוא כגזלן ממש[11]. איסור זה נכתב בתורה פעמיים: בפרשת קדושים (ויקרא יט, יג) נאמר: "לא תעשוק את רעך", וכאן נאמר: "לא תעשוק שכיר עני ואביון". מסביר רש"י כי הפסוק בויקרא עוסק באיסור לעשוק כל אדם, בין עני ובין עשיר, וכאן כתבה התורה איסור נוסף למי שעושק שכיר שהוא עני ואביון.

עיון

הנה בכל מקום שאנו אומרים 'לעבור עליו בשני לאוין' היינו להוסיף על עונשו ולהלקותו על כל לאו ולאו. אך באיסורי ממונות אי אפשר לומר כן, שהרי חייב הוא לשלם את הממון ופטור ממלקות, כי לאו הניתן לתשלומין אין לוקין עליו, ואם כן מה למדנו מכך שיש באיסור זה שני לאוין?

אולי אפשר לומר כי יש כאן נפקא מינה למעשה, שהואיל ולמדנו כאן שאיסור עושק של עני חמור יותר מעושק של עשיר, ממילא אם יתחייב אדם לשלם שכרם של שני פועלים, אחד עני ואחד עשיר, ואין לו כדי לשלם לשניהם – לא יתן מחצית השכר לזה ומחצית לזה אלא ישלם לעני.[12]

אביון. התאב לכל דבר (עיין ויקרא רבה פל"ד, ו):

ביאור

אביון הוא עני שבעניים[13], אין לו כלום משל עצמו ולכן הוא תאב לכל דבר. 'אביון' משורש אב"ה, שהוא אובה ומתאוה ורוצה כל דבר.

מגרך. זה גר צדק (ספרי שם; בבא מציעא קיא ע"ב):

בשעריך. זה גר תושב האוכל נבלות (ספרי שם עפ"י גירסת הגר"א; בבא מציעא שם):

ביאור

'גר' פירושו זר. ישנם שני סוגים של גרים: א) 'גר צדק' – גוי שהתגייר והפך ליהודי. ב) 'גר תושב' – גוי הגר בארץ ישראל שלא התגייר אבל קיבל על עצמו לשמור את שבע מצוות בני נח. לגר תושב מותר לאכול נבלות וטרפות ולכן הוא מכונה 'גר האוכל נבלות'.

הפסוק מדגיש כי איסור עושק נאמר גם על "אחיך" – היהודי, גם על "גרך" – גר צדק, וגם על "בשעריך" – גר תושב.

עיון

הביטוי "גרך אשר בארצך בשעריך" מתייחס לכאורה לסוג אחד של גר, ואם כן מדוע חילק רש"י ביטוי זה לשנים ולמד "גרך" – גר צדק, "בשעריך" – גר תושב? דרשה זו נראית תמוהה מאוד! אמנם נראה לומר כי הביטוי "גרך בשעריך" מתייחס לגר תושב. אילו היה כתוב רק "גרך" היינו מפרשים 'גר צדק', אך הואיל ונאמר "גרך בשעריך" המשמעות היא כל מי שגר בתחומך ואחריותו עליך – אפילו גר תושב, וכל שכן גר צדק.

אשר בארצך. לרבות שכר בהמה וכלים (שם ושם):

ביאור

לכאורה משמע כי איסור עושק שייך רק "בארצך" – בארץ ישראל, אך קשה לומר כן, שהרי כל המצוות המוטלות על האדם עצמו חיובן הוא בכל מקום[14]. על כן מפרש רש"י שהביטוי "אשר בארצך" בא לרבות סוגי שכירות נוספים, וכאילו כתוב 'לא תעשוק שכיר מכל אשר בארצך'.

'שכר בהמה וכלים' היינו דמי שכירות עבור בהמה או כלים. כאן למדנו כי איסור עושק אינו שייך רק לעניין שכר פועלים אלא שייך בכל ענייני שכירות, ר"ל גם חוב שנוצר משכירות בהמה או משכירות כלים יש בו משום איסור "לא תעשוק".

עיון

לכאורה נראית דרשת חז"ל מופקעת מפשט הפסוק, שהרי מן המילים "מאחיך או מגרך אשר בארצך" משמע שאסור לעשוק רק אנשים הגרים בארץ ישראל. אמנם נראה לבאר כי לא זו בלבד שאין דרשת חז"ל סותרת את פשט הפסוק אלא אף יורדת לעומקו ומאירה אותו. כי הנה באמת אף לפי הפשט הביטוי "אשר בארצך בשעריך" מעורר קושי, שהרי ודאי אין סברה לחלק בעניין עושק בין תושבי הארץ ותושבי חו"ל, וודאי צערו של אדם עשוק שווה בכל מקום. ובכלל, ביטוי המתיחס ל'ארצך' ול'שעריך' אין מקומו במצוה המוטלת על היחיד אלא במצוה המוטלת על בית הדין ועל ראשי הקהל, ומדוע כתבה זאת התורה כאן?[15]

נראה לומר כי באמת פסוק זה מיועד לראשי הקהל, ומטיל עליהם את האחריות לדאוג לתקינות יחסי השכירות בין התושבים שבעירם. עליהם למנוע עושק בין אדם לחבירו, ואף לשמור שלא ייעשקו גרי הצדק וגרי התושב שהם נמצאים בדרך כלל בשולי החברה. הואיל וכן, דאגתם אינה צריכה להתמקד רק בעושק שכירות פועלים אלא בכל סוגי התשלומים השייכים לשוק העבודה, כולל שכירות בהמה וכלים.

אם יצליחו ראשי הקהל לדאוג בעניין זה אזי ערי ישראל יהיו ניכרות לטובה מכל שאר ערי העולם.

(טו) ואליו הוא נושא את נפשו. אל השכר הזה הוא נושא את נפשו למות, עלה בכבש ונתלה באילן (עיין ספרי רע"ט ובבא מציעא קיב ע"א):

ביאור

ניתן היה לפרש כי השכיר בתום עבודתו מצפה מאוד לשכר ונושא אליו נפשו, וכעין מה שנאמר (תהלים כה, א): "אליך ה' נפשי אשא", וכך פירש החזקוני ועוד. אמנם רש"י אינו מפרש כן. לפירושו הפסוק מתייחס אל השכיר בשעת עבודתו, שבמהלכה מוכן הוא לסכן את נפשו וחייו עבור השכר המיועד לו בסופה. נראה שרש"י מפרש המילה "נושא" במשמעות 'מוסֵר', כמו "וישא משאות" (בראשית מג, לד), היינו מוסר נפשו (וכן הוא באונקלוס), או במשמעות 'מגביה', כמו "וישא אברהם את עיניו" (שם כב, ד), היינו מגביה את עצמו בעבודה תוך סיכון נפשו, עולה בכבש ונתלה באילן[16].

כוונת הפסוק להזהירנו לשלם לשכיר העני את שכרו בזמן וללא דחייה, כי כל עבודתו של הפועל היא בעבור שכרו, והשכר כל כך חשוב לו עד שמוכן הוא לסכן את חייו עבורו.

עיון

לכאורה הנימוק של מסירות נפש אינו שייך בכל הפועלים, ואדרבה, רוב הפועלים אינם מסכנים את חייהם בעבודתם, ומדוע נימקה התורה נימוק שאינו שייך בכל?

שתי תשובות בדבר:

1) עצם העובדה שבני אדם מוכנים לסכן את עצמם בעבודתם עבור השכר מוכיחה שאין העבודה עצמה תכליתו של העובד אלא שכרו. אם לא נשלם לו את שכרו הרי זה כאילו גנבנו ממנו את השעות שהקדיש עבורנו.

2) מצד האמת בכל עבודה שעושה אדם ישנה מידת מה של מסירות נפש. מי שעובד מול מחשב מסכן את עיניו וגבו. מי שצריך לנסוע למקום העבודה מסכן עצמו בדרכים. מורה העובד עם תלמידים מסכן את עצביו. נמצא שכל עובד נותן למעבידו את היקר לו ולכן חייב המעביד לתת לו את שכרו בזמן.

והיה בך חטא. מכל מקום, אלא שממהרין ליפרע על ידי הקורא (ספרי שם):

ביאור

מקריאת הפסוק אפשר לטעות ולהבין כי רק במקרה בו יקרא העני עליך אל ה' אזי ייחשב לך העניין כ'חטא', אך אם לא יקרא עליך אל ה' אין בך עוון. רש"י מדגיש שאין הדבר כן ובאמת אין החטא תלוי בקריאת העני, וכל המלין את שכרו של העני יש בו חטא בכל מקרה (='מכל מקום'). אם כן מדוע התורה תולה את עניין החטא בקריאתו של העני? כדי ללמדנו שבמקרה בו העשוק קורא אל הקב"ה אזי הוא ממהר להיפרע ולהעניש את העושק.

עיון

לכאורה אינו מובן, מדוע עונשו של העושק חמור יותר עם זעקת הדל? וכי חומרת העוון תלויה בקריאתו של העשוק? ואם ישתוק ולא יזעק יפחית בכך את חומרת החטא?

כאן מגלה לנו רש"י מהו כוחה של תפילה, ועד כמה השפעתה יכולה להיות מכרעת. ודאי הוא שעל האדם להתרחק מכל מעשה מתועב – לא רק כדי שלא ייענש עליו אלא משום שעצם המעשה רע הוא. אך מכל מקום עליו לדעת כי יש דין ויש דיין, והקב"ה שומע שוועת עניים ומקשיב ומושיע לצעקת דלים, ואם יצטער עני ודל עד שיזעק אל ה' אזי 'מוכרח' הוא לשמוע אל זעקתו ולהושיעו מיד עושקו. כך מנהיג הקב"ה את עולמו ואת בריותיו. לבעל הבית נראה העני כחלש ממנו, אך באמת לימינו של העני עומד הקב"ה להושיעו מיד כל הצרים לו.

[1] ראה שלחן ערוך אבן העזר סימן קי"ט סעיף ב. ועיין ברמ"א שם שסובר כי האיסור לגרשה בלא ערות דבר הוא רק אם מגרשה בעל כרחה שלא מדעתה, אבל אם מגרשה מרצונה (וכיום כל הגירושין הם דוקא לדעת האשה ומרצונה) אין איסור לגרש גם מסיבות אחרות.

[2] להבדיל מ'סוטה ודאי' היינו אשה שודאי נטמאה לגבר זר.

[3] פירשנו דברי רש"י כפשוטם שיש לבעל איסור דאורייתא ב'סוטה ספק'. אמנם נחלקו ראשונים האם 'סוטה ספק' אסורה לבעלה מן התורה או מדרבנן (ובעלה לוקה מכת מרדות), עיין יבמות י"א ע"ב, רמב"ם הלכות גירושין פי"א הי"ד ובמגיד משנה שם. את דברי רש"י ניתן לפרש הן לגבי 'סוטה ספק' והן לגבי 'סוטה ודאי'.

[4] בלשון משנה נקראת האבן העליונה 'רכב' והתחתונה 'שֶכֶב', ראה בבא בתרא פ"ב מ"א.

[5] וכן בספר החינוך מקשר בין שתי מצוות אלה: כדי שיוכלו הכהנים לקיים את דיני הצרעת אסור לו לאדם לתלוש את סימני הנגע.

[6] כך פירש הרח"ד שעוועל במהדורתו, וכן ראיתי שפירש בספר 'עטרת רש"י'.

[7] ודע כי פסוקים אלה עוסקים דווקי במשכון הניטל שלא בשעת הלוואה (ראה לעיל פסוק ו), אבל משכון הניתן בשעת הלוואה אין המלווה צריך להחזירו ללוה ביום או בלילה כמובא להלן.

[8] אמנם הגמרא בבבא מציעא קיד ע"ב פירשה להיפך, אך פירוש זה ודאי אינו כפשוטו אלא ליישב לשון הברייתא שם, וכאן פירש רש"י הביטוי כפשוטו.

[9] לשון רש"י בבא מציעא שם ד"ה עד בא השמש.

[10] ועיין רש"י תמורה ו ע"א ד"ה ה"ג ל"א שכתב צריכותא באופן אחר.

[11] עפ"י בבא מציעא סא ע"א.

[12] עיין תורה תמימה אות קל"ט שהביא מקור מן הגמרא ללמוד זאת ממקום אחר.

[13] ראה רש"י לעיל טו, ד, וכן שמות כג, ו.

[14] ראה תוספות בבא מציעא קיא ע"ב ד"ה כל שבארצך.

[15] מעניין לראות כי התורה ניסחה ניסוח דומה במצוות צדקה (לעיל טו, ז): "כי יהיה בך אביון מאחד עריך באחד שעריך בארצך אשר ה' א‑להיך נותן לך – לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך", ואין ספק שגם מצות צדקה חיובה הוא בכל מקום, ואכן את הביטוי 'מאחד עריך באחד שעריך בארצך' דרשו חז"ל לעניין עניי עירך קודמים לעניי עיר אחרת. וראה מה שכתבנו לתרץ כאן והשלם אף לשם.

[16] כך כתב גם 'לפשוטו של רש"י'.

דברים פרשת כי תצא פרק כ"ד חלק ב'

(טז) לא יומתו אבות על בנים. בעדות בנים. ואם תאמר בעון בנים, כבר נאמר איש בחטאו יומתו (ספרי ר"פ; סנהדרין כז ע"ב). אבל מי שאינו איש מת בעון אביו, הקטנים מתים בעון אבותם בידי שמים:

ביאור

בקריאה פשוטה של הפסוק נראה שיש בו עיקרון אחד ברור: כל אדם נענש על מעשיו בלבד, ולכן לא ייענשו אבות בחטאם של בנים וכן בנים לא ייענשו על מעשי אבותם. אך אם אכן זוהי כוונת הפסוק אזי ישנה בפסוק כפילות מיותרת ומספיק היה לומר 'איש בחטאו יומת'.

על כן מסביר רש"י כי יש לחלק את הפסוק לשני חלקים, וכל חלק מלמד דין אחר.

חלקו הראשון של הפסוק עוסק בדיני עדות בבית דין: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" – אין בית דין רשאי להעניש אדם על סמך עדות קרוב משפחתו. משמע מכאן כי עדות של קרוב היא עדות פסולה ואי אפשר כלל לקבלה (בין לחובת הנאשם ובין לזכותו). נראה כי לפירוש זה יש לפרש "על בנים" – בגלל הבנים, בסיבת הבנים, כמו "והקריב על חטאתו אשר חטא" (ויקרא ד, ג), 'בעבור חטאתו' (אבן עזרא שם).

חלקו השני של הפסוק עוסק בענישת אדם בבית דין: "איש בחטאו יומתו" – רק החוטא נהרג על ידי בית הדין ולא שום אדם אחר, וממילא למדנו מכאן כי אין הורגים אבות בעוון בנים או בנים בעוון אבות.

רש"י מדייק מן הביטוי "איש בחטאו יומתו" עניין נוסף השייך לדיני שמים. גם בדיני שמים אין מענישים מי שלא חטא, ואף שם לא יומתו בנים בעוון אבות, אך יש בזה יוצא מן הכלל: בן קטן – שאינו 'איש' – עלול להיענש ולמות בחטאי אביו, שכיון שאין בו דעת הרי הוא כקניינו של אביו[1].

עיון

דברי רש"י נראים כסותרים – בתחילה פירש כי מן המילים "איש בחטאו יומתו" למדנו שלא יומתו אבות בעוון בנים בדיני אדם והוא הדין לבנים בעוון אבות (וזהו ודאי ציווי והוראה בדיני אדם שהרי לא שייך ציווי בדיני שמים), ולבסוף דקדק מכאן כי רק 'איש' אינו מת בדיני שמים על חטאו של אחר, אולם בן קטן – שאינו 'איש' – עלול למות בעוון אביו בדיני שמים. אם כן היאך יש לפרש את הביטוי "איש בחטאו יומתו – בדיני אדם או בדיני שמים?

נראה לומר כי רש"י נזקק לתרץ קושי המתעורר מפסוק מפורסם אחר. בעשרת הדברות נאמר "פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים וכו'", ומשמע שאכן בנים נענשים בעוון אבותם, וכיצד ניישב זאת עם פסוקנו? מסביר רש"י כי פסוקנו עוסק דווקא בדיני אדם אבל בדיני שמים עלולים בנים להיענש בעוון אבותם, אמנם סייג את דבריו דווקא לבנים קטנים משום שנאמר "איש".

יתכן לומר כי רש"י נתקשה מדוע נאמר "איש בחטאו יומתו" בלשון רבים, ולכאורה צריך היה לומר 'איש בחטאו יומת'. מכאן דקדק כי יש בביטוי זה שתי משמעויות. משמעות ראשונה כפשוטה, עוסקת בדיני אדם וקובעת 'איש בחטאו יומת'. משמעות שניה עוסקת בדיני שמים ומתייחסת מפורשות לבניו (הרבים) של האדם, וקובעת כי בניו של אדם יומתו בעוון חטאו, ושיעור הכתוב: "איש בחטאו" – אדם שחטא אזי בעוון חטאו "יומתו" – נפשות רבות תיענשנה והיינו הוא ובניו הקטנים.[2]

התורה מלמדת אותנו שקרובים פסולים לעדות במילים "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות", ולא אמרה בפשטות 'לא יעידו אבות על בנים וכו", ומשמע מכאן כי פסילת הקרובים אינה משום שאנו חוששים שמא ישקרו אלא הטעם הוא שאין זה מן הראוי שאב יגרום למותו של בנו, או בן יגרום למותו של אביו, חלילה. 'התא המשפחתי' הוא מקור ההגנה הראשוני של האדם, וכל אחד מבני המשפחה צריך לדאוג לרווחתם ולהגנתם של שאר בני המשפחה ולא חלילה לקלקל ולהרע את מצבם. יש כאן הדרכה של תורה לאדם הפרטי לחזק את הקשר המשפחתי, וכן הוראה לבית הדין שלא לגרום לבקיעים בין בני המשפחה.

אך כאן בא רש"י ומדגיש: דע לך, כל זה דווקא בדיני אדם ובעדות בבית דין, אך לעומת זאת בבית דין של מעלה ישנה השפעה רבה למעשי האב על גורלם של בניו, וכמו שמצאנו בפירוש בעשרת הדיברות (שמות כ, ד) "פוקד עוון אבות על בנים על שילשים ועל ריבעים", והסבירה הגמרא כי זהו במקרה שהבנים אוחזים מעשי אבותיהם הרעים בידיהם אזי נענשים בחומרה רבה יותר. השפעת מעשי האב על גורם של בניו הקטנים היא אף גדולה יותר, ובדיני שמים אפשר ומעשיו של אדם יגרמו למותם של בניו הקטנים.

מכל זה למדים אנו כלל גדול: האדם משפיע במעשיו על גורל כל בני ביתו. ואם הוא כך כאשר אדם עובר על רצון קונו, כל שכן העובד את השם, ודאי שישפיע לטובה על צאצאיו וצאצאי צאצאיו.

(יז) לא תטה משפט גר יתום. ועל העשיר כבר הוזהר (דברים טז, יט) "לא תטה משפט", ושנה בעני לעבור עליו בשני לאוין (ספרי רפ"א), לפי שנקל להטות משפט עני יותר משל עשיר לכך הזהיר ושנה עליו:

ביאור

ישנם בספר דברים שני פסוקים האוסרים להטות משפט:

א) "לא תטה משפט" (טז, יט).

ב) "לא תטה משפט גר יתום" (כאן).

רש"י מבאר שהפסוק הראשון מזהיר על הטיית משפט של כל אדם, בין עני ובין עשיר, ופסוקנו בא להוסיף איסור על דיין המטה משפטו של עני ("גר יתום"). לפי זה מי שמטה משפט עשיר עובר על איסור אחד, ומי שמטה משפט עני עובר על לאו נוסף.

מדוע חזרה התורה והזהירה על הטיית משפט עני? מסביר רש"י כי זהו מפני שקל יותר להטות משפטו של עני, כי מדרך הטבע הוא חלש באופיו ואף אין לו האמצעים לאיים ולהפחיד את הדיין.

מטעמו זה של רש"י או מבינים כי בהטיית משפטו של עני חוטא הדיין בשניים:

א. עצם הטיית דין היא מעשה נתעב, בו האדם האחראי על הצדק עושה שקר בנפשו ומעוות את הדין.

ב. עינוי העני ע"י מי שאמור להגן עליו, ובכך משתף פעולה עם הרשע על מנת לנצלו.

עיון

מקובל לומר בכל מקום בו נאמר 'לעבור עליו בשני לאוין' היינו שלוקה העובר פעמיים, אך כאן אי אפשר לפרש כן שהרי אין מלקות על לאו זה. לכן הסברנו שכוונת רש"י לומר כי במעשה זה ישנם שני איסורים שונים – הטיית דין ועינוי העני.

לא תחבול. שלא בשעת הלואה:

ביאור

כבר הסברנו למעלה שישנם שני סוגי משכון:

• משכון בשעת הלוואה – למלווה מותר לקחת מהלווה כל חפץ שירצה, ואפילו הלווה עני.
• משכון שלא בשעת הלוואה – משכון שהמלווה לוקח באמצעות שליח בית דין לאחר שהגיע זמן הפרעון והלווה לא עמד בתשלום.

האיסור שבפסוקנו – "לא תחבול בגד אלמנה" – נאמר דווקא במשכון שלא בשעת הלוואה.

עיון

רש"י אינו מחלק בין אלמנה עשירה לענייה, ומשמע שסובר שאיסור זה עוסק אף באלמנה עשירה. אם כן אין איסור זה שייך לאיסור שהוזכר לעיל פסוקים יב-יג בעניין השבת עבוטו של עני ביום או בלילה, כי שם הטעם הוא שאין לו לעני במה לשכב אך באלמנה עשירה הטעם הוא אחר.

נראה לומר כי כאן דורשת התורה מן המלווה לנהוג באלמנה ברגישות יתר, כי לקיחת בגד ממנה[3] יזכיר לה את העובדה שאין לה בעל להגן עליה, ויעורר בה צער על מצבה העגום.

(יח) וזכרת. על מנת כן פדיתיך לשמור חקותי אפילו יש חסרון כיס בדבר:

ביאור

את הטעם לאיסור הטיית משפט גר יתום ואיסור חבילת בגד אלמנה מנמקת התורה במילים: "וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך ה' א-להיך משם – על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה", וצריך להבין מהו הקשר בין העובדה שנפדינו מעבדות במצרים למצוות אלה?

לכאורה ניתן היה לומר כי הואיל והיינו עבדים במצרים הרי אנו רגישים יותר לסבלם של בני אדם חלשים, ועל כן צריכים אנו לרחם על גר יתום ועל אלמנה. אולם רעיון זה כבר נאמר מפורשות בפרשת משפטים (שמות כג, ט): "וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים".

על כן מפרש רש"י את הקשר באופן אחר:

אומר לנו כאן הקב"ה: 'הואיל ופדיתיך מעבדות במצרים הרי אני אדונך וביכולתי לצוותך מה שארצה, אפילו מצוות שיש לך בהן חסרון כיס – לכן אני מצווך שלא לחבול בגד אלמנה כנגד הלוואתך, למרות שבזה יתכן ולא תוכל להחזיר את כספך'.

עיון

לפי ההסבר הראשון שהעלינו הנימוק בפסוק מסביר היטב את שני האיסורים, כי מאחר והיית עבד במצרים אתה מבין את הרגשתו של אדם עשוק ולכן לא תטה משפט עני ולא תחבול בגד אלמנה. אך לפי פירושו של רש"י הוסבר היטב איסור לא תחבול, שיש בו חסרון כיס, אך איזה חסרון כיס יש אם השופט לא יטה את דין העני?

נראה כי התשובה לכך טמונה בקשר – הקיים לעיתים – בין בעלי ההון העשירים והשופטים.

שופט שלא יטה את הדין במקרים מסוימים עלול לסכן את קשריו עם בעלי ההון, ויש סיכוי שהם אף יתנכלו לו ויפגעו בו ובמעמדו. שופט נמצא בתפקיד בכיר ומשמעותי, ונמצא תחת לחצים רבים, לכן אומר הקב"ה: 'אני האדון שלך, אני הוצאתיך מארץ מצרים, ממני עליך לפחד ולא מבעלי הזרוע העשירים'.

(יט) ושכחת עמר. ולא גדיש (ספרי רפ"ג). מכאן אמרו (פאה פ"ו מ"ו): עומר שיש בו סאתים ושכחו אינו שכחה:

בשדה. לרבות שכחת קמה ששכח מקצתה מלקצור (ספרי שם):

ביאור

'קמה' – התבואה המחוברת לקרקע לפני קצירתה.

'עומר' – קבוצת שבולים שנקצרו ונקשרו יחדיו (לאחר הקציר מוטלים בשדה עומרים = חבילות חבילות).

'גדיש' – ערימה גדולה של שבולי תבואה שנקצרו.

על אלו סוג שבולים חל דין שכחה? הפסוק מגדיר: "ושכחת עומר בשדה", ויש ללמוד ולדייק מכל מילה בהגדרה זו: 'עומר' – חבילת שבולים קטנה – דווקא 'עומר' אבל לא 'גדיש' שהיא כמות גדולה.

'בשדה' – לא רק עומרים שכבר נקצרו אלא אפילו עדיין מחוברים לקרקע (='קמה').

אך גם 'קמה' דווקא שהיא במידה מועטת – כמו עומר – אך לא בכמות גדולה כי אז דינה כ'גדיש'.

'סאתיים' הם כ-14 ליטר (ויש אומרים כ-21 ליטר).

לא תשוב לקחתו. מכאן אמרו (פאה פ"ו מ"ד): שלאחריו שכחה, שלפניו אינו שכחה, שאינו בבל תשוב:

ביאור

דין 'שכחה' שונה מדין שאר מתנות עניים כפאה, פרט, עוללות או מעשר עני. בשאר מתנות עניים ישנו חיוב לתת לעניים ובכך מתקיימת המצוה. לעומת זאת מצות 'שכחה' יכולה להתקיים רק אם האדם שכח ולא נתכוין, ואם אחר כך נזכר ומצא, התורה אוסרת עליו לשוב ולקחת מה שכבר שכח (וראה להלן).

אך יש להגדיר מתי נחשבת התבואה כתבואה שנשכחה? דייקו חז"ל מן הפסוק "לא תשוב לקחתו" – אם צריך לשוב לאחוריו וללקט זוהי שכחה, אך אם העומרים נמצאים לפניו מותר לו לקחתם, אפילו אם הם דבר מועט, כי אינם בגדר 'שכחה'.

למען יברכך. ואף על פי שבאת לידו שלא במתכוין, קל וחומר לעושה במתכוין. אמור מעתה, נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה (ספרי שם):

ביאור

יכולים היינו לחשוב שקיום מצות 'שכחה' ייחשב לו לאדם רק אם נודע לו ששכח ומונע עצמו מלשוב לקחתו מפני גזירת עליון. אמנם אם כך היה הדבר לא היתה מצות שכחה שונה משאר מצוות, אלא בכך ששאר מצוות הן בקום עשה וכאן הוא בשב ואל תעשה.

רש"י מחדש שאין הדבר כן ומצות שכחה אינה צריכה כוונה כלל, ואפילו שכח האדם ולא נודע לו כלל ששכח – מכל מקום קיים את המצוה! לפי דבריו מצוה זו שונה משאר כל המצוות, ומיוחדת בכך שהאדם יכול לקיימה מבלי שנתכוין אליה כלל![4]

מוסיף רש"י ואומר: אם על מצוה שמקיים האדם בלא כוונה נאמר "למען יברכך ה' א-להיך בכל מעשה ידיך" – קל וחומר למצות צדקה לעני שמקיים האדם בכוונה שיזכה לברכה זו.

מברכה זו למצות שכחה לומד רש"י כי בכל פעם שעני נהנה בהיתר מממון הבעלים, אפילו בלא ידיעתם, זוכים הבעלים בברכה זו.

עיון

בספר 'אתוון דאורייתא' (למהר"י ענגיל, סוף כלל כ"ג) חוקר בעניין מהות מצוות הצדקה: האם עיקר המצוה הוא שהעני יקבל את הצריך לו, או שהמצוה תלויה דווקא בכוונת האדם הנותן ורצונו בזה?

נראה כי רש"י, בלשונו הקצרה והעמוקה, מתייחס לחקירה זו ומכריע כי שני הצדדים נכונים. מצות שכחה מלמדת אותנו כי האדם יכול לקיים מצות צדקה אף בלא כוונתו וידיעתו, ואף זוכה להתברך בכך, אך ודאי טוב ועדיף ממנו הנותן צדקה לעני מרצונו ומדעתו.

(כ) לא תפאר. לא תטול תפארתו ממנו. מכאן שמניחין פאה לאילן (חולין קלא ע"א):

אחריך. זו שכחה (שם):

ביאור

לכאורה במילים "לא תפאר אחריך" מופיע ציווי אחד בלבד. רש"י מחלק הביטוי לשנים ומבאר כי יש כאן שני ציוויים בעניין זית: 'פאה' ו'שכחה'.

פאה – אין לקטוף את כל פירות הזית אלא להשאיר מעט פירות עבור העניים.

שכחה – אין לקטוף פירות שנשכחו על העץ.

(כא) לא תעולל. אם מצאת בו עוללות לא תקחנה. ואי זו היא עוללות, כל שאין לה לא כתף ולא נטף. יש לה אחד מהם הרי היא לבעל הבית (ספרי רפה; משנה פאה פ"ז מ"ד). וראיתי בתלמוד ירושלמי (פאה פ"ז ה"ד): איזו היא כתף, פסיגין זה על גב זה. נטף, אלו התלויות בשדרה ויורדות:

ביאור

עוללות היינו אשכולות קטנים שאינם שלמים, מלשון "עוללים ויונקים".

אשכול רגיל עשוי משדרה, ענף מרכזי, ו'ענפים' קטנים יוצאים ממנו לרוחב והם נקראים 'פסיגים'. הפסיגים העליונים הינם ארוכים, ושתחתיהם הולכים ומתקצרים עד שבסוף האשכול ישנם רק ענבים התלויים בשדרה. הפסיגים העליונים – שהם רחבים יותר – נקראים 'כתף' כי הם דומים לכתף של אדם, וסוף השדרה שאין בה פסיגים נקרא 'נטף' כי זה דומה לטיפה הנוטפת.

התורה מצווה "לא תעולל", היינו אל תקח האשכולות שאינם מושלמים, אותם שאין בהם לא כתף ולא נטף.

עיון

בדרך כלל במצוות נתינה מחוייב האדם לתת מן המובחר שבפירותיו וברכושו. מצות 'עוללות' שונה בכך, ונותנים בה דווקא את האשכולות שאינם מוצלחים. נראה שמטרת מצות 'עוללות' אינה רק לדאוג לעני, אלא היא מצוה שמחנכת את האדם להרגיש שאין האילן שייך לו בעלות החלטית, ולכן אין חשיבות מרובה למה שמגיע לעני.

נכון הוא כי בכל מצוות הנתינה לומד האדם כי אין הוא אדון לקניינו, ומחוייב הוא לתת משלו לאחרים, אך סוף סוף גם כשנותן הרי הוא נוהג בזה מנהג בעלים, שהרי הוא עצמו נותן למי שליבו חפץ, ואף בנתינה מורגש כוחו ועושרו. מה שאין כן במצוות האילן, פאה, שכחה, ובצורה בולטת במצות עוללות, אין הוא נותן אלא משאיר הפירות מחוברים לעץ, ובעודם על העץ הופכים הפירות להיות רכוש עניים וכל הקודם זוכה.

חילוק זה יש לו משמעות אף מבחינה הלכתית, שהרי בכל מצוות נתינה ישנה לבעל הבית זכות החלטה למי ייתן את המתנות, וזכות זו נקראת 'טובת הנאה', מה שאין כן במצוות אלה שאין לו זכות זו.

[1] ראה רמב"ם הלכות תשובה פ"ו ה"א.

[2] וכן נראה מפיסוק הטעמים – שמעתי מפי ר' יצחק שרביט נר"ו.

[3] להלכה אין לחבול שום חפץ השייך לאלמנה.

[4] חידוש נוסף יש כאן שהתירה התורה לעניים לקחת העומרים גם אם אינם יודעים בוודאות שהבעלים מודע לשכחתו ומחל.

דברים פרשת כי תצא פרק כ"ה חלק א'

(א) כי יהיה ריב. סופם להיות נגשים אל המשפט. אמור מעתה, אין שלום יוצא מתוך מריבה. מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק? הוי אומר זו מריבה (ספרי רפו):

ביאור

יכולה היתה התורה לפתוח פרשה זו בפשטות ולכתוב: 'כי יגשו אנשים למשפט' – מדוע הקדימה התורה וכתבה "כי יהיה ריב"? מסביר רש"י כי בביטוי זה רוצה התורה ללמדנו שעמידה של שני אנשים לדין בפני בית דין אינה רצויה, ולכתחילה צריך להימנע מכל מריבה כי תוצאותיה מי ישורנו, אולם אם הגיעו למידה זו עליהם לעשות כל שביכולתם כדי ליישב הסכסוך ולהגיע להסדר מחוץ לבית הדין. התייצבות בפני בית דין משמעותה כשלון יחסים חברתיים!

דוגמא למריבה שהביאה לתוצאות רעות ביותר מצאנו בספר בראשית, שם נאמר (יג, ז): "ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט", מריבה שבסופה פרש לוט מעל אברהם והתיישב בסדום, ובעקבות כך עבר תלאות רבות ורעות.

עיון

הגמרא מביעה רעיון זה בצורה תקיפה ביותר: 'לא חרבה ירושלים אלא מפני שהעמידו דיניהם על דין תורה – ולא עשו לפנים משורת הדין' (בבא מציעא ל ע"ב), היינו שכל אחד לחם על זכויותיו החוקיות ולא היה מוכן לבוא לקראת חברו. לכאורה זוהי התנהגות לגיטימית, וכי מדוע לא יכול אדם לשמור על זכויותיו? אך התורה מורה לנו שאין זו הדרך, וכן הדגישו חז"ל את חומרת העניין.

נראה לומר כי ביסוד גישה זו עומדת ההפרדה בין חיי החומר לערכים הרוחניים. הנה רוב רובם של הסכסוכים בין בני אדם נובעים מחילוקי דעות בעניינים חומריים, או מתאווה וקנאה הנובעים מהם. התורה מחנכת את האדם להתעלות ולהכיר כי עיקר חייו תלוי בערכים הרוחניים הנקנים מן התורה, בבחינת "לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם", וכשיבין זאת אזי לא יהיה כל כך עיקש וקשה ביחס לענייניו החומריים, וממילא יבוא לקראת הזולת לפנים משורת הדין.

אדם שמחד מקיים את כל המצוות, אך מאידך עומד בתוקף על מימוש כל זכויותיו – רחוק הוא מהבנת רצון ה'.

יתירה מזו, אהבה ואחוה בין הבריות הן היסוד לחיי חברה תקינים, ומבלעדן עתידה החברה להתפורר. אי אפשר להשתית את כל חיי החברה על מערכת המשפט או על מערכת אכיפת החוק. חברה שכל אחד ממנה עויין לחבירו ומתנכל לו לא תוכל להתקיים, שהרי לא באה מערכת המשפט אלא לעסוק בשולי החברה ובעבריינים היוצאים מן הכלל, אך אם הכלל כולו עבריין אין לו תקנה.

זוהי כוונת חז"ל "שהעמידו דיניהם על דין תורה" – על אף שקיבלו עליהם את סמכות הדיינים ואת הכרעת הדין, מכל מקום המריבות והויכוחים לא פסקו בגלל השנאה שהיתה מנת חלקם, ועל כן החורבן לא אחר לבוא.

והרשיעו את הרשע. יכול כל המתחייבין בדין לוקין, תלמוד לומר (פסוק ב): "והיה אם בן הכות הרשע", פעמים לוקה ופעמים אינו לוקה. ומי הוא הלוקה, למוד מן הענין (להלן פסוק ד): "לא תחסום שור בדישו", לאו שלא ניתק לעשה (עיין ספרי שם):

ביאור

הפסוק עוסק במקרה בו בית הדין קובע כי פלוני עבר על איסור לאו, ולכן הוא נקרא 'רשע'[1]. בתורה ישנם שס"ה איסורי לאו (וכפי שמנו מוני המצוות), ומפרשה זו אנו למדים כי עונשו של רשע העובר על איסור לאו הוא מלקות.

אך הדברים אינם מוחלטים. כי הנה כאשר באה התורה לתאר את עונש המלקות היא מקדימה ואומרת: "והיה אם בִּן הכות הרשע", משמע שיכולה להיות אפשרות שלא ילקה על רשעתו!

מהו אם כן הכלל הקובע איזה איסור לאו יש בו מלקות ואיזה איסור לאו אין בו מלקות?

חז"ל למדו 'מן העניין', היינו מסמיכות דין "לא תחסום שור בדישו" לתיאור תהליך המלקות, שרק איסורי לאוין הדומים ל'לאו דחסימה' יש בהם חיוב מלקות. 'לאו דחסימה' הוא דוגמא ללאו שיש בו מלקות וממנו נלמד לשאר כל הלאוין.

רש"י מציין נקודה אחת ב'לאו דחסימה' ממנה נלמד לשאר לאוין – שאינו ניתק לעשה.

נראה לי לומר כי בהגדרה זו כולל רש"י שלשה סוגי לאוין, שהצד השווה בכולם שהתורה נתנה אפשרות לתקן את העבירה שנעשתה, או שהענישה את החוטא בעונש אחר, ולכן אין בהם מלקות:

• לאו הניתק לעשה – לאו שניתן לתקנו על ידי מצות עשה המתחייבת ממנו. כגון גזלן, שאחר שגזל ועבר על איסור "לא תגזול" – מתחייב במצות עשה של "והשיב את הגזלה", או כגון מי שעבר על איסור "לא תקח האם על הבנים" וכבר לקח את האם – עדיין הוא חייב במצות עשה של "שלח תשלח את האם".
• לאו הניתן לתשלומין – לאו שבעקבותיו התחייב העבריין בתשלום לאדם שנפגע ממנו. כגון מזיק, שעבר על איסור "לא תחבול ברעך" – חייב בתשלומי נזק ואינו לוקה.
• לאו שחייבים עליו מיתה אין בו מלקות. כגון העובר על איסור שבת של "לא תעשה כל מלאכה" – נסקל ואינו לוקה.[2]

בכל הסוגים האלה העבריין אינו לוקה משום שהתורה חייבה אותו חיוב אחר, וכולם כלולים בהגדרה 'לאו הניתק לעשה'.

אמנם ישנם סוגים נוספים של לאוין שאין לוקין עליהם, כגון:

• 'לאו שאין בו מעשה' – היינו שעובר איסור באופן פאסיבי, כגון איסור "לא יראה לך חמץ" שניתן לעבור עליו ללא שום מעשה.
• 'לאו שבכללות' – הוראת איסור אחת ממנה נלמדים איסורים רבים, כגון "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים", שבהוראת לאו אחת (="אל") נאסרה גם אכילת בשר נא (חי, שאינו מבושל) וגם אכילת בשר מבושל במים.

רש"י לא הביא הגדרות אלה משום שיש בהם מחלוקת[3].

עיון

מדוע אין לוקים על לאוין אלה?

נראה כי מכאן יכולים אנו ללמוד כיצד רואה התורה את תפקידו של העונש. ניתן לראות את העונש כנקמה, היינו כל מי שמורד בקונו ועובר על רצונו הרי הוא חוטא וחייב להיענש. אך מאידך ניתן לראות את העונש כתיקון וכפרה, היינו הואיל ומעשה העבירה יצר פגם וקלקול – מוטל על החוטא לתקן את המצב השלילי שנגרם בעטיו של החטא. במקרים בהם התורה הציעה דרך אחרת לתיקון הלאו, על ידי תשלומין או על ידי מצות עשה, שוב אין צורך בעונש נוסף, ולכן אין לוקין על כך.

(ב) והפילו השופט. מלמד שאין מלקין אותו לא עומד ולא יושב אלא מוטה (משנה מכות כ"ב ע"ב):

ביאור

לכאורה משמעות המילה "והפילו" היא שישכיב השופט את הלוקה על הקרקע. מסביר רש"י כי אין זהו הפירוש אלא צריך שיהיה הלוקה מוטה, לא עומד ולא יושב[4]. במשנה שם משמע שהוא שעון לפנים על עמוד כשידיו קשורות בצידי העמוד.

עיון

פרשת המלקות מעלה בפנינו שאלה מוסרית יסודית: מנין לבית הדין הסמכות לכפות ההלכה בכוח, ואף להעניש ב'ברבריות' את העוברים על מצוות התורה?

ניתן להבין הדבר ביחס לעבירות שבין אדם לחברו, שם משמשת הענישה כמכשיר לשמירת החברה מפני מהרסיה. [גם היום נענשים פושעים למיניהם בבתי סוהר למשך שנים רבות כדי להגן על החברה, כשעונש זה הוא ודאי אכזרי וקשה יותר מאשר מלקות.] אך קשה יותר להבין ולקבל את הכפייה והענישה במצוות הדתיות – שהרי אדם שאינו מאמין בא‑להים או באמיתות התורה אינו רואה סיבה לשמור את המצוות, ואינו מכיר כלל בסמכות בית הדין להענישו, והיאך יכולים אנו להכותו?!

כדי לדעת להשיב על שאלה זו יש להבחין בין תקופות שונות – תקופות של גילוי שכינה ותקופות של הסתר פנים, ר"ל. ננסה להעלות בדמיוננו את הרגשת הקדושה ששרתה בעם ישראל בתקופת הנדודים במדבר – עמוד אש ועמוד ענן, מָן מן השמים, גילוי שכינה למשה רבינו בכל עת, ניסים גלויים! אדם שעבר על דבר ה' בתקופה כזו היה מוקע מייד כמורד במלכות וככופר בעיקר, וכעבד הקם על רבו, ועונשו היה מובן לכל אדם. באותו הדור כל החוטא היה נענש ללא פקפוק וללא היסוס, וללא שום שאלה מוסרית. לעומת זאת בתקופה של הסתר פנים, כתקופתנו אנו, כשלכאורה אין זה דבר ברור מאיליו שיש לעולם מנהיג, וממילא אין הרגשה של צורך מוחשי לציית לחוקי הבורא – אזי מתעוררת שאלה מוסרית בצדקתו של העונש. המוסר לא השתנה, אך הרמה הרוחנית שבעולם השתנתה, ולכן התעוררו שאלות מעין אלה.

יתכן ומסיבה זו גילגלה ההשגחה וקבעה שלא יוכלו בתי הדין שבימינו להעניש אדם בעונש מלקות, וכל שכן בעונש מיתה. כדי לדון ולהעניש אדם על חטאיו צריכים שיהיו דיינים 'סמוכים', היינו שקיבלו הסכמה לדון מרבם הסמוך, שנסמך מרבו, ורבו מרבו, עד משה רבינו. בעוונותינו פסקה ה'סמיכה' לפני מאות שנים ואין כיום לבתי הדין סמכויות מלאות. כמו כן צריכים שיעידו בעבריין עדים כשרים, שהתרו בו לפני ביצוע העבירה, וכל זה כמעט ואינו מצוי.

אמנם כאשר תשוב אלינו במהרה תקופת גילוי הפנים נחזור שוב להכיר במלכותו של הבורא ללא שום עירעור, וממילא לא נשתומם על ענישתם של העבריינים והמורדים בו.

הלוקה צריך שיהיה מוטה, ובכך מביע את החובה להיכנע לפני בורא העולם. אותו אדם שפרק מעליו עול מלכות שמים צריך שיחזור ויכוף עצמו בפניו. לא יעמוד בקומה זקופה ובהתרסה, ולא יישב באדישות, אלא יכופף עצמו ויהיה מוטה.

על פי דרך זו נוכל להציע פתרון לבעיה שהעלו המפרשים במבנה פרשיה זו[5]. הפרשה העוסקת בעניין מלקות פותחת במילים: "כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט", ולכאורה עוסקת דווקא בעבירה שיסודה בסכסוך בין אדם לחבירו, עבירות שבדרך כלל אין בהן כלל מלקות אלא תשלומין! מדוע התורה בחרה לנקוט בכותרת שכזו ולא עסקה בפשטות באדם שעבר על איסור כלפי שמייא שחייב מלקות?

עתה נוכל לומר כי התורה עוסקת דווקא בעבירות שבין אדם לחבירו, משום שהעונש על עבירות אלה מובן לכל בני האדם בכל הדורות, ללא עירעור. מכאן נוכל ללמוד את חומרתן של העבירות שבין אדם למקום: אם ברור לכל כי יש להעניש אדם שפגע בחבירו – כל שכן שיש להעניש מי שפוגע בכבודו של מלך מלכי המלכים.

לפניו כדי רשעתו. ולאחריו כדי שתים. מכאן אמרו, מלקין אותו שתי ידות מלאחריו ושליש מלפניו (מכות כ"ג ע"א):

ביאור

ניתן היה לפרש "לפניו" – לפני השופט, בהוראתו ובנוכחותו. מסביר רש"י כי "לפניו" מתייחס אל הרשע הנדון, ויש לתת את המלקות על קידמת גופו של הנדון, על חזהו או על בטנו.

"כדי רשעתו" – בפשטות היינו סך המכות שצריך לקבל על חטאו, ומשמע שעל חטא קל לוקה מעט ועל חטא חמור לוקה הרבה, ובלבד שלא יוסיף על ארבעים מלקות כמבואר להלן. אמנם חז"ל לא פירשו כן, ועל פי קבלתם כל חייבי המלקות שווים ולוקים ארבעים חסר אחת (אם יכול לסובלן, כדלקמן). מפסוק זה למדו חז"ל שהמכות צריכות שיהיו 'ראויות להשתלש', היינו שיהיה מספרן נחלק לשלש, וכן שיינתנו במקומות שונים בגופו: "מלפניו" – על חזהו או על בטנו – שליש, "מלאחריו" – על כתפיו – שני שליש (שליש על כתף זו ושליש על כתף זו).

עיון

דרשה זו של חז"ל נראית מוקשית ביותר, כי איך נשמע מן הפסוק שיהיו המלקות 'ראויות להשתלש'? ועוד קשה, שהרי לדבריהם משמע שהמלקות שמקבל "כדי רשעתו" – כנגד חטאו – הן רק שליש מכלל המלקות שלוקה בפועל, ועליהן מוסיפים לו עוד כהנה וכהנה, וכאילו לוקה שלש פעמים על חטא אחד!

אולי אפשר לומר שדרשת חז"ל נשענת על המילה "במספר"[6], כי למרות שדרשו את הביטוי "במספר ארבעים" כמובא ברש"י להלן, מכל מקום סוף סוף ישנו 'סוף פסוק' לאחר המילה "במספר", ומוכרחה להיות משמעות גם לביטוי "כדי רשעתו במספר", ואין מקרא יוצא מידי פשוטו. הואיל וכן נראה כי חז"ל הבינו כי הביטוי "והכהו… במספר" היינו בצורה מדודה ומחושבת, באופן מבוקר, כדי שלא תהיה הכאה ללא רחמים וללא גבול. חלוקת המכות לאזורים שונים בגוף נועדה להקל על הנדון ולמעט מסבלו.

מאידך, חז"ל למדו כי אדם נענש על רשעתו האחת – שלש פעמים, וכאילו חטא שלשה חטאים[7]. נראה לומר כי מעשה העבירה אינו עומד בפני עצמו אלא הוא השלב האחרון בסופו של תהליך מורכב: תחילה הגה במוחו את מעשה העבירה, אחר כך הכשיר עצמו והלך לבצעה, ולבסוף ביצע את העבירה במזיד ובעזות מצח תוך זילזול בהתראת העדים. אמנם רק אם הגיע לסוף התהליך ניתן להענישו, אולם העונש חל גם על השלבים הראשונים שקדמו למעשה העבירה, היינו קלקול המחשבה שהביא אותו לאותה עזות מצח, ולהכשרת התנאים לביצוע המעשה.

במספר. ואינו נקוד 'בַּמִספר', למד שהוא דבוק, לומר, במספר ארבעים ולא ארבעים שלמים, אלא מנין שהוא סוֹכֵם ומשלים לארבעים, והן ארבעים חסר אחת:

ביאור

אילו היתה המילה "במספר" מתייחסת אל שלפניה היה צריך להיות כתוב 'בַּמספר'. הואיל ונאמר "בְּמספר" משמע שמילה זו סמוכה למילה שלאחריה (='דבוק'), וכאילו נאמר "במספר ארבעים". הביטוי "במספר ארבעים" משמעו מניין קרוב לארבעים שאינו ארבעים, היינו שלשים ותשע. 'סוכֵם' לשון סכום.

עיון

אביא כאן את הסברו של אמו"ר הרב משה בוצ'קו שליט"א, לדרשה תמוהה זו:[8]

'כתיב בפרשת כי תצא (דברים כה, ג) "ארבעים יכנו". וידועה מחלוקתם של רבי יהודה ורבנן, דרבנן פירשו מספר הסמוך לארבעים דהיינו שלשים ותשע. ולכאורה ביאור זה עומד בניגוד מוחלט לפשט הכתוב.

    אמנם אם נביט בפסוקים ניווכח בדבר מעניין. ישנם שני פסוקים:

א) "והיה אם בן הכות הרשע והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר".

ב) "ארבעים יכנו לא יוסיף, פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך".

הרי לפנינו שני פסוקים נפרדים. הפסוק הראשון הוא המחייב מלקות, ובו לא כתוב שיש להכותו ארבעים. הפסוק השני, שבו מוזכר ארבעים, הוא כל כולו בא לשליליות העניין – "לא יוסיף". נראה ברור, שאילו המלים "ארבעים יכנו" היו באות להורות לנו את הצד החיובי שבמכות, דהיינו שילקה ארבעים, אזי ודאי היו נכתבות בפסוק הראשון. אלא על כרחך כוונת הכתוב שלא יוסיף על המספר להכותו ארבעים.

    ומסתבר עוד להוסיף בהבנת העניין. התורה מגלה לנו שני מיני הכאות:

א) הכאה מצומצמת, "במספר", שכל מכה ומכה נספרת. "כדי רשעתו", רשעתו היא חלקית, עבר עברה אחת, וכן נמדד העונש.

ב) מכין אותו מכה שלמה, והדגש שיהיה 'מוכה'.

    והנה מסתבר לומר, שהמספר ארבעים מסמל את שלמות הדבר. ואכן כך רואים אנו מספר זה נשנה כמה פעמים בתנ"ך: "ויהי המבול ארבעים יום על הארץ" (בראשית ז, יז), משה עלה אל הא-להים שלש פעמים "ארבעים יום וארבעים לילה", ישראל היו במדבר ארבעים שנה כנגד ארבעים יום של תור הארץ (במדבר יד, לד), "וילך (אליהו) בכח האכילה ההיא ארבעים יום וארבעים לילה" (מלכים א יט, ח), וכן ביונה "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" (יונה ג, ד). וכן בחז"ל מצינו מספר זה פעמים הרבה: ארבעים שנה למד ארבעים שנה לימד (ראש השנה לא ע"ב, עיי"ש), ארבעים יום של יצירת הוולד, ועוד.

    ואם נכון הדבר מובן העניין היטב, שהתורה לא רצתה שאדם מישראל יוכה מכת ארבעים, כי היה זה דומה ל'מכה שלמה' שמכין אותו מעין מכת מבול, מכת אבדן שאין ממנה תקומה ח"ו, וזה איננו רצוי.

    וזהו שאמרה תורה, שגם "אם בן הכות הרשע" אז "והכהו" רק "כדי רשעתו" וכן "במספר" – לא מכה ניצחת. "ארבעים יכנו לא יוסיף", גם אם יכנו לא יוסיף על המספר להכותו ולעשות מזה "ארבעים". "פן יוסיף להכותו על אלה", על המספר, ונמצא שהכה אותו "מכה רבה – ונקלה אחיך לעיניך".

(ג) לא יוסיף. מכאן אזהרה למכה את חברו (עיין סנהדרין פה ע"א):

ביאור

אזהרה זו נאמרה לשליח בית דין המכה את האשמים, ומוזהר שלא להכות יותר מן העונש. מכאן ניתן ללמוד קל וחומר: אם לאדם החייב מלקות נאסר להכותו מכה נוספת – כל שכן לאדם שאינו חייב מלקות כלל שאסור להכותו.

עיון

התורה בחרה להשמיענו איסור הכאת חברו דווקא מתוך האזהרה לשליח בית דין המכה ברשות בית דין את החייבים. בכך מדגישה התורה את הכבוד האישי של הנידון למלקות ומחשיבה אותו ככבודו של כל אדם. ברגע שהנידון לקה על חטאו אין רשות לפגוע בו, כי אף על פי שחטא אחיך הוא.

ונקלה אחיך. כל היום קוראו רשע ומשלקה קראו אחיך (ספרי רפו):

ביאור

בפסוקים הקודמים נקרא הנאשם 'רשע': "והרשיעו את הרשע", "והיה אם בן הכות הרשע". כאן פתאום נקרא 'אח': "ונקלה אחיך לעיניך". מה נשתנה? מסביר רש"י: ברגע שהרשע קיבל את עונשו נתכפר לו והרי הוא ככל אדם וצריך לנהוג בו כאח.

עיון

החברה אינה ממהרת לחזור ולאמץ לחיקה אדם בעל עבר פלילי, והוא הופך להיות מנודה. מתוך כך עולה החשש שמא אותו אדם יחזור לעולם הפשע, שם ירגיש שייך יותר. על כן מזהירה אותנו התורה לקרב את החוטא שלקה ולתמוך בו, ולהתייחס אליו כ"אחיך" לכל דבר.

(ד) לא תחסם שור בדישו. דיבר הכתוב בהווה, והוא הדין לכל בהמה חיה ועוף העושים במלאכה שהיא בדבר מאכל. אם כן למה נאמר "שור", להוציא את האדם (ספרי רפז; עיין בבא קמא נד ע"ב):

ביאור

'דיבר הכתוב בהווה' פירושו: בניסוח הדינים השתמשה התורה בדברים המצויים והשכיחים. איסור חסימה שייך בכל בעלי החיים העושים מלאכה בדברי מאכל עבור האדם, אך הואיל והשימוש בשור שכיח ביותר על כן ניסחה התורה את האיסור כמתייחס אל השור בלבד.

אך אם הדין נכון לכל בעלי החיים מדוע ציינה התורה שם פרטי של בעל חיים, יכולה היתה לכתוב 'לא תחסום בדיש' או 'לא תדוש בחסימה'[9]! מכאן למד רש"י שהתורה באה למעט מן האיסור, ואומרת כי דווקא שור ושאר בעלי חיים שייך בהם איסור חסימה אבל לא באדם, וכל המונע מן האדם אכילה מן המאכלים שעוסק בהם אינו עובר על איסור זה.

עיון

אין איסור "לא תחסום" באדם, אך אין משמעות הדבר שמותר לחסום את פיו של הפועל בשעת עבודתו. פשוט וברור הוא שאין לבעלים זכות על גופו של הפועל ולכן אינם יכולים לשים לו זמם על פיו. כוונת רש"י לומר שבעניין איסור חסימה אין התורה עוסקת כלל באדם אלא רק בבהמה. התורה מחדשת כי אפילו בבהמה, הנתונה לשימושו של האדם ויכול לעשות בה כרצונו ואינו חייב לכבדה, מכל מקום יש בה חיוב חמלה וציווי שלא לחסום את פיה בשעת העבודה. לעומת זאת אדם מחוייבים אנו לכבדו, ואילו היתה התורה מציינת בפירוש שאסור לחסום אותו היה זה מפחית מערכו ומשווה אותו לבהמה. ואף שאין לאו בחסימת אדם מכל מקום ישנו חיוב עשה על הבעלים להרשות לפועל לאכול בעת שעושה מלאכה עבור בעל הבית.

בדישו. יכול יחסמנו מבחוץ, תלמוד לומר "לא תחסום שור" מכל מקום. ולמה נאמר דיש, לומר לך, מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו וגידולו מן הארץ, אף כל כיוצא בו, יצא החולב והמגבן והמחבץ שאין גידולו מן הארץ, יצא הלש והמקטף שנגמרה מלאכתו לחלה, יצא הבודל בתמרים ובגרוגרות שנגמרה מלאכתן למעשר (עיין בבא מציעא פ"ט ע"א):

ביאור

ניתן היה להבין כי "בדישו" הוא תיאור מקום, וכל האיסור לחסום את פי הבהמה הוא דווקא במקום הדיש ובשעת הדיש, אבל אם יחסום אותה מחוץ למקום הדיש ואחר כך יכניסנה כשהיא חסומה לא עבר על האיסור. מסביר רש"י כי איסור החסימה הוא איסור כללי בכל מלאכה שעושה הבהמה, ואינו מיוחד למקום הדיש או למלאכת הדיש.

אם כן למה נאמר "בדישו"?

מסביר רש"י כי כאן מלמדת אותנו התורה דינים השייכים בפועל, שאמנם אסור לחוסמו בעבודתו ויש להתיר לו לאכול, אך דין זה מוגבל לסוגי מלאכות מסויימים – מלאכות הדומות לדיש.

מלאכת דיש מאופיינת בשתי תכונות:

• 'דבר שלא נגמרה מלאכתו' – הגדרה זו שייכת לעניין חיוב תרומות ומעשרות והפרשת חלה. חיוב מעשרות חל רק מן השלב בו גרגרי החיטה מונחים בערימה מסודרת, לאחר שנקצרו והופרדו מן הגבעול ומן הפסולת. מלאכת דישה היא מלאכה המוקדמת לשלב זה ולכן מוגדרת כעוסקת בדבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר. חיוב הפרשת חלה חל כאשר מערבים את הקמח במים ויוצרים עיסה.
• 'גידולו מן הארץ' – מלאכת דישה עוסקת בדבר שגידולו מן הארץ (חיטים, שעורים).

אם כן, האישור שניתן לפועל לאכול מתייחס רק למלאכות העוסקות בגידולי קרקע שלא נגמרה מלאכתן, ורק בהם יש מצוה וחיוב על בעל הבית לתת לפועל משלו. ועל כן:

מלאכות השייכות בחלב, כגון: חולב, מגבן (=עשיית גבינה מן החלב), מחבץ (=עשיית חמאה מן החלב) – אין בהם מצוה.

מלאכות השייכות בעיסה ובבצק, כגון: לש, מקטף (=נתינת צורה לבצק) – אין בהם מצוה הואיל וכבר נגמרה מלאכתן ונתחייבה העיסה בחלה.

בודל (=מפריד) בתמרים ובגרוגרות (=תאנים) – אין בזה מצוה שכבר נגמרה מלאכתן ונתחייבו במעשרות.

עיון

מדוע צימצמה התורה את האישור לפועל לאכול דווקא למלאכות הדומות לדישה?

הנה כל עניינו של היתר אכילת הפועל הוא תמוה, שהרי בעל הבית משלם לו את שכר עבודתו ומדוע צריך להוסיף לו על כך? ירצה הפועל לאכול – ינכו לו את אכילתו משכרו! ובכלל, וכי אין הפועל יכול להתגבר על יצרו ולהתאפק ולא לאכול?

נראה כי כאן ירדה התורה לסוף דעתו ומידותיו של האדם, ויודעת כי החלק הבהמי שבו גובר עליו לעיתים, ובאמת קשה לו להתגבר על תאוות האכילה הגוברת עליו. אף בהלכה ישנה התייחסות למחלה הנקראת 'בולמוס' שעניינה תאוות אכילה שאינה ניתנת לשליטה, ואף עלולה להביא את האדם לסכנת חיים אם לא יאכל מייד.

אם כן מצוה זו היא 'אות קלון' לבני האדם העלולים לרדת למדרגה נמוכה ובהמית, וכדי להדגיש עניין זה הגדירה התורה דינים אלה על פי מלאכת 'דישה' שהיא מלאכה המיוחדת לבהמה.

[1] רש"י לא התייחס לשאלת הקשר בין ה"ריב בין אנשים" לבין "הרשע" שעבר על איסור לאו והתחייב מלקות, ועיין רמב"ן, וראה מה שכתבתי בעיון להלן פסוק ב' ד"ה והפילו השופט.

[2] עיין רמב"ם הלכות סנהדרין פרק יח

[3] עיין סנהדרין ס"ג ע"ב לעניין לאו שאין בו מעשה; פסחים מ"ב ע"ב לעניין לאו שבכללות.

[4] בהבנת דרשה זו מן המילה "והפילו" נתקשו כל המפרשים, וכבר כתב רבינו תם (ספר הישר סימן תרע"ד): 'ואין שום אדם יכול לעמוד בה, חדא שאין אנו יודעים מהו שנאמר ומאי משמעותיה דקרא כן…' וסיים: 'ואין נוחה כולה שמעתא'. אבל עיין רש"י בראשית כ"ד, ס"ד: 'ותפול (מעל הגמל) – …הטתה עצמה לארץ ולא הגיעה עד הקרקע', והוכיח כן מן התרגום, עיי"ש (עפ"י רש"ר הירש כאן).

[5] עיין רמב"ן לפסוק א.

[6] למרות שה"דיבור המתחיל" ברש"י הוא 'לפניו כדי רשעתו' בלבד.

[7] ואכן כתב בפירוש המהרא"י (לבעל 'תרומת הדשן') כי מן התורה לוקה רק 13מלקות וחכמים קנסו והוסיפו עוד 26 מלקות!

[8] מתוך ספרו 'הגיוני משה על הש"ס' ח"ב עמ' שצג-שצד.

[9] ראה בבא מציעא פ"ט ע"א.

פרשת כי תצא פרק כ"ה חלק ב'

(ה) כי ישבו אחים יחדו. שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו (ספרי רפח):

ביאור

אשה שמת בעלה ואין לו בן הרי היא זקוקה ליבום, היינו צריכה להינשא לאחד מאחי בעלה המת (או לקבל ממנו חליצה). התורה קובעת כי רק אח שהיה חי בחיי המת שייך בדיני יבום (='שהיתה להם ישיבה אחת בעולם'). אח שנולד לאחר פטירת המת ולא חי עמו באותו הזמן (='לא היה בעולמו') אינו יכול לייבם, ולכן אם אין למת אחים נוספים אין האלמנה זקוקה לייבום כלל. דרשה זו נלמדת מן המילים "כי ישבו אחים", ואם בשעת הפטירה לא היו אחים הרי לא "ישבו" בישיבה אחת.

יחדו. המיוחדים בנחלה, פרט לאחיו מן האם (ספרי שם):

ביאור

כבר למדנו מן המילים "כי ישבו אחים" שצריכים שיהיו האחים חיים באותו הזמן, אם כן מה למדנו מן המילה "יחדו"? מסביר רש"י כי מכאן למדנו שדיני יבום וחליצה שייכים דווקא ב'אחים מן האב', היינו שנולדו לאותו האב (אפילו משתי נשים שונות), ואינם שייכים ב'אחים מן האם', היינו שנולדו לאותה האם אך משני גברים שונים.

אחים מן האב נקראים "אחים יחדיו" משום שהם 'מיוחדים בנחלה', היינו שיש ביניהם זיקה לעניין נחלה, ששניהם יורשים את אביהם[1] ואם מת אחד מהם אחיו יורש אותו, ויש ביניהם מעין שותפות לעניין זה. לעומתם אחים מן האם אינם יורשים זה את זה, משום שמשפחתם מן האב יורשת אותם.

ובן אין לו. עיין עליו בן או בת, או בן הבן, או בת הבן, או בן הבת, או בת הבת (יבמות כב ע"ב):

ביאור

מפשט הכתוב משמע שרק בן זכר פוטר את האשה מייבום. מסביר רש"י כי "בן" כאן משמעו כל צאצא שהוא שיצא מחלציו, בין זכר בין נקבה, ואפילו נכד או נכדה שנולדו לבנו או לבתו שמתו.

רש"י לומד זאת מן המילה "אין", שצלילה דומה למילה 'עיין', שמשמעה לעיין ולחקור לבדוק. על פי דרשה זו יש ללמוד את הפסוק כאילו נאמר בו 'ובן עיין לו', ופירושו שמוטל עלינו לבדוק ולחקור שאין למת זה שום צאצא בעולם.[2]

עיון

על אף שמן הפשט משמע שרק בן זכר פוטר מן היבום, מכל מקום חז"ל דרשו ש"בן" לאו דווקא אלא זרע כלשהו פוטר את האשה. מדוע כך הוא הדין?

כדי להבין זאת[3] עלינו להבין מהו עניינם של נישואין, ומהי תכליתה של מצות ייבום.[4]

האדם נברא עם אישיות, מידות ושאיפות המיוחדות לו, וכל אדם שונה באופן מהותי מאדם אחר. על האדם מוטלת החובה לשאת אשה ולהעמיד תולדות, ויש לו אף נטייה טבעית לכך. האשה אשר יבחר תהיה מיוחדת לו בלבד, ובה ימצא את השלמתו ואת אושרו, וביחד ימשיכו את דרכם בחיים להשלמת שאיפותיהם המשותפות. האשה אשר יקח והילדים אשר יוליד יהפכו להיות בשר מבשרו וחלק מנשמתו. ילדיו של האדם הם החיבור של האדם אל שלשלת הנצח של עם ישראל, שהרי מקושר הוא מבן לאב למעלה עד אברהם אבינו, ומילדיו ואילך מתחבר הוא אל העתיד ואחרית הימים. אפילו לאחר פטירתו של האדם זרעו שמשאיר אחריו הוא כממשיך את פועלו בעולם.

הילדים אשר ייוולדו לאיש ולאשתו יהיו אף הם אנשים בעלי אישיות המיוחדת להם, אך רוב תכונותיהם ותוארם יורכבו מתכונות הוריהם המיוחדות להם. אם כן, בשעה שאדם בוחר את האשה עימה ימשיך לחיות ולהעמיד תולדות – באותה שעה הוא קובע באופן כללי מה יהיו תכונותיהם של ילדיו, ועל כן שעת הנישואין היא גורלית ומשמעותית ביותר.

אדם שנפטר בלי להשאיר אחריו צאצאים, התנתק למעשה משרשרת הנצח ההיסטורית של עם ישראל. אמנם יש לו חיבור אל העבר על ידי הוריו, אך אין לו חיבור אל העתיד. ברם, הואיל והשאיר אחריו בעולם את אותה האשה ממנה רצה לדאוג להמשכיותו – עדיין יש תקוה לאחריתו ולעתידו בנצח ישראל. בני משפחתו של המת יכולים לעשות עמו חסד ולדאוג להמשכיות מסויימת שלו בעולם, על ידי שמכבדים את בחירתו באשה זו ומשאירים אותה בחיק המשפחה, ועל ידי כך "לא ימחה שמו מישראל" (פסוק ו).

כל זה שייך רק אם אין למת זרע בעולם הזה כלל, אך אם יש לו זרע – אִם צאצא ישיר שלו אִם של ילדיו – זרע זה הוא החיבור של המת אל הנצח, וממילא שוב אין צורך לייבם את אשתו והיא מותרת לשוק.

נראה לומר כי התורה נוקטת דווקא במילה "בן" ולא אומרת בפשטות 'וזרע אין לו', ללמדנו שמהות הייבום עניינה הוא 'בניין' והמשכיות. מנהגו של עולם הוא שבן ממשיך ובונה את אביו, על כן הוא נקרא "בן", אך מצד האמת גם בנות ונכדים יוצרים המשכיות ואף הם נכללים בשם הכולל "בן". על פי זה עולה כי דרשת חז"ל אינה מעקמת את הפשט אלא היא יורדת אל עומק פשוטו של מקרא.

(ו) והיה הבכור. גדול האחים הוא מיבם אותה (ספרי רפט; יבמות כד ע"א):

ביאור

לכאורה, פשט הכתוב "והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת" מורה שיש לקרוא לבן הראשון שתלד בשמו של הבעל המת, ואם היה שמו יוחנן אף לבן שייוולד יקראו יוחנן. רש"י מפרש פירוש אחר. "הבכור" אינו הילד שייוולד אלא היינו אחיו של המת. פסוק זה מלמדנו כי מבין כל אחֵי המת מצוה על הגדול שבהם לייבם, והוא עצמו – אחר הייבום – "יקום על שם אחיו המת", היינו יטול את נחלתו ואת חלקו בירושה.

נציין כי נפסק להלכה שלגדול האחים יש רק 'זכות ראשונים' במצוה זו, אך למעשה כל האחים שייכים במצוה זו, ואם הגדול שבאחים אינו מעוניין לייבם, או שאינו יכול, או אף אם קפץ אחד האחים ועשה מעשה – יכולה להתייבם לשאר האחים, וכן כולם יכולים לחלוץ לה.

עיון

דרשה זו קשה היא מאוד, כי לכאורה על פי הפשט הבן שייוולד הוא יקום על שם המת, ואילו לפי הדרשה היבם הוא אשר יקום על שמו, וכבר אמרה הגמרא (יבמות כד ע"א) כי דרשה זו הפקיעה את הפסוק מפשוטו.[5]

אמנם נראה לי לומר כי ישנה התאמה גמורה בין העולה מן הפשט לבין העולה מן הדרשה, ואין ביניהם סתירה כלל[6], ונבאר דברינו:

כבר כתבנו לעיל כי תכלית מצות היבום היא לשמור את האשה בה בחר המת בחיק המשפחה, כי היא עצמו ובשרו, על מנת שמצאצאיה העתידיים ייזכר שמו, ובכך לא תינתק השלשלת המקשרת אותו בין העבר והעתיד. לרעיון זה יש להוסיף נדבך נוסף. אותה השלשלת של המת נושאים כל אחיו, שהרי הם כולם כמותו מקושרים דרך אביהם לכלל ישראל עד אברהם אבינו, וכל אחד מן האחים ממשיך את כוחו של האב ומעבירו לצאצאיו. אותו האח שנפטר בלא צאצאים אינו יכול לקחת חלק בהעברת השושלת, אך הואיל והאחים כולם נושאים את אותה השושלת, והואיל ואשת המת נשארה בעולם כחלק מגופו ונשמתו של המת – נשארה איפוא אפשרות להשתתפות המת אף הוא בהנחלת מורשת האב והמשפחה לדורות הבאים. חלקו של המת יוכל לבוא לידי ביטוי רק אם יבוא אחד האחים וימלא את מקומו ויבצע את תפקידו. בעשותו כך ממלא האח את חובתו לא רק כלפי המת עצמו, אלא אף כלפי אבי המשפחה, שהרי בכך ממשיך הוא את השושלת המשפחתית ומחיֶה את כוח האב אף מן הנצר שנגדע. הואיל והאח נכנס תחת אחיו המת וממלא את מקומו, מובן ומסתבר כי זוכה הוא בחלקו של המת בנחלה ובירושה.

מעתה תפקידו של היבם בהעברת השושלת כפול הוא: הוא נושא בתפקיד של עצמו וכן בתפקיד אחיו המת, על כן חלקו בנחלה ובירושת אבי המשפחה כפול אף הוא.

אחריות זו של המשכיות כוח האב מוטלת מדרך הטבע על הבכור שבאחים, וכפי שהסברנו באריכות בתחילת הפרשה (כא, טז-יז).

אך לא נתעלם מן הבן שייוולד מן האח המייבם ואשת המת. בן זה ודאי יקום על שם המת, שהרי נולד הוא לאשת המת ולאחיו, ואף הוא ימשיך את מורשת המשפחה וינחילה לדורות הבאים. אך את כוח הסבא ושלשלת המשפחה מקבל הוא מאביו הביולוגי – היבם. האח המייבם הוא החוליה המקשרת בין הבן הנולד ובין האב המת, ועל כן מסתבר לומר כי הוא אשר יזכה בנחלתו של המת, ובבוא העת ינחילנה לבני האשה שייבם, יחד עם בנים שיש לו מאשה אחרת.

נמצא כי פשט הכתוב התייחס לבן שייוולד ובכך נתגלתה לנו תכלית הייבום, אך דרשת חז"ל וההלכה התייחסו אל הדרך המשפטית המביאה ליישומה של תכלית המצוה.

אשר תלד. פרט לאילונית שאינה יולדת (ספרי שם; יבמות שם):

ביאור

דין ייבום לא נועד לדאוג לאלמנה המסכנה, אלא מטרתו לשמור על שמו של המת על ידי שאשתו תוליד ילדים בחיק משפחתו. משום כך אם האשה היא איילונית שאינה יכולה ללדת (לא נתפתחו אצלה כלי הרביה הנשיים) אזי דיני ייבום וחליצה אינם חלים עליה כלל.

יקום על שם אחיו. זה שיְיַבֵּם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו (יבמות שם):

ביאור

כאמור לעיל, על פי דרשת חז"ל נושא הפסוק אינו הילד אשר ייוולד אלא היבם אשר יְיַבֵּם את האלמנה, והוא "יקום על שם אחיו המת", היינו ייכנס במקום המת לכל ענייניו הממוניים, ויזכה בחלקו של המת בנכסי אביהם. נמצא שהיבם זוכה בשני חלקים בירושת אביו – חלקו שלו וחלק אחיו המת.

ולא ימחה שמו. פרט לאשת סריס ששמו מחוי (ספרי רפט; יבמות שם):

ביאור

כפי שביארנו לעיל, מטרתה של מצות הייבום היא לדאוג להמשכיות זרעו של המת בעולם על ידי אשתו ומשפחתו. אין לנו עניין בשמירת שמו הפרטי ממש אלא ביצירת זרע ממשיך. אם המת היה סריס ולא היה מסוגל להוליד ילדים אזי לא שייכת בו מצות ייבום כלל, שהרי ממילא לא היה משאיר אחריו זרע, וכבר בחייו נחשב כמי  ש'שמו מחוי'.

(ז) השערה. כתרגומו 'לתרע בית דינא':

ביאור

למילה "שער" שתי משמעויות: 1) כינוי לעיר עצמה, כמו "בקרבך באחד שעריך" (לעיל יז, ב). 2) בית הדין, שדרכם היה לשבת בשערי העיר.[7]

כאן מסכים רש"י עם תרגום אונקלוס, המפרש במשמעות 'שער בית הדין', מקום ישיבת הדיינים זקני העיר.

(ח) ועמד. בעמידה (ספרי רצ):

ואמר. בלשון הקודש, ואף היא דבריה בלשון הקודש (ספרי רצא; יבמות קו ע"ב; סוטה לב ע"א):

ביאור

התורה מקפידה כי דברי האיש והאשה ייאמרו בלשון הקודש דווקא, היינו אפילו אם אינם בקיאים בלשון זו מוכרחים לומר את המילים המדוייקות הכתובות בתורה.[8] היא אומרת: "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי", הוא אומר: "לא חפצתי לקחתה", ואחר כך היא אומרת: "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל" – הכל בלשון הקודש.

עיון

לפני היבם עומדות שתי אפשרויות: הוא יכול לייבם את האלמנה ולקחת אותה לאשה, או שיעמוד לטקס חליצה ויפטרנה לשוק. מן הפסוקים עולה כי התורה מעדיפה שהיבם יְיַבֵּם את האלמנה, וזוהי הבחירה הראויה לו ולמשפחתו. את אפשרות החליצה רואה התורה כבגידה באחיו המת, וכעין סתימת הגולל על קברו ועל זכרו. משום כך מקפידה התורה לפרט את כל תהליך טקס החליצה, מתייחסת לפרטים הכי קטנים, ובכך מקבל המעמד משנה חשיבות. אל הטקס צריך לעלות "השערה" ולעמוד בפני "הזקנים", שניהם מצווים להקפיד ולומר את הנוסח המדוייק בלשון הקודש דווקא, היבם מצווה לעמוד ולא לשבת – כדי להדגיש את חשיבות העניין. טקס מכובד ומרשים זה, הנערך לפי כללים מדוקדקים, מדגיש את החומרה הרבה שבהחלטתו של היבם שלא למלא את התפקיד המוטל עליו.

הואיל והתורה הקפידה על הנוסח המדוייק – נעיין בתוכן דבריהם של האלמנה ושל היבם. האלמנה אומרת: "מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל", והוא מודה ואומר: "לא חפצתי לקחתה". דבריו של היבם עומדים בניגוד גמור לדבריה של היבמה. היא מדגישה בדבריה את חובתו המוסרית של היבם כלפי אחיו – "להקים לאחיו שם בישראל", מעשה שיש בו חסד מן הדרגה הנעלה ביותר, ואילו הוא לעומתה טוען טיעון אנוכי מתוך ראיה צרה ומצומצמת – "לא חפצתי לקחתה", אני מעדיף את אושרי הפרטי על פני זכרונו של אחי המנוח.

אין ספק כי יבם הבוחר לייבם את אלמנת אחיו עושה מעשה אצילי ביותר. כבר כתבנו לעיל (עיון לפסוק ה ד"ה ובן אין לו) כי בחירת אשה לנישואין היא החלטה משמעותית ביותר עבור האדם, כי בכך משלים האדם את עצמו, ואף קובע את תכונותיהם של ילדיו. והנה כאן היבם מתחתן עם אשה שלא הוא בחר בה, אלא התורה זיכתה לו אותה, ומוותר באופן מסויים על עצמיותו ועל זהותו. מעשה שכזה הנעשה להקמת שם אחיו המת הוא מעשה ראוי להערכה. נראה כי משום כך לא חייבה התורה את היבם לייבם אלא נתנה לו אפשרות לבחור במעשה החליצה, אך מכל מקום אם מחליט שלא לייבם מגנה אותו התורה ומבזה אותו.[9]

אמנם, הגמרא מציינת כי עם השנים היתה ירידת הדורות בעניין זה, ואין מצות ייבום נעשית לשם שמים, ועל כן נפסק להלכה שבימינו מצות חליצה קודמת למצות ייבום[10]. נראה כי חז"ל ירדו לסוף דעתו של אדם והרגישו כי בימינו אין האדם מסוגל לוותר באופן פנימי ובלב שלם על זכותו לבחור בבת זוגו התואמת את נשמתו, ואפילו כדי לקיים זרע לאחיו.

(ט) וירקה בפניו. על גבי קרקע (עיין יבמות קו ע"ב):

ביאור

"וירקה בפניו" אין משמעותו שיורקת על פרצופו, אלא יורקת על הקרקע שלפניו.

עיון

יש במשמעות "וירקה בפניו" אף ההבנה של יריקה בפנים ממש, ונראה כי על אף שאין לעשות כן בפועל, מכל מקום התורה בחרה במכוון בניסוח זה כדי להדגיש את מידת הבוז שיש להרגיש כלפי היבם שאינו מייבם.

אשר לא יבנה. מכאן למי שחלץ שלא יחזור וייבם, דלא כתיב 'אשר לא בנה' אלא "אשר לא יבנה", כיון שלא בנה שוב לא יבנה (יבמות י ע"ב):

ביאור

היינו יכולים להבין שכוונת הפסוק לומר שמגנים את האח שסירב לבנות בית אחיו. אולם אם זאת הייתה כוונת התורה היה צריך לכתוב "אשר לא בנה". התורה ניסחה את דברי היבמה בלשון עתיד – "אשר לא יבנה את בית אחיו". מכאן לומד רש"י דין חשוב בהלכות יבום וחליצה: אחרי שמעשה החליצה ניתק כל זיקה בין אלמנה זו לבין משפחת המת (היבם הוא נציגם של כל האחים),הוא יצר איסור חדש, "לא יבנה" שמכאן והלאה אף שפקע איסור אשת אח אסור לאלמנה להתחתן עם אחד האחים. אמנם אין היא אסורה לאחי המת כפי שנאסרה בחיי בעלה, שאז דינה היה חיוב כרת. אשה זו במות בעלה הותרה לאחים, ומאחר שנעשה חליצה לא חזר האיסור של אשת אח, אלא בא לאו חדש: אשר לא יבנה, שמכאן ולהבא אסור לו לבנות את בית אחיו. [11]

עיון

מצות יבום יש בה חידוש גדול גם מבחינת איסורי עריות. אלמלא מצות יבום היתה אשה זו אסורה על כל האחים מן התורה באיסור כרת, שהרי היא אשת אח, ואשת אח אסורה אף לאחר שמת האח. התורה חידשה שבמקרה והאח מת בלא זרע יש מצוה על אחד האחים לייבם את האלמנה, ואם ייבם אותה תהיה מותרת לו לעולם. התורה 'זיכתה' אשה זו ליבם, ומשום כך אין הוא צריך כלל לקדש אותה, וכאשר מייבם אותה הרי הוא ממשיך את הקידושין שעשה בה אחיו.

מעשה החליצה דומה לנתינת גט[12], ואף הוא מתיר את קשר הנישואין באופן מוחלט. אולם יבמה שחלצה אינה חוזרת להיות אסורה משום אשת אח כי איסור זה פקע לחלוטין אלא משום "לא יבנה". התורה חידשה כאן איסור חדש משום שרצתה שהניתוק יהיה סופי ומוחלט וממילא לא יוכל שום אחד מהאחים לקחתה לו לאשה.

(י) ונקרא שמו וגו'. מצוה על כל העומדים שם לומר 'חלוץ הנעל' (ספרי רצא; יבמות קו ע"ב):

ביאור

לכאורה כוונת הכתוב לומר כי מכאן ואילך על כל יהודי (="ישראל") להקפיד ולכנות איש זה ומשפחתו בכינוי 'בית חלוץ הנעל', ויהיה לו לבזיון לדראון עולם. רש"י מסביר באופן אחר. לפירושו יש כאן הוראה מיוחדת המתייחסת לשעת החליצה עצמה, ומצוה על כל הנוכחים שם (והם מייצגים את כל ישראל)[13] להכריז בקול רם: "חלוץ הנעל".

עיון

יש להבין מהו העניין בחליצת הנעל מעל רגל היבם? כיצד מעשה זה מביע את סירובו של היבם להקים את בית אחיו?

המלבי"ם מסביר עניין זה באופן בהיר. הנה מותר האדם מן הבהמה הוא בכח הרצון שבו, ומתוך רצון זה יכול האדם לשלוט בגופו ובתאוותיו, ולהתנהג שלא כפי שמושך אותו טבעו הגשמי. בעלי החיים אין להם רצון שכזה, והרי הם פועלים על פי טבעם הגשמי ולפי תאוותיהם. סמל לכך הם הבגדים שלובש האדם, ובמיוחד הנעליים שלרגליו. הנעליים עשויות בדרך כלל מעור בהמה, ואדם הנועל נעליים לרגליו מדגיש את עובדת היותו עליון על מדרגת הבהמה, ועליונותו מתבטאת בכך שכח הרצון שבו שולט על הנהגתו ומעשיו.

היבם הממאן לייבם את אשת אחיו הרי הוא הולך אחר חפצו האישי וטבעו, ואינו משליט על עצמו את כח הרצון הרוחני שבו המתאווה לקיים את רצון הא-לוהים. אדם זה שוויתר על עליונותו מעל הבהמה, והלך אחר טבעו – שוב אין הוא ראוי לנעול נעליים לרגליו.

מעין זה מצאתי בספר 'מקור חיים' להרב חיים דוד הלוי זצ"ל, רבה של תל-אביב. הוא הוכיח מפסוקים ומגמרות כי אדם ההולך יחף הרי הוא בזוי ואינו נחשב 'אדם'. משום כך משה רבנו הוריד נעליו כאות הכנעה כשעמד במקום קדוש. על פי זה מסביר כי עניין חליצת הנעל נועד לבזות את היבם ולהראות כאילו אינו 'בן אדם'.

עוד תמהו המפרשים מדוע אומרים כל הנוכחים 'חלוץ הנעל' ולא "בית חלוץ הנעל" כפי שמובא בפסוק. מסביר ה'גור אריה' כי מן הסתם אחר שנקרא בבית דין 'חלוץ הנעל', ממילא יקראו לו ולמשפחתו מעתה ואילך 'בית חלוץ הנעל'[14]. אמנם לא כן פירשנו בפנים, משום שנראה לומר כי חז"ל נטו לצמצם במידת האפשר את הביזיון שעובר החולץ, כי על אף שלא התנהג כ'בן אדם' ולא עשה המוטל עליו – מכל מקום התורה עצמה אפשרה לו ללכת בדרך זו, וודאי שאין לבזות אדם יותר מהנדרש. על כן בעניין קריאת שמו אנו מסתפקים באמירה 'חלוץ הנעל' בטכס בבית הדין בפני אנשים שמייצגים את ישראל, אך לא ממשיכים זאת למשך תקופה ארוכה. כעניין זה מצאנו במצות תלייה של אדם שנידון בבית דין, ולמדו חכמים שנתלה לזמן קצר מאוד ומורידים אותו מיד.

נראה לומר כי על אף שלכאורה 'ניבאה' התורה כי ייקרא שמו מעתה ואילך 'בית חלוץ הנעל', באו חכמים ורצו להציל אותו מכינוי זה, ופירשו כי כוונת התורה כי הוא ייקרא כך באופן חד-פעמי במעמד כמה אנשים מישראל, ולאחר מכן יוכל לחזור לחיי עשייה בתוך שאר כל ישראל.

[1] מה שאין כן באחים מן האם ולא מן האב שאינם יורשים את אימם כי בעלה יורש אותה.

[2] הגמרא שם לומדת מלימוד זה שאפילו אם הוליד בן ממזר פוטר את אשתו מן היבום.

[3] מפרשי רש"י התאמצו להסביר דרשה זו על פי יסודות הדקדוק. עיין בדבריהם. בפירושי באתי רק להסביר שהלכה זו תואמת עומק פשט הפסוק.

[4] לא באנו להסביר את יסודה הדקדוקי של דרשה זו, וכבר האריכו בזה מפרשי רש"י, ראה גור אריה ועוד. בדברינו ננסה להראות שהלכה זו תואמת את עומק פשוטו של הפסוק. את תורף הדברים העלינו על פי דברי הספורנו.

[5] ועיין מה שכתב הרש"ר הירש בזה.

[6] ואף הגמרא שטענה להפקעת הפשט לא אמרה כן אלא לעניין שאין קוראים את שם הילד בשמו של המת, אך לא לעניין המצוה על גדול האחים.

[7] ראה רש"י פרשת שופטים (לעיל יז, ה) ומה שכתבנו שם.

[8] וכתב הרמב"ם (הלכות יבום וחליצה פ"ד ה"ג) שהיו מלמדים אותם את הנוסח המדוייק לפני האמירה כדי שלא יטעו.

[9] עיין ספורנו

[10] זהו באמת מנהג אשכנז על פי הרמ"א (אבן העזר סימן קסה סעיף א). אמנם דעת הרמב"ם (הלכות יבום וחליצה פ"א ה"ב) והשולחן ערוך (שם) כי גם בימינו מצות ייבום קודמת למצוות חליצה.

[11] להלכה פסק הרמב"ם (הלכות יבום וחליצה פ"א הי"ב) כי אלמנה שנתחייבה בייבום פקע ממנה איסור כרת של אשת אח, ואף לאחר חליצה אינה אסורה על האחים מן התורה אלא מדברי סופרים.

[12] אשה זו אינה צריכה גט שהרי היא אלמנה, אך הואיל והיא קשורה אל היבם בזיקת יבום צריכה היא מעשה שיעשה לה כדי להתירה לשוק.

[13] על פי המזרחי.

[14] עיין במזרחי שביאר בדרך אחרת.

פרשת כי תצא פרק כ"ה חלק ג'

(יא) כי ינצו אנשים. סופן לבוא לידי מכות, כמו שנאמר "מיד מכהו". אין שלום יוצא מתוך ידי מצות (ספרי רצב):

ביאור

"ינצו" אין משמעותה התכתשות פיזית, בה כל אחד מרים יד ומכה את חבירו, אלא עניינה ויכוח מילולי, 'מצוּת'. על פי פירוש זה התורה מלמדת אותנו שלא להיכנס לקטטה ולויכוח מילולי, כי טיבעם של אלה להתפתח ולהתלהט וסופם שמגיעים לידי מריבה פיזית ומכות ממש.

נראה כי רש"י מדייק זאת מן ההקדמה "כי ינצו אנשים" שנראית לכאורה כמיותרת, שהרי אילו רצתה התורה ללמדנו רק דין אשה המביישת גבר – יכולה היתה לקצר ולומר: 'כי יכה איש את רעהו וקרבה…'.

(יב) וקצתה את כפה. ממון דמי בשתו (בבא קמא כח ע"א), הכל לפי המבייש והמתבייש (שם פג ע"ב). או אינו אלא ידה ממש, נאמר כאן "לא תחוס", ונאמר להלן בעדים זוממין (לעיל יט, כא) "לא תחוס", מה להלן ממון אף כאן ממון (ספרי רצג):

ביאור

על אף שכתבה התורה שעונשה של האשה המביישת הוא קציצת כף ידה, מכל מקום הלכה למעשה אין הדין כן. על פי התורה שבעל-פה האשה אינה נענשת בגופה אלא משלמת תשלום ממוני, והיינו כפי שמשלם כל אדם המבייש את חבירו. סכום זה מוערך על ידי בית הדין 'לפי המבייש והמתבייש', היינו כל מקרה נידון לגופו, ונלקחים בחשבון גורמים שונים, כגון סוג הביוש, מעמדו של המבייש ומעמדו של המבוייש. אינו דומה דין אשה המביישת גבר לגבר המבייש גבר, וכן בושתו של אדם מכובד ונשוא פנים גדולה יותר מבושתו של אדם פשוט, וכן על זו הדרך.

דין זה – תשלום ממון ולא קציצת כף היד – למדו חכמים בגזירה שוה[1]: נאמר כאן "וקצותה את כפה לא תחוס עינך", ונאמר בדין עדים זוממים "ולא תחוס עינך, נפש בנפש עין בעין שן בשן יד ביד רגל ברגל", מה עדים זוממים אינם נענשים אלא ממון[2] אף אשה המביישת אינה נענשת אלא ממון.

עיון

פסוק זה מצטרף לפסוקים אחרים בהם מפשט הפסוק משמע שהעונש הוא גופני ואילו חכמים דרשו ולמדו כי העונש הוא ממוני[3]. בכל פסוק ופסוק מאריכים הפרשנים הפשטנים להוכיח כי אף מפשט הפסוק משמע עונש ממון דווקא, עיין שם, אך ריבוי הפסוקים בסגנון זה מוכיח כי התורה נמנעה מלכתוב בפשטות 'שלם ישלם' אלא דקדקה לכתוב עונש גופני דווקא. ואם כן מוטל עלינו לבאר מדוע ניסחה התורה את הדין במשמעות שאינה להלכה, ומאידך רמזה בדרכים אחרות ובמסורת שלמעשה הדין שונה?

נראה להסביר עניין זה על פי מה שכתב אמו"ר הרב משה בוצ'קו שליט"א בביאור הפסוקים בפרשת אמור (ויקרא כד, יז-כא)[4]. נאמר שם: "ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו, שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו", ופירשו חז"ל כי אין הכוונה כפשוטו אלא עונש ממון. מסביר אמו"ר כי בכך רוצה התורה להדגיש את החומרה הגדולה שיש בפגיעה באבר של חבירו. פגיעה כזו אינה ניתנת לתשלומין ולהשלמה ('לשלם' היינו להשלים ולמלא את החסר), ושום ממון שבעולם לא ישיב את האיבר שנפגע. באמירה "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" אומרת התורה כי שום תשלום שבעולם לא יוכל להשיב את המצב לקדמותו. להבדיל מרוצח שעונשו שימות אף הוא – מידה כנגד מידה – חובל בחבירו אינו נידון מידה כנגד מידה, משום שבכך אינו משלים את החסרון של חבירו, אך באמת גם כל תשלום ממוני שבעולם לא יוכל להשלים החסרון, על כן קבעה התורה 'מחוסר ברירה' מעין פשרה, והכריעה כי גם עונשו של החובל בחבירו יהיה עונש ממוני (ועיין שם שמבאר כל הפרשיה בטוב טעם).

מעין זאת ניתן לומר גם לעניין אשה המביישת גבר ואוחזת במבושיו. חטא זה של ביוש אדם הוא חמור ביותר, ומביא את המתבייש לידי מצוקה ועוגמת נפש נוראה. ברגעים איומים אלה המתבייש מבקש את נפשו למות, והלבנת פניו הרי היא כשפיכות דמים. אין תקנה ואין פיצוי לנזק רגשי שכזה. התורה גוערת ונוזפת באשה המביישת: 'ראויה את שנחתוך את ידך בלי רחמים', ובכך מטלטלת אותה ומלמדת את חומרת המעשה שעשתה. אמנם בפועל לא נקוץ את ידה, שהרי מה ייתן ומה יוסיף למתבייש מעשה זה, אלא נתרגם את הפגיעה הזו לתשלומים על אף שאין בכך פיצוי הולם וראוי לסוג הפגיעה.

גערה זו של תורה מושמעת אף כלפי עדים זוממים, שבעדות שקר שלהם גרמו להכפשה ולביזוי של אדם נקי בבית הדין. אף פגיעה שכזו אין לה שווי ושום ממון שבעולם לא יכסה על הבושה והביזיון שחש אותו אדם באותה שעה. משום כך השוותה התורה בין שתי פרשיות אלה – על פי מסורת תורה שבעל-פה – משום שבשני המקרים ישנה פגיעה בנפשו ובפנימיותו של האדם. מכאן ילמד כל אדם להיזהר בכבוד חבירו, משום שפגיעה כזו אינה ניתנת לתיקון.

(יג) אבן ואבן. משקלות:

גדולה וקטנה. גדולה שהיא מכחשת את הקטנה, שלא יהא נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה (ספרי רצד):

ביאור

"אבן" כאן פירושה משקולת, ודרך הסוחרים להניח על כף המאזניים אבנים בעלות משקל ידוע, ועל ידי כך יודעים מהו משקל הסחורה הנתון על כף המאזניים האחרת. בקריאה פשוטה משמע מן הפסוק שאסור לסוחר להחזיק שתי משקולות שונות, אחת גדולה ואחת קטנה – אך זה לא יתכן, שהרי כדי להגיע למשקל מדוייק מוכרח הסוחר להיעזר בכמה משקלות, אחת גדולה ואחת קטנה. על כן מבאר רש"י כי כוונת הפסוק להזהיר משימוש ב'אבנים שקריות (=מכחישות)' שאין משקלן זהה לגודלן, ובכך גונב הסוחר את המוכרים לו ואת הקונים ממנו. "גדולה" היינו שהיא כבדה משאר אבנים בגודל זה[5], ובאבן זו שוקל הסחורה שקונה מן הסיטונאי, ומקבל כנגדה סחורה רבה יותר. "קטנה" היינו שהיא קלת‑משקל משאר אבנים בגודל זה, ובאבן זו שוקל את אותה הסחורה לקונים ממנו, ובכך נותן להם סחורה במשקל נמוך מן הראוי להם. באופן זה אבנים אלה 'מכחישות' זו את זו.

(יג-יד) לא יהיה לך. אם עשית כן לא יהיה לך כלום:

(טו) אבן שלמה וצדק יהיה לך. אם עשית כן יהיה לך הרבה (ספרי שם עפ"י גירסת הגר"א):

ביאור

הביטוי "לא יהיה לך" נראה כציווי ואזהרה, וכן הביטוי "יהיה לך" נראה כהוראה ומצות עשה, ולכאורה יש כאן ציווי להחזיק משקלות מדוייקות בלבד ואזהרה שלא להחזיק משקלות מזוייפות. אמנם להבנה זו ישנו קושי בפשט הפסוק, שהרי 'אבן' ו'איפה' הן לשון נקבה, וצריך היה לומר 'לא תהיינה לך בכיסך אבן ואבן' או 'לא תהיינה לך בביתך איפה ואיפה'.

על כן רש"י מפרש כי הביטויים "לא יהיה לך" ו"יהיה לך" אינן לשונות אזהרה וציווי, ואינן מוסבות על האבנים או על האיפות, אלא כאן קובעת התורה מציאות: אם תעשה כן – "לא יהיה לך" כלום. אם תקפיד על מידות מדוייקות – "יהיה לך" הרבה.[6]

חיזוק לפירוש זה ניתן לראות בהמשך הפסוק: "למען יאריכו ימיך על האדמה" – מצוה זו מתן שכרה בצידה, והוא לאין שיעור מערך המעשה עצמו, ומכלל הן אתה שומע לאו, ח"ו – "כי תועבת ה' א-להיך… כל עושה עוול". יושר והגינות במסחר הם מתכון לאריכות ימים – ורמאות וזיוף משקלות הם תועבה.

עיון

צריך להבין מדוע התורה מתייחסת בחומרה רבה כל כך ובחריפות כנגד סוחר המרמה במשקלות, סוף סוף מדובר בגניבה בכמויות זעירות – הרי אי אפשר לעוות את המשקלות באופן חריג בלי לעורר חשד, ובמיוחד לא לאורך זמן – ואם כן, מדוע גנבה כזו מוגדרת כ"תועבה" ואף נרמז כי עושה אלה לא יאריך ימים, וכי חמורה היא מגנבה 'רגילה' או מגזלה?!

נדמה כי כאן באה התורה ללמדנו כי עיקר העוון שבמעשה הרמאות הזה אינו הנזק וההפסד הנגרם לנגנב, אלא עצם הזיוף והשקר הנעשים לאור יום, לעיני כל אדם, כמעשה שבשיגרה, בלא שאפשר לחוש בהם. אדם בעל חנות הנחשב כהגון ומכובד מזייף ומרמה את לקוחותיו התמימים הנותנים בו את אמונם. בכלים שנועדו לקיים מסחר הגון וישר משתמש סוחר זה להונאה ולזיוף!

בכל חברה ישנם אנשים החיים בשוליה, הסוטים מדרך הישר ומזיקים את הרבים, ויש לדעת כיצד להתמודד כנגדם. ברם האנשים המזיקים יותר הם אותם הנחשבים אנשים הגונים ומכובדים – המשרתים את הציבור וזוכים לאמונו, ואשר עליהם ושכמותם מושתתת החברה כולה – המנצלים את תפקידם ומעמדם ומועלים באמון אשר רוחש להם הציבור. אנשים אלה מסוכנים לחברה כולה ואי אפשר להתמודד כנגדם, ואף חטאיהם השונים פעמים רבות שאינם נחשפים ומתגלים.

על כן יוצאת התורה בחומרה רבה כנגד מעשי רמאות שכאלה – בעם ישראל היה לא תהיה!

(יז) זכור את אשר עשה לך. אם שיקרת במדות ובמשקלות הוי דואג מגרוי האויב, שנאמר (משלי יא, א) "מאזני מרמה תועבת ה'", וכתיב בתריה (שם, ב) "בא זדון ויבֹא קלון" (תנחומא ח):

ביאור

למה נסמכה פרשת עמלק לפרשת משקלות? לומר לך כי שקרים במידות ומשקלות גורמות לכך שיבוא אוייב להילחם ולהתגרות בישראל. סמיכות מעין זו מצאנו בפרק י"א במשלי, ורש"י מביא פסוקים אלה כראיה לרעיון זה.

"מאזני מרמה תועבת ד" – הקב"ה מתעב מרמה במידות ובמשקלות.

"בא זדון ויבוא קלון" – "זדון" היינו אדם רשע, אויב. "קלון" היינו בושה, ביזיון. משמעות הפסוק: בא אדם רשע ומביא עמו בושה וביזיון.

אף כאן: אחר שהוזכרו מאזני מרמה – מופיע רשע ואוייב, ללמדנו על הקשר הישיר בין הדברים.

עיון

הסוחר המזייף מידות ומשקלות מרמה את בני האדם, וסבור שאין יודעים ומכירים במעשיו, וכי לא יאונה לו רע. אכן, מעשיו עושים רושם רב בעולם, ומשחיתים את החברה כולה, וממיטים עליה אסונות כבדים.

נראה כי רש"י נזקק לפסוקים במשלי כדי לרמוז לאדם זה הפועל בסתר שסופו שיבואנו קלון וביזיון.

(יח) אשר קרך בדרך. לשון מקרה (ספרי רצו). דבר אחר, לשון קרי וטומאה (תנחומא ט), שהיה מטמאן במשכב זכור. דבר אחר, לשון קור וחום, צננך והפשירך מרתיחתך, שהיו האומות יראים להלחם בכם ובא זה והתחיל והראה מקום לאחרים. משל לאמבטי רותחת שאין כל בריה יכולה לירד בתוכה, בא בן בליעל אחד קפץ וירד לתוכה, אף על פי שנכוה הקרה אותה בפני אחרים (תנחומא שם):

ביאור

המילה "קרך" היא מילה יחידאית, שאינה מופיעה שנית במקרא, ועל כן נתקשו המפרשים בפירושה. רש"י מביא למילה זו שלושה פירושים:

• "קרך" – לשון מקרה. עמלק פגש את ישראל באקראי והתקיפם ללא כל סיבה. "קרך" היינו פגש אותך במקרה.
• "קרך" – לשון קֶרִי. 'קרי' היינו שכבת זרע היוצאת מן האדם. 'בעל קרי' הוא אדם שיצאה ממנו שכבת זרע, ומשום כך הוא טמא ואינו יכול להיכנס למקדש. לפי פירוש זה כוונת הפסוק לומר כי עמלק באו במטרה להחטיא את ישראל – "קרך" היינו טימא אותך – ומסביר רש"י כי טימא את ישראל במשכב זכר.
• "קרך" – לשון קור. "קרך" היינו קירר אותך. יציאתם ישראל ממצרים על כל הניסים שהיו בה התפרסמה בעולם כולו, וחיל אחז בכל העמים, ויראו מפני ישראל כשם שיראים להתקרב לאש. מעשהו זה של עמלק, שנלחם עם ישראל ללא פחד ומורא מהם ומא-לוהיהם, גרם לשאר האומות לראות כי מלחמה כזו אפשרית, וכי בני ישראל פגיעים כשאר אומות ואין להם הגנה מיוחדת. אמנם עמלק לא ניצח במלחמה, אבל במלחמות פעם אתה מנצח ופעם אתה מפסיד, ולכן חשבו כי יתכן שבמלחמה הבאה תהיה יד הגויים על העליונה.

עיון

שלושת פירושיו של רש"י מנתחים את רשעותו של עמלק מצדדים שונים:

לפירוש הראשון עמלק הוא אומה של רוצחים שפלים ואכזריים, אשר לא נמנעים מלפגוע בחלשים ועייפים שפגשו בהם במקרה. עמלק פתח במלחמה ללא כל סיבה, במקרה, ומשום כך אנו מצווים למחותו.

לפירוש השני עמלק הוא אומה מושחתת מבחינה מוסרית, וניסתה להכשיל את ישראל במשכב זכר. מבין כל העבירות של גילוי עריות – העבירה החמורה ביותר היא משכב זכר שעונשה סקילה. לא די בכך שהעמלקים עצמם היו מושחתים, הם אף רצו לטמא ולהשחית את עם הקודש.

לפירוש השלישי עמלק בא לכפור במציאות ה' ובהשגחתו. עם ישראל, שנבחר על ידי הקב"ה כמרכבה לשכינתו בעולם, הרי הוא מייצג את השגחתו של הקב"ה בעולם ובהיסטוריה. עמלק רצה להוכיח לכל העולם כי אין הקב"ה משגיח על עם ישראל, וכי כל אחד הרוצה בכך יכול לבוא ולפגוע בו.

שלושת הפירושים מציינים את רשעתם של עמלק בשלוש העבירות החמורות ביותר בתורה, שאף בני נח מצווים עליהם: שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה. הואיל ועמלק עבר על עבירות אלה – איבד כל צלם אנוש ונידון לכליה.

בבואנו לבחון את שלושת הפירושים אנו מבחינים כי הפירוש הראשון והפירוש השלישי תואמים את פשט הכתוב, מסתדרים אף עם המסופר בפרשת בשלח על מלחמת עמלק, ואף אינם סותרים זה את זה. לשני הפירושים העמלקים יצאו למלחמה עם ישראל, בין אם היה זה במקרה ובין אם היה זה במכוון, ובכך פגעו במעמדם של ישראל בעיני האומות.

לעומת זאת הפירוש השני קשה, שהרי כל עניין טומאת משכב זכר לא מוזכר בפירוש, לא כאן ולא בפרשת בשלח. מדוע נזקק רש"י לפירוש זה?

אמנם אחר עיון מעמיק נראה לומר כי פירוש זה מוכרח ומתבקש. כי הנה יש לשאול, היאך הצליח עמלק להתקרב לעם ישראל ולפתוח עמם במלחמה, הרי משעה שיצאו ממצרים היתה הנהגת העם באופן ניסי ביד משה עבד ה', מלווים היו בעמוד אש ובעמוד ענן, אכלו מן מן השמים ושתו מים דרך נס. כיצד הצליח עמלק להבקיע חומה רוחנית זו ולהגיע לכדי איום ומלחמה בעם ישראל?

ובכלל, כיצד יתכן שעם ישראל לא הביסם ברגע אחד במלחמה, ונאלצו להסתייע בידיו של משה המורמות כלפי מעלה, וכשהוריד את ידיו גבר עמלק!

אין זאת אלא כי באותה שעה היה רפיון רוחני בעם והוא אשר נתן לעמלק את ההזדמנות להתקרב ולפגוע. כאשר ישראל חוטאים אזי מסתלקת שכינה מהם והם חשופים לפגיעה ונתונים ביד המקרה.

לפירוש זה של רש"י התעסקותו של עמלק עם ישראל היה בשני שלבים. בשלב ראשון התקרב עמלק לישראל כדי להחטיאם, ביודעו כי בכך תוסר מהם ההגנה הרוחנית, ורק לאחר מכן יצא כנגדם למלחמה.

חז"ל דרשו עניין זה ממיקום מלחמת עמלק: "ויבוא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים" (שמות יז, ח), דרשו חז"ל: שרפו ידיהם מן התורה. אף בפרשתו מרומז עניין של בעיה רוחנית: "ויזנב בך כל הנחשלים אחריך" (פסוק יח), מיהם אותם "נחשלים"? רש"י יסביר בהמשך כי אלה האנשים החלשים מבחינה רוחנית.

עתה נשאר לנו להבין מדוע טימא עמלק את ישראל דווקא במשכב זכר ולא בעבירה אחרת?

הסיבה העיקרית הגורמת לאדם למרוד בבורא עולם נעוצה ברצון להיפטר מחובת הקדושה, שהיא אבן יסוד בתורת ישראל. האדם מורכב מגוף ונשמה. גוף האדם, החלק החומרי שבו, מבקש למלא אחר תאוותיו ולהגיע לסיפוק מיידי, ומושך את האדם למטה. לעומתו הנשמה הטהורה שבאדם מתאווה להתרחק מהחומר, לחיות חיי קדושה ולהתקרב לא-לוהים. התורה בחכמתה נותנת לאדם את הכלים כדי שיוכל למזג דרישות מנוגדות אלה ולהביאם להרמוניה. התורה אינה מבטלת את צורכי הגוף אלא מעדנת אותם, ומנתבת אותם לכיוון המאפשר לאדם לחיות חיים רוחניים.

אדם החוטא לאורך זמן מאבד כל רגישות לעדינות החיים, ליופיים ולקדושתם. עקב כך הוא מאבד את טהרת נשמתו ומתדרדר לתהום גשמי, לדרך שאין ממנה חזרה. 'משכב זכר' הוא המעשה המסמל באופן קיצוני את התאווה המינית שנעדרת ממנה כל צד של אנושיות. מעשה זה כל עניינו הוא תאווה ובהמיות, ואין בו שמץ מן הנתינה המאפיינת את האדם הנברא בצלם א-לוהים.

עמלק, המכיר חולשה זו של האדם, מעורר את תאוותם של ישראל כדי להחטיאם, ובכך מכשיר את הקרקע למלחמה כנגדם. כבר לימדנו רש"י לעיל (כג, ט) שהמחטיא את חבירו חמור יותר מן ההורגו, ועל כן העמלקים רשעים כפל כפליים – הם  בתחבולותיהם ניסו הן להחטיא את ישראל והן להורגם.

ויזנב בך. מכת זנב, חותך מילות וזורק כלפי מעלה (תנחומא י):

ביאור

גם מילה זו היא מילה יחידאית, אך כאן שורש המילה ידוע (זנ"ב) אלא שיש להבין עניינו. יש שפירשו שעמלק הרג את האנשים שנמצאו אחרונים בקצה המחנה, וכעין זנב שנמצא באחורי בעלי חיים. רש"י אינו מפרש כן. רש"י מסביר 'זנב' מסמל כאן את איבר המין (=מילה), ומתוארת כאן פעולה שעשו העמלקים בגופות הישראלים שהרגו – חתכו את מילותיהם וזרקו כלפי השמים.

עיון

מה רצה עמלק לבטא בפעולה זו? מסביר המזרחי: "שהיה מטיח דברים כלפי מעלה, כלומר הנה מצוותך שציווית לעמך ישראל – מה הועילה להם?". ברית המילה היא המצוה הראשונה שנצטוו בה ישראל. היא החותמת בגופו של האדם, המסמלת את קדושתו, ומציינת את הברית בין ישראל לאביהם שבשמים. עמלק טוען כי אין קדושה בגוף, ואף אין תועלת במצוות, ואין הן מגינות על המקיים אותן. עמלק כופר בקשר המחבר את ישראל לאביהם שבשמים. אם ינצחו עמלקים במלחמתם נגד עם ה', חלילה, תהיה זאת ראיה כי אין תורה ואין ברית, אין מִצווה ואין מְצַוֶוה.

כאן נוסף לנו פן נוסף ב'אידאולוגיה' של עמלק. לא זו בלבד שאומה זו עוברת על העבירות החמורות ביותר, ואף רוצה להכשיל ולהחטיא את ישראל, אלא היא מעוניינת לקעקע את אמונת האנושות בבורא עולם, ולהפקיע כל ערך רוחני הנובע מתורת ה'.

כל הנחשלים אחריך. חסרי כח מחמת חטאם, שהיה הענן פולטן (תנחומא שם):

ביאור

רש"י מפרש "נחשלים" מלשון חלשים, חסרי כח. אמנם חולשתם אינה חולשה פיסית אלא חולשה רוחנית. חולשתם נבעה מהידרדרות רוחנית עד שלא היו ראויים לחסות בצל השכינה, ועל כן נפלטו מן הענן שהיה שרוי על מחנה ישראל. ענן זה סימל את השראת השכינה על ישראל, ואף הגן על יושביו מסכנות ומאויבים.

ואתה עיף ויגע. עיף בצמא, דכתיב (שמות יז, ג) "ויצמא שם העם למים", וכתיב אחריו (שם, ח) "ויבא עמלק":

ויגע. בדרך (תנחומא שם):

ביאור

"עיף" ו"יגע" נראות כמילים נרדפות. רש"י, כדרכו, נותן משמעות לכל מילה ומילה בתורה, ומבאר כי "עיף" פירושו חלוש מפני הצמא, ומוכיח כן מסמיכות העניינים בפרשת בשלח, ו"יגע" פירושו חלש מחמת טורח הדרך.

עיון

לכאורה דברי רש"י אינם עולים בקנה אחד עם מה שכתב בתחילת הפסוק. בתחילה קיבלנו הרושם שעמלק ניצל את חולשתם הרוחנית של ישראל, ועתה מתברר שניצל דווקא את חולשתם הפיסית!

אלא באמת גם כאן רש"י מרמז לנו על חולשה רוחנית. בקשת ישראל למים בפרשת בשלח לא היתה ראויה, ונבעה מפקפוק בהשגחת ה' על ישראל, וכפי שהעידה שם התורה "ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין" (יז, ז). לספקנות כפויית טובה זו נסמכה פרשת מלחמת עמלק, ודרשו חז"ל כי ספקנותם גרמה לכך, וכפי שכתב רש"י שם (יז, ח) משל לבן שרוכב על כתפי אביו ושואל את האנשים 'ראית את אבא?'.

וכן יש לבאר מה שכתב רש"י: "ויגע" – בדרך, ר"ל יגיעת הדרך אינה הקושי הפיסי שעברו בני ישראל, אלא תרעומתם על כך שהולכים לארץ ישראל, ודרישתם החוזרת ונשנית: "ניתנה ראש ונשובה מצרימה".

רש"י כותב דברים אלה ברמז בלבד ואינו מדגיש את מצבם הרוחני הירוד של ישראל, משום שאינו רוצה להצדיק את תוקפנותם של עמלק. אדרבה, על פי הפשט התקפת של העמלקים על ישראל היתה כשהיו במצב פיסי קשה, עובדה המגדילה את רשעותם ושפלותם של התוקפים.

ולא ירא עמלק אלהים. מלהרע לך (תנחומא שם; ספרי רצו עפ"י גירסת הגר"א; ספרי במדבר פח):

ביאור

בקריאה פשוטה המילים "ולא ירא א-להים" מוסבות על ישראל משום שהם הנושא בחציו השני של הפסוק, ויש בהן נימוק נוסף מדוע הצליחו העמלקים לתקוף את ישראל. רש"י אינו מפרש כן, ומבאר כי המילים "לא ירא א‑לוהים" מוסבות על עמלק, והפסוק מבאר היאך יתכן שעמלק העזו לתקוף את ישראל. כל הנלחם בישראל הרי הוא נלחם בא-להי ישראל, אך עמלק לא היו יראים מפני הקב"ה.

עיון

בפירוש זה מצאנו מחלוקת בחז"ל, ואף פרשנים רבים ביארו את הביטוי "ולא ירא א-לוהים" כמתייחס לישראל (ראה אור החיים). ובאמת קשה, וכי מצפים אנו מעמלק שיהיה ירא א-להים? והלא זוהי מדרגה עליונה המתארת יחידי סגולה כאברהם אבינו, ואף הוא הגיע למעלה זו רק לאחר ניסיון העקידה, רק אז העיד הקב"ה עליו: "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה"!

אמנם רש"י אינו הולך בדרך זו, ונאמן הוא בכך לדרכו בכל מקום להימנע מלייחס ביטויי גנאי על ישראל. כאן מצטרף שיקול נוסף: בפרשיה המתארת את רשעותו של עמלק והמצוָוה להשמיד אותו ולמחות את שמו – אין זה המקום לכתוב קיטרוג על עם ישראל.

על פי רש"י הפסוק בא להגדיל את עזות הפנים של עמלק התוקף את ישראל. על אף כל ששמע מגבורותיו של הקב"ה ומהשגחתו הנפלאה על ישראל, מכל מקום עמלק אינו חושש ואינו ירא. הוא מבטל הכל ומתייחס לעם ישראל ככל האומות, וכשהם עייפים ויגעים אפשר לפגוע אף בהם.

(יט) תמחה את זכר עמלק. מאיש עד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה (שמואל א טו, ג). שלא יהא שם עמלק נזכר אפילו על הבהמה, לומר בהמה זו משל עמלק היתה:

ביאור

מה כלול בחיוב למחות את זכר עמלק? להבנת עניין זה מביא רש"י את הפסוק מספר שמואל, שם ציוה שמואל הנביא את שאול המלך להכות את עמלק ולהחרימו, ופירט לו כי עליו להרוג כל נשמה, הן אדם והן בהמה. "זכר עמלק" היינו כל זכרון עמלקי, ר"ל כל דבר פעוט הנושא את שם עמלק עליו, אפילו היה שייך פעם לעמלק. משום כך יש להחרים כל השייך לעמלק, ואסור ליהנות מחפציו ורכושו כלל.

עיון

כאשר נלחמים עם אוייב ומנצחים אותו נוהגים הלוחמים והעם להתחלק בשלל הנלקח מן האוייב. כאשר מחרימים את כל הרכוש ולא נהנים ממנו כלל אזי מוכח שמלחמה זו היתה לשם שמים בלבד ולא למטרות רווח אחרות. המלחמה בעמלק איננה כשאר מלחמות, לא כדי לכבוש שטח ולא כדי לשעבד עם אחר – כל עניינה הוא לשם שמים.

אמנם יש להבין עניין זה של מחיית עמלק, שהרי לכאורה מצוה כזו סותרת את רוח התורה המעידה "כי בצלם א-להים ברא את האדם", ובפרט אין היא מתאימה לעם ישראל שהם במהותם 'רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים'. היאך מתיישבת מצוה זו של להשמיד להרוג ולאבד עם המהות הטבעית האנושית של עם ישראל?

אכן, שאלה שכזו מתבססת על ההנחה כי אנו יודעים מה נכון ומה לא נכון, מה טוב ומוסרי ומה רע ואכזר. מצווה זו באה וטופחת על פנינו וקובעת כי אין לנו לסמוך על השיפוט המוסרי שלנו בלבד, ולהבין כי הקב"ה הוא הטוב המוחלט והוא המקור לכל הערכים כולם. כאשר חז"ל ציוו אותנו להיות רְחומים וחֲנונים לא כתבו: 'הייה רחום, הייה חנון', אלא אמרו: 'מה הוא רחום – אף אתה רחום, מה הוא חנון – אף אתה חנון. במידות המוסריות עלינו להידבק במידותיו של הקב"ה וללמוד מהם, כי הוא היודע מתי יש לרחם ומתי חובה להתאכזר. הבורא יודע למי יש זכות קיום בעולמו ומי איבד את זכותו בעקבות השחתה מוסרית. במצוה זו עצמה גילינו כי 'כל המרחם על האכזרים סופו מתאכזר על הרחמנים', ושאול המלך שריחם על אגג מלך עמלק גרם בלא ידיעתו לכך שמזרעו יצא המן הרשע, שניסה להשמיד להרוג ולאבד את כל העם היהודי.[7]

אמנם כיום אין אנו יודעים לזהות את האומה העמלקית ואת צאצאיה, ועל כן הלכה למעשה מצוה זו אינה חלה, ואי אפשר ליישם אותה בפועל עד שתחזור ותתגלה שכינה בישראל ויתגלו לנו עניינים אלה. ברם, עניינה של מצוה זו שייך גם כיום, ועלינו להמשיך וללמוד ולהכיר את השלכותיה, ובכך נוכל לדעת היאך להתמודד עם כוחות הרשע בעולם. מצוה זו מלמדת אותנו כי אין להשלים עם תופעות של רשע, וצריכים לאזור חיל נפשי ולהשיב בעוצמה מלחמה שערה, על אף שפעמים ודבר זה מנוגד לאופיינו כיחידים וכאומה. הצדק צריך לשלוט בארץ ולדחות את הרשעה, ומובטחים אנו כי "ציון במשפט תיפדה ושביה בצדקה" – הצדק הא-להי הוא הדרך לגאולה השלמה, במהרה בימינו.

[1] גזירה שוה היא אחת מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, ועניינה השוואה בין שתי פרשיות בהן השתמשה התורה במילה דומה או זהה, ובכך גילתה לנו כי דינים שנאמרו בפרשה זו נאמרו אף בזו. להבדיל משאר י"ג מידות, אין אדם יכול לדון גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קיבלה במסורת מרבותיו (ר"ל לא כל זוג מילים דומות משמש להשוואת הדינים, אך מכל מקום תיתכן מחלוקת בפרטי ההשוואה עצמם).

[2] אלא אם כן רצו לחייב את הנידון מיתת בית דין או מלקות. וראה מה שביארנו שם בפרשת שופטים.

[3] ראה שמות כא, כד: "עין תחת עין"; ויקרא כד, כ: "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו"; דברים יט, כא: "ולא תחוס עינך, נפש בנפש עין בעין".

[4] ראה 'קול מהיכל' כרך ח עמודים 48-46.

[5] עיין רש"י ויקרא יט, לו בעניין זה, ושם אף ציין שאבן כבדה נוצרת על ידי הטמנה במלח.

[6] במקומות רבים רש"י מפרש את לשון התורה כקביעת עובדה ומציאות בענייני שכר ועונש, ולא כפי שנראה בקריאה ראשונה. לפי פירושו זה התורה 'מתחייבת' להצלחתם של שומרי מצוותיה ולכשלונם של עוברי עבירה (ראה לעיל יז, יח ד"ה "והיה כשבתו; שם כ, ו ד"ה פן ימות במלחמה; שם כ, יב ד"ה ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה; ועוד. וראה מה שכתבנו בס"ד בפירושינו על פסוקים אלה בפרשת שופטים).

[7] וראה עוד מה שכתבנו בעניין זה בפרשת שופטים (כ, יד).