פרשת מצורע פרק י"ד

רש"י ויקרא פרק י"ד (פרשת מצורע)

פרשת מצורע

(ב) זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ – מלמד שאין מטהרין אותו בלילה (בבלי, מגילה כא ע"א).

ביאור

מה כוונת הביטוי "בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ"? לפי פשט הכתוב הזמן לקיום דיני טהרת המצורע מתחיל ביום שבו הבריא ממחלתו. רש"י מלמדנו שהכוונה שמטהרים המצורע ביום ולא בלילה. רש"י נשען בפירושו על הלשון הארוכה שנקטה התורה. לכאורה יכלה התורה לקצר ולכתוב 'זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת טָהֳרַת הַמְּצֹרָע'. לשם מה הוסיפה וכתבה "בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ"? ללמדנו שדיני טהרתו ביום ולא בלילה.[1]

עיון

הלכה זו מובאת במשנה במסכת מגילה ברשימה הכוללת מצוות רבות שהמשותף לכולן – זמנן ביום ולא בלילה. נראה שהיום הוא זמן הגילוי והלילה זמן ההסתר; והמצוות שקיומן ביום דווקא הן מצוות הקשורות לאמונה בהנהגה גלויה של ה'. הופעתהּ של מחלת הצרעת והמסרים שהיא נושאת – שייכים למציאות שבהּ נוכחות ה' מורגשת, וכמותם כל דיניה, ולכן זמנם ביום.

(ג) אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה – חוץ לשלש מחנות שנשתלח שם בימי חלוטו.

ביאור

למדנו שיש שלושה מחנות: מחנה שכינה – מקום המקדש; מחנה לווייה – כל החלק של הר הבית המקיף את המקדש; ומחנה ישראל – כל ירושלים שמסביב להר הבית. למדנו בפרשת תזריע כי המצורע נשלח אל מחוץ לשלושתם, ועל כן הכוהן שיוצא לקראתו יוצא גם הוא מתחום שלושתם. וייתכן שהתורה נקטה "מחנה" בלשון יחיד, לצורך הדגשה – מכל המחנות, אפילו ממחנה ישראל.

עיון

אמו"ר הסביר שמכאן אנו לומדים שכדי להשפיע לטובה על אחינו בני ישראל אין להישאר ספונים בין ארבעת כותלי בית המדרש: כמו הכוהן שיוצא מן המחנה כדי לטהר יהודי שנכשל, על הרוצים להשפיע לצאת ממקומם (אזור הנוחות) וללכת לקראת הציבור ולקרבם לאביהם שבשמיים בעבותות של אהבה.  

(ד) חַיּוֹת – פרט לטרפות (חולין קמ ע"א).

ביאור

בהמשך כתוב שציפור אחת שוחטים, ואת האחרת, בעודה חיה, טובלים בדם הציפור השחוטה. לכן מובן מאליו שהציפורים שהמיטהר צריך לקחת הן ציפורים חיות ולא מתות. ולשם מה ציינה התורה "שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת" במפורש?! ללמדנו שהן צריכות להיות בריאות שיכולות לחיות. ועל כן ציפור שיש להּ מום שבגללו לא תוכל לחיות מעבר לתקופה של שנה, אינהּ נחשבת חיה והיא פסולה למצווה ואסורה באכילה.

טְהֹרוֹת – פרט לעוף טמא (חולין קמ ע"א). לפי שהנגעים באין על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים, שמפטפטין תמיד בצפצוף קול (ערכין טו ע"ב).

ביאור

בעלי חיים לא מקבלים טומאה. אם כן מה פשר הציווי שלפיו הציפורים צריכות להיות "טְהֹרוֹת"?! רש"י מסביר שמדובר בציפור כשרה לאכילה. רש"י מעלה תהייה נוספת: יש בתורה תיאורי היטהרות מטומאות שונות. טקס ההיטהרות מן הצרעת הוא היחיד שבו מביאים ציפור. מדוע? והוא מסביר שהציפור מזכירה פטפוט, והעוון של דיבור לשון הרע מגיע מתוך פטפוט.

וְעֵץ אֶרֶז – לפי שהנגעים באין על גסות הרוח (ערכין טו ע"ב); וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב – מה תקנתו ויתרפא, ישפיל עצמו מגאותו, כתולעת וכאזוב (ילקוט שמעוני תקנט); עֵץ אֶרֶז – מקל של ארז (בבלי, בבא בתרא פ ע"ב);  וּשְׁנִי תוֹלַעַת – לשון של צמר צבוע זהורית (מנחות מב ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר מהם החומרים הנחוצים לטהרת המצורע ואת הסיבה שדווקא הם נבחרו. התורה נוקטת "עֵץ אֶרֶז" אבל אין כוונתהּ לומר שיש לקחת אילן שלם וגם לא קיסם קטן, אלא ענף שאורכו כאמה (50 ס"מ); "שְׁנִי תוֹלַעַת" הוא צבע אדום זוהר (שָנִי) המופק מתולעת. והרי אי אפשר לקחת את הצבע עצמו לבדו?! רש"י מסביר שאכן כך, ולכן לקחו לשון של צמר, שהיא חתיכת צמר סרוק, והספיגו אותהּ בצבע המופק, וכך הובא הצבע לטקס הטהרה. ומדוע נבחרו חומרים אלה? הארז מסמל עוצמה וכבוד – אותהּ גאווה שהביאה את האדם לדבר לשון הרע; האזוב, לעומתו, הוא צמח שאינו גדל לגובהּ, וגם התולעת היא רמש הרומש על הארץ – עבודת החזרה בתשובה מהחטא שמקורו בגאווה, מחייבת את החוטא להקטין את עצמו כאזוב ותולעת.[2]

עיון

לרש"י היה חשוב שנבין את הטעם לבחירת החומרים. הוא חשש שבלב הקוראים תתעורר תחושה שמדובר בטקס מיסטי שבו מפעילים כעין קסם והוא מסיר את הטומאה מן המצורע. כדי למנוע מאיתנו להגיע להבנה מוטעית כזאת, הוא ראה לנכון להסביר שהחומרים נבחרו בקפידה בשל המשמעות הטמונה בהם – בהקשר של תיקון העבירה שבגללהּ נענש האדם בצרעת. לפיכך הסביר את המהות שמייצג כל חומר, ואת המשמעות העולה מן השילוב של כולם. 

(ה) עַל מַיִם חַיִּים – נותן אותם תחלה בכלי, כדי שיהא דם צפור ניכר בהם. וכמה הם, רביעית (משנה, נגעים יד, א).

ביאור

שחיטת הציפור "עַל מַיִם" פירושהּ שתחילה הכוהן נותן מים לתוך כלי, ומעל הכלי הזה הוא שוחט את הציפור, והדם (בשיעור רביעית) שייזל מגופהּ יטפטף אל תוך המים ויצבע אותם באדום.

(ו) אֶת־הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ – מלמד שאינו אוגדה עמהם, אלא מפרישה לעצמה, אבל העץ והאזוב כרוכים יחד בלשון הזהורית, כענין שנאמר ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב, קיחה אחת לשלשתן. יכול כשם שאינה בכלל אגודה כן לא תהא בכלל טבילה? תלמוד לומר וטבל אותם ואת הצפור החיה, החזיר את הצפור לכלל טבילה (ירושלמי, סוטה ב, ב).

ביאור

רש"י מדייק יפה בפסוק. "אֶת־הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ" – לחוד; "וְאֶת־עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת־שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת־הָאֵזֹב" – שלושת אלו אגודים (קשורים) יחדיו. הם קבוצה, ובהמשך התורה תשתמש בכינוי אחד לשלושתם ותזכירם יחד: "וְטָבַל אוֹתָם", ולצידם – בנפרד – תזכיר את הציפור: "וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה". את כולם יחד יש לטבול "בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה".

עיון

בתהליך הטהרה יש כעין שיקוף של תהליך התשובה.

הפריטים הנחוצים לטהרה מחולקים לשתי קבוצות:

בקבוצה אחת: הציפור החיה;

בקבוצה האחרת: הארז – אילן גבוהּ; האזוב – שיח נמוך הראוי לאכילה שניחן גם בתכונות מרפאות; והתולעת – רמש הרומש על הארץ, יצור נמוך שבנמוכים.

כל אחד מהם מייצג תכונה מסוימת שאפשר למצוא אצל בני אדם:

הארז – חוסן וגם גאווה, התולעת – נמיכות, צניעות, שפלות וייאוש, והאזוב – חיות ונכונות לעזור לזולת. בכל תכונה יש מן החיוב, גם בתכונה שלכאורה נראית שלילית. קשירת כל הפריטים יחד מלמדת עד כמה חשוב שיהיה באדם שילוב של כל התכונות גם יחד: כמו הארז – עליו להיות חזק באמונתו ולפעול בעולם בעוז ובגבורה; כמו התולעת – עליו להבין את מקומו בעולם ולדעת שהוא בן־חלוף; וכמו האזוב – עליו להיות קשוב לסביבתו ולהושיט עזרה לסובביו.

את כל הפריטים – שבשתי הקבוצות – טובלים יחד במים שלתוכם ניגר דם הציפור השחוטה. דם זה מזכיר את הפגיעה שגרם החוטא לזולתו וגם את רצונו לתקן דרכיו. הטבילה במים מטהרת, ו"טבילת" כל התכונות במים האדומים מלמדת על תשובה אמיתית ותיקון הדרך. 

בפסוק הבא נלמד על שילוח הציפור החיה לחופשי, המסמל את חזרת המצורע ששב בתשובה שלמה – לחירות. הבידוד וההרחקה נדרשו לתהליך התשובה, אבל אחרי שהתהליך הושלם, התורה מבקשת לאפשר לו לשוב לחברה ולחיים מלאים. נשים לב: כל הפריטים אומנם נטבלו יחד, אבל לא כולם היו אגודים יחד. זאת משום שבתום תהליך הטהרה – הציפור משולחת לחופשי, ובהשלמת תהליך התשובה – האדם חוזר גם הוא לחיי חירות, ומצפים ממנו שיחיה חיים מלאים ומועילים וישתמש בכל התכונות שניחן בהן לטובה.

(ח) וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ – מלמד שאסור בתשמיש המטה (משנה, נגעים יד, ב).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שכוונת התורה לומר שאחרי השלמת טקס הטהרה, על המיטהר להישאר שבעה ימים מחוץ לביתו (אם כי לא ברור היכן מותר לו לשהות). רש"י מסביר שהבנה זו מוטעית: האוהל מסמל מקום שאיש ואישה חיים בו יחד ומקיימים חיי אישות. בשבעת הימים האלה התורה אוסרת על המיטהר לקיים חיי אישות אבל היא איננה מחייבת אותו לשהות מחוץ לביתו. יש יום אחד בשנה שבו קיום חיי אישות אסור לכל יהודי – יום כיפור. שבעת הימים האלה הם כעין יום כיפור ארוך. שבעה ימים הם פרק זמן ניכר המאפשר עיבוד מעמיק ותהליך. הנטהר מצרעתו זקוק לזמן הזה כדי להעמיק את תשובתו ולבססהּ. אם אכן ינצל את הזמן שניתן לו ניצול מיטבי, לא ישוב לסורו.

עיון

ויש לתהות מדוע בזמן ההסגר כשהמצורע טמא מותר לו לקיים חיי אישות, ואילו בזמן הטהרה אסור?! נבחין בין הזמנים: ההסגר – עשוי להימשך זמן רב; זמן הטהרה – משכו קבוע: שבעה ימים ולא יותר. הטלת איסור על קיום חיי אישות פירושהּ עצירת מהלך החיים. התורה אינהּ דורשת מהאדם לעצור את מהלך חייו לפרק זמן ממושך. דרישה זו עשויה להיות גזרה שלא יוכל לעמוד בהּ. מן המיטהר מהצרעת אכן נדרשת עצירה כזאת, אבל זמנהּ קצוב וידוע – שבעה ימים. ולא זו בלבד, אלא שיש לתקופה מטרה ברורה – התעלות אל מעל השפעת היצרים והתבוננות פנימית. ההימנעות מאפשרת למיטהר להתעלות ולהשיג טהרה משובחת ואיתנה שתשמור על יציבותהּ לאורך זמן. אומנם גם ההסגר מיועד להרהורי תשובה, אבל הם אינם מתאפיינים בהתעלות הרוחנית הנדרשת להתבוננות של ימי הטהרה.

(ט) אֶת־כָּל שְׂעָרוֹ וגו' – כלל ופרט וכלל. להביא כל מקום כנוס שער ונראה (בבלי, סוטה טז ע"א).

ביאור

פסוק זה דן בחובה של המצורע לגלח את שׂערו. בתחילת הפסוק כתוב: "יְגַלַּח אֶת־כָּל שְׂעָרוֹ" – ציווי שמלשונו משתמע שעליו לגלח כל שיער שבגופו. ואז בא פירוט: "אֶת־רֹאשׁוֹ וְאֶת־זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו" שממנו משתמע שהגילוח אמור במקומות מסוימים בלבד ולא בכל הגוף. ולאחר הפירוט הפסוק שב לנקוט לשון כלל: "וְאֶת־כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ", היינו, כל השׂערות שבגוף, ולא רק אלו שצמחו במקומות שפורטו במפורש. הציוויים באים בסדר שכינויו בעולם ההלכה 'כלל ופרט וכלל'. הביטוי "כָּל שְׂעָרוֹ" מופיע פעמיים (ב'כלל' שבתחילה וב'כלל' שבסוף), ובין שני מופעיו – מוזכר שׂיער במקומות מוגדרים ('פרט'). לכאורה מן ה'כלל' אנו למדים ששׂער הגוף כולו חייב בגילוח, ומן ה'פרט' אנו לומדים שרק את השׂיער שצמח במקומות מסוימים יש לגלח (ואת יתר השׂיער – לא)?! כוונת התורה לומר שכל המקומות הדומים לאלו שפורטו במפורש – את השׂיער שצמח בהם חובה לגלח. כשם שבמקומות שהוזכרו השׂיער גלוי וצומח במרוכז (בלשון רש"י "כינוס שׂיער"), כך כל מקום בגוף שבו השׂיער גלוי וצומח במרוכז – יש לגלח. לדוגמה: אם על כף היד צמחו כמה שׂערות, צמיחתן איננה נחשבת "כינוס שׂיער" ואין צורך לגלחן, וכן שׂיער שצמח במקום נסתר, כגון בתוך האף, אין חובה לגלח.  

עיון

במראה המגולח יש משום ניוול. חזרה בתשובה שלמה מחייבת התנתקות מהחיים הקודמים, ולניוול יש תפקיד חשוב ביצירת הניתוק הזה. כפי שהסביר רש"י, דיבור לשון הרע מקורו בגאווה. הניוול גורם לאדם מבוכה ואי־נוחות. הבסיס לגאווה נשמט, והוא חש שפלות. ואם זו מטרת הגילוח – מובן מדוע הוא נדרש דווקא בחלקי הגוף הגלויים לעין שבהם השׂיער חשוב למראה החיצוני, לנראוּת. אדם שיופיע בציבור קירח, ללא זקן וללא גבות – יחוש מושפל. שׂיער שצומח בחלקי גוף מכוסים ונסתרים – כגון בבית השחי – איננו נראה לעין כשהוא קיים, וממילא איש לא יבחין בהיעדרו, ולא יהיה בגילוחו שום ניוול.

(י) וְכַבְשָׂה אַחַת – לחטאת.

ביאור

ביום השמיני, על המיטהר להקריב קורבנותיו ולשם כך עליו להביא "שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִם וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה". אחד מהכבשים הזכרים יהיה קורבן אשם: "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת־הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם" (יב), שהוא הקורבן העיקרי, ודיניו מוסברים בהרחבה (יב–יח). לגבי שני בעלי החיים הנוספים, התורה מציינת: "וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת־הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת־הָעֹלָה" (יט), אך אינהּ מפרטת איזה בעל חיים ישמש לכל אחד מן הקורבנות. רש"י מסביר שהכבשה תוקרב לחטאת, והכבש – לעולה. רש"י למד זאת מהאמור בפרשת ויקרא. למדנו שם שלחטאת מקריבים נקבה, ולעולה – זכר. אם כן אותהּ "[וְ]כַבְשָׂה אַחַת" – הנקבה – תוקרב לחטאת, ולעולה – יוקרב הכבש הנותר, הזכר. 

עיון

בפרשת ויקרא למדנו שאדם מקריב קורבן חטאת כדי לכפר על עבירה שעשה בשוגג, שאילו עשה אותהּ במזיד היה חייב כרת. כמו כן ראינו בפרשת ויקרא שקורבן אָשָם מוקרב גם על עבירות שנעשו במזיד. חיוב חוטאים בקורבן עולה – לא ראינו: קורבן עולה של יחיד הוא בדרך כלל קורבן נדבה. והינה להפתעתנו, המצורע מחויב להביא את שלושת הקורבנות גם יחד. הא כיצד?

הוא עבר על איסור לשון הרע. איסור זה ידוע ומפורסם, וגם החוטא היה אמור להיות מודע לו ולהיזהר שלא להיכשל בו, והוא איננו יכול לפטור עצמו בטענה שמדובר בשגגה. משום כך הקורבן העיקרי שעליו להביא הוא אָשָם, שבא לכפר גם על עבירות שאדם עושה במזיד.

מלבדו החוטא חייב להקריב גם קורבן חטאת. לכאורה, אמרנו שהוא איננו יכול לטעון שעשה את שעשה בשוגג, ואם כן מדוע יקריב קורבן שבהקרבתו חייבים מי שעברו על איסור בשוגג?! משום שגם אם אין מדובר בשגגה מובהקת, צד שגגה מסוים – אפשר למצוא בעבירה שעבר: דיבור לשון הרע שכיח מאוד ואנשים לא מודעים לחומרת העבירה, ובוודאי לא לחומרת תוצאותיה. לחוטא יש תחושה שלא עשה מעשה של ממש (הוא "רק דיבר"), והנזקים שנגרמו בעקבות הדיבור – פעמים רבות מגיעים לאחר זמן ובמקום אחר, ואינם מגיעים לידיעת האדם שגרם להם. חטאת מביא מי שעבר עבירה חמורה שאילו עשה אותהּ במזיד היה חייב כרת. בהבאת קורבן חטאת המקריב מעיד על עצמו שהוא מודע לחומרת מעשהו, ומבין שבגללו יכולים היו להימנע ממנו חיי עולם הבא.

לצד החטאת והאָשָם המיטהר מקריב גם קורבן עולה, כדי לבטא שרצונו להתקרב לה' ולהתעלות. ההתעלות ותחושת הרוממות ינסכו בו כוח וימנעו ממנו ליפול שוב בעבירה זו. בחיוב להקריב עולה טמון גם רמז: אחרי החזרה בתשובה שלמה, החטא יכופר, ולא יהיה בבחינת אבן נגף בדרך להתקרבות אל ה'.  

וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים – לנסכי שלשה כבשים הללו, שחטאתו ואשמו של מצורע טעונין נסכים (מנחות פט ע"א).

ביאור

בפרשת שלח לך מובא שכל מי שמביא קורבן עולה צריך להוסיף לכל כבש או כבשה מנחת נסכים העשויה עישרון קמח בלול ברביעית שמן (במדבר טו, ד). בפסוק מוזכרים כתוב "שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים", ומכאן לומדים שאת מנחת הנסכים מצרפים לא רק לקורבן עולה אלא גם לקורבנות חטאת ואָשָם.

עיון

לקורבנות אָשָם וחטאת צריך המיטהר מן הצרעת להוסיף נסכים. דין זה חידוש גדול הוא:

הנסכים באים להוסיף הידור וכבוד לקורבן, וקורבן שמובא כדי לכפר על חטא – היש סיבה לנהוג בו הידור ופאר?! ובלשון הגמרא: "ומפני מה אינה טעונה? שלא יהא קורבנו מהודר" (בבלי, סוטה טו ע"א). בעקבות הבנה זו הגמרא מקשה מדוע מצווה המצורע שנטהר לצרף לאָשָם ולחטאת נסכים, והיא מתרצת שהחטאת של המצורע לא נועדה לכפר על חטאו. יש להּ תפקיד אחר: להתיר לו לבוא לבית המקדש כמקדם.

לביאור הדבר יש לשים לב שטהרת המצורע היא תהליך שיש בו שלושה שלבים:

(א) החלמה מהצרעת;

(ב) לקיחת שתי ציפורים, ארז, אזוב ותולעת שני וקיום טקס; (ג) [המתנה של שבעה ימים ובסופם] הקרבת קורבנות.

נראה שהרפואה היא סימן שהחוטא חזר בתשובה (ועל כן הא־ל הסיר ממנו את הנגע); הטקס הוא המעשה העיקרי שתכליתו לכפר על החטא; והשלב השלישי – הקורבנות – מטרתו להחזיר את מי שחטא לחברת בני האדם ולקדשו כדי שיוכל להיכנס למקדש. עבירת לשון הרע שונה מעבירות אחרות המחייבות בקורבן: רובן המוחלט הן עבירות שבין אדם למקום כגון איסורי חלב ודם ואיסורי עריות – מי שעובר עליהם במזיד דינו כרת; ואם עבר בשוגג, ולאחר מכן חזר בתשובה שלמה והקריב קורבנו – התיקון הושלם; שהרי לא עשה עבירה שמוציאה אותו ממחיצת ה' (לא נטמא), וממחיצת בני האדם (בידוד) – אין סיבה להוציאו.

איסור דיבור לשון הרע שונה מהן:

(א) הוא שייך לתחום שבין אדם לחברו;

(ב) הוא גורם רע לבריות;

(ג) חומרתו רבה (אם כי הוא שכיח ובני אדם נוטים לזלזל בו).

בשל חומרת העבירה, לא די לחוטא בחזרה בתשובה ובכפרה (טקס הציפורים): הכפרה מועילה לתיקון העבר, אבל אין בכוחהּ לשמש "טיפול מונע". חומרת החטא רבה וכמוה החשש למעידה חוזרת בעתיד, ולכן אחרי הכפרה נדרשת עבודה קשה ומאומצת נוספת, הכוללת המתנה של שבעה ימים כדי להפנים עמוק החלטתו; וגם קורבנות: בהבאת אָשָם המקריב מבטא שהוא מקבל על עצמו להתעלות אל ה' יתברך, ולחולל תפנית חדה ואפילו מהפך בחייו; בהבאת חטאת הוא מבטא את המודעות לחומרת המעשה שעשה וגם קבלה לעתיד – להיזהר בדיבורו מכאן ואילך (כפי שהוסבר לעיל, חוסר תשומת לב לחומרת המעשה ולתוצאותיו הוא צד השגגה שבדיבור לשון הרע); וקורבן עולה מעיד שה' נכון לקבל את השב אליו בלב שלם וכעת הוא יכול להתקרב אליו. אם כן, כל הקורבנות האלה הם קורבנות של התקרבות לה', שראוי לפארם בנסכים. אנו לומדים עד כמה גדולה אהבת ה' לחוזרים בתשובה ועד כמה חשוב לו להושיט להם יד ולסייע בידם להשלים תשובתם ולהרגיש קרובים אליו ורצויים אצלו.

וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן – להזות עליו שבע וליתן ממנו על תנוך אזנו ומתן בהונות.

ביאור

מלבד השמן שבוללים עם הסולת, המיטהר מביא עוד לוג שמן. רש"י מסביר שהשמן הזה ישמש לפעולות שמוזכרות בהמשך: הכוהן יזה ממנו "בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע  פְּעָמִים לִפְנֵי ה'" (טז), ואחר כך ייתן ממנו "עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית" (יז) וגם "עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר" (יח).

עיון

למרבה ההפתעה, טקס זה דומה להפליא לטקס הכשרת הכוהנים לעבודתם: "וַיִּשְׁחָט וַיִּקַּח מֹשֶׁה מִדָּמוֹ וַיִּתֵּן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן אַהֲרֹן הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית" (ויקרא ח, כג). מדוע כה דומים הטקסים? וכי יש דמיון בין הכוהן המקדיש את עצמו לעבודת ה' ובין המצורע המטהר עצמו מחטאיו? נראה שבדמיון הזה טמון מסר של תקווה. אפילו מי שחטא בחטא חמור ונענש בצרעת, אם ישוב בתשובה שלמה, יוכל לקום ולהיטהר, ולא זו בלבד אלא להתעלות ולהגיע לגבהים חדשים ולהיות דומה לכוהן. אין ייאוש כלל.

התורה מלמדת את המיטהר מן הצרעת שיעור חשוב ומאלף: חטאתָ בלשונך ופגעתָ בזולת בלי כל מאמץ מצידך. לא נדרשתָ להניע את רגליך ולקום ממקומך ואפילו לא להרים את ידך, כי כוח הלשון הוא כוח רב־עוצמה המיטיב לפגוע מרחוק. עתה, לאחר שהבנתָ את העוול שגרמתָ, ודאי תשכיל להשתמש באיבריך בדרך נאותה: השמן על תנוך אוזנך יזכיר לך להקשיב לאחר במקום לדבר בו סרה; והשמן שעל בוהן רגלך ובוהן ידך יזרז אותך ללכת לקראת הזולת, לפעול למענו ולסייע לו. והזאת השמן "לִפְנֵי ה'" תנסוך בך כוח – היא ביטוי לאמון שה' נותן בך ובמסוגלות שלך לחזור בתשובה שלמה, ולא רק לחזור למצב שבו היית לפני החטא, אלא להתקרב לה' יתברך יותר משהיית קרוב אליו אי פעם, להתרומם למעלות גבוהות שלא השגתָ מעולם. לעלות ולהתעלות.  

(יא) לִפְנֵי ה' – בשער נִקנור, ולא בעזרה עצמה, לפי שהוא מחוסר כפורים (משנה, כלים א, ח).

ביאור

שער ניקנור ציין בבית המקדש את הגבול בין עזרת נשים לעזרת ישראל (ומי שנעצר לפניו כמובן לא יכול היה להתקדם עוד פנימה ולהגיע לעזרת הכוהנים ולאולם שבו ניצבו השולחן, המזבח והמנורה). למדנו שטומאת המצורע היא הטומאה החמורה ביותר ולכן הוא מורחק מכל שלושת המחנות, היינו הוא מחויב לצאת אל מחוץ לירושלים.[3]  

מה דינו של מצורע שנמצא בתהליך הטהרה? בחלוף שבעה ימים אחרי שטבל עצמו והיטהר אבל טרם הקריב את קורבנותיו, הוא איננו טמא עוד וגם לא בעל קרי, ואם כן, האם כבר מותר לו להיכנס לבית המקדש? מותר אבל בהסתייגות מסוימת: רק אחרי שיקריב את קורבנותיו יהיה טהור לגמרי ויוכל להיכנס. ועד אז – מותר לו להיכנס עד עזרת הנשים אך לא מעבר להּ.  

על כן הוא נכנס אל תוך עזרת הנשים וכשמגיע לשער ניקנור – הוא עוצר ואיננו ממשיך להיכנס פנימה. הוא עומד שם ומושיט את ידיו שבהן הקורבן, ורק אותן הוא מכניס דרך השער אל עזרת ישראל, שָם ממתין לו הכוהן, ושניהם יחד מניפים את האָשָם. המקריב רחוק למדי מקודש הקודשים ובכל זאת התורה אומרת: "וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה'". הא כיצד? כיוון ששער ניקנור מוביל פנימה אל ההיכל וממנו לקודש הקודשים, כשהמיטהר עומד לפניו, הוא נמצא בנקודה הקרובה ביותר לקודש שמותר לו לעמוד בהּ במצבו, והוא נחשב כעומד "לִפְנֵי ה'".   

(יב) וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם – יקריבנו לתוך העזרה לשם אשם.

ביאור

בדרך כלל הפועל "וְהִקְרִיב" מציין את שחיטת הבהמה לשֵם קורבן. בפסוק זה ברור שהפועל איננו משמש במשמעות זו, שכן השחיטה מוזכרת בפירוש בפסוק שאחריו: "וְשָׁחַט אֶת־הַכֶּבֶשׂ". רש"י מסביר שהמיטהר מביא את הכבש עד שער ניקנור. הוא עומד בצד עזרת הנשים והכוהן עומד בעזרת ישראל, ודרך השער הקורבן מועבר מיד ליד. רש"י מוסיף שהמיטהר חייב להביא את הכבשׂ לשֵם המצווה, לשֵם קורבן אָשָם.

וְהֵנִיף – שהוא טעון תנופה חי (מנחות סא ע"א); וְהֵנִיף אֹתָם – את האשם ואת הלוג.

ביאור

הוסבר שהפועל "וְהִקְרִיב" מציין פעולה הקודמת לשחיטה, והסבר זה כוחו יפה גם לגבי הפועל "וְהֵנִיף" – גם התנופה נעשית לפני השחיטה. הכבשׂ מונף בעודו חי. ואם מניפים את הכבשׂ, מדוע נקטה התורה לשון רבים "וְהֵנִיף אֹתָם" ולא לשון יחיד 'וְהֵנִיף אֹתוֹ'? משום שלא רק הכבשׂ מונף – לוג השמן מונף עימו.

(יג) בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט וגו' – על ירך המזבח בצפון. ומה תלמוד לומר, והלא כבר נאמר בתורת אשם בפרשת צו את אהרן שהאשם טעון שחיטה בצפון, לפי שיצא זה מכלל אשמות לידון בהעמדה, יכול תהא שחיטתו במקום העמדתו, לכך נאמר ושחט במקום אשר ישחט וגו' (ספרא מצורע פרשה ג פרק ב אות ז).

ביאור

בפרשת ויקרא למדנו ששחיטת העולה בצפון המזבח: "וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה'" (א, יא), ובפרשת צו למדנו שקורבן אשם נשחט בדיוק באותו המקום: "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחֲטוּ אֶת־הָעֹלָה יִשְׁחֲטוּ אֶת־הָאָשָׁם" (ז, ב). אם כן, מקום השחיטה ידוע ולשֵם מה חוזרת התורה על דין זה? רש"י מסביר שהאָשָם שמביא המיטהר מן הצרעת איננו ככל יתר קורבנות אָשָם. התנופה וגם נתינת דם הקורבן והשמן על המצורע – נעשות בעומדו לפני שער ניקנור (מה שאין כן קורבנות אָשָם האחרים, שבהקרבתם פעולות אלו נעשות במקום פנימי יותר), ולכן יכולנו לחשוב שגם השחיטה תיעשה סמוך לשער. התורה מבקשת למנוע מאיתנו להגיע למחשבה המוטעית ומדייקת שאָשָם זה נשחט במקום שבו נשחטים כל קורבנות אָשָם, ללא שום הבדל. 

עיון

מניין החשש שנגיע למחשבה המוטעית? ידוע ששחיטה כשרה בזר, ומקריב שמבקש לשחוט את קורבנו שלו – מביא אותו עד למקום השחיטה בעזרה ושוחטו שם. המיטהר עדיין אינו רשאי להיכנס פנימה, ולפיכך ההיגיון הפשוט היה עשוי להובילנו למחשבה שאם הוא איננו יכול להתקרב למקום השחיטה, אזי כדי שיישמר הקשר בין המקריב לקורבנו – נקרב את השחיטה אליו.   

כִּי כַּחַטָּאת – כי ככל החטאות; הָאָשָׁם – הזה; הוּא לַכֹּהֵן – בכל עבודות התלויות בכהן הושוה אשם זה לחטאת, שלא תאמר הואיל ויצא דמו מכלל שאר אשמות לינתן על תנוך ובהונות, לא יהא טעון מתן דמים ואימורים לגבי מזבח, לכך נאמר כי כחטאת האשם הוא לכהן (זבחים מט ע"א). יכול יהא דמו ניתן למעלה כחטאת, תלמוד לומר וכו', בתורת כהנים (ספרא פרשה ג פרק ג אות א).

ביאור

רש"י מסביר את משמעות הביטוי "כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן". היינו עשויים להבין שלפנינו כלל: כל קורבנות אָשָם הם כקורבנות חטאת. ואולם הבנה זו מנוגדת לידיעותינו – אומנם יש פרטים שבהם הקורבנות דומים זה לזה: (א) הקטרת האֵמורים על המזבח; (ב) אכילת רוב הבשר על ידי הכוהן; אבל יש ביניהם גם הבדלים: (א) מקום זריקת הדם – דם החטאת נזרק על קרנות המזבח ודם האָשָם מסביב למזבח בחציו התחתון; (ב) הדין במקרה שהשחיטה לא נעשתה לשֵם קורבן – החטאת נפסלת, והאָשָם – כשר. בלי הפסוק היינו יכולים להבין שקורבן אָשָם זה אינו ככל קורבנות אָשָם: אומנם בגלל נתינת הדם על תנוך האוזן ועל הבהונות הוא מכונה אָשָם, אבל דמו ואֵֵמוריו אינם ניתנים על גבי המזבח. על כן התורה אומרת: לא! אָשָם זה הוא כחטאת, וגם דמו ואֵֵמוריו יוקטרו על גבי המזבח. ועם זאת חשוב לתורה לדייק: "כַּחַטָּאת" אבל בהסתייגויות מסוימות, שהרי "הָאָשָׁם הוּא" – דין אָשָם יש כאן. ועל כן בדינים מסוימים הוא שווה לחטאת, ובאחרים – דינו כדין כל אָשָם. הא כיצד? דינו כחטאת – אם נשחט שלא לשמו הוא פסול; ודינו כאָשָם שזריקת דמו על קיר המזבח.

עיון

כאמור, אָשָם זה, שלא כיתר קורבנות אָשָם, אם נשחט שלא לשמו – נפסל; וכן, לקורבן אָשָם אחר מקריבים "אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן" (ה, יח) ולאָשָם זה – כבשׂ. מדוע? קורבן אָשָם זה הוא הקורבן העיקרי שהמצורע מקריב בגלל עבירה שעשה במזיד. כדי למנוע מהאדם להיכשל שוב בחטא החמור, יש בהקרבתו מעשים שנועדו לשמש שיעור חשוב: זריקת הדם במקום שבו נזרק דם יתר האשמים ומתן הדמים על המיטהר ממחישים לו את חומרת המעשה שעשה ותורמים להפנמתהּ ולהפנמת השינוי הדרמטי שנדרש ממנו. גם לדינים המייחדים אָשָם זה מיתר קורבנות אָשָם – טעם וסיבה: פסילת הקורבן אם נשחט שלא לשמו – נובעת מקדושתו הרבה ומהחשיבות שיש להפנמת חומרת המעשה של המקריב. הקרבת האָשָם חייבת להיות מלווה בכוונה שלמה של המקריב. ומדוע לאָשָם זה מקריבים כבשׂ ולא אַיִל? ייתכן מתוך רצון שלא להבליט אותו מיתר הקורבנות שהוא מביא (שסיבת החובה להקריב את שלושתם הוסברה לעיל). אומנם הוא העיקרי, אבל בשלושתם כאחד הוא חייב. כיוון שלחטאת ולעולה עליו להקריב כבשים, גם האָשָם יהיה כבשׂ. ההבדל בינו ובין החטאת נשמר בדין אחר – הכבשׂ שיוקרב לאָשָם מינו זכר.  

(יד) תְּנוּךְ – גדר אמצעי שבאוזן. ולשון תנוך לא נודע לי, והפותרים קורים לו טנדרו"ס [חסחוס] (ספרא פרשה ג פרק ג אות ה).

ביאור

המילה "תְּנוּךְ" לא הופיעה בתורה עד כה, ובפסוק זה היא מופיעה לראשונה, ועל כן רש"י חש שנחוץ להסביר את משמעותהּ. לצד ההסבר הוא מעיר שאיננו יודע את גיזרונהּ של המילה ומביא את המילה המשמשת במשמעות זו בצרפתית: tendron. את המילה בעברית בת ימינו (המובאת בתוך סוגריים מרובעים) הוסיפו מעתיקי רש"י.

בֹּהֶן – גודל.

ביאור

"גודל" בלשון רש"י; ובעברית של היום – אגודל.[4]

(טז) לִפְנֵי ה' – כנגד בית קדשי הקדשים (ספרא פרשה ג פרק ג אות ט).

ביאור

בפסוק זה הביטוי "לִפְנֵי ה'" משמש במשמעותו הרגילה. הכוהן מַזה את השמן על הפרוכת שמפרידה בין ההיכל (שבו ניצבים השולחן, המנורה ומזבח הקטורת) ובין קודש הקודשים – מקום לוחות הברית, ממש לפני מקום השכינה.

עיון

זריקת דם בקודש אינהּ רווחת: היא כלולה בעבודת יום הכיפורים ובהקרבת קורבנות חטאת של כוהן גדול ושל סנהדרין. והינה – גם בקורבן של המיטהר מן הצרעת יש זריקת דם בקודש. ייתכן שהיא מעידה על גודל קדושתו של החוזר בתשובה מחטא שנחשב חמור כל כך. דיבור לשון הרע הוא חטא של  שנאת חינם, שכידוע הביאה לחורבן הבית. האיש הזה שחָטָא בחֵטְא הנורא הזה עשה תשובה גמורה ועל כן נתרפא מן הצרעת ומגיע למדרגה גבוהה מאוד. כשיעור עומק החטא כן שיעור ההתעלות: התשובה מעלה את השב בתשובה שלמה עד לפני ה' ממש.

(כ) וְאֶת־הַמִּנְחָה – מנחת נסכים של בהמה.

ביאור

באיזו מנחה מדובר? האם בקורבן מנחה נוסף שמצטרף לרשימת הקורבנות שראינו עד עכשיו וגם דינו שרק קומץ ממנו מוקטר על גבי המזבח והשאר נאכל לכוהנים? לא! אומר רש"י: מדובר במנחה שהמיטהר מן הצערת חייב לצרף לשלושת קורבנותיו: מנחה אחת לכל קורבן, וכולן יחד "וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן" (י). פסוק זה מדבר בקורבן עולה. כשם שהעולה מוקטרת כולהּ על גבי המזבח, גם המנחה המוזכרת בהמשך – מוקטרת כולהּ. התורה נקטה לשון יחידה – מִנְחָה – אבל כוונתהּ לשלוש המנחות. דין אחד לשלושתן.

(כא) וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד – לכבש זה שהוא אחד יביא עשרון אחד לנסכיו.

ביאור

העני מקריב קורבן אחד בלבד: אָשָם. לפיכך הוא מביא כבש זכר אחד, ולקורבן אחד די במנחה אחת, ולכן מביא עישרון אחד של סולת.

וְלֹג שָׁמֶן – לתת ממנו על הבהונות ושמן של נסכי המנחה לא הוזקק הכתוב לפרש.

ביאור

בפסוק מוזכר רק לוג השמן שממנו הכוהן יזה לפני ה' וגם ייתן על המיטהר. השמן שנחוץ למנחה, שבו יבללו את הסולת – איננו מוזכר. רש"י מסביר שאין צורך לציין אותו במפורש, שכן הוא כלול בהגדרה של מנחת סולת. 

(כג) בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי לְטָהֳרָתוֹ – שמיני לצפרים ולהזאת עץ ארז ואזוב ושני תולעת.

ביאור

בקורבן מצורע עשיר ראינו שביום טהרתו צריך להביא ציפורים, עץ ארז, אזוב ותולעת שני. במצורע עני התורה אינהּ מפרטת שוב את הטקס ומרכיביו. רש"י מסביר שהתורה לא חזרה על חלק זה במילים מפורשות והסתפקה ברמיזה. המילים "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי לְטָהֳרָתוֹ" מרמזות לספירת הימים שהחלה אחרי תום הטקס, הכלול בתהליך הטהרה של כל מצורע, בין שהוא עשיר ובין שהוא עני.  

(כח) עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם – אפילו נתקנח הדם, למד שאין הדם גורם אלא המקום גורם (מנחות י ע"א).

ביאור

בטהרת המצורע העשיר כתוב שהכוהן נותן מדם האָשָם על המצורע, ולאחר מכן גם השמן ניתן על  אותן הנקודות בגופו, והתורה מציינת שהוא ניתן "עַל דַּם הָאָשָׁם" (יז). יכולנו לחשוב שחובה שאותו דם האָשָם (ולכל הפחות שארית ממנו) יהיה באותן הנקודות, ועליו יונח השמן. התורה מדייקת ומציינת שיש להניח את השמן "עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם" ומלמדת אותנו שמחשבה זו בטעות יסודהּ, ואת השמן יש להניח באותו המקום שהונח הדם, אפילו ניקו הכול ולא נותר מאומה ממנו.

עיון

יש נתינת דם וגם נתינת שמן. השמן ניתן על המצורע באותם מקומות שבו ניתן קודם לכן דם, ומלבד זאת ניתן שמן גם על הפרוכת שבין הקודש לקודש הקודשים. השמן מושם גם על ראשו של המיטהר. פעולה זו מזכירה את פעולת המשיחה – שנעשית בהקדשת כוהנים או מלכים לתפקידם הרם.

הדם והשמן מייצגים שני שלבים בטהרת המצורע ובתהליך חזרתו בתשובה: הדם נועד לכפרה על חטא, והשמן מסמל התקרבות לה' יתברך, בדומה לשמן המשחה אצל הכוהנים והמלכים. ומדוע אין להסתפק אצל המצורע בכפרה? משום שהתורה איננה מסתפקת בהסרת כתם החטא. היא שואפת לרומם את המיטהר למעלות גבוהות משהיה בהן קודם. הוא איננו צריך להגיע לבינוניות ולעצור שם. עליו לפעול עִם אֵל למען קיום התורה והמצוות, לעלות ולהתעלות.

(לד) וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת – בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב בקירות בתיהם כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, ועל ידי הנגע נותץ הבית ומוצאן (בבלי, הוריות י ע"א).

ביאור

הפסוק מקשר את נגע הצרעת בבתים עם הכניסה לארץ: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן… וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם". רש"י מסביר את הקשר: שבירת המקום שבו הופיעה הצרעת כפי שנצטוו, תאפשר את מציאת האוצרות שהטמינו בבית דייריו הקודמים. 

עיון

פירוש זה הוא פלא: לפי האמור בו הצרעת הזאת איננה עונש. ואם כן, מדוע הבית וגם כל מה שבתוכו – נטמאים?! המדרש מסביר שנגעי בתים באים משום צרות עין (מדרש רבה פרשה יז סימן ב). דברי המדרש עולים בקנה אחד עם הקביעה שהצרעת מטמאת את הבית ותכולתו. בעזרת ה' ננסה להסביר זאת בפסוק לו ונראה שדברי המדרש אינם סותרים את דברי רש"י.

(לה) כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת – אפילו תלמיד חכם שיודע שהוא נגע ודאי לא יפסוק דבר ברור לומר נגע נראה לי, אלא כנגע נראה לי (משנה נגעים יב, ה).

ביאור

מדוע בעל הבית לא אומר 'נֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת' אלא "כְּנֶגַע", משהו שדומה לנגע?! רש"י מסביר שאפילו מי שהתופעה התגלתה בביתו הוא תלמיד חכם וברור לו שמדובר בנגע – עליו להתנהג בענווה ולא לפסוק דין לעצמו. הכוהן הוא היחיד שבסמכותו לטמא או לטהר.  

(לו) בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן וגו' – שכל זמן שאין כהן נזקק לו, אין שם תורת טומאה.

ביאור

הנגע הוא שגורם לטומאת הבית. בית שאין בו שום נגע – הכוהן לא יטמא. ועם זאת, הטומאה מתחילה לחול על הבית רק ברגע שבו הכוהן פסק שהבית טמא, ולא קודם לכן.

עיון

נגע הצרעת הוא עדות לבעיה רוחנית. ועל כן הכוהן, שהוא מי שמורֶה לעם תורה וערכים, הוא מי שמתאים ללוות תהליך שקשור בטומאה ובטהרה ובמעבר ממצב למצב.

וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת – שאם לא יפנהו ויבא הכהן ויראה הנגע, נזקק להסגר, וכל מה שבתוכו יטמא. ועל מה חסה תורה, אם על כלי שטף, יטבילם ויטהרו, ואם על אוכלין ומשקין, יאכלם בימי טומאתו, הא לא חסה התורה אלא על כלי חרס, שאין להם טהרה במקוה (משנה, נגעים יב, ה).

ביאור

התורה מצווה לפנות את הכלים שבבית לפני בוא הכוהן: אם הכוהן יטמא את הבית – כל הכלים שבתוכו ייטמאו גם הם. רש"י תוהה: ואם ייטמאו הכלים – הרי אפשר לטהרם ללא קושי בטבילה במקווה, ולשם מה לטרוח להוציא את כולם (הרי אם הכוהן לא יטמא את הבית, ממילא יתברר שלא היה צורך בהוצאתם)?! והוא מסביר שהתורה חסה על ממונם של ישראל. יש כלים שאפשר יהיה לטהר, אבל כלי חרס – אין דרך לטהרם. אומנם ערכם איננו גבוהּ, ועם כל זה התורה דואגת שלא ייאבדו כי לתורה חשוב לא לגרום ליהודי נזק כספי, אפילו לא נזק קטן.

עיון

דברי רש"י אלה הם ציטוט חלקי מן המשנה ולכבודם של ישראל לא ציטט כולהּּ. נביא כאן את ההמשך כדי להבין עניין של טומאת הבתים: "על מה חסה התורה על כלי חרסו ועל פכו ועל טפיו אם כך חסה התורה על ממונו הבזוי ק"ו על ממונו החביב אם כך על ממונו ק"ו על נפש בניו ובנותיו אם כך על של רשע ק"ו על של צדיק". מדברי המשנה עולה שמדובר בבית של רשע, והקב"ה חס על ממונו. הבנה זו מתאימה לדברי המדרש שהבאנו שהצרעת מופיעה בביתו של מי שעינו צרה. מתוך צרות עין הוא מסתיר כלים שיש לו, כדי שלא ייאלץ להשאילם לאחרים. כאשר הנגע מופיע – התורה מצווה אותו לרוקן את הבית ולהוציא את כל תכולתו החוצה, לעין כול. הבית הנגוע בצרעת ייהרס. ולדעת רש"י, בין ההריסות יימצא מטמון.

אם כן, האם צרעת הבית היא עונש (קלונו של צר העין ייוודע ברבים)? האם היא מבשרת טובה דווקא (יימצא מטמון)? נראה שלפתרון ההתלבטות אם מדובר בבשורה טובה או בעונש, אפשר להציע שתי דרכים.

דרך א: אומנם מדובר בעונש שיבוא על צר העין, אבל אחרי שיחזור בתשובה ימצא בבית מטמון (בשורה טובה). ומכל מקום חשיפת התכולה והמטמון לעיני כול – תצעיד את בעל הבית אל הדרך הנכונה: הוא יצליח ליהנות מן המטמון שזכה בו אבל ישתמש בו לא רק לטובת עצמו אלא גם לטובת זולתו.

דרך ב (דרך הדרש): המטמון שימצא בעל הבית לא יהיה מטמון חומרי. האוצר שיזכה בו יהיה תפנית חדה בתודעה ובהבנה. עד עכשיו הוא חשב שכל מה שיש לו נועד בשבילו בלבד, ומעכשיו יבין שכל מה שבידו אינו אלא פיקדון, והוא ניתן לו כדי שיוכל לעזור לאחרים. היש מטמון גדול מהבנה זו?!

(לז) שְׁקַעֲרוּרֹת – שוקעות במראיהן (ספרא מצורע פרשה ו פרק ג אות ה).

ביאור

שְׁקַעֲרוּרֹת – הנגע נראה שקוע, כפי שכתוב בהמשך הפסוק: "וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר", והתורה מדגישה את המראה הזה.[5]

עיון

עומק הנגע מבטא עומק החטא של בעל הבית.

(מ) וְחִלְּצוּ אֶת־הָאֲבָנִים – כתרגומו וישלפון, יטלום משם, כמו (דברים כה, ט) וחלצה נעלו, לשון הסרה.

ביאור

רש"י מסביר שהפועל "וְחִלְּצוּ" מציין הוצאה של האבנים הנגועות ממקומן. הוא מציע תימוכין לפירושו: (א) מתרגום אונקלוס; (ב) מטקס החליצה המובא בפרשת כי תצא. אם אדם נשוי שלא העמיד בנים נפטר, על פי דין התורה, על אחיו לשאת את אלמנתו. אם הוא איננו מעוניין לשאתהּ לאישה מתקיים טקס שמנתק את הזיקה בין אחי המת ובין האלמנה. באותו הטקס האלמנה מסירה את נעלו של היבם מעל רגלו, ובלשון התורה: "וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ" (דברים כה, ט), והטקס מכונה על שם פעולה זו – חליצה.   

אֶל מָקוֹם טָמֵא – מקום שאין טהרות משתמשות שם, למדך הכתוב שהאבנים הללו מטמאות מקומן בעודן בו (ספרא מצורע פרשה ו פרק ד אות ד).

ביאור

המקום עצמו איננו טמא שכן הארץ לא מקבלת טומאה. כוונת התורה לומר שאותו מקום מיועד להניח בו את האבנים הטמאות. ואדם שמגיע למקום שבו הונחו, ונוגע בהן או מאהיל מעליהן – נטמא. ואחרי שיילקחו האבנים, המקום עצמו כמובן לא יטמא איש.

(מא) יַקְצִעַ – רודוניי"ר בלע"ז[6] [להקציע]. ובלשון משנה יש הרבה; מִבַּיִת – מבפנים; סָבִיב – סביבות הנגע, בתורת כהנים נדרש כן, שיקלוף הטיח שסביב אבני הנגע.

ביאור

רש"י מסביר את משמעות הפועל "יַקְצִעַ": תחילה הוא מביא את מילה המשמשת במשמעות זו בצרפתית, ובהמשך דבריו, הוא מסביר את המשמעות בעזרת פועל אחר מן השפה העברית – קל"ף: יַקְצִעַ פירושו יקלוף את הטיח שמסביב לנגע. הפעולה נעשית בצד הפנימי של הקיר, בתוך הבית, ולא בצידו החיצוני, ואת זאת רש"י לומד מן המילים "יַקְצִעַ מִבַּיִת", והוא מסיק שמדובר בנגעים שהתגלו בתוך הבית פנימה.

הִקְצוּ – לשון קצה, אשר קצעו בקצות הנגע סביב (ספרא מצורע פרשה ו פרק ד אות ה).

ביאור

בתחילת הפסוק כתוב: "יַקְצִעַ" – מן השורש קצ"ע; ובסוף הפסוק כתוב: "וְשָׁפְכוּ אֶת־הֶעָפָר אֲשֶׁר הִקְצוּ" – מן השורש קצ"ה. מסביר רש"י שתחילת הפסוק מלמדנו שצריך לקלוף האבנים, וסופו מדייק שהטיח שהסירו היה מסביב לנגע, האזור הסמוך לקצהו.

(מג) הִקְצוֹת – לשון העשות וכן הטוח, אבל חלץ את האבנים מוסב הלשון אל האדם שחלצן והוא משקל לשון כבד, כמו כפר, דבר.

ביאור

שלושה פעלים במשפט הזה: "חִלֵּץ", "הִקְצוֹת" ו"הִטּוֹחַ". הראשון – פועל בנטייה הממקד מבטנו בעושה הפעולה; ושני האחרונים – צורות מקור של הפועל שממקדות את מבטנו בפעולה עצמהּ או בתוצאתהּ. ומשמעות התנאי: אם ישוב הנגע ויופיע בבית אחרי שאדם חילץ את האבנים הנגועות ואחרי שהעפר הוקצה (הוסר) ואחרי שהוכנסו אבנים חדשות במקום הנגועות והקיר השלם כוסה בשכבת טיח. "משקל לשון כבד" שהזכיר רש"י כוונתו לבניין שבו נוטה הפועל חִלֵּץ – בניין פִּעֵל. בעברית יש לא מעט פעלים שבהם מקובל לראות בנטיית פִּעֵל – נטייה המבטאת פעולה הנעשית בעוצמה רבה יותר מזו שמבטאת נטיית בניין קל או חזרה על אותהּ פעולה שוב ושוב (לדוגמה: שִׁבֵּר [פיעל] = שָׁבַר [קל] בכוח רב, ניפץ לרסיסים;  קִפֵּץ = קָפַץ קפיצות רבות לאורך זמן וכדומה). הבניינים פִּעֵל, פֻּעַל והִתְפַּעֵל מכונים בעברית הבניינים הכבדים, על שום הדגש התבניתי בע' הפועל.   

עיון

מדוע התורה לא ציינה את שלוש הפעולות באותהּ הדרך (פועל בנטייה או צורת מקור)? פעולת הסרת האבנים הנגועות היא הצעד הראשון בתהליך שמי שחווה אותו חש קושי רב. לאדם לא קל לראות שביתו ואפילו רק חלק ממנו – נהרס. השימוש בצורות מקור יכול להתפרש כאילו הפעולה נעשית מאליה, אבל פרשנות כזאת אינהּ הולמת את הוצאת האבנים. היא לא נעשית מאליה ולא במקרה. היא נעשית בהוראה מפורשת של הכוהן, ולכן חשוב לציינהּ בצורת פועל שנקשרת לאדם שמבצע אותהּ. שתי הפעולות האחרות שבהמשך התהליך (ההקצאה והטיוח) נועדו להביא לתיקון, אך השגת התועלת מעשייתן תלויה בתהליך התשובה של בעל הבית: אם ישוב בתשובה שלמה – הנגע ייעלם ולא ישוב. היא אינהּ תלויה בפעולות עצמן וגם לא במי שיעשה אותן, ומשום כך נקטה התורה צורת פועל "עצמאית" שאינהּ קשורה בהכרח לאדם.

 וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וגו' – יכול חזר בו ביום יהא טמא, תלמוד לומר ושב הכהן ואם ישוב, מה שיבה האמורה להלן לסוף שבוע, אף שיבה האמורה כאן בסוף שבוע (בבלי, עירובין נא ע"א).

ביאור

התורה כתבה "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע" מבלי לציין כמה זמן חלף מאז הסרת הנגע הקודם ועד ההופעה המחודשת. בגמרא למדו זאת בגזרה שווה. גזרה שווה היא אחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן. אם בשני פסוקים בתורה מופיעה אותהּ המילה או בכל אחד מהם מילה הדומה למילה שבפסוק האחר – אפשר להסיק שהדין האמור באחד, אמור גם בחברו. לעיל נכתב: "וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (לט), ובפסוקנו כתוב: "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע". בשני הפסוקים מופיע הפועל שו"ב (בבניין קל). ולכן כשֵם ששיבת הכוהן מתרחשת ביום השביעי (ככתוב במפורש), גם שיבת הנגע – מתרחשת ביום השביעי.  

(מד) וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה – יכול לא יהא החוזר טמא אלא אם כן פשה, נאמר צרעת ממארת בבתים ונאמר צרעת ממארת בבגדים, מה להלן טמא את החוזר אף על פי שאינו פושה, אף כאן טמא את החוזר אף על פי שאינו פושה, אם כן מה תלמוד לומר והנה פשה, אין כאן מקומו של מקרא זה, אלא ונתץ את הבית היה לו לכתוב אחר ואם ישוב הנגע וראה והנה פשה, הא לא בא ללמד אלא על נגע העומד בעיניו בשבוע ראשון ובא בסוף שבוע שני ומצאו שפשה, שלא פירש בו הכתוב למעלה כלום בעומד בעיניו בשבוע ראשון, ולמדך כאן בפשיון זה שאינו מדבר אלא בעומד בראשון ופשה בשני ומה יעשה לו, יכול יתצנו, כמו שסמך לו ונתץ את הבית, תלמוד לומר ושב הכהן ובא הכהן, נלמד ביאה משיבה, מה שיבה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, אף ביאה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע. ואם חוזר, נותץ. לא חזר, טהור. ומנין שאם עמד בזה ובזה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, תלמוד לומר ובא ואם בא יבא, במה הכתוב מדבר, אם בפושה בראשון הרי כבר אמור, אם בפושה בשני הרי כבר אמור, הא אינו אומר [ובא], ואם בא יבא, אלא את שבא בסוף שבוע ראשון ובא בסוף שבוע שני וראה והנה לא פשה. זה העומד מה יעשה לו, יכול יפטר וילך, כמו שכתוב כאן וטהר את הבית, תלמוד לומר כי נרפא הנגע, לא טהרתי אלא את הרפוי, מה יעשה לו, ביאה אמורה למעלה וביאה אמורה למטה, מה בעליונה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, דגמר לה זהו שיבה זהו ביאה, אף בתחתונה כן וכו', כדאיתא בתורת כהנים. גמרו של דבר אין נתיצה אלא בנגע החוזר אחר חליצה וקצוע וטיחה ואין החוזר צריך פשיון. וסדר המקראות כך הוא ואם ישוב, ונתץ, והבא אל הבית, והאוכל בבית, ובא הכהן וראה והנה פשה. ודבר הכתוב בעומד בראשון שנותן לו שבוע שני להסגרו, ובסוף שבוע שני להסגרו בא וראהו שפשה, ומה יעשה לו, חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע. חזר, נותץ. לא חזר, טעון צפרים, שאין בנגעים יותר משלשה שבועות (ספרא מצורע פרשה ז).

ביאור

ביאור ד"ה זה יבוא בסוף פירוש רש"י לפסוק מח, כי שני הפסוקים קשורים זה בזה.

(מח) וְאִם בֹּא יָבֹא – לסוף שבוע שני (ספרא מצורע פרשה ז).

רָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה – מקרא זה בא ללמד בעומד בעיניו בראשון ובשני מה יעשה לו, יכול יטהרנו כמשמעו של מקרא וטהר הכהן את הבית, תלמוד לומר כי נרפא הנגע, לא טהרתי אלא את הרפוי, ואין רפוי אלא הבית שהוקצה והוטח ולא חזר הנגע, אבל זה טעון חליצה וקצוי וטיחה ושבוע שלישי. וכן המקרא נדרש ואם בא יבא בשני, וראה והנה לא פשה יטיחנו, ואין טיחה בלא חלוץ וקצוי. ואחרי הטוח את הבית וטהר הכהן את הבית אם לא חזר לסוף השבוע, כי נרפא הנגע, ואם חזר כבר פירש על החוזר שטעון נתיצה (ספרא מצורע פרשה ז).

ביאור

פירוש רש"י לשני פסוקים אלה ארוך מאוד. כדי להיטיב להבינו, נפתח ונסביר את הדרך שבהּ רש"י מלמדנו הלכה, ורק לאחר שעניין זה יובן, נחלק את הפירוש לקטעים ונסביר כל קטע וקטע.

ההלכות שעולות מדברי רש"י

אם מגלים בסוף שבוע ראשון שהנגע פשׂה, מסירים את האבנים המנוגעות ומביאים אבנים אחרות.

אם כעבור שבוע מאז החלפת האבנים הנגועות באבנים נקיות, שב הנגע והופיע – הורסים את כל הבית.

אם בסוף שבוע ראשון מגלים שהנגע כהה – הבית טהור.

ואם בתום השבוע הראשון רואים שהנגע נשאר כשהיה, ממתינים שבוע נוסף (שני). אם בסוף שבוע זה רואים שהנגע נותר כשהיה או פשׂה – מסירים את האבנים הנגועות וממתינים שבוע נוסף (שלישי). אם בסופו רואים שהנגע שב והופיע בבית, באבנים החדשות, יש להרוס כל הבית; ואם הנגע לא חזר – הבית טהור.

ועכשיו נביא את דברי רש"י בחלוקה לפסקות, ונוסיף קצת הסברים להשלמת התמונה

(מד) וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה – יכול לא יהא החוזר טמא אלא אם כן פשה, נאמר צרעת ממארת בבתים ונאמר צרעת ממארת בבגדים, מה להלן טמא את החוזר אף על פי שאינו פושה, אף כאן טמא את החוזר אף על פי שאינו פושה,

הסבר: לפי הבנה פשוטה של הכתובים נראה שפסוק זה הוא המשך הפסוק שלפניו, ולכאורה הוא בא ללמדנו שלא די בחזרת הנגע שהיה כדי לטמא הבית: נחוץ לזהות שבנגע החוזר יש תוספת מסוימת על מה שהיה קודם. רק לכאורה. בפסוק מופיע הצירוף "צָרַעַת מַמְאֶרֶת", המוכר לנו מפרשת נגעי הבגדים. צָרַעַת מַמְאֶרֶת בבגד היא נגע חוזר, ואין צורך שתהיה בו תוספת על הנגע שהיה. כשם שבגד שיש בו צרעת ממארת נשרף, כך הבית שיש בו צרעת ממארת – דינו להיהרס,

אם כן מה תלמוד לומר והנה פשה?

הסבר: אם ככה מדוע כתוב בפסוקנו "וְהִנֵּה פָּשָׂה" ביטוי שמשתמע ממנו שאם מזהים שבמשך השבוע השני הנגע פשׂה – רק אז הורסים את הבית?!

אין כאן מקומו של מקרא זה, אלא ונתץ את הבית היה לו לכתוב אחר ואם ישוב הנגע

הסבר: יש לקרוא בשינוי הסדר: פסוק מה, שמחייב להרוס את הבית, הוא המשך פסוק מג, שבו למדנו שבשבוע השני חזר הנגע אחרי שחילצו האבנים הנגועות (בתום השבוע הראשון כשהתברר שהנגע פשׂה).

וראה והנה פשה, הא לא בא ללמד אלא על נגע העומד בעיניו בשבוע ראשון ובא בסוף שבוע שני ומצאו שפשה, שלא פירש בו הכתוב למעלה כלום בעומד בעיניו בשבוע ראשון, ולמדך כאן בפשיון זה שאינו מדבר אלא בעומד בראשון ופשה בשני ומה יעשה לו,

הסבר: אם כן פסוק מד מדבר במציאות אחרת: בשבוע ראשון הנגע לא פשׂה אלא נשאר בעינו, והוחלט להמתין שבוע נוסף (שני), ובסופו גילו שהנגע פשׂה.

יכול יתצנו, כמו שסמך לו ונתץ את הבית?

            הסבר: היינו יכולים לחשוב שחייבים להרוס הבית כפי שמובא בפסוק מה הסמוך.

[לא!] תלמוד לומר ושב הכהן ובא הכהן, נלמד ביאה משיבה, מה שיבה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, אף ביאה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע. ואם חוזר, נותץ. לא חזר, טהור.

הסבר: לומדים גזרה שווה – בפסוק לט כתוב: "וְשָׁב הַכֹּהֵן", ובפסוק מד: "וּבָא הַכֹּהֵן". ביאת הכוהן הזאת היא אחרי ביקור קודם שלו והמתנה, כלומר, היא למעשה שיבה, חזרה. לפיכך הדין האמור תחילה, שלפיו אם בסוף השבוע הראשון רואים שהנגע פשׂה, צריך להסיר את האבנים הנגועות ולהביא אבנים אחרות במקומן (לט-מ), כוחו יפה גם כאן: אם בתום השבוע הראשון לא ניכר שינוי והוחלט להמתין שבוע נוסף, השבוע השני נחשב כאילו היה שבוע ראשון, ואם בסופו רואים שהנגע פשׂה – מסירים את האבנים הנגועות ומחליפים אותן באחרות, וממתינים שבוע נוסף. 

ומנין שאם עמד בזה ובזה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, תלמוד לומר ובא ואם בא יבא, במה הכתוב מדבר, אם בפושה בראשון הרי כבר אמור, אם בפושה בשני הרי כבר אמור, הא אינו אומר [ובא], ואם בא יבא, אלא את שבא בסוף שבוע ראשון ובא בסוף שבוע שני וראה והנה לא פשה.

הסבר: ראינו שני דינים עד עכשיו: (א) אם הנגע פשׂה בשבוע הראשון ואחרי שחלף שבוע מאז הוחלפו הלבנים הנגועות, הוא שב והופיע – הורסים את הבית; (ב) אם הנגע נשאר בעינו בשבוע הראשון ופשׂה בשני – מסירים את האבנים הנגועות וממתינים שבוע שלישי; ואם בסופו רואים שהנגע חזר – הורסים הבית. טרם למדנו מה הדין במקרה שבסוף השבוע הראשון וגם בסוף השבוע השני רואים שהנגע נשאר כשהיה. רש"י אומר שמסירים את האבנים הנגועות ושמים במקומן אבנים חדשות וממתינים שבוע נוסף, ואם בסוף השבוע השלישי רואים שהנגע הופיע באבנים החדשות – הורסים את הבית. זה הדין. בהמשך דבריו רש"י מסביר מניין למד אותו וכיצד. 

זה העומד מה יעשה לו, יכול יפטר וילך, כמו שכתוב כאן וטהר את הבית, תלמוד לומר כי נרפא הנגע, לא טהרתי אלא את הרפוי,

הסבר: הפסוק פותח בלשון תנאי: "וְאִם… וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע", ואחרי התנאי – מוסברת התוצאה: "וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת־הַבַּיִת". אילו הסתפקה התורה במילים אלו יכולנו לחשוב שדי בהישארות הנגע במצבו, היינו אם הנגע לא פשׂה גם בשבוע השני (אפילו לא נעלם לחלוטין), אפשר יהיה לטהר הבית. התורה לא הסתפקה בהן אלא כתבה: "וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת־הַבַּיִת כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע" – ובמילותיה לימדה אותנו שלא די ב"עמידה במקום" של הנגע, חייב לחול בו שינוי (והוא תנאי נוסף שחייב להתקיים בו): הוא יכהה או ייעלם. את דין הבית במקרה שלא מתקיים אחד מהתנאים האלה, מביא רש"י בהמשך דבריו. 

מה יעשה לו, ביאה אמורה למעלה וביאה אמורה למטה, מה בעליונה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, דגמר לה זהו שיבה זהו ביאה, אף בתחתונה כן וכו', כדאיתא בתורת כהנים.

הסבר: מלשון הפסוקים: "וְאִם בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן" (מח) ו"וּבָא הַכֹּהֵן" (מד), למדנו שכשֵם שבמקרה שהנגע עמד בעינו בשבוע הראשון ופשׂה בשני צריך להחליף את האבנים למדנו שביאה = שיבה וכשם ששיבת הכוהן אחרי שבוע, גם שיבת הנגע האמורה – אחרי שבוע. . ובדרך דומה אנו לומדים שאם עמד בשבוע הראשון וגם בשני ולא פשׂה – גם אז יש להחליף את האבנים, ואחרי ההחלפה – יש להמתין שבוע נוסף (שלישי). פירוש הדבר שבמקרה שבשבוע הראשון לא חל שום שינוי בנגע, ובשבוע השני הנגע פשׂה או עמד בעינו – הדין יהיה אותו הדין: יחליפו את האבנים הנגועות באחרות וימתינו שבוע נוסף. אם בתום השבוע השלישי יראו שהנגע שב – הבית ייהרס, ואם לא ישוב – הבית יטהר.  

גמרו של דבר אין נתיצה אלא בנגע החוזר אחר חליצה וקצוע וטיחה ואין החוזר צריך פשיון.

הסבר: למסקנה כדי לחייב הריסת הבית די בחזרת הנגע אחרי החלפת האבנים הנגועות באחרות, ואין חובה שהנגע החוזר יהיה גדול מקודמו.

וסדר המקראות כך הוא ואם ישוב, ונתץ, והבא אל הבית, והאוכל בבית, ובא הכהן וראה והנה פשה. ודבר הכתוב בעומד בראשון שנותן לו שבוע שני להסגרו, ובסוף שבוע שני להסגרו בא וראהו שפשה, ומה יעשה לו, חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע. חזר, נותץ. לא חזר, טעון צפרים, שאין בנגעים יותר משלשה שבועות:

הסבר: וכך סדר הפסוקים לפי הבנתו של רש"י (נציין את המילים הפותחות של כל פסוק): (1) "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע" (מג); (2) "וְנָתַץ אֶת־הַבַּיִת" (מה); (3) "וְהַבָּא אֶל הַבַּיִת" (מו); (4) "וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת" (מז), שמלמדנו את דינו של אדם שנמצא בבית בימי ההסגר; (5) "וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה" (מד), שהוא מקרה חדש: במשך השבוע הראשון עמד הנגע בעינו ובשבוע השני פשׂה – אז יוחלפו האבנים הנגועות (ככתוב בפסוק מ) וימתינו שבוע נוסף. אם בסופו יחזור הנגע – הבית ייהרס. ואם לא – יטהר. התהליך יכול להימשך שלושה שבועות לכל היותר, וייתכן שיימשך פחות (אבל יותר – לא).

(מח) וְאִם בֹּא יָבֹא – לסוף שבוע שני; וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה – מקרא זה בא ללמד בעומד בעיניו בראשון ובשני מה יעשה לו, יכול יטהרנו כמשמעו של מקרא וטהר הכהן את הבית, תלמוד לומר כי נרפא הנגע, לא טהרתי אלא את הרפוי, ואין רפוי אלא הבית שהוקצה והוטח ולא חזר הנגע, אבל זה טעון חליצה וקצוי וטיחה ושבוע שלישי. וכן המקרא נדרש ואם בא יבא בשני, וראה והנה לא פשה יטיחנו, ואין טיחה בלא חלוץ וקצוי. ואחרי הטוח את הבית וטהר הכהן את הבית אם לא חזר לסוף השבוע, כי נרפא הנגע, ואם חזר כבר פירש על החוזר שטעון נתיצה.

ביאור

רש"י מסביר שפסוק זה דן בנגע שעמד בעינו בשבוע הראשון וגם בשבוע השני (כפי שהבאנו לעיל). הוא לומד זאת מן המילים "וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע". ואם לא פשׂה הנגע – הרי לא הוחלפו אבנים ולא טחו את הבית, ואם כן, מה פשר המילים "אַחֲרֵי הִטֹּחַ"?! הן אינן אמורות במה שהיה עד לאותו הרגע. הן הוראה עתידית: כעת, בסוף השבוע השני, אחרי שבועיים רצופים שבהם הנגע נותר כשהיה, יש להחליף את האבנים הנגועות בחדשות ולטוח את הבית. ואז, אחרי המתנה של שבוע נוסף, אם הנגע לא יחזור ויופיע, "וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת־הַבַּיִת כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע".

עיון

הופעת נגע בבית היא התראה לחוטא, והנגע הוא כעין שיקוף של התנהלותו שלו. אם ישוב בתשובה – הנגע יכהה או ייעלם במרוצת השבוע הראשון, ובסופו הבית יהיה טהור. אם החוטא יעמוד במריו – הנגע יפשׂה, ובעליו ייאלץ להחליף את האבנים הנגועות ולהמתין לבדיקה חוזרת אחרי שבוע, היינו החוטא יוזהר ותינתן לו הזדמנות נוספת לתקן דרכיו. אם אחרי השבוע הנוסף הנגע ישוב, משמע החוטא לא שב בתשובה אלא המשיך בדרכו הרעה – הבית ייהרס.

נגע שעמד בעינו בשבוע הראשון, לא פשׂה ולא כהה, משקף את אופיו של החוטא: הוא הססן, יש לו הרהורי תשובה אבל הם אינם מביאים אותו לכלל מעשה. ואם אחרי ההזדמנות הנוספת – המתנה של שבוע, הנגע לא כהה ותחת זאת פשׂה או אפילו נותר כשהיה – אנו מבינים שהחוטא המשיך "לשבת על הגדר" ותשובה לא עשה, עוברים לאזהרה חמורה יותר – וממתינים עוד שבוע; ואם הוא ממשיך להיות הססן או אפילו עומד במריו, וההססנות תשתקף בנגע: נראה שהוא לא כהה, אלא עמד בעינו או פשׂה – יגיע זמנהּ של התראה חריפה בדמות חילוץ האבנים הנגועות. אם גם בסוף שבוע זה תמונת הנגע תשקף שהחוטא לא חזר בתשובה – ביתו ייהרס.

(מו) כָּל יְמֵי הִסְגִּיר אֹתוֹ – ולא ימים שקלף את נגעו, יכול שאני מוציא המוחלט שקלף את נגעו, תלמוד לומר כל ימי.

ביאור

לעיל למדנו שאם אחרי השבוע הראשון רואים שהנגע פשׂה, מוציאים את האבנים הנגועות (בלשון רש"י: ימים שקלף את נגעו) ומביאים אבנים אחרות. רש"י מלמדנו שהבית מְטמא את מי שנכנס לתוכו רק בשבוע הראשון ולא בשבוע השני, אחרי החלפת האבנים הנגועות באחרות כי כתוב בפירוש "[כָּל] יְמֵי הִסְגִּיר אֹתוֹ"[7] – השבוע הראשון אחרי הופעת הנגע נחשב לתקופת הסגר. אם בסופו הוחלפו האבנים, שבוע ההמתנה שאחרי ההחלפה איננו נחשב הסגר. רש"י מוסיף שאם אחרי השבוע השני הנגע שב והופיע (באבנים החדשות), הבית נחשב טמא מוחלט, והנכנס לתוכו נטמא כפי שנטמא הנכנס אליו בימי ההסגר. את הדין הזה רש"י לומד מתוספת המילה "כָּל".

עיון

דין זה הגיוני, ונלמד בקל וחומר: אם הנכנס לבית בימי ההסגר נטמא, הנכנס לבית שנחשב טמא מוחלט – על אחת כמה וכמה. ואת הבית עצמו צריך להרוס.

יִטְמָא עַד הָעָרֶב – מלמד שאין מטמא בגדים, יכול אפילו שהה בכדי אכילת פרס, תלמוד לומר והאוכל בבית יכבס את בגדיו. אין לי אלא אוכל, שוכב מנין, תלמוד לומר והשוכב. אין לי אלא אוכל ושוכב, לא אוכל ולא שוכב מנין, תלמוד לומר יכבס יכבס, ריבה. אם כן למה נאמר אוכל ושוכב, ליתן שיעור לשוכב כדי אכילת פרס.

ביאור

מה דינו של הנכנס אל הבית? בפסוק זה כתוב שהוא טמא עד הערב, כלומר חייב טבילה והערב שמש. אחרי שטבל, בהגיע הערב – יהיה טהור. רק הוא נטמא, והבגדים שלבש בעת שנכנס לתוך הבית לא נטמאו ואינם צריכים טבילה. הפסוק הבא מזכיר אנשים שלא רק נכנסו: "הַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת… וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת" – דין אחר להם: "יְכַבֵּס אֶת־בְּגָדָיו", היינו הם וגם בגדיהם טעונים טבילה. רש"י מסביר את פשר ההבדל בין הדינים שבשני הפסוקים. הפסוק הראשון שלפיו די שהאדם יטבול עצמו ולא צריך לטבול גם את בגדיו אמור במקרה שהוא נכנס אל הבית וכעבור זמן קצר מאוד יצא ממנו; אבל אם התעכב ושהה בבית זמן ממושך – דינו כשוכב וכאוכל, ועליו לטבול גם את בגדיו. ואיזהו פרק זמן הנחשב ממושך? כשש דקות וחצי – הזמן שדי בו כדי לאכול ארוחה של ארבע ביצים. מניין למד רש"י שהשוהה שהייה ארוכה צריך לטבול גם את בגדיו? מן הפסוק הבא, שבו הרצף "יְכַבֵּס אֶת־בְּגָדָיו" נכתב פעמיים: פעם אחת לגבי השוכב בבית, ופעם אחת לגבי האוכל בו. לכאורה אפשר היה לקצר ולכתוב 'השוכב או האוכל בבית יכבס בגדיו', ולשם מה האריכה התורה וכתבה פעמיים?! ללמדנו שהשוהה בבית פרק זמן שדי בו לאכילה (אפילו לא אכל כלום) – גם הוא צריך לטבול את בגדיו.

עיון

השכיבה והאכילה הן פעולות שאורכות זמן. כדי לעשותן נדרשת שהייה של ממש (חולף זמן בין הכניסה ליציאה). חז"ל הבינו ששתי הפעולות האלה הן דוגמות מייצגות, ולמעשה כל פעולה ממושכת אחרת או שהייה ממושכת גם בלא עשיית פעולה מוגדרת – דינן כדין שכיבה או אכילה, והשוהה בבית נטמא בטומאה חמורה מן הטומאה שנטמא מי שנכנס ויצא מייד. ראינו שצרעת הבית היא עונשו של אדם אנוכי וצר עין, שחושב רק על עצמו ואינו דואג לזולתו. אם הופיעה צרעת בביתו, הנכנס לבית נטמא, ויש בטומאה זו רמז לאופי העבירה של בעל הבית: כיוון שהוא נמנע מקשר בין־אישי עם סובביו, מי שנכנס אל ביתו, לכאורה כדי ליצור עימו קשר – נטמא. ואם הוא שוהה בביתו הטמא – פרק זמן שמאפשר לא רק יצירת קשר אלא פיתוחו וטיפוחו – נטמא בטומאה חמורה.   

(נז) לְהוֹרֹת בְּיוֹם הַטָּמֵא וגו' – איזה יום מטהרו ואיזה יום מטמאו (ספרא מצורע פרשה ז פרק ח אות טז).

ביאור

להורות פירושו לפסוק הלכה. מה פשר המילים "לְהוֹרֹת בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר"? מהם "יוֹם הַטָּמֵא" ו"יוֹם הַטָּהֹר"? טומאה וטהרה אינן חלות על ימים או על יחידות זמן אחרות. על כן רש"י מבאר שכוונת התורה לקביעת היום שבו תינתן הפסיקה "טהור" או "טמא" על פי כל הכללים שנלמדו בפרשיות תזריע ומצורע.

עיון

אכן תמוהּ מדוע התורה השתמשה בצירופים "יוֹם הַטָּמֵא" ו"יוֹם הַטָּהֹר". ונראה שלאנשים שנגע הופיע בגופם, בבגדם או בביתם, היום שבו נפסק שהנגע הזה טמא, הוא יום קשה, לתחושתם הוא כעין "יום טמא", וכן להפך: כשמגיע יום הטהרה, המיטהר וקרוביו חשים הקלה ונושמים לרווחה, והיום נתפס בעיניהם כ"יום טהור", יום של תקווה.[8]

1223

[1] מוסבר על פי המלבי"ם.

[2] להסבר בחירת החומרים ראה גם העיון לפסוק ו.

[3] ראו בפרק הקודם (יג, מו) חלק העיון לד"ה "מחוץ למחנה".

[5] כך פירש המזרחי את הכפילות. וב"רש"י כפשוטו" וב"שי למורא" הסבירו אחרת על פי המלבי"ם.

[6]  rodonier ובצרפתית של היום ronier.

[7] או בשני השבועות הראשונים במקרה שעמד בעינו בסוף שבוע ראשון.

[8] מצד התחביר העברי, שני הצירופים הם צירופי סמיכות: "הַטָּמֵא" ו"הַטָּהֹר" משמשים בתפקיד שם עצם (ולא שם תואר), ומשמעם: היום של הטמא, והיום של הטהור. כפי שלמדנו, ברגע הפסיקה מתחילה לחול על הנגע ההגדרה "טמא" או "טהור", וכל עוד לא ניתנה – לא חל שום שינוי במצבו. אם היה טהור – הוא נחשב טהור (ולהפך). הצירופים מיטיבים לתאר את התחושות שעשויות להתעורר באדם ברגעי המעבר ממצב למצב ומחדדים את הקשר בין הרגשות לפסיקות, ובין שניהם – ליום, לזמן (הערת העורכת).        

פרשת מצורע פרק ט"ו

רש"י ויקרא פרק ט"ו (פרשת מצורע)

(ב) כִּי יִהְיֶה זָב – יכול זב מכל מקום יהא טמא, תלמוד לומר מבשרו ולא כל בשרו. אחר שחלק הכתוב בין בשר לבשר זכיתי לדין, טמא בזב וטמא בזבה, מה זבה ממקום שהיא מטמאה טומאה קלה, נדה, מטמאה טומאה חמורה, זיבה, אף הזב ממקום שמטמא טומאה קלה, קרי, מטמא טומאה חמורה, זיבה (בבלי, נידה מ ע"ב).

ביאור

בפרק זה התורה עוסקת בתופעות ובמצבים הקשורים באיברי מערכת הרבייה בגוף הגבר והאישה ובדינים המיוחדים להם: (א) זב – גבר שאת המערכת המינית שלו תקפה מחלה (פסוקים ב–טו); (ב) פליטה של זרע מגוף הגבר בזמן קיום יחסי אישות (טז–יח); (ג) נידה – אישה שיצא מגופהּ דם בתקופת המחזור החודשי (יט–כד); (ד) זבה – אישה שהמערכת המינית שלהּ לקתה במחלה (כה–לג).

בפסוק זה כתוב: "אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ". התורה אינהּ מציינת במילים מפורשות איזהו האיבר של הגבר שממנו יוצא הנוזל. מן הביטוי "מִבְּשָׂרוֹ" רש"י לומד שלא כל נוזל המופרש מכל איבר שהוא בגופו של הגבר מטמא אלא דווקא מאיבר מינו. רש"י לומד זאת מן ההקשר – הפרק כולו עוסק בתופעות הקשורות למערכת הרבייה. אצל האישה מזכירים את תופעות נידה[1] וזבה – בשתיהן מדובר בדם מן המקור, וההבדל טמון בסיבתו: אצל הנידה יציאת הדם היא תהליך טבעי, ואצל הזבה מדובר במחלה. גם אצל הגבר יש הבחנה בין מצבים: בין יציאת זרע שהיא זיבה מהאיבר (כמפורש בפסוק טז) בתהליך טבעי, ובין זב – מצב חולי במערכת המינית של הגבר. הזב והזבה מקבילים זה לזה. שניהם מצבי מחלה במערכת איברי המין, של האיש ושל האישה (בהתאמה). התורה קובעת שהטומאה שנוצרת בהשפעת תהליך טבעי קלה מן הטומאה שמקורהּ במחלה, כפי שיובהר בפסוקים בהמשך. לטמא ולטמאה אסור להיכנס לשטח הר הבית וכן אסור להם לאכול תרומה או קודשים.

חשוב לציין שבימינו, שאין לנו מקדש ועבודתו, אין לטומאה זו חשיבות הלכה למעשה.   

עיון

קיום יחסי אישות בין איש לאשתו – מעשה טבעי הוא, וגם יציאת הזרע מגוף הגבר טבעית. והינה המגע המיני והפרשת הזרע – מטמאים. מדוע? כדי ללמד את האדם לשמור על מידתיות ולא להשתעבד ליצר המין; ומכל מקום טומאה זו קלה – משום שמדובר בתופעה טבעית. תופעות אחרות, שמקורן בחולי – יציאת חומר נוזלי שאיננו זרע ממקום יציאת הזרע אצל הגבר או הפרשת דמים מרובה מההפרשה הרגילה במחזור החודשי אצל האישה – מעידות שבני הזוג נכנעו ליצר ולא הגבילו אותו כפי שראוי היה שיעשו, והטומאה שהן גורמות חמורה מקודמתהּ.  

זוֹבוֹ טָמֵא – למד על הטפה שהיא מטמאה (בבלי, נידה נה ע"א). זוב דומה למי בצק של שעורין ודחוי, ודומה ללובן ביצה המוזרת. שכבת זרע קשור כלובן ביצה שאינה מוזרת (בבלי, נידה לה ע"ב).

ביאור

אדם שיצאה ממנו הפרשה בשל מחלת הזיבה – טמא. לכאורה, יכלה התורה לקצר ולכתוב 'כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ טָמֵא הוּא', אבל התורה בחרה לכתוב אחרת: "זוֹבוֹ טָמֵא" – כלומר: החומר שזב מגופו של האיש – טמא. את האיש שמגופו הופרש – הנוזל בוודאי טימא, אבל לא אותו בלבד: אם הנוזל טמא – פירוש הדבר שגם אדם אחר שיבוא עימו במגע – יטמא.  

רש"י גם מלמד אותנו להבחין בין ההפרשות השונות – בין זו המופרשת בשל מחלת הזיבה ובין נוזל הזרע הטבעי והרגיל. ההבדלים נחלקים לשתי קבוצות:

הבדלים במרקם – (א) נוזל הזיבה דומה למֵי בצק של שׂעורים (יש להניח שבלישת בצק מקמח שׂעורים השתמשו בנוזל שדומה לנוזל הזיבה. לנו, שאיננו לשים בצק כזה, הדימוי איננו אומר מאומה); (ב) נוזל המחלה דחוי – הוא דליל מנוזל הזרע – ועל כן יוכל להתחלק לטיפות־טיפות, מה שאין כן הזרע, הסמיך והדביק.

הבדל בגוון – (ג) רש"י נעזר בהבדל בין הגוון האופייני לחלבון ביצה מופרית ובין הגוון של חלבון ביצה שלא הופרתה (בלשונו: ביצה מוזרת). נוזל הזרע צבעו כצבע הראשון, ונוזל הזיבה צבעו דומה לאחרון.

עיון

הנוזל המופרש במחלת הזיבה איננו מסוגל להפרות, והזרע לעומתו – מסוגל להפרות (זה ייעודו). ציון הגוון של כל נוזל – מתוך השוואה לנוזל הקרוב אליו מצד כוח ההפריה הטמון בו או נעדר ממנו – ייתכן שיש בו רמז: מי שמנתב את היצר למקומות הראויים של שמחה ואהבה ושומר על איזון – גופו מפריש זרע שמסוגל להפרות (שצבעו כצבע חלבון של ביצה מופרית); ומי שאיננו מציב ליצר גבולות והופך את המיניות למעשה עקר – מפריש מגופו נוזל שאיננו מסוגל להפרות (שצבעו כצבע החלבון של ביצה מוזרת). 

(ג) רָר – לשון ריר שזב את בשרו; אֶת־זוֹבוֹ – כמו ריר שיוצא צלול; אוֹ הֶחְתִּים – שיוצא עב וסותם את פי האמה ונסתם בשרו מטפת זובו, זהו פשוטו. ומדרשו מנה הכתוב הראשון ראיות שתים וקראו טמא, שנאמר זב מבשרו זובו טמא הוא, ומנה הכתוב השני ראיות שלש וקראו טמא, שנאמר טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טומאתו היא. הא כיצד, שתים לטומאה והשלישית מזקיקתו לקרבן (בבלי, נידה מג ע"ב).

ביאור

בפירוש זה של רש"י שני חלקים:

חלק ראשון

רש"י מסביר את ההבדל בין "רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ" ובין "הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ". מדובר בשני מצבים שונים זה מזה: הרצף "רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ" – מתאר זיבה שזרמה ויצאה מגוף הזב; ו"הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ" – מתאר מצב שבו טיפה של הזיבה סותמת את פתח האיבר של הגבר.

חלק שני

בפסוק ב כבר נאמר שאדם שיצא מגופו נוזל זיבה נטמא. בפסוקנו התורה לכאורה חוזרת על דין זה. כידוע התורה אינהּ חוזרת על דבריה ללא מטרה ברורה, ובוודאי לא הייתה חוזרת על אותם הדברים בסמיכות, ולפיכך אנו מבינים שיש הבדלים בין הדינים שבשני הפסוקים. מהם? בפסוק ב מופיעות שתי מילים הגזורות מן השורש זו"ב (זב, זובו), ובפסוק זה – המילה "זובו" (מן השורש זו"ב) מופיעה שלוש פעמים. רש"י מסביר, על פי המדרש, שכוונת התורה ללמדנו שיש הבדל בין ראייה הנמשכת שני ימים רצופים ובין ראייה הנמשכת שלושה ימים רצופים. בשני המקרים האדם טמא, אבל חומרת הטומאה שונה ממקרה למקרה: מי שראייתו נמשכת שלושה ימים רצופים – טומאתו חמורה יותר, וכדי להיטהר יהיה עליו להקריב קורבן; ומי שראייתו נמשכה יומיים – לא. דין זב שראה ראייה אחת בלבד מוסבר בפסוק לב.

עיון

טומאת הזיבה – חומרתהּ ותהליך ההיטהרות ממנה – תלויים במשך הראייה: (א) מי שראה רק יום אחד, טומאתו קלה כטומאת קרי, וכדי להיטהר די לו בטבילה ובהערב שמש; (ב) מי שראה יומיים רצופים, טומאתו חמורה יותר. כדי להיטהר יהיה עליו לספור שבעה ימים רצופים נקיים מזיבה, ואחריהם יטבול; (ג) ומי שראייתו נמשכה שלושה ימים רצופים, יצטרך לעשות את הפעולות שפורטו ומלבדן יתחייב גם בהבאת קורבן.

הזיבה היא מחלה במערכת המין של הגבר. הופעתהּ מעידה עליו שאיננו מנתב את חיי המין שלו בקדושה, ויש בהּ כעין התראה. אם ישנה דרכו – ייחשב ככל מי שיצאה מגופו שכבת זרע. אם יתעלם מההתראה, הראייה תימשך יום נוסף וטומאתו תהיה חמורה יותר. כדי להיטהר ממנה יידרש גם לספירת שבעה נקיים. ואם גם אז לא יתקן את דרכיו, הראייה תימשך יום נוסף ותעיד עליו שהוא דבק בעקשנות בדרך הפסולה. טומאתו תהיה חמורה יותר, וכדי להיטהר ממנה יצטרך לצרף לכל הפעולות שכבר הוזכרו, גם הבאת קורבן.  

(ד) כָּל הַמִּשְׁכָּב – הראוי למשכב, יכול אפילו מיוחד למלאכה אחרת, תלמוד לומר אשר ישכב, אשר שכב לא נאמר, אלא אשר ישכב, המיוחד תמיד לכך, יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו (בבלי, נידה מט ע"ב).

ביאור

טומאת הזב משפיעה על תחום הקודש בלבד: היא מונעת מן הזב דברים של קדושה כגון כניסה להר הבית, אכילת תרומה לכוהנים או אכילת בשר הקורבנות לישראל. האיש הזב נחשב 'אב הטומאה', והוא מטמא גם כלים וגם אוכלים ומשקים: בכלים שטימא אסור יהיה להשתמש לצורך תרומה, כי תרומה שתוכנס לתוכם תיפסל; ומזון או משקה שיועדו להיות תרומה – והזב טימא אותם – חובה לשרוף אותם באש. לטומאת הזיבה אין השפעה על שגרת חייו של מי שאוכל חולין (אין איסור לאכול חולין שנטמאו). בפסוק הבא רש"י יסביר שבדרך כלל 'אב הטומאה' מטמא כלים, והכלים שנטמאו נחשבים 'ולד הטומאה' ובכוחם לטמא מאכלים ומשקים אך לא כלים אחרים. דינם של המשכב והמושב שהזב שכב או ישב עליהם איננו הדין הנוהג בדרך כלל בכלים. הם אינם הופכים להיות 'ולד הטומאה' אלא נטמאים בטומאתו והופכים להיות 'אב הטומאה' בדיוק כמותו. הקדמה זו חשובה להבנת שאלתו של רש"י, שתוהה מדוע כתוב בפסוק "כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב" ולא 'כל מקום שהזב שכב עליו'. רש"י מדייק מלשון הפסוק שהדין אמור ברהיט שמיועד לכתחילה לשכיבה, מיטה או ספה למשל. ואם האדם הטמא שכב על שולחן, שאומנם אפשר לשכב עליו אבל אין זה ייעודו (חבריו יכולים לבקשו למצוא לו מקום אחר ולפנות את השולחן: "אנו זקוקים לשולחן," יאמרו לו, "אתה זקוק למיטה – לך וחפש לך מיטה") – השולחן יהפוך להיות 'ולד הטומאה' כפי הדין הרגיל.  

אֲשֶׁר יֵשֵׁב – ישב לא נאמר אלא אשר ישב עליו הזב, במיוחד תמיד לכך (ספרא פרשת זבים פרשה א פרק ב אות ו).

ביאור

רש"י מסביר שכדין המשכב כך דין המושב: רק רהיט המיועד לישיבה ייטמא ויהפוך להיות 'אב הטומאה' בעצמו, אבל רהיט אחר שאינו מיועד לישיבה – לא. מניין למד רש"י דין זה?

אילו כתבה התורה 'שָכַב' ו'יָשַב' – המשמעות הייתה שכל רהיט שהטמא שָכַב או יָשַב עליו מקבל את טומאתו ונעשה 'אב הטומאה' כמותו. התורה כתבה "יִשְׁכַּב" ו"יֵשֵב" – נטייה זו (שבימינו רגילים לראות בהּ נטיית עתיד) משמשת בלשון המקרא לציון פעולות הרגליות שנעשות דרך קבע, מנהג.[2] אם כן, כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו" הוא רהיט שעליו רגילים לשכב, "וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו" הוא רהיט שעליו רגילים לשבת.

עיון

איש שעיסוקו בפעילות מינית מוגזם, והוא איננו מקפיד לשמור על איזון ומידה, מעיד על עצמו ועל סדרי העדיפות שלו: עשייה והתקדמות אינן מעניינות אותו. בראש סדר העדיפויות שלו ניצבת ההנאה המיידית, שלא תקדם אותו לשום מקום אלא תשאיר אותו במקומו ובמדרגתו (ואם נודה על האמת, דריכה במקום היא כידוע נסיגה). המיטה והכיסא מייצגים הישארות במקום, שכיבה או ישיבה של הזב עליהם גורמת להם להפוך להיות 'אב הטומאה' בעצמם. ילמד מכאן החולה במחלת הזיבה שאם רצונו להשיג תיקון ולזכות ברפואה – עליו לחולל שינוי של ממש בחייו: עליו לחדול ממנהגו לדרוך במקום ולהפוך להיות אדם פעיל ויוצר. ואז יתרפא.   

(ה) וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ – לימד על המשכב שחמור מן המגע, שזה נעשה אב הטומאה לטמא אדם לטמא בגדים, והמגע שאינו משכב אינו אלא ולד הטומאה, ואינו מטמא אלא אוכלין ומשקין (ספרא פרשת זבים פרשה א סוף פרק ב אות ב).

ביאור

הבאנו למעלה שהמשכב והמושב שעליהם הזב שכב או ישב הופכים להיות 'אב הטומאה'. רש"י מסביר מניין נלמד דין זה: בפסוקנו כתוב שאיש שייגע באותו משכב שנטמא – ייטמא בעצמו. אילו היה דין המשכב כדינם הרגיל של כלים, הרי מי שהיה נוגע בו לא היה נטמא (שכן המשכב היה הופך להיות 'ולד הטומאה' והיה מסוגל לטמא מאכלים ומשקים אבל לא כלים אחרים ובוודאי לא בני אדם).

(ו)  וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי – אפילו לא נגע, אפילו עשרה כלים זה על זה, כולן מטמאין משום מושב וכן במשכב (בבלי, נידה נה ע"א).

ביאור

כתוב בפסוק ש"הַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי" שנטמא משום שהזב ישב עליו – נטמא, ולא כתוב שמי שנגע באותו כלי – נטמא (כפי שנאמר לגבי המשכב של הזב, שמי שנגע בו נטמא). רש"י מדייק מלשון התורה שמושבו של הזב מטמא בישיבה גם בהיעדר מגע: הבגדים שהיושב לובש חוצצים בינו ובין המושב, ופעמים שלא רק הם אלא גם מצעים המונחים על הכיסא. כל החציצות האלה אינן מצילות אותו מלהיטמא. אם ישב – נטמא. וכך גם מי ששכב על משכבו של הזב – אם שכב, אפילו לא נוצר מגע ישיר בין המשכב ובין גופו – הוא נטמא. המושב והמשכב – דין אחד לשניהם.

(ח) וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר – ונגע בו או נשאו, שהרוק מטמא במשא.

ביאור

ראינו בפסוק ז שהנוגע בזב טמא  טומאה חמורה וכדי להיטהר הוא זקוק לטבילה – של גופו וגם של בגדיו. פסוקנו מציין חומרה נוספת בעניין טומאת הזב: רוק של הזב שניתז לעבר אדם טהור, אפילו לא פגע בגופו אלא בבגדו בלבד (וכיוון שהבגד עליו, הוא נשא את הרוק עימו), האדם שאליו הגיע הרוק טמא טומאה חמורה, וכדי להיטהר הוא זקוק לטבילה – שלו עצמו וגם של הבגדים שלבש בזמן היריקה.

(ט) וְכָל הַמֶּרְכָּב – אף על פי שלא ישב עליו, כגון התפוס של סרגא שקורין ארצו"ן [שלד האוכף] טמא משום מרכב. והאוכף, שקורין אלוו"ש [אוכף] טמא טומאת מושב (משנה, כלים כג, ג).

ביאור

ברכיבה על בהמה – חמור או סוס – מקובל שאין יושבים על גב הבהמה עצמו אלא על אוכף, כעין בגד, המונח עליו. לאוכף יש מסגרת קשיחה, הנקראת מרכב, שאליה מחובר האוכף עצמו, העשוי בד,[3] ועל הבד הזה יושב הרוכב. התורה מחדשת שגם המרכב – אף על פי שאין יושבים עליו ממש ולכן ברי שהזב לא ישב עליו – מטמא. בפירושו לפסוק י, רש"י יסביר את ההבדל בין טומאת האוכף עצמו לטומאת מסגרתו.

(י) וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו – של זב. בא ולימד על המרכב, שיהא הנוגע בו טמא ואין טעון כבוס בגדים, והוא חומר במשכב מבמרכב (ספרא פרשת זבים פרשה ב פרק ד אות א).

ביאור

ממילות הפסוק "וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו" רש"י מדייק שגם מגע במרכב של הזב, שאומנם לא בא במגע ישיר עם הזב (שהרי הוא ישב על האוכף), מטמא. אומנם טומאתו של הנוגע במרכב קלה וכדי להיטהר די לו בטבילה ובהמתנה "[יִטְמָא] עַד הָעָרֶב" והוא איננו מחויב בכיבוס בגדיו. בפסוק הבא נלמד שטומאת הנושא את המרכב חמורה מטומאת הנוגע בו, וכדי להיטהר, עליו לטבול גם את בגדיו.

עיון

המשכב והמושב והנושא את המרכב הם 'אב הטומאה' כמו הזב עצמו. לעיל הסברנו שהמשכב והמושב רומזים להתמכרות למיניות, שבאה לידי ביטוי בבחירתו של האדם לדרוך במקום ולא להיות פעיל. גם המרכב מרמז להרגל שסיגל לעצמו – להיות במנוחה (הוא נישא באמצעותו ממקום למקום ואיננו הולך ברגליו). המנוחה איננה שלילית מצד עצמהּ, אבל יש לנהוג בהּ במידה ולא להגזים. ההתמכרות למנוחה ולהנאות ובהן העיסוק במיניות והרצון התמידי לקבל, מעמידים את האדם בסכנה. בהשפעתם האדם מפסיק להתקדם. משום כך, נקבע למושב ולמשכב דין מיוחד – כאילו הם והזב עצמו הופכים למהות אחת ולגוף אחד, ולכן גם טומאתם – טומאה אחת: הוא וגם הם מוגדרים 'אב הטומאה'. ואולם המרכב, שהזב איננו יושב עליו ממש, איננו כמותם, ואם נטמא, טומאתו פחותה מטומאת הזב, ולכן לנוגע בו די בטבילת עצמו כדי להיטהר.

וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם – את כל האמור בענין הזב, זובו ורוקו ושכבת זרעו ומימי רגליו והמשכב והמרכב והמושב, שיהא משאן מטמא אדם לטמא בגדים (ספרא פרשת זבים פרשה ב פרק ד אות ד).

ביאור

אל אילו פרטים מוסבת המילה "אוֹתָם"? רש"י מסביר שכל הדברים שטומאת הזב עברה אליהם והפכו בעצמם להיות 'אב הטומאה' – זובו (ב), רוקו (ח), משכבו (ד–ה) ומושבו (ו) – מטמאים את הנושא אותם. מי רגליים (שתן) אינם מוזכרים בפסוק, אבל בספרא (פרשת זבים פרשה א פרק א אות יב) מובא שאותהּ ו' החיבור שבראש פרשת הזב באה לרמז שגם השתן שלו מטמא.[4]

עיון

כל הנוזלים שיוצאים מגוף הזב – הזרע, השתן והרוק – כולם 'אב הטומאה' כזב עצמו כי הם חלק מגופו.

(יא)  וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם – בעוד שלא טבל מטומאתו, ואפילו פסק מזובו וספר שבעה ומחוסר טבילה, מטמא בכל טומאותיו. וזה שהוציא הכתוב טבילת גופו של זב בלשון שטיפת ידים, ללמדך שאין בית הסתרים טעון ביאת מים, אלא אבר הגלוי, כמו הידים (בבלי, נידה סו ע"ב).

ביאור

שני חלקים בפירוש רש"י לפסוק זה: בראשון הוא מסביר מה הפסוק מלמדנו, ובשני מדוע טבילה נקראת שטיפה במים.

חלק ראשון

בהמשך נלמד שכשהזיבה פוסקת, על הזב להמתין שבעה ימים נקיים ובסופם לטבול במים חיים: "וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר" (יג). אם כן מה פסוק זה בא ללמדנו? רש"י מסביר שכל עוד האדם לא טבל במים חיים – אפילו זמן רב חלף מאז פסקה זיבתו – הוא נותר טמא. 

חלק שני

האדם טובל כל גופו במים, ומדוע בחרה התורה להזכיר שטיפת ידיים כדי לציין את פעולת הטבילה? רש"י לומד מלשון התורה שכוונתהּ לחלקי הגוף הגלויים (הידיים מייצגות את כולם), שהמים מגיעים אליהם ברגע שהטובל נכנס לתוכם. היינו הטובל אינו צריך לפתוח פיו או לפסק כל מקום אחר שאליו המים אינם מגיעים מעצמם. ואם לא ייכנסו המים לתוך מקומות אלו – טבילתו כשרה. 

עיון

הסברנו למעלה שהסכנה הנשקפת לזב היא דריכה במקום. אולי משום כך בחרה התורה בביטוי המזכיר שטיפת ידיים כדי לציין את מצוות הטבילה, שכוללת טבילת הגוף כולו. בביטוי זה התורה רומזת למיטהר שעליו לפעול. הידיים הן שמשמשות את האדם לעשות מעשה ולפעול בעולם. עליו לצאת מה"קיבעון" שבו שהה באפס תנועה, ולהתעלות ולהתחיל לפעול.

(יב) וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב – יכול אפילו נגע בו מאחוריו וכו', כדאיתא בתורת כהנים, עד איזהו מגעו שהוא בכולו הוי אומר זה הסיטו (ספרא פרשת זבים פרשה ג פרק ד אות א).

ביאור

רש"י מלמדנו שני דינים מיוחדים לכלי חרס בהקשר של טומאת זב:

• לא כל מגע של הזב בכלי חרס מטמא את הכלי: מגע בצידו הפנימי – מטמא, ומגע בו מבחוץ – לא.
• אם הזב מסיט את כלי החרס (מזיזו ממקומו), אפילו לא נגע בכלי כלל – הכלי נטמא.

מניין לומד רש"י דינים אלו?

• מהמילה בו "אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב": על הזב לגעת "בו" היינו בתוכו.
• הזזת הכלי דומה לנגיעה בתוכו: בזמן שהכלי זז, בהשפעת פעולה שעשה הזב, כל תכולתו נעה בתוכו.

עיון

כלי חרס עשוי מאדמה, חומר פשוט שאפשר להשיג בכל מקום, ולכן ערכו נמוך ביותר ואפילו אפסי. כל חשיבותו טמונה במה שבתוכו, ולכן הוא נטמא רק כאשר נוגעים בצידו הפנימי או כאשר נושאים אותו והתנועה משפיעה על תכולתו.

(יג) וְכִי יִטְהַר – כשיפסוק (בבלי, נידה לז ע"א).

ביאור

אין הכוונה שהוא טהור, כי לטהרתו צריך לספור שבעה ימים ולטבול  ולהביא קורבנות. כוונת הפסוק לרגע שבו פסקה הזיבה ותהליך הטהרה יכול להתחיל.

שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ – שבעת ימים טהורים מטומאת זיבה, שלא יראה זוב, וכולן רצופין (בבלי, נידה סח ע"ב).

ביאור

יש מילה שאומנם איננה מופיעה בפסוק אבל משתמעת ממנו: טהורים. אותם שִׁבְעַת יָמִים שהזב צריך לספור – צריכים להיות ימים טהורים, ימים שבהם איננו רואה זיבה כלל. אחרי שספירתם תושלם, יגיע זמן הטבילה, והיא תביא להשלמת ההיטהרות. רש"י מוסיף ששבעה ימים אלו צריכים להיות רצופים, ואם באחד הימים, באמצע הספירה, המיטהר שב ורואה זיבה – יש להתחיל ולספור מחדש.

(יח) וְרָחֲצוּ בַמַּיִם – גזירת מלך היא שתטמא האשה בביאה. ואין הטעם משום נוגע בשכבת זרע, שהרי מגע בית הסתרים הוא (בבלי, נידה מא ע"ב).

ביאור

בפסוקים הקודמים (טז, יז) לימדה אותנו התורה ששכבת זרע מטמאת את הגבר שממנו יצאה, והזרע עצמו מטמא בגדים שבאו עימו במגע. בפסוק זה אנו לומדים שהאישה ששכבה עם הגבר נטמאת. יכולנו לחשוב שהאישה נטמאת משום שבאה במגע עם הזרע, ורש"י מסביר שלא ייתכן שזו הסיבה לטומאה: זרע מטמא אדם אם המעטפת החיצונית שלו (העור) באה עימו במגע, אך לא במקרה שהזרע הגיע לאיברים פנימיים. אם כן, מדוע האישה נטמאת? רש"י מלמדנו שמדובר בגזרת מלך. כך קבע ה'.  

עיון

מעשה הביאה בין איש לאשתו אין בו שמץ של עבירה, ואדרבה יש בו מצווה. ועם זאת התורה גזרה טומאה. נראה שמשום שבשעה שאדם עסוק במעשה עצמו ובמיניות בכלל, תשומת ליבו נתונה כל כולהּ לכוחות הגוף ולא לרוחניות. באיש ובאישה טבוע יצר שמעורר בהם רצון לקיים יחסי אישות. המעשה שנועד לספק את הצורך, כשהוא נעשה באהבה – זוכה והופך להיות מצווה. ועם זאת, הוא איננו תפילה וגם לא לימוד תורה, ויש להיזהר שלא ליפול ביצר ולהגזים. יציאת הזרע מבטאת את המצב האנושי שיש בו כעין התנתקות מעבודת ה', ולכן אחרי יחסי אישות על בני הזוג להיטהר בטבילה ורק אז יוכלו להיכנס לבית המקדש.

(יט) כִּי תִהְיֶה זָבָה – יכול מאחד מכל איבריה, תלמוד לומר (ויקרא כ, יח) והיא גלתה את מקור דמיה, אין דם מטמא אלא הבא מן המקור (בבלי, נידה יז ע"ב).

ביאור

בפסוק  כתוב שאישה שיוצא ממנה דם טמאה. מהיכן זב הדם? רש"י מסביר שהכוונה לדם המגיע מן המקור. "מקור הדמים" הוא כינוי לרחם, והדם המוזכר הוא דם הווסת. ושמא כל דם השותת מן הגוף, מפצעים וכדומה – מטמא?! מניין לנו שכוונת התורה רק לדם המגיע מן הרחם? בפרשה שלנו  אנו לומדים שאישה שזב ממנה דם טמאה; בפרשת אחרי מות מופיע איסור התורה לקיים יחסי אישות עם אישה נידה; ובפרשת קדושים התורה מציינת במפורש את עונשו של מי שיעבור על האיסור: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת־אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת־עֶרְוָתָהּ אֶת־מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִוא גִּלְּתָה אֶת־מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם" (ויקרא כ, יח). התורה אינהּ מותירה מקום לספק: הדם היוצא מן המקור מטמא את האישה, ובזמן טומאתהּ היא ובעלהּ אסורים זה לזה.

עיון

רבי יהודה הלוי מסביר בספר הכוזרי שטומאת הנידה מקורהּ במוות: התורה היא חיים, והמוות – שהוא הפך החיים – גורם טומאה. דם הווסת המופרש מן הגוף מעיד על אובדן, שהוא כעין מוות: האפשרות להביא חיים לעולם – ירדה לטמיון. ביצית חרגה מן השחלה של האישה אבל לכלל הפריה לא הגיעה, והגוף מוציאהּ מתוכו. פוטנציאל החיים שלא התממש – יש בו מן המוות, ולכן הדם שבא מן המקור, דווקא הוא, מטמא. פירוש זה מדגיש שתורתנו מקדשת את החיים. ונראה לי שכדי להיטיב להבין את תופעת הטומאה בהקשר של המוות, נכון להתבונן בהּ מזווית ראייה המקיפה סוגי טומאה אחדים: טומאת מת, טומאת זב וגם טומאת מצורע. האדם בא לעולם למלא בו שליחות. מוטל עליו לפעול ולהיות שותף של ה' בהנהגת העולם. ולצד המודעוּת לתפקיד יש לאדם גם רצונות משלו. המוות, המחלה והמערכת המינית הם מגבלות המוטלות על האדם: אין איש שיכול לעצור את תהליך הניוון שמביא למוות או לבלום מחלה משתקת. במערכת איברי המין והרבייה טמון כוח עצום, וגם הוא איננו תלוי ברצון האדם. הוא קיים ופועל בין שהאדם רוצה ובין שאיננו רוצה. הטומאה היא הכלי של התורה להגביל את האדם מלשקוע בעיסוק במיניות למעלה מן המידה הראויה. בקביעת זמנים ומצבים שבהם האדם חייב להימנע ממנו, וגם בשרטוט תהליך מדויק שהטמא חייב לעבור כדי לשוב לטהרתו – התורה עוזרת לאדם להתגבר על תאווה הכלולה בטבעו ונותנת משמעות לחייו ולכל מעשיו בעולם. 

דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ – אין זובה קרוי זוב לטמא אלא אם כן הוא אדום (בבלי, נידה יט ע"א).

ביאור

מלבד התנאי שלפיו רק דם המגיע מן המקור מטמא, רש"י מציין תנאי נוסף שצריך להתקיים באותו דם – צבעו צריך להיות אדום. אם צבעו אחר, חום למשל, אפילו ברור שהגיע מן המקור – הוא איננו מטמא את האישה. נראה שרש"י הסיק תנאי זה מהקִרבה בין המילה דם לשמו של הצבע האדום.[5]

בְנִדָּתָהּ – כמו (איוב יח, יח) ומתבל ינידוהו, שהיא מנודה ממגע כל אדם.

ביאור

רש"י מסביר שהכינוי נידה מבטא שהאישה מנודה, מורחקת. רש"י לומד זאת מההסבר של בלדד השוחי בעניין הגורל המזומן לרשעים: ייתכן שבראשית הדרך הרשע יחווה הצלחה, אבל היא לא תאריך ימים, בשלב מסוים היא תגיע אל קיצהּ, ואז "מִתֵּבֵל יְנִדֻּהוּ" (איוב יח, יח) – הוא יורחק מן העולם.

במה מתבטאת ההרחקה של האישה הנידה? בזמן שהמקדש היה קיים וההקפדה על טהרה הייתה הכרחית כדי להיכנס למקדש – אנשים נמנעו מלהתקרב לאנשים טמאים כדי שלא להיטמא. גם מן הנידה הקפידו לשמור מרחק. ומלבד הריחוק החברתי, על האישה הנידה ובעלהּ חלים דיני הרחקה – הם אסורים בקיום יחסי אישות. פרשתנו דנה בטומאה בלבד. דיון באיסורים שבין איש לאשתו בזמן נידתהּ מובא בפרשת אחרי מות, והעונש של מי שיעבור עליהם – בפרשת קדושים.  

עיון

רש"י מדגיש שמדובר בנידוי ממגע בלבד. אישה נידה לא מטמאת באוהל (כפי שמטמאים מת או מצורע). טומאתהּ מועברת במגע או בנגיעה במשכב ובמושב שלהּ, כפי שיבואר.

תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ – אפילו לא ראתה אלא ראיה ראשונה (ספרא פרשת זבים פרשה ד פרק ו אות ה).

ביאור

ממילות התורה "שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ", רש"י מדייק ששבעת הימים אינם אמורים בראייה אלא בטומאה. כלומר: אין חובה שהראייה תימשך שבעה ימים, ודי בראייה אחת כדי שהאישה תטמא, וטומאתהּ תימשך שבעה ימים.

עיון

כך הוא הדין של נידה מן התורה: היא טמאה שבעה ימים. בין שראיית הדם נמשכה יום אחד ואפילו חלק ממנו ובין שנמשכה ימים אחדים. בחלוף שבעה ימים מאז ראתה דם לראשונה – אם איננה רואה דם – היא טובלת וטהורה. כל זה לגבי דיני טומאה וטהרה, אבל לגבי איסור חיי אישות, חכמים גזרו שאחרי שנפסק דם הווסת, צריכה להמתין שבעה ימים שבהם לא תראה דם כלל, ורק אז תטבול.

(כג) וְאִם עַל הַמִּשְׁכָּב הוּא – השוכב או היושב על משכבה או על מושבה, אפילו לא נגע בה, אף הוא בדת טומאה האמורה במקרא העליון שטעון כבוס בגדים; עַל הַכְּלִי – לרבות את המרכב (ספרא פרשת זבים פרשה ד פרק ו אות טו); בְּנָגְעוֹ בוֹ יִטְמָא – אינו מדבר אלא על המרכב שנתרבה מעל הכלי (ספרא פרשת זבים פרשה ד פרק ו אות טו); בְּנָגְעוֹ בוֹ יִטְמָא – ואינו טעון כבוס בגדים שהמרכב אין מגעו מטמא אדם לטמא בגדים.

ביאור

בפסוקים הקודמים (כא, כב) למדנו שהנוגע במשכב של הנידה או בכלי המשמש להּ לישיבה, נטמא בטומאה חמורה ועליו לטבול וגם בגדיו טעונים טבילה. ויש לתמוהּ: (א) מה פסוק זה מוסיף על שנאמר בשני הפסוקים הקודמים?; (ב) בפסוק זה כתוב "יִטְמָא עַד הָעָרֶב", ולכאורה משתמע שרק האדם שנטמא טעון טבילה ובגדיו אינם זקוקים לטבילה (שלא כפי שלמדנו עד כה)?!

רש"י משיב על התהייה הכפולה ומתרץ: (א) החידוש במילים "וְאִם עַל הַמִּשְׁכָּב הוּא" הוא הקביעה שאין חובה שההימצאות על המשכב או המושב תהיה כרוכה במגע ישיר. אם אדם היה על אחד מהם ולא נוצר מגע ישיר בינו ובינם (ובמילותיו של רש"י "אפילו לא נגע בהּ"), כגון שהיו בדים ובגדים מונחים עליהם, וחצצו בינם ובין גופו – הוא בכל זאת נטמא בטומאה חמורה, וכדי להיטהר ממנה הוא וגם בגדיו טעונים טבילה. (ב) בצירוף "עַל הַכְּלִי" (כג) אין משמעות הכלי אותה המשמעות של הכלי שהוזכר בפסוק הקודם במילים "בְּכָל כְּלִי אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו" (כב). הכלי המוזכר בפסוק הקודם מציין כיסא (שעליו היא רגילה לשבת) והכלי המוזכר בפסוקנו מציין את המרכב – אותהּ המסגרת שמחזיקה את האוכף, מי שנוגע במרכב צריך לטבול רק עצמו, ובגדיו אינם טעונים טבילה. וזה פירוש של רש"י "על הכלי": "לרבות את המרכב" – זה המרכב שגם הוא נטמא אף שהזבה לא יושבת עליו ממש. רש"י מבאר שהמילים "בנוגעו בו יטמא" מוסבות אל המרכב בלבד, שהנוגע בו צריך לטבול את גופו בלבד, מה שאין כן הנוגע במשכב שגם בגדיו טעונים טבילה.  

עיון

ננסה להסביר מדוע טומאת של הנוגע במרכב קלה מן הטומאה של הנוגע במשכב או במושב:

המשכב והמושב מזוהים עם הנידה עצמהּ. משכבו וגם מושבו של אדם משמשים אותו בפרק הזמן שבהם איננו נתון בעשייה אלא במנוחה. המערכת המינית של האדם היא מערכת שפעילותהּ מופנית פנימה, אל החיים הביתיים, ועל כן המשכב והמושב הם עצמם 'אב הטומאה' אף שאינם מקור הטומאה. האוכף עצמו – הבד, החלק שעליו יושבים – הוא כמו כל כיסא: אם נידה ישבה עליו הוא הופך להיות 'אב הטומאה', ומי שנוגע בו חייב לטבול את עצמו וגם את בגדיו. המרכב הוא כאמור המסגרת שהאוכף מחובר אליה, ועליו אין יושבים, ומשום כך טומאתו חמורה פחות,[6] ומי שנגע בו זקוק לטבילת עצמו בלבד ובגדיו אינם חייבים טבילה.

אם המרכב אינו אלא מסגרת שנועדה להחזקת האוכף וממילא אין יושבים אליו – מדוע הוא מטמא?

אומנם על המרכב אין יושבים, אבל הוא תומך באוכף, ואם כן הוא כמעט חלק ממנו. הקביעה שגם הוא נטמא מלמדת אותנו על החשיבות המיוחסת להחזקה ולתמיכה – בתחום המוסר: כל התומך במעשה הרי הוא כמעט כעושה המעשה עצמו. התומך באדם לקיים מצווה, אף שהוא עצמו לא קיים אותהּ, בכל זאת יש לו זכות גדולה; והתומך בעובר עבירה, חלילה, נושא גם הוא באחריות לאותהּ עבירה. אומנם אחריותו פחותה מהאחריות של מבצע העבירה עצמו, אך לא במידה רבה.

(כד) וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו – יכול יעלה לרגלה, שאם בא עליה בחמישי לנדתה לא יטמא אלא שלשה ימים כמותה, תלמוד לומר וטמא שבעת ימים. ומה תלמוד לומר ותהי נדתה עליו, מה היא מטמאה אדם וכלי חרס, אף הוא מטמא אדם וכלי חרס (בבלי, נידה לג ע"א).

ביאור

הביטוי "וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו" קשה להבינו. לכאורה כוונת הפסוק לומר שאם גבר שוכב עם אישה כשהיא נידה הוא נטמא, אבל אם זו אכן המשמעות – הרי כבר למדנו שהנוגע באישה בנידתה – נטמא, ואפילו הנוגע בחפצים מסוימים שלה (משכב ומושב), ואם כן ברי שהשוכב עימה – נטמא, ולכאורה לא היה לתורה צורך לכתוב זאת?! רש"י מציע הסבר ראשון: מספר הימים שנותרו להּ עד שתוכל לטבול ולהיטהר – יהיה מספר הימים שבהם יהיה האיש טמא, לדוגמה: אם בא עליה ביום החמישי לנידתהּ יהיה טמא שלושה ימים כמניין ימי הטומאה שנותרו לאישה. רש"י דוחה פירוש זה על הסף, משום שהוא מנוגד להלכה האמורה בפסוק במילים מפורשות: "וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים". ואחרי שדחה את הפירוש הראשון, רש"י מציע פירוש אחר: הביטוי "וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו" מתמקד בדרגת הטומאה (ולא במספר הימים שהיא תימשך) – אותהּ הטומאה שיש באישה הנידה תחול על הגבר ששכב איתהּ: הנידה נחשבת 'אב הטומאה', והיא מטמאת אדם וכלים וגם כלי חרס (אם היא מזיזה אותו), וגם האיש ששכב איתהּ ייחשב 'אב הטומאה', ויטמא אותם הדברים בדיוק. 

עיון

הגבר ששכב עם הנידה אף על פי שהוא עצמו אינו מקור הטומאה, הופך להיות כנידה ממש. ודוק: המשכב והמושב של הנידה גם הם נטמאו ונחשבים 'אב הטומאה', אבל טומאתם אינהּ נמשכת שבעה ימים. הגבר ששכב עם הנידה כביכול הפך הוא עצמו לנידה, כאילו מגופו שלו יצא דם נידה, ולכן כל דיני הטומאה שחלים עליה, חלים גם עליו. כדי להבין חומרה זו נזכיר שמלבד הטומאה (ה"אוטומטית") שחלה על הנידה, חל איסור על בעלהּ לקיים עימהּ יחסי אישות, ואם עברו על האיסור שניהם חייבים כרת. איסור זה קשור לטומאת הנידה. התורה דורשת קדושה בחיי המין. וקיום היחסים מותנה בטהרת האישה, וכשאינהּ טהורה – הם אסורים. כפי שהוסבר יש במיניות הרחקה מסוימת מן המקדש והקדושה, ואחרי שבני זוג היו יחד בטהרה, הם זקוקים לטבילה כדי שיהיה להם מותר לבוא אל הקודש. ההרחקה זמנית, והטהרה קצרה ופשוטה. במקרה שאיש שכב עם אישה נידה, אפילו אירע הדבר בשוגג, ההרחקה מתרחבת – הוא הופך להיות טמא בטומאתהּ, וטומאתו נמשכת שבעה ימים.   

(כה) יָמִים רַבִּים – שלשה ימים (ספרא פרשת זבים ה פרק ה אות ט).

ביאור

"יָמִים" בלשון רבים הם לפחות שניים (מיעוט רבים – שניים), ו"יָמִים רַבִּים" – ברור שהם רבים מ"יָמִים" סתם, ולכן עלינו להוסיף לשני הימים יום אחד נוסף לכל הפחות. ואם כן מדובר באישה שרואה דם שלושה ימים רצופים.

בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ – אחר שיצאו שבעת ימי נדתה (בבלי, נידה עג ע"א).

ביאור

ראינו שאישה שראתה דם ממקורהּ (מחזור) בין שרואה דם יום אחד ובין שרואה כמה ימים – טמאה שבעה ימים. הביטוי "בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ" – מציין ימים שאחרי אותם שבעת הימים שֶמונים מתחילת הווסת, וליתר דיוק – שלושת הימים שאחריהם: הימים השמיני, התשיעי והעשירי מאז החל הדימום.  

עיון

דם זה הוא סימן למחלה. הווסת של האישה אינו אמור להימשך כל כך הרבה ימים. ואם כן דימום אחרי תום שבעת הימים שבהם נחשבה נידה, מקורו במחלה שנקראת זיבה, וטומאתהּ חמורה יותר מטומאת הנידה, כפי שכתוב בפסוק כח שצריכה שבעה ימים בלי דם כדי להיטהר.

אוֹ כִי תָזוּב – את שלשת הימים הללו; עַל נִדָּתָהּ – מופלג מנדתה יום אחד, זו היא זבה ומשפטה חרוץ בפרשה זו, ולא כדת הנדה, שזו טעונה ספירת שבעה נקיים וקרבן, והנדה אינה טעונה ספירת שבעה נקיים, אלא שבעת ימים תהיה בנדתה בין רואה בין שאינה רואה. ודרשו רבותינו בפרשה זו, אחד עשר יום יש בין סוף נדה לתחלת נדה, שכל שלשה רצופין שתראה באחד עשר יום הללו, תהא זבה (בבלי, נידה עג ע"א).

ביאור

ייתכן גם ששלושת הימים האלה של זיבת דם אינם סמוכים לשבעת הימים שבהם הייתה האישה נידה אלא הגיעו בחלוף יום או כמה ימים טהורים. רש"י מבין שזו משמעות המילים "עַל נִדָּתָהּ". אישה הרואה דם בימים המובדלים מימי הנידות, אינהּ נידה אלא זבה, ודיניה שונים מדיני הנידה. עליה לספור שבעה ימים נקיים ורק אז לטבול, וכן מוטלת עליה החובה להביא קורבנות: שתי ציפורים – אחת לחטאת ואחת לעולה. נשאלת השאלה כמה ימים אחרי ימי נידה – אם יופיע דימום הוא ייחשב זיבה? רש"י מביא מסורת שלפיה דימום שיופיע בתוך אחד־עשר יום שאחרי שבעת ימי הנידה, נחשב זיבה. ואם הוא נמשך שלושה ימים רצופים, האישה נחשבת 'זבה גדולה' ותצטרך לספור שבעה ימים נקיים לטהרתהּ וגם להביא קורבן. ובגמרא מובא שאם דימום זה נמשך יום אחד או שני ימים היא נחשבת 'זבה קטנה', ודי שיעבור יום אחד שבו לא תראה דם, ומייד כשיחלוף מותר להּ לטבול ולהיטהר.  

דימום שיופיע אחרי אחד־עשר ימים אלה ייחשב דם נידה, תחילתו של מחזור חדש, ומרגע הראייה ולמשך שבעה ימים האישה תיחשב טמאה – בין שהראייה חד־פעמית ובין שתימשך כמה ימים.[7]

עיון

טומאת 'זיבה גדולה' שנובעת ממחלה, חמורה מטומאת נידה. לגבי זיבה של גבר למדנו שהיא מעידה על פעילות מינית החורגת מן המידה הראויה. נראה שכוח הדברים יפה גם לגבי זיבת האישה. היא מלמדת שיחסהּ למיניות איננו מאוזן, ומשום כך נדרשת ממנה המתנה ארוכה יותר עד שתוכל להיטהר. ההימנעות תעזור להּ לשוב על "שביל הזהב" שסטתה ממנו. לדין זה יש השפעה על ההלכה הנוהגת גם בימינו. חכמים חששו שהנשים יטעו ולא יבחינו בין ימי נידות לזיבה גדולה ועל כן גזרו על כל אישה שיש להּ וסת לא להסתפק בשבעה ימי איסור מתחילת הופעת הווסת אלא להוסיף עליהם, ואחרי שהדימום נפסק, לספור שבעה נקיים כאילו הייתה 'זבה גדולה', ורק אז לטבול.

(לא) וְהִזַּרְתֶּם – אין נזירה אלא פרישה, וכן (ישעיה א, ד) נזורו אחור, וכן (בראשית מט, כו) נזיר אחיו (ספרא פרשת זבים פרשה ה פרק ט אות ו); וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם – הרי הכרת של מטמא מקדש קרוי מיתה (ספרי במדבר פרשת חוקת פיסקא קכה).

ביאור

רש"י מסביר שעיקר המשמעות של הטומאה – הוא החובה החלה על הטמא לפרוש מבית המקדש. משמעות הציווי "וְהִזַּרְתֶּם" – והפרשתם, והרחקתם. ההרחקה האמורה היא מבית המקדש, כפי שעולה מהנימוק המובא בהמשך הפסוק: "וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת־מִשְׁכָּנִי". כידוע, הנכנס למקדש בטומאה (במזיד) נענש משמיים – הוא מתחייב בכרת ולא במיתה ממיתות בית דין. רש"י מסביר שהמילה "יָמֻתוּ" שבפסוק מלמדת שעונש כרת זה, שמונע מהאדם את חיי עולם הבא, מכוּנה מיתה.

ומניין למד רש"י שהמילה "וְהִזַּרְתֶּם" מציינת חיוב לכוהנים להפריש את בני ישראל הטמאים מן הקודש, היינו למנוע מהם להתקרב לבית המקדש? משני פסוקים: האחד מופיע בנבואת ישעיה המתלונן על העם שעזב את ה': "הוֹי גּוֹי חֹטֵא עַם כֶּבֶד עָוֹן זֶרַע מְרֵעִים בָּנִים מַשְׁחִיתִים עָזְבוּ אֶת ה' נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל נָזֹרוּ אָחוֹר" (ישעיה א, ד). המשמעות של הביטוי "נָזֹרוּ אָחוֹר" עולה מן ההקשר: ישעיה מוכיח את העם על שהתרחקו־פרשו מן התורה. הפסוק האחר שהוא מזכיר מופיע בברכת יעקב ליוסף: "בִּרְכֹת אָבִיךָ גָּבְרוּ עַל בִּרְכֹת הוֹרַי עַד תַּאֲוַת גִּבְעֹת עוֹלָם תִּהְיֶיןָ לְרֹאשׁ יוֹסֵף וּלְקָדְקֹד נְזִיר אֶחָיו" (בראשית מט, כו). לדבריו יוסף מכונה "נְזִיר אֶחָיו" על שם מעשה מכירתו למצרים. אחיו הפרישוהו מתוכם והוציאוהו מן הכלל. 

עיון

אדם שנטמא יכול להמשיך בשגרת חייו הרגילה: לעבוד, לאכול, ללמוד וכו'. ובכל זאת לא הכול "כרגיל": הטומאה אוסרת עליו להיכנס למקדש. האיסור מלמדנו שלא כל המקומות שווים: יש מקום מיוחד השונה מכל המקומות האחרים, והוא מקום המקדש. לכל המקומות האחרים מותר לו להיכנס בזמן שהוא טמא, ולמקדש – אסור. בטומאה עצמהּ אין חטא, ועם זאת היא מצב שאיננו מתאים לקדושה. גם לא כל הזמנים שווים: יש זמן של קדושה ושל התעלות, ויש זמן של טומאה (שנגרמת בשל פעילות מערכות טבעיות בגופו). כאמור, בטומאה עצמהּ אין חטא (אף שבמקרים מסוימים היא נגרמת בהשפעת חטא, כפי שהסברנו בעניין הזב והזבה), ועם זאת יש עת להתחבר לקודש, ויש עת לחיי שגרה וחולין, בדיוק כפי שיש שבת וששת ימי המעשה. ההתרחקות מהקודש שנכפית על האדם, גורמת לו להתמקד בעיסוק בענייני החולין שלו, שהם חלק חשוב ומהותי של חייו. המעבר מטומאה לטהרה ומטהרה לטומאה הוא תהליך מחזורי המתאים לחיי אדם.

(לב) זֹאת תּוֹרַת הַזָּב – בעל ראיה אחת, ומהו תורתו ואשר תצא ממנו שכבת זרע – הרי הוא כבעל קרי טמא טומאת ערב (בבלי, נידה לד, ב); (לג)  וְהַזָּב אֶת־זוֹבוֹ – בעל שתי ראיות ובעל שלש ראיות, שתורתן מפורשת למעלה (ספרא פרשת זבים פרשה ה פרק ט אות ט)

ביאור

שני פסוקים אלו (לב–לג) מסכמים מה שלמדנו בפרק זה: דין "הַזָּב" ודין מי שיצאה "מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע" (לב); דיני הנידה "וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ" ודין האיש "אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה"; וגם דין הזב והזבה "וְהַזָּב אֶת־זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה". דין הזב מובא בשני הפסוקים – מדוע? רש"י מסביר שתורת הזב מרמזת להלכה שטרם ראינו. לעיל למדנו את דין הזב שראה שתי ראיות בשני ימים רצופים ואת דינו של זב שראה שלוש ראיות בשלושה ימים רצופים. לגבי דינו של זב שראה זיבה יום אחד – לא נאמר מאומה. רש"י מסביר שפסוק לב עוסק בדינו: דינו כדין גבר שיצאה ממנו שכבת זרע. התורה מצרפת את הזב למי שיצאה ממנו שכבת זרע, ובעשותהּ כן היא אינהּ קושרת את המראה שראה למחלה כלל. רש"י מבין שהביטוי "זֹאת תּוֹרַת הַזָּב" פירושו דין של זב שראה רק ראייה אחת. מייד אחריו מוזכר "וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע" – צירופם זה לזה נועד ללמדנו שדין אחד להם, וטומאת שניהם קלה. די להם בטבילה ובהערב שמש כדי להיטהר. לעומת זאת "הַזָּב אֶת־זוֹבוֹ" מציין את מי שראה שתי ראיות או מי שראה שלוש ראיות. דינם של אלו מפורט בתחילת הפרק.

עיון

בפרק זה למדנו על ארבע טומאות שקשורות למערכת המינית של הגבר ושל האישה. הטומאות אינן שוות זו לזו בחומרתן. ולהלן פירוטן מן הקלה אל החמורה: שכבת זרע של הגבר וכן יחסי אישות מטמאים טומאה קלה. טובלים ונטהרים בסוף היום; חמורה ממנה טומאת הנידה – הנמשכת שבעה ימים (ללא תלות במספר הימים שהראייה נמשכה), ובסופם האישה טובלת ונטהרת; חמורה ממנה טומאת זיבה גדולה – טומאת אישה שרואה דם שלושה ימים רצופים שלא בזמן המיוחד למחזור. כדי להיטהר ממנה נחוצות כמה וכמה פעולות: ספירת שבעה ימים נקיים, טבילה וגם הבאת קורבנות; וחמורה מכולם טומאת הזב – כדי להיטהר ממנה עליו לספור שבעה נקיים וגם להביא קורבן, והחומרה הייחודית באה לידי ביטוי גם בטבילה: היא חייבת להיעשות במעיין דווקא (ולא במקווה).

תהליך ההיטהרות מטומאה קלה – קל (אין חובת הבאת קורבן), ותהליך ההיטהרות מטומאה חמורה – קשה (כולל קורבן). הטומאות הקלות ביותר הן הטומאות הקשורות לפעילות טבעית ולא למחלה; והחמורות ביותר – קשורות למצבי חולי.

אם כן יש הבדל משמעותי בין הוצאת שכבת זרע ונידה ובין זב וזבה: הראשונים אינם צריכים להביא קורבן, והאחרונים חייבים להביא קורבן כדי להיטהר טהרה גמורה. אפשר לראות בדרגות הטומאה השונות כעין ציר – שבקצהו האחד הטומאה הקלה ביותר, ובקצהו האחר – החמורה מכולן. הוצאת שכבת זרע של האיש ויחסי אישות הם מעשים רצוניים וטבעיים, ואין להם שום קשר למחלה, ולכן טומאתם קלה. טומאת הנידה חמורה ממנה, אבל איננה החמורה ביותר שכן היא קשורה לפעילות של מערכת בגוף האישה, שלאישה אין שליטה עליה. איבוד שליטה של האדם על המציאות יש בהּ מן הטומאה. הטומאה עצמהּ איננה חטא, ובמקרים מסוימים גם איננה נובעת ממנו, לדוגמה: אדם שטיפל בהבאת מת לקבורה – טמא טומאה חמורה. ברור שאדם זה לא חטא. הטומאה החמורה מבטאת שיש עיתים לבני אדם – יש עת לנוכחות במקדש, ויש עת שהאדם צריך להיות עם עצמו. הזב והזבה הם מצבי חולי. הם מעידים שהסדר הראוי בחיי המין של האיש או האישה – השתבש. האיזון הנכון בין צורכי הגוף לצורכי הנשמה הופר, והמחלה היא ביטוי להפרת האיזון הזה. וכיוון שנהגו שלא כראוי, טהרתם כוללת הבאת קורבן. ובכל זאת יש הבדל ביניהם: טומאת הזב חמורה מטומאת הזבה כי המיניות של הגבר עוצמתית יותר מזו של אישה וכמוה העומק שאליו יגיע בנפילתו. לכן הזבה טובלת לצורך טהרתהּ במקווה, ואילו הזב חייב לטבול במים חיים – מים הנובעים ממעיין, ולא די לו בטבילה במקווה. הטבילה במעיין מטרתהּ לחבר הזב לזרם של חיות בריאה.

[1] בביאורו לפסוק יט רש"י יסביר לנו מניין יודעים שאישה נידה היא אישה שיצא דם מן המקור.

[2] לדוגמה: "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ" (בראשית ב, ו); "כִּי לַנָּבִיא הַיּוֹם יִקָּרֵא לְפָנִים הָרֹאֶה" (שמואל א ט, ט).  

[3] רש"י מביא המילה Arçon ששימשה בצרפתית של זמנו ומשמשת גם בצרפתית של ימינו לציון המסגרת של האוכף. את המילה אוכף הוא מתרגם למילה הצרפתיתAlves  שאינהּ מוכרת בצרפתית בת ימינו.

[4] בפסוק שבו מתחיל הפירוט: "וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ " (ג).

[5] בגמרא מובא שלומדים זאת מן הפסוק "וַיִּרְאוּ מוֹאָב מִנֶּגֶד אֶת הַמַּיִם אֲדֻמִּים כַּדָּם" (מלכים ב ג, כב).  

[6] כפי שהוסבר לעיל בחלק הביאור לד"ה "וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו" (י).

[7] ראו לעיל הביאור והעיון בד"ה "תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ" (יט).