סדרת בעקבות רש"י
פרשת עקב
פרשת עקב פרק ז'
רש"י
(יב) וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן. אם המצות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון (תנחומא עקב, א).
ביאור
בדרך כלל פירוש המילה "עֵקֶב" בתורה הוא "בגלל", "בעקבות" – לציון הסיבה או הגורם לדבר כלשהו, כמו בפסוק שנאמר לאברהם אבינו "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" (בראשית כב, יח): בזכות השמיעה הקפדנית של אברהם אבינו בקול ה' יזכה זרעו לברכה מרובה.
לא בכדי בחרה התורה בפסוק זה דווקא במילה "עֵקֶב". השימוש במילה זו, ששורשה נעוץ ב"עָקֵב" המצוי באחורי כף הרגל, מעורר את ההבנה שיש ללכת אחרי ה' בעיניים עצומות – לצעוד בעקבותיו באמון מלא בלי שום פקפוק והיסוס. אם נלך בעקבות ה' כאברהם אבינו אשר שמע בקולו ללא עוררין, ונקיים את כל מצוותיו – קלה כחמורה – נזכה שה' ישמור את הבטחתו. מכאן יצר רש"י את משחק המילים הכולל הן את ההליכה בעקבות ה' הן את "המצוות הקלות שאדם דש בעקביו" – וכיוון לפשט הפסוק שיש לשמור גם את המצוות שאין אנו מבינים את חשיבותן.[1]
עיון
המקור לדברי רש"י הוא במדרש תנחומא. המדרש נותן דוגמא למצווה חמורה – כיבוד אב ואם, ולמצווה קלה – שילוח הקן. דוגמאות אלו מורות כי "מצווה חמורה" היא מצווה שטעמה מובן לכול, ואילו "מצווה קלה" היא גזירת עליון שטעמה נסתר ואשר אין המקיים אותה מבין את שורשה ואת חשיבותה. הבחנה זו מבהירה היטב את דברי רש"י: דווקא בזכות גזירות ה' שאנו מקיימים לא משום כוח שכלנו אלא מתוך חיבורנו לבורא עולם נזכה לברכה מיוחדת, שכן מצוות אלו הן המייחדות אותנו כעם ה', בניו בחוריו. מכאן נובע ההבדל בין הבטחת השפע והברכה בפסוקים הללו להבטחת הגמול במקומות אחרים:
ברוב פרשיות התורה העוסקות בשכר ועונש ישנה משוואה המציבה זה מול זה את קיום המצוות ושכר קיומן לעומת ביטולן חלילה – והעונש על ביטולן,[2] ואילו כאן התמקדה התורה רק בצד החיובי – "וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן". שורש ההבדל נובע ממהות המצוות שבהן עוסקים הכתובים. לעומת "המצוות הקלות שאדם דש בעקביו", בשאר המקומות עוסקים בכלל המצוות שביטולן פוגע במהות האנושית-מוסרית של האדם וגורם לו לזלזל גם בדברים הבסיסיים המצופים מכל בן אנוש החי בחברת בני אדם אחרים, כפי שביטא זאת ישעיהו הנביא: "גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ" (ישעיהו א, טו). הנביא איננו זועק על חוסר הקפדה בדיני כשרות אלא על עושק יתום ואלמנה; לא על זלזול במצוות כיסוי הדם, אלא על שפיכות דמים – "יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ"! העונשים החמורים שמנתה התורה באים על עזיבת הבסיס של הקיום האנושי, בין איש לרעהו. זלזול באבני היסוד הללו עשוי לגרור תגובה חריפה של ה' יתברך, ואילו קיום המצוות שהן בבחינת "עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן" יביא לברכה גדולה – וביטולן ימנע את קבלת הברכה אך לא יביא לקללה.
רש"י
וְשָׁמַר ה' וגו'. ישמור לך הבטחתו.
ביאור
ברוב המקומות אנו מובטחים ששמירת המצוות תוליד שפע וברכה; כאן קודמת ההבטחה שבזכות שמירת המצוות הקפדנית יקיים ה' בקפדנות את הבטחתו אשר הבטיח לאבות – לתת לבניהם את ארץ ישראל.
עיון
אומנם איננו זקוקים להוכחות שה' ישמור את הבטחתו – את הברית ואת השבועה – אלא שאיננו יודעים באיזה דור תקוים הבטחה זו. כאן מגלה לנו ה': "וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה" – או אז תהיו אתם הדור שבו תתקיים ההבטחה. על כן מדגיש רש"י כי ה' "ישמור לך" את הבטחתו שהבטיח לאבות.[3]
רש"י
(יג) שְׁגַר אֲלָפֶיךָ. ולדי בקרך, שהנקבה משגרת ממעיה.
ביאור
אֶלֶף בלשון התנ"ך הוא מילה נרדפת לפר בן בקר.[4] הפועל "לשגר" נוצר מן השורש הארמי שג"ר, ופירושו לשלוח. ולדות הבקר נקראים "שְׁגַר אֲלָפֶיךָ", משום שהולד משוגר החוצה ממעי אימו.[5]
רש"י
וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ. מנחם פירש "אבירי בשן" (תהלים כב, יג) – מבחר הצאן, כמו "עשתרות קרנים" (בראשית יד, ה) – לשון חוזק. ואונקלוס תרגם ועדרי ענך. ורבותינו אמרו למה נקרא שמם עשתרות שמעשירות את בעליהן (חולין פד, ב).
ביאור
רש"י מביא שלושה פירושים:
א. "עַשְׁתְּרֹת" מלשון חוזק. ה' יברך את צאנך החזק והמובחר, ויוסיף בו ברכה וחוזק.[6]
ב. "וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ" – "וְעֶדְרֵי עָנָךְ". ה' יברך את עדרי צאנך.
ג. "עַשְׁתְּרֹת" מלשון עושר. ה' יברכך בצאן המעשיר את בעליו.
עיון
כל הפירושים מבטאים ברכה גדולה, אך בפירוש השלישי, על פי חז"ל, ישנה תוספת ברכה: אף שהכבשים אינן נותנות הרבה חלב, ורעיית הצאן היא עבודה קשה מאוד שאיננה מעשירה בדרך כלל את בעליה – גם שם תחול ברכת השפע.
רש"י
(יד) עָקָר. שאינו מוליד.
רש"י
ביאור
המילה עקרה ידועה לנו מאמותינו שלא זכו לוולד במשך שנים רבות – "וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד" (בראשית יא, ל); "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא" (שם כה, כא); "וְרָחֵל עֲקָרָה" (שם כט, לא), אך את המילה "עָקָר" אנו פוגשים כאן לראשונה.[7] רש"י מבאר שכשם שעקרה היא אישה שאינה יכולה ללדת כך עקר הוא גבר שאינו מוליד.
רש"י
(יז) כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ. על כרחך לשון דילמא הוא, שמא תאמר בלבבך מפני שהם רבים לא אוכל להורישם, אל תאמר כן, לא תירא מהם. ולא יתכן לפרשו באחת משאר לשונות של כי, שיפול עליו שוב לא תירא מהם.
ביאור
בגמרא מובאת אמירתו של ריש לקיש: "כי משמש בארבע לשונות: אי, דילמא, אלא, דהא".[8] רש"י מבאר את הלשונות: אי = אם; דילמא = פן, שמא (מילת תמיהה); אלא = אלא; דהא = מפני, אשר.[9]
לאור שלל הפירושים הללו – כיצד יש לפרש את המילה "כִּי" בפסוקנו – "כִּי תֹאמַר בִּלְבָבְךָ רַבִּים הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִמֶּנִּי אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם".
אי אפשר לפרש "כִּי" = "אם", שהרי הקב"ה דורש בפסוק הבא "לֹא תִירָא מֵהֶם" – בין אם תאמר בלבבך "אֵיכָה אוּכַל לְהוֹרִישָׁם" ובין אם לא תאמר. גם לשון "אלא" – שתפקידה להביע ניגוד לאשר נאמר קודם – אינה הגיונית בתחילת פסוק זה הפותח פרשייה חדשה, וכמוה לשון "מפני" – המסבירה את הנאמר לפניה. על כן מבהיר רש"י כי הפירוש היחיד המתאפשר כאן הוא "לשון דילמא": שמא תאמר בלבבך רבים הם הגויים איכה אוכל להורישם?! – לא תירא מהם!
רש"י
(יט) הַמַּסֹּת. נסיונות. וְהָאֹתֹת כגון "ויהי לנחש" (שמות ד, ג), "והיו לדם ביבשת" (שמות ד, ט). וְהַמֹּפְתִים. המכות המופלאות. וְהַיָּד הַחֲזָקָה. זה הדבר. וְהַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה. זה החרב של מכת בכורות (ספרי שלח, קטו).
ביאור
הפסוק כולל חמישה ביטויים שונים שמשמעות כולם ניסים, ורש"י מבאר את ההבדל ביניהם:
1. הַמַּסֹּת הם הניסיונות, כלומר הניסים שנועדו להוכיח לבעלי הספק ולאלו המבקשים הוכחות לכוחו של הקב"ה שהוא יכול לדאוג לכל צורכיהם. פירוש המילה נלמד מהפסוק בפרשת ואתחנן "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה" (דברים ו, טז), ועיינו בפירושנו שם.
2. הָאֹתֹת הם הסימנים שנתן ה' למשה כדי שיאמינו שהוא מדבר בשם ה' – המטה שנהפך לנחש והמים שהיו לדם – ככתוב בתורה: "וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ לָךְ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקֹל הָאֹת הָרִאשׁוֹן וְהֶאֱמִינוּ לְקֹל הָאֹת הָאַחֲרוֹן" (שמות ד, ח).
3. הַמֹּפְתִים הם כלל המכות, כמבואר בפסוק "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֹא יִשְׁמַע אֲלֵיכֶם פַּרְעֹה לְמַעַן רְבוֹת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות יא, ט).
4. הַיָּד הַחֲזָקָה היא מכת הדבר, שבה מוזכרת המילה יד: "הִנֵּה יַד ה' הוֹיָה בְּמִקְנְךָ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה בַּסּוּסִים בַּחֲמֹרִים בַּגְּמַלִּים בַּבָּקָר וּבַצֹּאן דֶּבֶר כָּבֵד מְאֹד" (שמות ט, ג).
5. הַזְּרֹעַ הַנְּטוּיָה היא מכת בכורות. בפרשת וארא כתוב "וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים" (שמות ו, ו), ומכת בכורות הייתה המכה המכרעת שבזכותה נגאלו בני ישראל ממצרים. בהגדה של פסח מובאת ראיה כי "זרוע נטויה" מציינת מכת מוות מאת ה': "ובזרוע נטויה – זו החרב, כמה שנאמר וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים". הפסוק המובא בהגדה מתאר מלאך שנשלח מאת ה' להשחית את ירושלים בעקבות מנייתם של ישראל בהוראת דוד המלך: "וַיִּשָּׂא דָוִיד אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת מַלְאַךְ ה' עֹמֵד בֵּין הָאָרֶץ וּבֵין הַשָּׁמַיִם וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ נְטוּיָה עַל יְרוּשָׁלִָם" (דברי הימים א כא, טז).
עיון
המופתים רומזים לעשר המכות כולן, מדוע אפוא מוזכרות שוב מכת הדבר ומכת בכורות כל אחת בפני עצמה?
מעבר לפגיעה ולחוסר הנוחות שהסבו למצרים כלל המכות, לשתי המכות הללו היה מאפיין נוסף: שתיהן התאפיינו בהיותן מכות מוות – מכת הדבר המיתה את הבהמות ומכת בכורות המיתה את בכורות הבהמה ובכורות האדם.
רש"י
(כ) הַצִּרְעָה. מין שרץ העוף, שהיתה זורקת בהם מרה ומסרסתן ומסמאה את עיניהם בכל מקום שהיו נסתרים שם (סוטה כו, א).
ביאור
כיצד יכולה הצרעה לסייע במאמצי המלחמה?
רש"י מבאר שבכוחו של ארס הצרעה לזרוע באויבים מחלות שישבשו את יכולת הלחימה שלהם: לסרס אותם – שלא יוכלו להתרבות, ולעוור את עיניהם – שלא יוכלו להילחם. ממדיה של הצרעה וכושר מעופה מאפשרים לה לחדור אף אל המקומות הנסתרים מעין אדם ולפגוע בלוחמים המסתתרים שם.
רש"י
(כב) פֶּן תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה. והלא אם עושין רצונו של מקום אין מתיראין מן החיה, שנאמר "וחית השדה השלמה לך" (איוב ה, כג), אלא גלוי היה לפניו שעתידין לחטוא.
ביאור
רש"י מעלה שאלה הזועקת עד השמיים. הלוא רק לפני רגע הבטיח ה' שיילחם למען ישראל כמו שנלחם להם במצרים, ואפילו ישלח את הצרעה להכות את הנסתרים, ולפתע מסתבר כי תהליך כיבוש הארץ הוא תהליך ארוך – "מְעַט מְעָט", "לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר פֶּן תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה". מה נשתנה?
התשובה היא שהעזרה האלוקית הניסית והגלויה מותנית ב"עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן" – בהקפדת עם ישראל על מצוות קלות כעל מצוות חמורות, ואולם גלוי וידוע לפני ריבונו של עולם שהמציאות תהיה אחרת, ועל כן תתרחש הגאולה לאט לאט, "מְעַט מְעָט".
עיון
יש כאן בשורה טובה לישראל: גם אם לא נלך בעקבותיו של ה' כפי שנדרשנו – הגאולה בוא תבוא, אף אם יהא זה בתהליך ממושך, לאט לאט.
רש"י
(כג) וְהָמָם. נקוד קמ"ץ כולו, לפי שאין מ"ם אחרונה מן היסוד, והרי הוא כמו והם אותם. אבל "והמם גלגל עגלתו" (ישעי' כח, כח), כולו יסוד. לפיכך חציו קמ"ץ וחציו פת"ח, כשאר פעל של שלש אותיות.
ביאור
פעלים בבניין קל בעבר מנוקדים בקמץ תחת אות השורש הראשונה (פ"א הפועל) ופתח תחת אות השורש השנייה (עי"ן הפועל), כגון בפעלים "אָכַל", "לָבַש","יָשַב", וכן הלאה. המילה "וְהָמָם" הכתובה כאן שונה מכל הפעלים הללו – ומנוקדת בשני קמצים. רש"י מבאר כי הפועל "וְהָמָם" כפי שמופיע כאן אינו מורכב משלוש אותיות שורשיות, ה"א מ"ם מ"ם, אלא מהפועל "הָם" – ששורשו הו"ם[10] ופירושו "גרם מהומה" – ומילת היחס "אותם". רש"י מציין כי לעומת "וְהָמָם" המופיע כאן, הפועל "וְהָמָם" המנוקד בפסוק בישעיהו בפתח ובקמץ[11] הוא פועל משורש המ"ם, ופירושו שבירה וכתיתה.
[1] מוסבר על פי דרכו של אבי הרב משה בוצ'קו זצ"ל בהבנת דרשות חכמים – המראה כי דרשה על מילה מסוימת מגלה למעשה את כוונת פשט הפסוק.
[2] למשל בפרשת בחוקותי (ויקרא כו) – "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ… וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם", לעומת "וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה… וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת…";
ולהלן בפרשת "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ" (פרק יא) – "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי… וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ…", לעומת "הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם… וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם…".
[3] על פי פירוש "צידה לדרך" – פירוש על רש"י על התורה מאת הרב יששכר בער איילינבורג, רב בפולין ובאיטליה במחצית השנייה של המאה ה-16 ובראשית המאה ה-17.
[4] וראו עוד, "…וְהָיָה דָשֵן וְשָמֵן יִרְעֶה מִקְנֶיךָ בַּיּוֹם הַהוּא כַּר נִרְחַב. וְהָאֲלָפִים וְהָעֲיָרִים עֹבְדֵי הָאֲדָמָה בְּלִיל חָמִיץ יֹאכֵלוּ" (ישעיהו ל כג-כד).
[5] המילה "שֶׁגֶר" בעברית היא שם כולל לוולדות של בעלי חיים.
[6] זאת בהשלמה לצלע הקודמת – "שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ" – הקב"ה יברך הן את ולדות הבקר החדשים הן את הצאן החזק והמובחר.
[7] וזו הופעתה היחידה בתנ"ך.
[8] ראש השנה ג, א; גיטין צ, א; תענית ט, א ועוד.
[9] במסכת ראש השנה כולל רש"י את "אשר" בפירוש המילה "אי", ובמסכת גיטין הוא כולל אותה בפירוש המילה "דהא".
[10] כמו "קָם" משורש קו"ם, "שָב" משורש שו"ב.
[11] "לֶחֶם יוּדָק כִּי לֹא לָנֶצַח אָדוֹשׁ יְדוּשֶׁנּוּ וְהָמַם גִּלְגַּל עֶגְלָתוֹ וּפָרָשָׁיו לֹא יְדֻקֶּנּוּ" (ישעיהו כח, כח).
פרשת עקב פרק ח'
רש"י
(א) כָּל הַמִּצְוָה. כפשוטו. ומדרש אגדה אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקראת אלא על שם הגומרה, שנאמר "ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם" (יהושע כד, לב), והלא משה לבדו נתעסק בהם להעלותם, אלא לפי שלא הספיק לגומרה וגמרוה ישראל, נקראת על שמם (תנחומא עקב, ו).
ביאור
לפי הפשט הביטוי "כָּל הַמִּצְוָה" מתייחס לכל המצוות. אך הואיל ולא נכתב "כל המצוות" אלא "כָּל הַמִּצְוָה", בלשון יחיד, דרשו חכמינו את הביטוי על כללותה של כל מצווה ומצווה והדגישו שיש לקיים את המצווה בשלמותה – מתחילתה ועד סופה. ראיה לדבריהם מובאת מהתייחסות הכתובים להעלאת עצמות יוסף ממצרים. אף שמשה רבנו הוא אשר פעל להוצאת עצמות יוסף ממצרים, כפי שמבואר בפרשת בשלח "וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם" (שמות יג, יט), נקראה המצווה על שם בני ישראל, שקברו את עצמות יוסף בשכם – "וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הֶעֱלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם קָבְרוּ בִשְׁכֶם". כלומר הואיל ובני ישראל הם אלו שהביאו את עצמות יוסף לקבורת עולם יוחסה להם המצווה כולה – כולל העלאת העצמות ממצרים.
עיון
כיצד אפשר לייחס את המצווה לישראל, והלוא לולא פעולתו של משה לא היו עצמותיו של יוסף מגיעות כלל לקבורה בשכם?! אדרבה, על שלמה המלך למדנו שכשביקש להכניס את ארון הברית לקודש הקודשים בחנוכת בית המקדש לא נפתחו השערים לפניו, ורק כאשר הזכיר את דוד אביו שהגה ותכנן את בניין בית המקדש – "ה' אֱ-לֹהִים אַל תָּשֵׁב פְּנֵי מְשִׁיחֶיךָ זָכְרָה לְחַסְדֵי דָּוִיד עַבְדֶּךָ" (דברי הימים ב ו, מב) – רק אז נענה!?[1]
ודאי שאין לקפח את זכותו של משה – ואכן התורה מתארת בבהירות את חלקו המהותי בביצוע המשימה. אך עם זאת את המצווה בשלמותה קיימו בני ישראל, שהרי תכלית בקשתו של יוסף לא הייתה לצאת ממצרים אלא להיקבר בארץ ישראל – ועל כן נקראה המצווה על שמם.
רש"י
(ב) הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו. שלא תנסהו ולא תהרהר אחריו.
ביאור
במדבר זכו ישראל להשגחה מופלאה – לחם הומטר להם מן השמיים, בגדיהם לא בלו ורגליהם לא נפגעו מההליכה הממושכת (כמפורט להלן בפסוק ד), אך בד בבד הם חוו גם אירועים קשים מאוד – אימת המצרים הרודפים אחריהם, מלחמת עמלק, ימים ארוכים של הליכה במדבר הצחיח בלא מים. לשם מה נדרש כל זאת? "לְנַסֹּתְךָ לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו אִם לֹא" – האירועים הקשים היו ניסיון לישראל, לדעת אם יישארו נאמנים לה' על אף הקשיים.
עיון
אפילו תקופת ההשגחה הגלויה ביותר על עם ישראל הייתה רצופה אתגרים, ולצד הניסים הגלויים סבלו ישראל גם עינויי גוף ונפש. אף שלא תמיד עמדו ישראל בניסיון הייתה תקופת המדבר מעין "בית ספר" להיסטוריה היהודית כולה: עם ישראל לדורותיו למד כי לעיתים קשה עד מאוד להישאר נאמן לה', אך הנאמנות היא מתנה עילאית מאין כמוה המקנה קרבה אמיתית לה'.
רש"י
(ד) שִׂמלָתְךָ לֹא בָלְתָה. ענני כבוד היו שפים בכסותם ומגהצים אותם כמין כלים מגוהצים, ואף קטניהם כמו שהיו גדלים היה גדל לבושן עמהם, כלבוש הזה של חומט שגדל עמו.
ביאור
בטבעו של עולם בגד מתבלה עם הזמן, אך בארבעים שנות נדודי המדבר נותרו הבגדים שלמים ותקינים, יפים ומגוהצים, ומידותיהם הלכו וגדלו בהתאמה למידותיו של האדם הלובש אותם.
רש"י
לֹא בָצֵקָה. לא נפחה כבצק, כדרך הולכי יחף שרגליהם נפוחות.
ביאור
התורה מתארת את ההשגחה המיוחדת על ישראל באמצעות דימוי לבצק. הליכה ממושכת ברגליים יחפות גורמת לרגליים להתנפח, כשם שבצק תופח ומכפיל את נפחו – אך רגליהם יש ישראל לא הושפעו כלל ממאמץ ההליכה.
רש"י
(ח) זֵית שֶׁמֶן. זיתים העושים שמן.
ביאור
הביטוי "זֵית שֶׁמֶן" אינו מתאר זיתים גדולים ושמנים אלא זיתים שמפיקים מהם שמן.
פרשת עקב פרק ט'
רש"י
גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ. אתה עצום, והם עצומים ממך (ספרי עקב, ז).
ביאור
לכאורה הי די לכתוב "אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים" – ואל תפחד כי ה' איתך. מה מוסיפה המילה "מִמֶּךָּ"? רש"י מדגיש בפירושו שבני ישראל עצמם כבר היו מעצמה גדולה, ואף על פי כן היו הגויים עצומים מהם.
עיון
פסוקים אלה מפחידים מאוד. התורה מתארת "עַם גָּדוֹל וָרָם בְּנֵי עֲנָקִים אֲשֶׁר אַתָּה יָדַעְתָּ וְאַתָּה שָׁמַעְתָּ מִי יִתְיַצֵּב לִפְנֵי בְּנֵי עֲנָק", תיאור מפחיד עד כדי ייאוש. אחרי תיאורים אימתניים שכאלו, איך יוכל עם ישראל להאמין לנאמר בפסוק הבא, שה' "הוּא יַשְׁמִידֵם וְהוּא יַכְנִיעֵם לְפָנֶיךָ וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאַבַדְתָּם מַהֵר"? משום כך מקדימה התורה ומזכירה לעם – גם אתם עם עצום המסוגל להילחם! אכן בלי בסיס עוצמתי אי אפשר להילחם, אך הואיל ועם ישראל עם עצום – הם יכולים להיות סמוכים ובטוחים שהקב"ה יעזור להם במלחמתם והם ינצחו את אויביהם.
רש"י
(ד) אַל תֹּאמַר בִּלְבָבְךָ. צדקתי ורשעת הגוים גרמו.
(ה) לֹא בְצִדְקָתְךָ וגו' אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת וגו' כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם. הרי כי משמש בלשון אלא.
ביאור
רש"י מסביר את מהלך שני הפסוקים הללו ואת פירוש המילה "כִּי" בפסוק ה.
עם ישראל העומד לכבוש את ארץ ישראל עשוי לחשוב שישנן שתי סיבות שבעטיין הוא זוכה לרשת את הארץ: צדקתו ורשעת הגויים, אך התורה מעמידה את הדברים על דיוקם: אכן הקב"ה מגרש את הגויים בשל רשעתם, אבל אתה, עם ישראל, אינך יורש את הארץ מכוח זכויותיך אלא רק משום שהגויים רשעים. המילה "כִּי" בפסוק איננה מילת סיבה (במשמעות "מפני ש-") אלא מילת ניגוד – שמשמעה "אלא".
עיון
גירוש הגויים מן הארץ מתאפשר אך ורק בשל רשעותם, שהרי אין גורמים עוול לאחד כדי להיטיב לאחר. ואולם לאחר שהרשיעו הגויים ואיבדו את זכויותיהם הגיעה העת לממש את הבטחת ה' לאבות ולהוריש את הארץ לבני ישראל. כדי להמחיש כי "לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם" פורטים הפסוקים הבאים לפנינו את עוונותיהם של בני ישראל במדבר.
רש"י
(ט) וָאֵשֵׁב בָּהָר. אין ישיבה אלא לשון עכבה (מגילה כא, ב).
ביאור
שורש יש"ב יכול להתפרש במובן מצומצם של תנוחת ישיבה פיזית, או במובן רחב יותר של מגורים או שהות במקום מסוים.[1]
הפועל "וָאֵשֵׁב" בפסוק זה איננו מתאר תנוחת ישיבה אלא שהות ממושכת של משה בהר, "אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה". דברי משה בפרשת ואתחנן – "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה'" (לעיל ה, ה) – מוכיחים שאין לפרש את הפועל "וָאֵשֵׁב" במובנו המצומצם.
רש"י
(יא) לֻחֹת. לחת כתיב, ששתיהם שוות (תנחומא עקב, י).
ביאור
משה קיבל מה' שתי לוחות, אך התורה נקטה כאן כתיב חסר – "לֻחֹת" בלי וי"ו – הנראה כלשון יחיד. רש"י מלמדנו כי כתיב זה רומז על שוויון מלא בין שתי הלוחות, כאילו היו לוח אחד. בצד הימני של הלוחות פורטו המצוות שבין אדם למקום, ובצידן השמאלי פורטו המצוות שבין אדם לחברו. השוויון בין בלוחות מלמדנו שאין משמעות לאלו בלא אלו.
עיון
שמירת המצוות שבין אדם למקום חסרת כל ערך אם היא איננה מגובה במצוות שבין אדם לחברו, ובלי קבלת עול מלכות שמיים – אדם לאדם זאב.
רש"י
(יח) וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם. שנאמר "ועתה אעלה אל ה' אולי אכפרה" (שמות לב, ל). באותה עלייה נתעכבתי ארבעים יום, נמצאו כלים בכ"ט באב. שהוא עלה בשמונה עשר בתמוז, בו ביום נתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל ואמר לו למשה "פסל לך שני לוחות" (דברים י, א), עשה עוד ארבעים יום, נמצאו כלים ביום הכפורים. בו ביום נתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל בשמחה ואמר לו למשה "סלחתי כדברך" (במדבר יד, כ), לכך הוקבע למחילה ולסליחה. ומנין שנתרצה ברצון שלם, שנאמר בארבעים של לוחות אחרונות "ואנכי עמדתי בהר כימים הראשונים" (דברים י, י), מה הראשונים ברצון אף אחרונים ברצון, אמור מעתה אמצעיים היו בכעס (תנחומא כי תשא, לא).
ביאור
רש"י מלמדנו שמשה רבנו עלה אל ההר והתייחד עם ה' שלוש פעמים: בפעם הראשונה עלה בו' בסיון – יום מתן התורה לישראל, חמישים יום אחרי צאתם ממצרים – ולאחר נתינת התורה שהה בהר ארבעים יום וארבעים לילה. בי"ז בתמוז ירד מן ההר, ובראותו את העגל והמחולות השליך את הלוחות מידיו ושיברן לעיני ישראל. למחרת, בי"ח בתמוז, עלה שנית כדי להתפלל על בני ישראל, ככתוב בפרשת כי תשא "וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַתֶּם חֲטָאתֶם חֲטָאָה גְדֹלָה וְעַתָּה אֶעֱלֶה אֶל ה' אוּלַי אֲכַפְּרָה בְּעַד חַטַּאתְכֶם". בפרשת כי תשא לא נאמר כמה זמן ארכה תפילת משה בהר, ופסוקנו מאיר – "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה".[2] בתום ארבעים היום וארבעים הלילה – בכ"ט באב – ירד משה שנית מן ההר והצטווה לעלות בשלישית כדי לקבל לוחות שניים, כמבואר בתחילת הפרק הבא: "בָּעֵת הַהִוא אָמַר ה' אֵלַי פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לוּחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וַעֲלֵה אֵלַי הָהָרָה" (י, א). גם עלייה זו ארכה ארבעים יום וארבעים לילה – "וְאָנֹכִי עָמַדְתִּי בָהָר כַּיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (י, י) – עד י' תשרי, יום הכיפורים.
לדברי רש"י לאחר תפילתו של משה בעלייתו השנייה נתרצה הקב"ה לישראל – אך לא הייתה זו התרצות שלמה. רק בתום העלייה השלישית, בקבלת הלוחות השניים – "נתרצה הקדוש ברוך הוא לישראל בשמחה", ורק אז, לדברי רש"י, אמר ה' למשה רבנו "סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ".[3]
רש"י לומד מהשוואת הכתוב בין הימים הראשונים לימים האחרונים – "וְאָנֹכִי עָמַדְתִּי בָהָר כַּיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" – שאין מדובר רק במספר הימים (המפורש בפסוק) אלא גם במהות הקשר בין משה לה', שהייתה דומה בעלייה הראשונה והשלישית – "מה הראשונים ברצון אף אחרונים ברצון", לעומת העלייה האמצעית – שהייתה "בכעס".
עיון
יש להבין את מהות ההבדל בין העליות: מדוע היו הימים האמצעים "בכעס", וכיצד היו הימים הראשונים – שבהם התכוננו ישראל לעשיית העגל – "ברצון"?
ימי עלייתו השנייה של משה – הימים האמצעיים – היו ימים של תפילה, ואילו הימים הראשונים והאחרונים היו ימי תורה. נראה שבנקודת ההבחנה בין תורה לתפילה טמון ההבדל בין העלייה האמצעית לחברותיה.
בתחילת ארבעים הימים הראשונים שמעו בני ישראל את קולו של ה' בקולות וברקים, ובתומם היו עתידים לקבל את התורה. ארבעים הימים ששהה משה רבנו בהר הוקדשו כל-כולם לעבודת התורה שתינתן לעם ישראל, ולכן היו ימים אלה ימי רצון – על אף שבסופם חטאו ישראל בעגל. אומנם חטא העגל היה זה חטא נורא, אך הוא לא פגע במהותם הפנימית של ישראל, מהות של "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות כד, ז), ובעוצמה של משה רבנו שקיבל את התורה במשך ארבעים יום אלו.
גם ארבעים הימים השלישיים היו מוקדשים לתורה, לצד תפילתו של משה. משה רבנו התפלל לה' שיסלח לעם: "וַיֹּאמֶר אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ ה' יֵלֶךְ נָא ה' בְּקִרְבֵּנוּ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא וְסָלַחְתָּ לַעֲוֹנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ" (שמות לד, ט), וה' לימד את משה את מצווֹת התורה כדי שילמדן את בני ישראל. יום הכיפורים, יום קבלת הלוחות השניים, הפך ליום סליחה וכפרה לישראל מכוחו של לימוד התורה שליווה את תפילתו של משה.
לעומת שתי עליות אלו ימי עלייתו השנייה של משה היו ימים של תפילה, ואין ספק שעבודה קדושה זו של משה רבנו במשך ארבעים יום וארבעים לילה עשתה רושם עז בשמיים ובארץ, עד ימינו אנו. ועם זאת הייתה עלייה זו חסרה את ממד התורה, ומשום כך לא הגיעה סליחת ה' לישראל למיצויה המלא. בהיעדר הליווי של התורה לא היו יכולים ימים אלו להיות ימי רצון שלמים, אלא היו מעט "בכעס".
רש"י
(כ) וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה'. לפי ששמע לכם.
ביאור
הפסוק מחריד – "וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה' מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ"?! על מה יצא הקצף? רש"י מצמצם את חטאו של אהרן – הוא לא היה היוזם של חטא העגל, חטאו היה ששמע לעם.
עיון
יש כאן אמירה חד משמעית של התורה שאין להשתתף במעשה רע משום סיבה שבעולם, אף אם ישנם לכאורה תירוצים להשתתפות זו.
חז"ל מבקשים ללמד זכות על אהרן ומתרצים את התנהלותו בדרכים שונות. אחד התירוצים הוא שכשראה אהרן שהרגו ישראל את חור שעמד כנגדם, חשש שמא יהרגו גם אותו אם יתנגד למעשיהם – ולא תיוותר כל אפשרות לכפר עליהם. האומנם? הלוא ייתכן שאם היה אהרן עומד כנגדם היו נרתעים ולא חוטאים, וייתכן שאף אם היו הורגים אותו היה הקב"ה סולח להם.
על אף שוודאי הייתה כוונתו של אהרן טהורה כפי שפירשו חז"ל, התורה מלמדת אותנו שעלינו להיות תמימים עם ה' אלוקינו. איננו יכולים ואיננו רשאים לחשב חשבונות שמיים. עלינו לפעול על פי הדין ולא להתחכם עם ה'.
רש"י
לְהַשְׁמִידוֹ. זה כלוי בנים. וכן הוא אומר "ואשמיד פריו ממעל" (עמוס ב, ט) (ויקרא רבה ז, א). וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן. והועילה תפלתי לכפר מחצה, ומתו שנים ונשארו השנים (ויקרא רבה י, ה).
ביאור
רש"י מדייק כי פירוש המילה להשמיד איננה להרוג נקודתית אלא לכלות את הזרע, כשם שנאמר בספר עמוס "וָאַשְׁמִיד פִּרְיוֹ" – והפירות הם הבנים. הקב"ה ביקש אפוא למנוע את המשכיותו של אהרן בעולם, ואכן שניים מארבעת בניו מתו.
עיון
עלינו לנסות ולהבין את פשר הקצף הגדול שקצף ה' על אהרן, וכיצד פעלה תפילתו של משה רבנו.
ראינו לעיל את דברי חז"ל שכוונת אהרן הייתה להציל את בני ישראל מעבירה עצומה, ולשם כך הוא כאילו הקריב את עצמו רוחנית. הוספנו כי אין ראוי לחשב חשבונות אישיים בעבודת ה'.
הקרבה עצמית יכולה להיות מוצדקת רק אם הנוקט בה מבטל את עצמו לגמרי ונעדר לחלוטין כל עניין אישי, כמשה רבנו שאמר "וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" (שמות לב, לב).
הישארותו של אהרן בתפקיד הכוהן אחרי מעשה העגל עשויה להעיד שאולי הוא לא היה מוכן באמת לסכן את עצמו. אין איש יודע מה צפון בליבו של אדם, אך בפועל, הלכה למעשה, לא מחה אהרן על חטאם של בני ישראל חרף היותו המנהיג – ועל כן נענש.
ומדוע הואילה תפילת משה חלקית?
משה רבנו הוא האיש המיוחד שכל מהותו טבועה בעם ישראל, בלי קמצוץ של רווח אישי – ואכן לא זכה משה שבניו ימשיכו את פועלו ויהיו מנהיגים. מכוח התבטלותו המוחלטת של משה רבנו עלה בידו להציל את אהרן בתפילתו, ועם זאת לא יכלה התפילה להועיל לגמרי – כי מחיקת העונש כליל הייתה מבטלת את הלימוד החשוב שאין להתחכם עם ה', כפי שביארנו.
רש"י מייחס את מיתת נדב ואביהו לחטאו של אהרן – "והועילה תפלתי לכפר מחצה, ומתו שנים ונשארו השנים". האומנם בחטאו של אהרן מתו בניו? והלוא התורה מעידה כי הם נענשו על חטא אחר – "בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה'" (במדבר ג, ד)!?
חז"ל במסכת ברכות (ז, א) נדרשו לסתירה בין שני פסוקים: בפסוק אחד נכתב "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, טז), ואילו בפסוק אחר נכתב "פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" (שמות לד, ז). כיצד מתיישבים הפסוקים זה עם זה? תשובת הגמרא היא שהפסוקים מתייחסים לשני מצבים שונים: "הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם". אם הדור הבא ממשיך את מעשה אבותיו מתקיים בו "פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים", אך אם הוא מתנער ממעשה אבותיו ומשנה את דרכו – "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת".
בחטאם של נדב ואביהו היו מאפיינים דומים לחטאו של אביהם: הם החליטו על דעת עצמם, מתוך שיקולים אישיים, מהי הדרך הנכונה לעבוד את ה'. אהרן התיר לעצמו לעשות עגל, בניגוד לצו ה', כדי להציל את עם ישראל, ובניו הקריבו "אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם" (ויקרא י, א). על כן במותם של בני אהרן "בְּהַקְרִבָם אֵשׁ זָרָה לִפְנֵי ה'" נפרע ה' מאהרן על חלקו בחטא העגל.
רש"י
(כא) טָחוֹן. לשון הווה כמו "הלוך וגדל" (בראשית כו, יג), מולאנ"ט בלע"ז [בטחנו].
ביאור
הצורה הדקדוקית של המילה "טָחוֹן", המופיעה בתוך תיאור רצף ההתרחשות בעבר, היא צורת מקור מוחלט של הפועל – צורה שאינה תלויה בזמן, המתארת מצב מתמשך. רש"י מבהיר את המילה באמצעות הפועל הצרפתי MOULANT המתייחס לטוחן בשעה שהוא עוסק בטחינה.
עיון
מדוע לא נכתב "וטחנתי" בלשון עבר כשאר פעלי הפסוק – "לָקַחְתִּי", "וָאֶשְׂרֹף", "וָאֶכֹּת", "וָאַשְׁלִךְ"? מדוע נקט הכתוב צורה דקדוקית מוזרה זו?
אולי ביקשה התורה לרמוז כי טחינת העגל טרם הסתיימה. אף שוודאי שהעגל עצמו כבר נטחן ונשרף ואבד בשפך הנחל, המלחמה בעבודה בזרה היא מלחמה תמידית הנמשכת עד ימינו אנו. עלינו להמשיך ולהילחם בתופעות של "יצירת עגל" – הבאות לידי ביטוי בהשתעבדות לאלים שאנו יוצרים בעצמנו על פי רצוננו ומאוויינו.
רש"י
(כה) וָאֶתְנַפַּל וגו'. אלו הן עצמם האמורים למעלה (פסוק יח) וכפלן כאן, לפי שכתוב כאן סדר תפלתו, שנאמר "ה' אלהים אל תשחת עמך" וגו' (פסוק כו).
ביאור
בפסוק יח כתוב "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה", וביארנו שמדובר בעלייה השנייה – מי"ח בתמוז עד כ"ט באב. והינה בפסוק שלנו מוזכר שוב "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הִתְנַפָּלְתִּי". במה מדובר? רש"י מבאר שאלו הם אותם ארבעים הימים המופיעים בפסוק יח. בין פסוק יח לפסוקנו ישנם מעין סוגריים המונים את חטאי ישראל – נוסף על חטא העגל – וממחישים עד כמה נצרכה תפילתו של משה, וכעת חוזרת התורה לעניין הראשון ומבקשת לגלות את פרטי התפילה בהר – כיצד ניסה משה רבנו לשכנע את ה' לסלוח לישראל. לפני תיאור התפילה חוזרת התורה אל הכותרת – "וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' אֵת אַרְבָּעִים הַיּוֹם וְאֶת אַרְבָּעִים הַלַּיְלָה אֲשֶׁר הִתְנַפָּלְתִּי".
[1] כמו למשל: "וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן" (בראשית לז, א); "וַיְהִי מִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר יָשַׁב דָּוִד בִּשְׂדֵה פְלִשְׁתִּים יָמִים וְאַרְבָּעָה חֳדָשִׁים" (שמואל א כז, ז).
[2] שתי הפרשיות משלימות זו את זו ומרכיבות יחד את התמונה השלמה: פרשת כי תשא מגלה את תאריך העלייה השנייה – "מִמָּחֳרָת", ופרשתנו מלמדת על משך השהייה בהר – "אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה".
[3] אומנם הביטוי "סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ" נאמר לאחר תפילת משה על העם בעקבות חטא המרגלים, אך כנראה שהייתה לרש"י מסורת שמילים אלו נאמרו גם בירידה השלישית של משה מהר סיני.
פרשת עקב פרק י'
רש"י
- בָּעֵת הַהִוא. לסוף ארבעים יום נתרצה לי ואמר לי פסל לך, ואחר כך ועשית לך ארון – ואני עשיתי ארון תחלה, שכשאבוא והלוחות בידי היכן אתנם? ולא זה הוא הארון שעשה בצלאל, שהרי משכן לא נתעסקו בו עד לאחר יום הכפורים, כי ברדתו מן ההר צוה להם על מלאכת המשכן, ובצלאל עשה משכן תחלה ואחר כך ארון וכלים. נמצא זה ארון אחר היה, וזהו שהיה יוצא עמהם למלחמה. ואותו שעשה בצלאל לא יצא למלחמה אלא בימי עלי, ונענשו עליו ונשבה (תנחומא עקב, י; ברכות נה, א).
ביאור
פסוקים א-ה עוסקים במתן הלוחות השניים. רש"י נוגע בכמה נקודות הטעונות ביאור בפסוקים אלו ומרחיב בביאורן:
- הציון "בָּעֵת הַהִוא" מתייחס לנקודת התפר שבין ירידת משה מההר בפעם השנייה – בתום ארבעים ימי התחנונים – לעלייתו השלישית לארבעים יום נוספים שבסופם ירד עם הלוחות השניים.
- סדר הפעולות שעליהן נצטווה משה שונה מסדר ביצוע הפעולות בפועל. הקב"ה מצווה את משה "פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לוּחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים" – ולאחר מכן "וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ" (פסוק א), אך משה מקדים את עשיית הארון לפסילת הלוחות: "וָאַעַשׂ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים וָאֶפְסֹל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים" (פסוק ג). משה רבנו בחר לשנות את הסדר בכוונה תחילה – כדי להכין מראש מקום מכובד להנחת הלוחות.
- הארון המוזכר כאן איננו הארון שבנה בצלאל בן אורי במשכן – שצורתו ופרטי בנייתו מפורטים בפרשת תרומה (שמות כה, י-כב) – שהרי על בניית המשכן הצטוו ישראל רק ברדת משה מן ההר בשלישית. ארון זה שעשה משה היה ארון זמני שבו הונחו הלוחות עד לבניית הארון הקבוע בידי בצלאל, לאחר בניית המשכן.[1]
- גם אחרי שנבנה הארון הקבוע, ולוחות הברית הונחו בתוכו, המשיך הארון שעשה משה לשמש את ישראל. בארון זה הושמו שברי הלוחות הראשונים, וכשהיו ישראל יוצאים למלחמה היו נושאים עימם את הארון עם שברי הלוחות אשר בתוכו.
- בשונה מכל המלחמות שבהן יצאו ישראל עם הארון של משה, בספר שמואל מסופר על מלחמה שאליה לקחו ישראל את ארון הברית מהמשכן. אחרי שנחלו ישראל תבוסה במערכה הראשונה נגד הפלישתים עלה במחשבתם לקחת את הארון ששכן במשכן: "וַיָּבֹא הָעָם אֶל הַמַּחֲנֶה וַיֹּאמְרוּ זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל לָמָּה נְגָפָנוּ ה' הַיּוֹם לִפְנֵי פְלִשְׁתִּים נִקְחָה אֵלֵינוּ מִשִּׁלֹה אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְיָבֹא בְקִרְבֵּנוּ וְיֹשִׁעֵנוּ מִכַּף אֹיְבֵינוּ. וַיִּשְׁלַח הָעָם שִׁלֹה וַיִּשְׂאוּ מִשָּׁם אֵת אֲרוֹן בְּרִית ה' צְבָאוֹת יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים וְשָׁם שְׁנֵי בְנֵי עֵלִי עִם אֲרוֹן בְּרִית הָאֱ-לֹהִים חָפְנִי וּפִינְחָס" (שמואל א ד, ג-ד). בני ישראל הובסו שנית והוכו מכה קשה, וארון ה' נלקח בשבי הפלישתים. רש"י מציין כי תבוסתם הקשה של ישראל הייתה עונש על חטא לקיחת הארון מהמשכן – הארון שאין להזיזו ממקומו.
עיון
נשתדל בעזרת ה' להעמיק בשתי נקודות מרכזיות בדברי רש"י.
א. האומנם שינה משה את סדר הפעולות בניגוד לצו ה'? כיצד ייתכן?
נראה שבאמת לא שינה משה דבר אלא עשה בדיוק כאשר נצטווה. אומנם בציווי הוקדמו הלוחות לכלי שבא לשרת אותן, משום שהן העיקר והמהות – אך למעשה וודאי שה' ציווה את משה לעשות תחילה את הארון, שיהיה מוכן לקבלת הלוחות. כך גם בפרשת תרומה קדם הציווי על עשיית הארון לציווי על בניית המשכן – כי הארון המכיל את הלוחות הוא העיקר – אך בעת העשייה הקדים בצלאל את בניית המשכן על פי רצונו האמיתי של ה'.
ב. מהו עניינן של שברי הלוחות, ומדוע הן נבחרו ללוות את יוצאי המלחמה? ברובד הפשוט ייתכן שזו ברירת המחדל – ישנו רצון עז שהתורה תלווה אותנו במלחמותינו ותזכה אותנו להתנהל בקדושה ולשמור על צלם אנוש, אך הואיל ואי אפשר לרוקן את המשכן מכליו – מה טוב שיש ארון נוסף שבתוכו נמצאים שברי לוחות.
אך יש רובד נוסף: הלוחות ירדו שלמים ותמימים מן השמיים, אך בעקבות העגל שעשו בני ישראל הם נשברו. אכן, אפילו לוחות אשר "מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה" (שמות לב, טז) יכולים להישבר בשל חטאי האדם, ואם כן משמע שאין בהן כוחות קסם עילאיים – הם אינם סוג של קמע שבכוחו להציל את ישראל מכל פגע רע, אלא הוראת דרך. אם הולכים בדרך החקוקה על הלוחות הם נותרים שלמים גם בשבריהם, אך אם נסטה מן הדרך גם לוחות שלמים לא יצילונו.
בנקודה זו הייתה נעוצה טעותם של ישראל בימי עלי הכוהן, עת לקחו עימם למלחמה את הארון שבמשכן. בני ישראל חשבו שבארון עצמו יש כוחות שישמרו עליהם במלחמה, ולא עשו שום חשבון נפש בניסיון להיטיב את מעשיהם. על כן נענשו ונלקח מהם הארון עם הלוחות – החפץ הכי קדוש של עם ישראל – ללמדנו שאין בארון ובלוחות כוחות מסתוריים אלא דרישה לחיות על פי מה שכתוב בהם.
רש"י
(ו) וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נָסְעוּ מִבְּאֵרֹת בְּנֵי יַעֲקָן מוֹסֵרָה. מה ענין זה לכאן? ועוד, וכי מבארות בני יעקן נסעו למוסרה? והלא ממוסרות באו לבני יעקן, שנאמר "ויסעו ממוסרות" וגו' (במדבר לג, לא). ועוד, שם מת אהרן? והלא בהר ההר מת, צא וחשוב ותמצא שמונה מסעות ממוסרה להר ההר, אלא אף זו מן התוכחה. ועוד זאת עשיתם כשמת אהרן בהר ההר לסוף ארבעים שנה ונסתלקו ענני כבוד יראתם לכם ממלחמת מלך ערד ונתתם ראש לחזור למצרים, וחזרתם לאחוריכם שמונה מסעות עד בני יעקן ומשם למוסרה, שם נלחמו בכם בני לוי והרגו מכם ואתם מהם, עד שהחזירו אתכם בדרך חזרתכם, ומשם חזרתם הגדגדה הוא חור הגדגד. (ז) וּמִן הַגֻּדְגֹּדָה וגו'. ובמוסרה עשיתם אבל כבד על מיתתו של אהרן שגרמה לכם זאת, ונדמה [וגרמה] לכם כאלו מת שם. וסמך משה תוכחה זו לשבירת הלוחות, לומר שקשה מיתתן של צדיקים לפני הקדוש ברוך הוא כיום שנשתברו בו הלוחות, ולהודיעך שהוקשה לו מה שאמרו "נתנה ראש" (במדבר יד, ד) לפרוש ממנו, כיום שעשו בו את העגל (ירושלמי יומא א, א).
ביאור
כדי להבין את דברי רש"י נקדים הקדמה:
בפרשת מסעי מפורטים מסעותיהם של בני ישראל מיציאתם מרעמסס במצרים עד חנייתם על הירדן בערבות מואב – ארבעים ושמונה מסעות. ברשימת המסעות מופיעות התחנות הבאות: "וַיִּסְעוּ מִמֹּסֵרוֹת וַיַּחֲנוּ בִּבְנֵי יַעֲקָן. וַיִּסְעוּ מִבְּנֵי יַעֲקָן וַיַּחֲנוּ בְּחֹר הַגִּדְגָּד. וַיִּסְעוּ מֵחֹר הַגִּדְגָּד וַיַּחֲנוּ בְּיָטְבָתָה. וַיִּסְעוּ מִיָּטְבָתָה וַיַּחֲנוּ בְּעַבְרֹנָה. וַיִּסְעוּ מֵעַבְרֹנָה וַיַּחֲנוּ בְּעֶצְיוֹן גָּבֶר. וַיִּסְעוּ מֵעֶצְיוֹן גָּבֶר וַיַּחֲנוּ בְמִדְבַּר צִן הִוא קָדֵשׁ. וַיִּסְעוּ מִקָּדֵשׁ וַיַּחֲנוּ בְּהֹר הָהָר בִּקְצֵה אֶרֶץ אֱדוֹם" (במדבר לג, לא-לז). בהר ההר מת אהרן הכוהן, כמתואר בפסוק הבא: "וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה' וַיָּמָת שָׁם…".
מיתתו של אהרן מתוארת גם בפרשת חוקת: "וַיִּסְעוּ מִקָּדֵשׁ וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה הֹר הָהָר… וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם בְּרֹאשׁ הָהָר… וַיִּרְאוּ כָּל הָעֵדָה כִּי גָוַע אַהֲרֹן וַיִּבְכּוּ אֶת אַהֲרֹן שְׁלֹשִׁים יוֹם כֹּל בֵּית יִשְׂרָאֵל" (במדבר כ, כב-כט), ולאחר מותו של אהרן מסופר על מתקפה של הכנעני מלך ערד על ישראל: "וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי" (שם כב, א).
על רקע הדברים הללו עולות כמה וכמה שאלות בקריאת פסוקינו-אנו:
- מדוע מוזכרים כאן מחדש מסעות בני ישראל?
- מדוע מוזכרת כאן שוב מיתת אהרן?
- מדוע הפכה התורה את כיוון המסעות? הלוא בפרשת מסעי נאמר כי בני ישראל נסעו ממוסרות לבני יעקן, ואילו כאן נאמר כי הם נסעו מבני יעקן למוסרה.
- היכן מת אהרן הכוהן? בפרשת מסעי ובפרשת חוקת נאמר שאהרן מת בהר ההר, ואילו כאן כתוב שמת במוסרה – "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נָסְעוּ מִבְּאֵרֹת בְּנֵי יַעֲקָן מוֹסֵרָה שָׁם מֵת אַהֲרֹן וַיִּקָּבֵר שָׁם וַיְכַהֵן אֶלְעָזָר בְּנוֹ תַּחְתָּיו".
- מדוע נסמכו פסוקים אלו לפסוקים המתארים את עליית משה להר – לקבלת לוחות שניים תמורת הלוחות שנשתברו עקב חטא העגל?
רש"י מתרץ את כל הקושיות באמצעות מדרש. על פי המדרש מותו של אהרן הביא להסתלקות ענני הכבוד שהגנו על ישראל, והכנענים החלו להתגרות בהם. חלק מבני ישראל נמלאו חרדה והחלו לברוח חזרה לכיוון מצרים, אך שבט לוי רדף אחריהם. הבורחים הספיקו לחזור לאחור שמונה מסעות – מהר ההר עד לבני יעקן ומבני יעקן למוסרה, ושם השיגם שבט לוי. הוא נלחם בהם ואילץ אותם לשוב על עקבותיהם כלעומת שבאו, כנאמר בפסוק ז: "מִשָּׁם נָסְעוּ הַגֻּדְגֹּדָה" – היא "חֹר הַגִּדְגָּד" המוזכרת בפרשת מסעי – "וּמִן הַגֻּדְגֹּדָה יָטְבָתָה". המשך המסע איננו מפורט בפסוק, אך ברור שהם הגיעו עד הר ההר והתאחדו מחדש עם העם להמשך המסע לעבר ארץ ישראל.
כעת נוכל לענות על השאלות ששאלנו:
- הזכרת המסע "מִבְּאֵרֹת בְּנֵי יַעֲקָן מוֹסֵרָה" בשנית היא תוכחה לישראל על קטנות אמונתם – שהביאה לבריחתם.
- מיתת אהרן מוזכרת שוב כי היא זו שגרמה להחלשת האמונה.
- הכיוון ההפוך מציין את מסלול הבריחה של חלק מבני ישראל.
- אף שאהרן מת בהר ההר, המלחמה במוסרה שבאה בעקבות מותו גרמה לעם לתחושה כאילו מת שם.
- הפסוקים נסמכו להזכרת חטא העגל משום שכשם שחטא העגל המיט אסון על ישראל כך המיטה מיתתו של אהרן אסון על ישראל, ומשום שחטא הבריחה היה חמור כחטא העגל.
אף שלא נזכרו כל המסעות חזרה הזכיר הכתוב את יטבתה, כדי להוסיף את אשר נסתר מעיני ישראל קודם לכן – היותה ארץ נחלי מים.
עיון
בלומדי את דברי רש"י עלו בי תמיהות רבות:
- א. מדוע חטא כה גדול ומשמעותי הובא רק ברמז?
- ב. במדרש מתוארת מלחמת אחים קשה שבה פגעו הבורחים ובני לוי אלו באלו, והמוות לא פסח גם על הצדיקים שבאו להחזיר את ישראל לדרכם הנכונה. מדוע לא הגן עליהם ה'?
- ג. מה פשר שינוי שם המקום – מ"חֹר הַגִּדְגָּד" ל"גֻּדְגֹּדָה"?
- ד. ההשוואה בין מיתת אהרן לשבירת הלוחות היא השוואה משונה. הלוא מיתת אדם – ואפילו גדול הצדיקים – היא דבר טבעי, מה שאין כן שבירת הלוחות שבאה בעקבות חטא העגל.
דומה שדמותו המורכבת של אהרן היא המפתח להבנת הפרשייה כולה.
מצד אחד אהרן הוא סמל האהבה והקרבה, איש "אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" (אבות א, יב), אישיות שבצילה מה טוב ומה נעים לשמוע בקול ה' ולחיות חיים יהודיים מלאים. מצד שני אהרן משמש בתפקיד הכוהן הגדול, תפקיד תובעני ומחייב – "כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא" (מלאכי ב, ז). בתפקיד הכוהן עליו לייצג את התורה, להנחילה לישראל ולפעמים גם לגעור בסוטים מדרכה ולעצור את החוטאים. כמה קשה תפקיד זה לאהרן! תכונותיו המיוחדות, שמכוחן נבחר לתפקידו רם המעלה, יוצרות מצד אחד קשר של אהבה וקרבה לעם, אך מצד אחר הן מונעות ממנו לקיים את תפקידו כנדרש. זהו פשר כישלונו של אהרן בחטא העגל, כשנמנע מלצאת חוצץ נגד החוטאים.
זאת ועוד, הקשר המיוחד בינו לבין עמו גורם לתלות רוחנית של עם ישראל בו ובדמותו. הם מקיימים את התורה מתוך אהבתם הכנה לאהרן, אך כשתגיע עת הפרידה ממנו – הם לא יוכלו להמשיך בלעדיו.
ענני הכבוד שהקיפו את ישראל במדבר הגנו עליהם מפני אויביהם, ובד בבד השרו עליהם השראה רוחנית עצומה שבאה מכוחו של אהרן הכוהן, האיש שאהבו בכל נימי נשמתם. משמת אהרן עלו ענני הכבוד מעלה והסתלקו, ותחושת שבר אחזה בישראל – משענת תמיכתם נשמטה ואיננה. העם לא ידע את נפשו, וחלק ממנו ברח ושב לאחוריו. ברגע זה של ייאוש הופיעו בני לוי אשר לא חטאו בחטא העגל – והאירו את החשֵׁכה באור של אחריות עצומה כלפי העם. הם הרגו בפושעים בלי רחם בניגוד גמור לדרכו של אהרן, סיכנו את חייהם במלחמה נגד אחיהם הבורחים והצליחו במסירותם הרבה להחזיר את העם לדרך הנכונה. העם שחזר על עקבותיו היה עתה בבחינת עם אחר, עם אחראי יותר ובוגר יותר. ואף ששבו אל מקומם הקודם, אל "חֹר הַגִּדְגָּד", במהותם הם הגיעו למקום חדש – "הַגֻּדְגֹּדָה" – כי כל המציאות התחדשה.
בני ישראל המשיכו בחזרתם – "וּמִן הַגֻּדְגֹּדָה יָטְבָתָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם" – וגילו לפתע שאותה "יָטְבָתָה" שבה חנו קודם לכן היא למעשה "אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם" – משמע שיש חיים וחיוניות גם אחרי לכתו של המנהיג האהוב.
לאור האמור לעיל נענה על השאלות ששאלנו:
- הדברים נאמרו רק ברמיזה כי האחראי לחטא היה אהרן הכוהן, ואין התורה רוצה חלילה לפגוע באיש הצדיק והאהוב ולפרש את אחריותו בפה מלא.
- בני לוי יצאו להשבת הבורחים מתוך מסירות נפש למען עם ישראל. ה' הגן עליהם במלחמתם, אך לא הייתה זו הגנה מוחלטת, שכן מסירות נפש כרוכה בנכונות לשלם מחיר. לו יצאו בני לוי להילחם בידיעה שלא יאונה להם כל רע לא הייתה משמעות לשליחותם – אך הם היו נכונים לשלם בנפשם, ובלבד שיזכו להציל את אחיהם הטועים.
- שינוי שם המקום מסמל את שינוי המציאות. העם השתנה כביכול – העם שחזר איננו אותו העם שברח.
- ההקבלה בין מיתתו של אהרן לשבירת הלוחות נושאת משמעות עמוקה: שבירת הלוחות הייתה הכרחית כדי להוציא מלב העם מכול וכול את המחשבה שהלוחות יגֵנו עליהם בלי תלות במעשיהם – ומתוך כך להעביר את האחריות על גורל האומה לידי האומה כולה. כך מיתתם של צדיקים נתבעת לעיתים מכורח המציאות, כדי למנוע קשר הדוק מדיי בין הצדיק לעם – קשר שנוטל מן העם את תפקידו ואת אחריותו.
רש"י
(ח) בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה' וגו'. מוסב לענין הראשון. בָּעֵת הַהִוא. בשנה הראשונה לצאתכם ממצרים, וטעיתם בעגל ובני לוי לא טעו, הבדילם המקום מכם. וסמך מקרא זה לחזרת בני יעקן לומר שאף בזו לא טעו בה בני לוי, אלא עמדו באמונתם.
ביאור
בני לוי נבחרו כבר בשנה הראשונה לצאת ישראל ממצרים, ואילו פסוקים ו-ז מתייחסים לאירוע שאירע בתום ארבעים שנות המדבר. על כן מבהיר רש"י כי ציון הזמן "בָּעֵת הַהִוא", המתאר את בחירת שבט לוי לשאת את ארון ברית ה', אינו מתייחס לפסוקים שקדמו לפסוקנו אלא "מוסב לעניין הראשון": הכתוב חוזר לסיפור שבו עסק קודם – סיפור חטא העגל ומתן הלוחות השניים בעקבותיו – ואילו פסוקים ו-ז הם מעין מאמר מוסגר. רש"י מבאר את הקשר בין "העניין הראשון" לסיפור מות אהרן והחזרה ליעקן, קשר המחזק את היותם של בני לוי ראויים לתפקידם: הן בחטא העגל ("העניין הראשון") הן בסיפור החזרה לבני יעקן (המאמר המוסגר) לא חטאו בני לוי, ובשני המקרים הוכיחו את נאמנותם לה' ואת מסירות נפשם למען עם ישראל.
רש"י
לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן. הלוים. לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ. הכהנים, והוא נשיאת כפים (ערכין יא, א).
ביאור
הפסוק מונה שלושה תפקידים המוטלים על שבט לוי: "לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה'", "לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ", "וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ". ואולם בפרשת שופטים מתברר ששניים משלושת התפקידים – לשרת את ה' ולברך בשם ה' – חלים דווקא על הכוהנים, ולא על כל שבט לוי: "וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה'" (דברים כא, ה). על כן מסביר רש"י שנשיאת הארון היא מתפקידם של כלל הלוויים, ואילו הקרבת הקורבנות ("לְשָׁרְתוֹ") וברכת הכוהנים ("וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ") מיועדות רק לחלק מבני לוי – הכוהנים.
רש"י
(ט) עַל כֵּן לֹא הָיָה לְלֵוִי חֵלֶק. לפי שהובדלו לעבודת מזבח ואינן פנויין לחרוש ולזרוע.
ביאור
הלויים מיועדים לעבודת ה' בבית המקדש, על כן לא קיבלו חלק בחלוקת הארץ.
עיון
אומנם קיבלו הלוויים ערים ומגרשים בנחלות השבטים, אך עיקר עיסוקם היה במקדש. וכך, בשעה שרוב העם עסק בפיתוח העולם החומרי – וזאת על פי דרך התורה הנלמדת, עיקר חיותם של בני לוי נבע מן התורה, וחיי החומר היו בעבורם אמצעים לחיי התורה.
שנינו במסכת אבות "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ" (אבות ב, ב), ונחלקו רבותינו בהבנת אמרה זו. לפי פירושו של רבנו תם "דרך ארץ" היא העיקר – והתורה היא המתווה לחיי דרך ארץ נכונים. לעומת זאת על פי הבנתו של רבנו אלחנן תלמוד התורה הוא העיקר – ועבודת ה' וכל הפעילות החומרית של האדם הם אמצעים לעבודת קודש זו.[2]
על פי דברינו נוכל לומר כי גישתו של רבנו תם מתאימה לכלל העם, וגישת רבנו אלחנן היא המאפיינת את בני לוי העוסקים בקודש.
רש"י
ה' הוּא נַחֲלָתוֹ. נוטל פרס מזומן מבית המלך.
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו עשויים להבין שנחלת הלוויים היא רוחנית בלבד, וכי הלוויים מקדישים את עצמם לה' באופן מוחלט תוך התעלמות מהעולם החומרי. רש"י איננו מקבל הסבר זה, שכן גם הלוויים הם אנשים בשר ודם שצריכים לאכול ולשתות ולתת מענה לשאר צורכיהם החומריים לצד עיסוקם בקודש. על כן ביאר רש"י כי פירוש הביטוי "ה' הוּא נַחֲלָתוֹ" הוא שה' הוא הדואג לפרנסת הלוויים – בצווֹתו את בני ישראל להפריש להם תרומות ומעשרות.
עיון
הפסוק מבטא אמירה ברורה שהלוויים אינם פושטי יד – אלא מקבלים כביכול את מחייתם ישירות מיד ה', שהכול שלו.
רש"י
(י) וְאָנֹכִי עָמַדְתִּי בָהָר. לקבל הלוחות האחרונות. ולפי שלא פירש למעלה כמה עמד בהר בעליה אחרונה זו, חזר והתחיל בה.
ביאור
פרשייה זו נראית מבולבלת, ורש"י מארגן אותה בעבורנו ומסביר את רצף השתלשלות הפסוקים:
פסוקים א-ה עוסקים בעליית משה להר בפעם השלישית, בשנת המדבר הראשונה, לקבל את הלוחות השניים במקום הלוחות ששוברו לאחר חטא העגל. פסוקים ו-ז דנים, במעין סוגריים, במה שקרה בשנת הארבעים כשמת אהרן – ללמדנו שמיתת הצדיק שקולה לשבירת הלוחות ושבריחתם של ישראל, המתוארת במדרש, שקולה לחטא העגל. פסוקים ח-ט מזכירים את בחירת בני לוי בשנה הראשונה – וממחישים את עקביות נאמנותם לה' בכל שנות המדבר, ופסוקנו, פסוק י, שב לעסוק בעלייה השלישית להר לקבלת הלוחות – ומוסיף שגם בעלייה זו שהה משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה.
עיון
ציון משך שהייתו של משה רבנו בהר משמעותי מאוד, כי חשבון ארבעים הימים מלמד שהוא ירד מן ההר בי' בתשרי, יום שנקבע לנצח ליום סליחה ומחילה לישראל. ואולי יש סיבה חשובה נוספת – להבהיר שאין הבדל כלל בין הלוחות הראשונים ללוחות השניים, וכל אשר נכתב בראשונים נכתב בשניים.
רש"י
כַּיָּמִים הָרִאשֹׁנִים. של לוחות הראשונות, מה הם ברצון אף אלו ברצון. אבל האמצעיים שעמדתי שם להתפלל עליכם היו בכעס.
ביאור
רש"י מדייק כי המילים "כַּיָּמִים הָרִאשֹׁנִים" לא נועדו לשמש כותרת להמשך – "אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" – שהרי אין טעם בהכפלת הדברים; השוואת העלייה השלישית לעלייה הראשונה מבטאת את יחסו של ה' לישראל בשתי העליות: כשם שהלוחות הראשונים, לפני חטא העגל, ניתנו ברצון – כך גם הלוחות השניים ניתנו ברצון – לאחר שהתרצה ה' וסלח לעם על חטאו.
עיון
רש"י מייחס את הפסוק לעלייה השלישית שנועדה לקבלת הלוחות, אך יש להקשות: הלוא כתוב בפסוק במפורש "וַיִּשְׁמַע ה' אֵלַי גַּם בַּפַּעַם הַהִוא לֹא אָבָה ה' הַשְׁחִיתֶךָ", משמע לכאורה שמשה התפלל וה' שעה לתפילתו. שמא מדובר בעלייה השנייה, עליית התפילה והתחינה?
אכן הפסוק מתאר את סליחת ה', אך נראה שמוקד הסליחה נעוץ בממד התורה הטבוע במשה, כפי שביארנו לעיל.[3] על כן נכתב "וַיִּשְׁמַע ה' אֵלַי" – אליי, מייצג התורה בישראל, שמע ה', ומשום כך לא אבה להשחיתך.
רש"י
(יא) וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי וגו'. אף על פי שסרתם מאחריו וטעיתם בעגל, אמר לי "לך נחה את העם" (שמות לב, לד).
ביאור
הציווי להתקדם לעבר ארץ ישראל הוא ביטוי לסליחה שסלח ה' לעם בעקבות תפילת משה – המופיעה בפסוק הקודם.
רש"י
(יב) וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל. אף על פי שעשיתם כל זאת, עודנו רחמיו וחבתו עליכם, ומכל מה שחטאתם לפניו אינו שואל מכם כי אם ליראה וגו'.
ביאור
המילה "וְעַתָּה" בפתיחת משפט מציינת פעמים רבות תפנית כלשהי, הפרדה בין מה שהיה עד כה למה שמתחדש כעת. מה מקומה בפתיחת פסוק זה? וכי השתנה משהו בדרישות ה' לעמו? רש"י מתרץ שאומנם היה מן הראוי להכביד את העול על ישראל בעקבות חטאם, אך אף על פי כן לא השתנה דבר, וכל אשר ה' דורש מעמו הוא "לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ".
עיון
חז"ל הקשו בגמרא: "אטו יראה מילתא זוטרתא היא" (מגילה כה, א)? האומנם הדרישות המופיעות בפסוקים – ליראה את ה', לאהוב אותו, ללכת בדרכיו, לעובדו ולשמור את מצוותיו וחוקותיו – הן דרישות פעוטות?!
התשובה היא שאכן עבודת ה' דורשת עמל מצידנו, אך אין בה כל הכוונה לחיות חיי סבל וסיגופים – בניגוד גמור לדתות אחרות התובעות ממאמיניהם מעשים קיצוניים. אדרבה, התורה היא מתכון לחיים מאוזנים, סם חיים המעניק חיי אושר. אין בתורה חוקים התובעים עינויי גוף ונפש, פרט ליום אחד בשנה שבו אנו נתבעים להימנע מאכילה ושתייה ומעינוגי הגוף ולהתעלות מעל לצורכי השגרה – וגם בו ישנן הקלות למתקשים. המצוות הקשות, כגון האיסור החל על ממזר לבוא בקהל, הן תוצאה של חיים שלא על פי התורה, תוצאה של חיי תועבה ושל גניבת אישה מאישהּ – אולם מי שחי על פי התורה אינו נדרש כלל למצוות מייסרות.
רש"י
כִּי אִם לְיִרְאָה וגו'. רבותינו דרשו מכאן הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג, ב).
ביאור
אם הקב"ה מבקש מאיתנו ליראה אותו, לאהוב אותו ולעובדו בכל לבבנו, סימן שדברים אלו תלויים בנו וברצוננו – שאם לא כן לא הייתה כל אפשרות לדרוש אותם מאיתנו. מכאן שיש לאדם בחירה חופשית, ולכאורה הוא יכול לעשות ככל העולה על רוחו, ומדוע אפוא דרשו רבותינו ש"הכול בידי שמיים"?
אכן ישנם דברים שבהם אין לאדם בחירה. למשל, המציאות שדרכה הגענו לעולם אינה תלויה בנו. האדם אינו בוחר מתי להיוולד, מי יהיו הוריו ומה יהיו התכונות הבסיסיות שלו, ואין לו כל השפעה אם יהיה גבוה או נמוך, מהיר מחשבה או קשה תפיסה וכן על זו הדרך. כל אלו בידי שמיים. הבחירה החופשית נבנית אפוא על גבי נתוני הבסיס שאינם תלויים בנו.
עיון
ביארנו את דברי רש"י אלו על פי רבותינו בעלי התוספות, שפירושם נועד להוציא מליבם של הטועים, המדמים את היהדות לאמונת האיסלאם, את התפיסה שהכול נגזר מלמעלה – ושהשגחת הא-ל העוצמתית לאין חקר מוחקת את יכולת הפעולה של האדם בעולם. תפיסה זו נובעת מפחד לצמצם את גדולתו של הא-ל ולהפוך אותו כביכול למלך כל הארץ אשר לא יעשה משפט – אולם זו איננה גישת היהדות.
בגמרא נפסק ש"יש מיתה בלא חטא ויש ייסורין בלא עוון" (שבת נה, ב), כלומר שמכוח הבחירה החופשית ייתכן שאדם ישלם בגופו על לא עוול בכפיו. לא מן הנמנע שאדם רשע יהרוג צדיק, כשם שקין הרג את הבל אף שהבל לא חטא אלא אדרבה, ה' שעה אל מנחתו. והיכן הצדק האלוקי? אין זאת אלא שהקיום איננו מצומצם רק לעולם הזה, והטוב אינו מתבטא דווקא באריכות ימים.[4]
רש"י
(יג) לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה'. ואף היא לא לחנם, אלא לטוב לך, שתקבלו שכר.
ביאור
בהמשך לפסוק הקודם, שבו ביארנו שהקב"ה אינו דורש מנתיניו לסבול למענו, מוסיף פסוק זה ממד נוסף: לא זו בלבד שאין צער בעבודת ה' ובשמירת מצוותיו וחוקיו, אלא שאנו אף מקבלים שכר טוב על דבקותנו בו.
עיון
רש"י איננו מפרט מהו השכר. ברובד הפשוט ודאי שהכוונה לברכות גשמיות, ברובד עמוק יותר חיי התורה מעצם מהותם מעניקים טוב להולכים בדרכה. השכר מאת ה' מעורה בערך העצמי של קיום התורה והמצוות, המיטיב לאדם.
רש"י
(יד) הֵן לַה' אֱ-לֹהֶיךָ. הכל ואף על פי כן רק באבותיך חשק ה' מן הכל.
ביאור
פסוק זה, המעיד כי כל העולם של הקב"ה הוא, נראה לכאורה מנותק מכל הקשר. הלוא עובדה זו ידועה לכול, ומה מקומה דווקא כאן?
רש"י מבאר שהפסוק משמש מעין הקדמה לפסוק הבא, המלמד על אהבת ה' לישראל. ה' הוא מלך העולם כולו, אלוקי השמיים ושמי השמיים והארץ וכל אשר בה; הוא דואג לכל ברואיו – ואף על פי כן בחר בישראל, בזכות אהבתו לאבות האומה.
עיון
ה' בחר בעם ישראל בזכות האבות, ולכן אף בשעה שישראל חוטאים הקב"ה אינו עוזב אותם. הבנת נקודה זו היא אבן יסוד באמונת ישראל. לו בחר הקב"ה בישראל בשל גודל טובם – היה נדרש מן הצדק להחליפם חלילה בעם אחר אם יחטאו וירעו את מעשיהם. ואולם הקב"ה לא בחר בעם ישראל על תנאי, ואין קשר בין בחירתם לבין טיב דרכם. עם ישראל הוא בריאה חדשה שהתחילה באבות הקדושים, בריאה שברא ה' יתברך במטרה להביא לעולם את ידיעת ה'.
עלינו למלא את תפקידנו בעולם כי לשם כך נבראנו, וזוהי חובה שאינה נתונה לבחירתנו. אם נקיים את ייעודנו באהבה וברצון מה טוב, ואם יקשה עלינו לקיימו ניאלץ לעשות זאת בדרך הקשה – אך לעולם לא נוכל לברוח ממנו.
רש"י
(טו) בָּכֶם. כמו שאתם רואים אתכם חשוקים מכל העמים היום הזה.
ביאור
הפסוק מתאר את אהבת ה' לאבות ואת הבחירה בזרעם מכל העמים, ומסיים בתוספת הדורשת ביאור – "כַּיּוֹם הַזֶּה". מה פשר הוספה זו?
רש"י מבאר כי מצבם של ישראל "כַּיּוֹם הַזֶּה" הוא העדות הניצחת לאהבת ה' ובחירתו בהם. בני ישראל עומדים על סיפה של ארץ ישראל, ומתוך דברי הסיכום של משה המנהיג הגדול זוהרת השגחת ה' על העם שצלח את ארבעים שנות המדבר בהנהגה ניסית – ועתה הוא זוכה להתחיל ולכבוש את ארץ אבותיו.
רש"י
(טז) עָרְלַת לְבַבְכֶם. אוטם לבבכם וכיסויו.
ביאור
העורלה היא העור המכסה את ראש האיבר הזכרי לפני ברית המילה. כאן מושאל הביטוי לתיאור כיסוי הלב, המתבטא בסירוב ללכת בדרכי ה'. בפסוק זה ה' מצווה את ישראל למול את עורלת הלב ולהסירה – כדי לעשות את רצונו ולא למרוד בו.
עיון
הקב"ה שואל מעימנו לחיות על פי ציוויו הואיל וזו מהות בחירתנו וחשק ה' בנו. משום כך עלינו להסיר את עורלת לבבנו, שלא נחשוב ולו לרגע קט שבחירת ה' בנו מאפשרת לנו לעשות ככל העולה על רוחנו. אומנם ה' לא יעזוב אותנו לעולם, אך יש משמעות למעשינו עלי אדמות, יש דין ויש דיין. אם נעשה את רצונו נקבל שכר, ואם נקשה את לבבנו ניענש – אף שנישאר לעולמי עד עמו וצאן מרעיתו.
רש"י
(יז) וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים. לא יוכל שום אדון להציל אתכם מידו.
ביאור
אין שום כוח בעולם המסוגל למנוע מה' להעניש את ישראל בשעה שאינם עושים רצונו של מקום.
רש"י
לֹא יִשָּׂא פָנִים. אם תפרקו עולו.
ביאור
עם ישראל כמוהו כבן מלך – בשעה שהוא נאמן לייעודו הוא מקבל שפע וברכה, אך אם הוא מועל בתפקידו הוא נענש. הפסוק מכריז שלא יעלה על הדעת שמכוח היותנו בנים למקום יעלים ה' את עיניו מחטאינו – בשונה מיחסו לעמים אחרים. ה' הוא מלך כל הארץ הנוהג בצדק עם כל יצוריו, וכשם ששאר העמים נענשים על חטאיהם כך ישראל נענשים כשהם חוטאים.
עיון
סגולת ישראל אינה מעניקה לעם היהודי זכויות יתר, ואין הם רשאים לעשות ככל העולה על רוחם. בהנהגת ה' אין איפה ואיפה, ועקרונות הצדק חלים על ישראל כעל כל שאר העמים, אלא שישראל יישארו עַם ה' גם אם יחטאו – כי לכך נבראו – ויידרשו להתמיד במילוי תפקידם. בחירת ישראל איננה מתנה כי אם מינוי לתפקיד עליון.
רש"י
וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד. לפייסו בממון.
ביאור
ה' איננו כמנהיגי בשר ודם המוּנָעים מאינטרסים אישיים, שתאוות הממון עשויה לסנוור את עיניהם – אלא מלך עליון שאי אפשר לשחדו.
עיון
מה עניין ממון אצל ה' יתברך? וכי אפשר לפייס את ה' בממון? אלא שהממון הוא משל למצוות ה' היקרות מזהב ומפז. משה רבנו מזהיר אותנו שלא נדמה בנפשנו שנוכל "לקנות" את ה' באמצעות עבודתו ולקבל את סליחתו על עוולותינו. אם לא נהיה זהירים בעסקינו ולא נחמול על יתום ואלמנה לא יוכלו תפילותינו וקורבנותינו להגן עלינו. שלא כבדתות אחרות, שבהן המאמין זוכה לסליחה וכפרה בעצם עבודת האל, ביהדות אי אפשר לשחד את ה' אפילו במצוות היקרות ביותר.
רש"י
(יח) עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה. הרי גבורה, ואצל גבורתו אתה מוצא ענותנותו (מגילה לא, א).
ביאור
הפסוק הקודם מתאר את גדולת ה' שהוא "אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא", ופסוק זה מתאר את דאגתו למסכני העולם – "עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה". מכאן אנו למדים כי הגדולה האמיתית מתבטאת בעזרה לאנשים המסכנים.
רש"י
וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה. ודבר חשוב הוא זה, שכל עצמו של יעקב אבינו על זה נתפלל, "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש" (בראשית כח, כ) (מדרש רבה ויצא ע, ה).
ביאור
ואם נשאל – אם ה' אוהב את הגר שייתן לו מיליון ₪, מדוע רק לחם ושמלה? רש"י מבהיר כי לחם ושמלה הם הדברים הבסיסיים הנחוצים לאדם, ועליהם התפלל יעקב אבינו, גדול האומה. אין אנו שואפים למותרות אלא לבסיס הנצרך לאדם – אוכל, בגדים ומקום מגורים.
עיון
מיעקב אבינו אנו למדים שהרכוש אינו תכלית חיי האדם אלא רק אמצעי לעבודתו המהותית בעולם.
רש"י
(יט) כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם. מום שבך אל תאמר לחברך (בבא מציעא נט, ב).
ביאור
בתחילת הפסוק אנו מצווים על אהבת הגרים – " וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר". מה מוסיפה הסיפא "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם"? בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהיות שהיינו גרים במצרים אנו מכירים את נפש הגר ומסוגלים להבין את מצוקותיו. רש"י מסרב להסביר כך, כי הסבר זה נכון רק לדור יוצאי מצרים – ולא לדורות הבאים. על כן מפרש רש"י שכל מי שמזלזל בגר פוגע בעצמו, שכן הגרות טמונה בשורש מהותו של כל אחד ואחד מעם ישראל.
עיון
לפי דברי רש"י מצוות אהבת הגר אינה נובעת מחסד אלא מן הצדק הגמור. עם ישראל לא נולד בארצו ולא התפתח בה כשאר כל העמים בארצותיהם. אדרבה, בארצו שכנו בני עמים אחרים בטרם היה לעם. אם כן קיומו של עם ישראל בעולם איננו קיום טבעי, ורק מכוח סיועו של ה' אנו יכולים לשרוד ולהתפתח. אם נבין זאת וננהג כך בגר הגר בתוכנו, שגם הוא כמונו נעדר קיום טבעי – כי שורשיו ניטעו במקום אחר, נמשיך לקבל סיוע מה'.
רש"י
(כ) אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּירָא. ותעבוד לו ותדבק בו ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז בשמו תשבע.
ביאור
בפסוק הקצר הזה ישנן שלוש מצוות – יראת ה', עבודת ה' ודבקות בה' – ואזהרה למתחייב בשבועה שיישבע רק בשם ה'. מה הקשר בין שלוש המצוות לאזהרה? על קושיה זו עונה רש"י שרק מי שמחובר לה' באמת רשאי להישבע בשמו. הטבע האנושי נוטה לא אחת להפיל את האדם לתהום השקר, ומה ימנע ממנו להישבע לשקר בשם ה'? יראת ה', עבודתו ודבקות בו.
עיון
על פי ההלכה אדם שטוענים כלפיו שהוא חייב כסף, ועד אחד מעיד על חובתו, יכול לפטור את עצמו מהתשלום באמצעות שבועה בשם ה' – אם לטענתו הוא איננו חייב. אומנם אם יש שני עדים לא תועיל לו השבועה.
אדם הנשבע לשקר בשם ה' – ומכוח שבועתו נפטר מתשלום – הופך את ה' כביכול לשותף לפשע, אך שבועת אמת בנסיבות המתאימות, כאשר האדם מצוי במדרגה הראויה, מותרת.
רש"י מאיר בפירושו ששלוש המצוות שבפסוק אינן ציוויים נפרדים אלא שלוש מדרגות בעבודת ה', הבנויות זו על גבי זו:
יראת ה' היא הבסיס, אך אין היא מספקת כשלעצמה. היראה מבטאת תחושת פחד וריחוק, שבקיומם האדם רואה את עוצמת הא-ל אך אינו חש קשר אליו. אל לו לאדם להישאר ביראה, אלא עליו להתקדם ולהתקרב מתוך יראתו לעבודת ה'. ממדרגת עבודת ה', כעבד לפני רבו, נתבע האדם להמשיך ולטפס – עד למדרגת הדבקות בה', המדרגה הגבוהה ביותר המבטאת את חיבור רצונו לרצון ה'. רק לאחר שהגיע האדם למדרגת הדבקות הוא יכול "להשתמש" כביכול בכוחו של הא-ל ולהישבע בשמו – כדי לנקות את עצמו מהאשמות שווא ולהינצל מתשלום שאינו מחויב בו.
[1] כמבואר בפרשת ויקהל, שמות לז, א-ט.
[2] תוספות הראש ברכות לה, ב, ד"ה "ואספת"; תוספות ישנים יומא פה, ב, ד"ה "תשובה".
[3] ט, יח, עיינו שם.
[4] כמובן שמדובר בשאלה אמונית יסודית שאין כל אפשרות להקיפה במסגרת זו. ועיינו בספרי "קולו של הכוזרי" מאמר חמישי אות כ, שם הארכתי בהסבר הסוגיה.
פרשת עקב פרק י"א
רש"י
(ב) וִידַעְתֶּם הַיּוֹם. תנו לב לדעת ולהבין ולקבל תוכחתי.
ביאור
הפרשייה כולה עוסקת בהבחנה בין דור הנכנסים לארץ לדורות שיבואו אחריו. משה רבנו מדגיש לעם: בניגוד ל"בְּנֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ וַאֲשֶׁר לֹא רָאוּ" אתם דור מיוחד במינו, שכן אתם ראיתם את כל הניסים שעשה ה' לכם ולאבותיכם במדבר. ההבדל ביניכם לבין הדורות הבאים הוא שמה שאתם ראיתם בעיניכם הם רק ישמעו, עד מפי עד. והואיל וזכיתם להיות עדים לכל ניסי ה', כפי שהתורה שבה ומדגישה בפסוק ז – "כִּי עֵינֵיכֶם הָרֹאֹת אֶת כָּל מַעֲשֵׂה ה' הַגָּדֹל אֲשֶׁר עָשָׂה" – חלה עליכם האחריות לדעת ולהבין ולקבל את תוכחת ה', ולקיים את כל אשר יצווה עליכם בלי כל פקפוק – "וִידַעְתֶּם הַיּוֹם".
עיון
רש"י חושף בפירושו את המשמעות העמוקה הטמונה בפסוקים אלו. אין בהם רק מידע חשוב אלא אמירה חד משמעית על חשיבותם של בוני הארץ ועל אחריותם לייסד את הבניין על אדני התורה והמצוות. על שכמו של הדור שהיה עד להשגחת ה' הגלויה מוטלת האחריות לעתיד, שכן אם דור זה יזלזל בשליחותו מה נוכל לצפות מהדורות הבאים "אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ וַאֲשֶׁר לֹא רָאוּ"?!
רש"י
כִּי לֹא אֶת בְּנֵיכֶם. אני מדבר עכשיו שיוכלו לומר אנו לא ידענו ולא ראינו בכל זה.
ביאור
פסוקים ב-ז מורכבים ממשפט אחד ארוך. המשפט פותח במילים "וִידַעְתֶּם הַיּוֹם כִּי לֹא אֶת בְּנֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ וַאֲשֶׁר לֹא רָאוּ", ממשיך ברשימה מפורטת של דברים שהבנים לא ידעו ולא ראו, ומסיים בהנגדה – "כִּי עֵינֵיכֶם הָרֹאֹת…". ואולם על אף אריכותו של המשפט הוא חסר נושא ונשוא!
רש"י מוסיף את החוליה החסרה המאפשרת להבין את המשפט: לא עם בניכם (אשר לא ראו) אני מדבר – כי אם איתכם.
עיון
מדוע אפוא לא נכתב מפורשות "אני מדבר"?
נראה שאכן הפסוק איננו מתמקד בדיבורו של ה' אלא בתפקידם של שומעי דבריו, דור המדבר שהיה עד לניסים. דברי ה' מעצם הווייתם מופנים לכל הדורות, כי דבר ה' לדור המדבר קיים לעולם ולעולמי עולמים, אולם בני הדורות הבאים עשויים לטעון "לא ראינו ולא שמענו". ועל כן חובה על הרואים והשומעים להעביר את המידע כהווייתו לדורות הבאים.
רש"י
(ו) בְּקֶרֶב כָּל יִשְׂרָאֵל. כל מקום שהיה אחד מהם בורח, הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו, אלו דברי רבי יהודה. אמר לו רבי נחמיה, והלא כבר נאמר "ותפתח הארץ את פיה" (במדבר טז, לב), ולא פיותיה. אמר לו, ומה אני מקיים בקרב כל ישראל? אמר לו שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהיה אחד מהם [בורח] היה מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה (ילקוט שמעוני קרח, תשנב).
ביאור
קרח ועדתו, שבראשה עמדו דתן ואבירם, מרדו במשה רבנו ונענשו בעונש קשה: הארץ פתחה את פיה ובלעה אותם חיים – כפי שמעיד הפסוק וכפי שמבואר בפרשת קרח.[1] המילים "בְּקֶרֶב כָּל יִשְׂרָאֵל" בפסוקנו מעידות שהנבלעים היו פזורים במחנה ולא מרוכזים במקום אחד. כיצד אפוא נבלעו כולם באדמה? על כך נחלקו התנאים. לדעת רבי יהודה כל אחד נבלע במקומו, ואילו רבי נחמיה סובר שהואיל ונכתב "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ" בלשון יחיד – ולא "את פיותיה" בלשון רבים – משמע שכולם נגררו למקום מושבו של קרח, ושם נבלעו.
עיון
מה טמון במחלוקת זו, ומדוע נזכרו בפסוקנו דתן ואבירם, ואילו קרח – השחקן המרכזי – לא נזכר? לפי מסורת ישראל דתן ואבירם לא מרדו רק פעם אחת אלא צברו לחובתם רצף של מרידות. דתן ואבירם היו שני האנשים העברים שרבו ביניהם במצרים[2] והלשינו לאחר מכן על משה רבנו שהרג את המצרי,[3] הם האנשים שהטיחו דברים קשים במשה ואהרן לאחר שיצאו לראשונה מעם פרעה,[4] והם האנשים שהותירו מן המן עד בוקר בניגוד לציוויו של משה.[5]
דתן ואבירם מייצגים את המרדנים הסדרתיים לדורותיהם, ולא בכדי השתמש בהם קרח – שלא היה מרדן סדרתי אלא אדם שרצה להשיג כבוד ושלטון – כששאף לקבל את ההנהגה. התורה התמקדה דווקא בדתן ואבירם אשר שללו מכול וכול כל הנהגה, ללמדנו שטיפוסים המבקשים להמריד את עם ישראל נגד ה' ונגד משיחו היו ויהיו תמיד בקרב המחנה.
ואולי נחלקו רבי נחמיה ורבי יהודה על הדרך להתמודד עם תופעה זו: האם יש לראות בה תופעה כללית של תאוות שלטון העשויה להתפרץ בכל מקום ולסחוף את ההמונים, או שמא כל מורד מונע מסיבות אישיות הקשורות בו בלבד. לפי דברי רב נחמיה אחריותו של כל יחיד פחותה, שכן הוא רק נגרר אחרי הלך רוח כללי – ועל כן נגררו כולם למקומו של קרח, מנהיג המרד, ונבלעו איתו. לפי דברי רבי יהודה על כל אדם מוטלת אחריות מלאה למעשיו, ואין הוא יכול לתלות את הקולר ברוח הזמן או באיש כריזמטי זה או אחר – ומשום כך נבלע כל אחד במקומו.
רש"י
וְאֵת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם. זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו (סנהדרין קי, א).
ביאור
רש"י מבאר כי "הַיְקוּם" הוא הרכוש, שנבלע גם הוא באדמה עם קרח ועדתו. הרכוש מכונה כאן "יקום" כי בלעדיו אין האדם יכול לחיות ולהתקיים.
עיון
קרח ועדתו היו מחוברים לרכושם כאילו היה חלק בלתי נפרד מגופם – ועל כן נבלע הרכוש עימם. הכתוב רומז שהאנשים הנגועים בקנאה כקרח ועדתו רואים ברכוש את מהות חייהם. תופעה זו באה לידי ביטוי גם אצל אחי יוסף. כשנקראו האחים לבוא לבית יוסף ברדתם השנייה למצרים – ובנימין עימם – רעדה אחזתם: "וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים כִּי הוּבְאוּ בֵּית יוֹסֵף וַיֹּאמְרוּ עַל דְּבַר הַכֶּסֶף הַשָּׁב בְּאַמְתְּחֹתֵינוּ בַּתְּחִלָּה אֲנַחְנוּ מוּבָאִים לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ". חששם של האחים מובן, אך מה פשר הדאגה לחמוריהם בשעה שחייהם נתונים בסכנה? אין זאת אלא שהמקנאים וצרי העין מתאווים להיות חשובים, והואיל ובעולם השטחי חשיבותו של אדם נמדדת על פי יציבותו הכלכלית, הם דואגים להישארות רכושם בידיהם בדיוק כשם שהם דואגים לעצם חייהם.
רש"י
(ז) כִּי עֵינֵיכֶם הָרֹאֹת. מוסב על מקרא האמור למעלה, "כי לא את בניכם אשר לא ידעו" וגו' (פסוק ב) כי אם עמכם אשר עיניכם הרואות וגו'.
ביאור
המשפט הארוך המשתרע על פני פסוקים ב-ז כולל רעיון מרכזי ובתוכו מאמר מוסגר. הרעיון המרכזי מובע במעטפת המשפט, תחילתו בפסוק ב וסיומו כאן בפסוק ז, ותוכנו הוא: ה' איננו מדבר עם הבנים שלא ראו – אלא עימכם, האבות שראו. בתווך, מהמחצית השנייה של פסוק ב עד פסוק ו, מנויים במעין סוגריים כל הדברים שהבנים לא ראו. וזהו מבנה המשפט במלואו:
"וִידַעְתֶּם הַיּוֹם כִּי לֹא אֶת בְּנֵיכֶם [אני מדבר עכשיו] (אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ וַאֲשֶׁר לֹא רָאוּ אֶת מוּסַר ה'… וְאֶת אֹתֹתָיו… בְּקֶרֶב כָּל יִשְׂרָאֵל) – כִּי עֵינֵיכֶם הָרֹאֹת אֶת כָּל מַעֲשֵׂה ה' הַגָּדֹל אֲשֶׁר עָשָׂה".
עיון
עיינו בפסוק ב ובפירושנו שם.
רש"י
(י) לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא. אלא טובה הימנה. ונאמרה הבטחה זו לישראל ביציאתם ממצרים, שהיו אומרים שמא לא נבוא אל ארץ טובה ויפה כזו. יכול בגנותה הכתוב מדבר, וכך אמר להם – לא כארץ מצרים היא, אלא רעה הימנה? תלמוד לומר "וחברון שבע שנים נבנתה" וגו' (במדבר יג, כב), אדם אחד בנאן, וחם בנה צוען למצרים בנו וחברון לכנען. דרך ארץ אדם בונה את הנאה ואחר כך בונה את הכעור – שפסולתו של ראשון הוא נותן בשני, ובכל מקום החביב קודם. הא למדת שחברון יפה מצוען. ומצרים משובחת מכל הארצות, שנאמר "כגן ה' כארץ מצרים" (בראשית יג, י), וצוען שבח מצרים היא, שהיתה מקום מלכות, שכן הוא אומר "כי היו בצוען שריו" (ישעיה ל, ד). וחברון פסולתה של ארץ ישראל, לכך הקצוה לקבורת מתים, ואף על פי כן היא יפה מצוען (ספרי עקב, לז). ובמסכת כתובות (קיב, א) דרשו בענין אחר, אפשר אדם בונה בית לבנו הקטן ואחר כך לבנו הגדול, אלא שמבונה על אחד משבעה בצוען.
ביאור
הפסוק משווה בין ארץ ישראל למצרים באמירה שהן אינן דומות זו לזו. רש"י מדייק שמלשון הפסוק לא ברור אם ארץ ישראל טובה יותר ממצרים או רק שונה ממנה – ומבהיר על פי המדרש כי ההשוואה מלמדת שארץ ישראל טובה מארץ מצרים.
בפרשת המרגלים מסופר שהמרגלים הגיעו לחברון: "וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן וְשָׁם אֲחִימַן שֵׁשַׁי וְתַלְמַי יְלִידֵי הָעֲנָק וְחֶבְרוֹן שֶׁבַע שָׁנִים נִבְנְתָה לִפְנֵי צֹעַן מִצְרָיִם" (במדבר, יג, כב). לחם בנו של נח היו ארבעה בנים: "וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן" (בראשית י, ו). צוען נמצאת במצרים וחברון בארץ כנען, והואיל והפסוק מלמד שחברון נבנתה שבע שנים לפני צוען משמע שכנען, הבן הצעיר, קיבל ראשון חלק בארץ. בדרך כלל החלק הראשון שניתן הוא החלק הטוב ביותר – ומכאן שחברון טובה מצוען. כדי שנפנים את גודל טובה של ארץ ישראל המדרש מצייד אותנו בכמה עובדות, הנלמדות מפסוקי התנ"ך:
- צוען נחשבה לעיר הטובה ביותר במצרים, משום שגרו בה שרי המלכות.
- מצרים הייתה מהארצות הטובות בעולם, כעדות הפסוק "כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם".
- חברון היא עיר הררית שקשה לעבד את אדמתה, ולכן נבחרה לקבורת אבות האומה.
לאור העובדות הללו אנו למדים שהמקום הכי פחות משובח בארץ ישראל עולה בשבחו ובטובו על המקום הטוב ביותר בארץ מצרים!
ואולם פירוש זה מעלה קושיה, שהרי כנען היה צעיר ממצרים – "וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן" – ולא ייתכן שהצעיר יקבל נחלה לפני אחיו הבוגרים. על כן מביא רש"י גם את פירוש הגמרא בכתובות, ולפיו "שֶׁבַע שָׁנִים" איננו תיאור של זמן אלא ביטוי לטוּבה המופלג של חברון – פי שבע מצוען.
עיון
מדוע צריך לחפש כל מיני רמזים כדי להוכיח שארץ ישראל טובה ממצרים? הלוא נכתב בפסוק במפורש שארץ ישראל זוכה לגשמי שמיים – ואילו במצרים כל השקיה תובעת הבאת מים מהנילוס בעמל רב, כפי שרש"י מפרש בעצמו בהמשך. גם הפירוש השני תמוה, וכי איך אפשר לומר ש"שֶׁבַע שָׁנִים" הן שבע פעמים – פי שבע?
אף שהפסוק מתאר את טובה של ארץ ישראל המקבלת את מימיה ממי הגשמים, יתרון זה הוא גם חיסרון: בשנה מעוטת גשמים מתמעטים מקורות המים בארץ ישראל, מה שאין כן במצרים – שהמים מצויים בה בשפע בכל עת. אם כן, הואיל וקשה לקבוע חד משמעית שההשוואה בפסוק מתארת את יתרונה של ארץ ישראל נדרש רש"י להוכיח את טובה של הארץ בדרכים נוספות.
אך למעשה אפשר לומר שהמדרש שהביא רש"י מגלה את עומק פשט הפסוק, שכן יש להבחין בין שני רבדים הקשורים לטוב הארץ: ארץ ישראל טובה מכל ארצות תבל בכוח, אך טוּבה אינו מתגלה תמיד בפועל. אומנם קיבל מצרים מאביו את השטח שנחשב לטוב ביותר – ואילו כנען הצעיר ממנו קיבל את הארץ שנראתה טובה פחות לעיני הבריות – ואולם על פי האמת, במהות, הייתה ארצו של כנען טובה יותר. את זאת הדגישה התורה באמירה שחברון נבנתה ראשונה.
לעומת זאת, להבנת בעלי האגדה במסכת כתובות אין לקבל את הכתוב כפשוטו – שכן מה אכפת לנו איזו עיר נבנתה קודם? אלא ודאי שהאמירה שחברון נבנתה "שֶׁבַע שָׁנִים" לפני צוען היא דרך לבטא את טובה של הארץ, כי בדרך העולם מה שנבנה קודם מפותח יותר. אומנם את יופיה של הארץ אי אפשר למדוד ולכמת, אך יש דברים שהם הרבה מעבר ליופי הגלוי.
ההדגשה שחברון נבנתה "שֶׁבַע שָׁנִים" לפני צוען רומזת למעלה הרוחנית העליונה הגלומה במהותה של ארץ ישראל. המספר שבע מסמל ביהדות את הקדושה שבטבע, המתבטאת למשל בשבת קודש החלה ביום השביעי בשבוע, בשנת השמיטה המקודשת לה' אחת לשבע שנים, ועוד. על פי הבנה זו האגדה מחוברת היטב לפשט הכתוב – שקבע כי ארץ ישראל מתברכת בזכות הגשמים היורדים ברצון הא-ל.
רש"י
אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם. אפילו ארץ רעמסס [וארץ גושן] אשר ישבתם בה, והיא במיטב ארץ מצרים, שנאמר "במיטב הארץ" וגו' (בראשית מז, יא), אף היא אינה כארץ ישראל (ספרי עקב, לח),
ביאור
מה ראה הכתוב להדגיש את טובה של ארץ ישראל על רקע ארץ מצרים "אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם"? רש"י מאיר שארץ ישראל טובה אפילו מהמקום המשובח שישבו בו בני ישראל במצרים – "בְּמֵיטַב הָאָרֶץ" (בראשית מז, ו).
רש"י
וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ. ארץ מצרים היתה צריכה להביא מים מנילוס ברגלך ולהשקותה וצריך אתה לנדד משנתך ולעמול, והנמוך שותה ולא הגבוה, ואתה מעלה המים מן הנמוך לגבוה. אבל זו "למטר השמים תשתה מים" (פסוק יא), אתה ישן על מטתך, והקב"ה משקה נמוך וגבוה, גלוי ושאינו גלוי כאחת (ספרי עקב פיסקה לח). כְּגַן הַיָּרָק. שאין די לו בגשמים ומשקין אותו ברגל ובכתף.
ביאור
אף שנראה במבט ראשון שהתיאור "כְּגַן הַיָּרָק" מדבר בשבח מצרים, אין זה אלא לגנותה – שכן גן הירק תובע השקעה אנושית מרובת עמל בהשקייתו. ועיינו בפירושנו על תחילת הפסוק.
רש"י
(יא) אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת. משובח ההר מן המישור, שהמישור – בבית כור אתה זורע כור, אבל ההר בבית כור ממנו חמשת כורין, ארבע מארבע שפועיו ואחד בראשו (ספרי עקב פיסקה לט). וּבְקָעֹת. הן מישור.
ביאור
אף שראינו קודם שחברון השוכנת בהר נחשבה "פסולתה של ארץ ישראל", ועל כן נבחרה לשמש מקום קבורה, רש"י מוסיף שגם בהרים יש יתרון – שהשטח הראוי לחקלאות הרבה יותר גדול.
רש"י
(יב) אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ. והלא אף כל הארצות הוא דורש, שנאמר "להמטיר על ארץ לא איש" (איוב לח, כו), אלא כביכול אינו דורש אלא אותה, ועל ידי אותה דרישה שדורשה דורש את כל הארצות עמה (ספרי עקב, מ).
ביאור
לכאורה משתמע מהפסוק שהקב"ה משגיח רק על ארץ ישראל, אך אין הדבר כן. אלוקי העולם כולו משגיח על כל בריותיו, כפי שמוכח ממענה ה' לאיוב על תלונותיו באשר להנהגת ה' בעולם, שבו מבהיר לו ה' כי אין הוא מבין דבר וחצי דבר בדרכי ההשגחה. ה' מגלה לאיוב כי לפעמים הוא מחליט להוריד גשמים במקום חסר אנשים – "לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִיש" – ולהימנע מלהמטיר במקום אחר בגלל רשעותם של החיים בו, ומכאן משמע שהשגחת ה' פרוסה על כל עולמו.
אם כן, מדוע בחרה התורה לכתוב זאת בלשון הממוקדת בארץ ישראל בלבד?
הפסוק מלמדנו שמה שקורה בכל העולם קשור למציאות בארץ ישראל. ארץ ישראל היא המרכז של ההשגחה האלוקית, וממנה מושפע העולם כולו.
עיון
בספר אורות המלחמה (פרק א) המתייח למלחמת העולם הראשונה ממחיש הרב קוק כי אחד מפירותיה ההיסטוריים של המלחמה, אשר פגעה בעולם כולו, הוא הצהרת בלפור. רעיון זה, הממחיש שההיסטוריה הכללית וקורותיהם של כל העמים כולם קשורים בדרך זו או אחרת לעם ישראל ולתהליך גאולתו, מובע בפירושו של רש"י על פסוק זה.
כדי לרדת לעומקם של דברים יש להבין שהבטחת ה' לתת את ארץ ישראל לבני ישראל כנגד כל הסיכויים ההגיוניים היא ההוכחה שאף שיש בחירה חופשית לאדם ושבני אנוש אחראיים על מה שקורה עלי אדמות – העולם איננו הפקר. אלוקי ההיסטוריה משגיח על עולמו ומכוון אותו אל התכלית השלמה הנגזרת מייעודו של עם ישראל.
רש"י
תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּהּ. לראות מה היא צריכה ולחדש לה גזרות, עתים לטובה עתים לרעה וכו', כדאיתא בראש השנה (יז, ב). מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה. מראש השנה נידון מה יהא בסופה (ראש השנה ח, א).
ביאור
בתחילת הפסוק מתוארת ההשגחה התמידית השוכנת בארץ ישראל. מה פשר התוספת בהמשך הפסוק – שההשגחה היא "מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה"?
רש"י מבאר שבראש השנה, יום הדין החל בראשית השנה, נקבע מה יהא דינו של האדם במהלך השנה כולה, אך קביעה זו איננה סוף פסוק. תחילתו של הפסוק – "תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּהּ" – מלמדת שגזר הדין ניתן לשינוי בהתאם לשינויים שיחולל האדם בעצמו. אם חלילה ירע את מעשיו עלול דינו להשתנות לרעה, ואם ייטיב את דרכו ישתנו גזירותיו לטובה.
עיון
בסוגיה במסכת ראש השנה שעליה הסתמך רש"י מובאים דברי רבי יוחנן: "גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם". מכאן שאפילו אם נגזר על אדם עונש בראש השנה – בכוחה של התשובה לבטל את הגזירה. אנו למדים שיש שתי הגדרות-זמן בדינם של בני אנוש. מצד אחד יש יום אחד בשנה המוקדש לעיון בדו"חות של האדם; הקב"ה ממתין לראש השנה כדי לגזור את גזירותיו – ומעניק לאדם שהות לפעול ולהתקדם בעולם בלי לחשוש מעונש מיידי על כל נפילה ונפילה. ואולם מצד שני ההשגחה האלוקית איננה מצטמצמת לתקופת חגי תשרי, והאפשרות להתערבות אלוקית קיימת בכל עת. יש תקופה המיועדת לתשובה ולחשבון נפש, ובד בבד ישנה חשיבות רבה לכלל התנהלות האדם בכל רגע בחייו.
רש"י
(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ. והיה מוסב על האמור למעלה, "למטר השמים תשתה מים" (פסוק יא).
ביאור
בפסוק י קראנו על שבחה של ארץ ישראל – "לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם". רש"י מלמדנו שפרשיית "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ" מגדירה את גבולות הגִזרה: ברכת הגשמים מותנית בקיום התורה והמצוות, כפי שמפורש בהמשך.
רש"י
וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ. אם שמוע בישן תשמעו בחדש (סוכה מו, ב). וכן "והיה אם שכוח תשכח" (דברים ח, יט), אם התחלת לשכוח סופך שתשכח כולה, שכן כתיב במגלה[6] אם תעזבני יום יומים אעזבך (ירושלמי ברכות ט, ה).
ביאור
רש"י תמה על הביטוי המוכפל "שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ", ומבאר כי ההכפלה מלמדת על הדינמיקה ביחסי האדם עם אלוקיו: מי שמתחיל לשמוע בקול ה' מגלה עד מהרה כי יכולתו להתקרב אל ה' ולשמוע בקולו מוכפלת מאליה. תמונת המראה של תופעה זו באה לידי ביטוי בלשון הפסוק "וְהָיָה אִם שָׁכֹחַ תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֱ‑לֹהֶיךָ": המתחיל לזלזל במצוות וכביכול שוכח מצווה אחת עשוי להידרדר במדרון חלקלק, שהעלייה ממנו בחזרה קשה ומייגעת. רש"י מתבל את דבריו בדברי חז"ל "אם תעזבני יום – יומיים אעזבך",[7] הממחישים כי התרחקות של צד אחד מרעהו הופכת להתרחקות הדדית – וממילא המרחק גדל כפליים.
רש"י
מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם. שיהיו עליכם חדשים, כאלו שמעתם בו ביום (ספרי ראה, נח).
ביאור
מעמד קבלת התורה בהר סיני התרחש כבר בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים. מדוע אפוא נכתב הפסוק בלשון הווה – "אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם"? אומנם היינו יכולים לתרץ שמשה שב ומצווה את בני דורו לפני כניסתם לארץ, אך תירוץ זה עדיין איננו מניח את הדעת באשר למילה "הַיּוֹם" – הנראית כמיותרת וכמצמצמת את תחולת הציווי ליום אחד. על כן פירש רש"י על פי המדרש שבכל יום ויום עלינו לחוש כאילו זה עתה נצטווינו, ויהיו התורה ומצוותיה חביבות עלינו בכל יום כחדשות.
רש"י
לְאַהֲבָה אֶת ה'. שלא תאמר הרי אני לומד בשביל שאהיה עשיר, בשביל שאקרא רב, בשביל שאקבל שכר. אלא כל מה שתעשו עשו מאהבה, וסוף הכבוד לבא (נדרים סב, א).
ביאור
התביעה "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם" מופיעה בתוך הפרשייה העוסקת בשכר ועונש. אף שנאמר מפורשות שאם נשמע לה' אלוקינו נזכה לגשמים ואם לאו נתחייב בגלות, התורה מבהירה כי השכר והעונש אינם העילה לקיום המצוות. אנו מצווים ללמוד תורה ולקיים את מצוותיה מתוך אהבת ה' טהורה ולא לשם קבלת שכרנו – כשם שהנותן מתנה לחברו האהוב אינו חושב כלל על טובתו האישית. לצד הבנה זו מדגיש רש"י גם את הצלע השנייה: בל נחשוב חלילה שאין באמת שכר על עמלנו. אנו מצידנו נקיים את התורה לשמה, באהבה, וה' מצידו יעניק שכר לאוהביו – "וסוף הכבוד לבוא".
עיון
הפרשייה עוסקת בשכר ועונש לכלל ישראל, ומדגישה כי הברכה תלויה בקיום המצוות. אולם אהבה איננה רגש ציבורי שאפשר לתבוע מן הכלל, ועל כן הבהיר רש"י שהתביעה "לְאַהֲבָה אֶת ה'" מופנית אל הפרט. והואיל וכל השכר המפורט בפסוק מתייחס לכלל ראה רש"י צורך להדגיש שגם הפרט המקיים את המצווה לשמה יבוא על שכרו.
ידוע שישנם סוגים שונים של שכר. יש שכר הנובע מהאושר הגדול שבעצם קיום המצוות – "שכר מצווה מצווה" (אבות ד, ב), יש שכר של חיי עושר בעולם הזה, ויש שכר המתגלה בעולם הבא. רש"י בחר להתמקד בשכר של "סוף הכבוד לבוא": חשוב שיידע כל אדם העוסק בתורה לשמה שיש משמעות לכבוד. התורה אינה מזלזלת בכבודו של אדם ואינה רואה כל ערך בחיי עליבות וביזיון. רש"י מטעים כי הכתוב מבטיחנו שהעוסק בתורה לשמה לא יבוזה אלא להיפך, יזכה להיות מכובד.
רש"י
וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם. עבודה שהיא בלב, וזו היא תפלה, שהתפלה קרויה עבודה, שנאמר "אלהך די אנת פלח ליה בתדירא" (דניאל ו, יז). וכי יש פולחן בבבל? אלא על שהיה מתפלל, שנאמר "וכוין פתיחן ליה" וגו' (שם ו, יא). וכן בדוד הוא אומר "תכון תפלתי קטרת לפניך" (תהלים קמא, ב) (ספרי עקב, מא).
ביאור
מה היא ה"עבודה שבלב" הנתבעת מעימנו? היינו יכולים להבין שהפסוק דורש שנעבוד את ה' בקיום כל המצוות מתוך כוונת הלב – כוונה טהורה לעשות את רצון הבורא.[8] רש"י מפרש אחרת: ישנה מצווה מיוחדת התובעת עבודה פנימית, עבודת הלב – וזוהי התפילה.
רש"י
בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. והלא כבר הזהיר על כך "בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים ו, ה), אלא אזהרה ליחיד אזהרה לצבור (ספרי עקב, מא).
ביאור
בפרשה הראשונה של שמע כבר נאמר "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ", מדוע חוזרת התורה שנית על אותו הציווי? אין זאת אלא שיש הבדל גדול בין שתי הפרשיות: הפרשה הראשונה כתובה בלשון יחיד ופונה אל כל אדם ואדם מעם ישראל, ואילו הפרשה השנייה, הכתובה בלשון רבים, פונה אל הציבור – ועוסקת בעבודת ה' של כלל ישראל.
עיון
ההבנה שהפרשייה השנייה מופנית לציבור מבהירה מדוע דווקא בה יש הבטחה לברכה חומרית. כל ההבטחות החומריות שבתורה הן הבטחות לאומה, לעם ישראל ההולך בדרך ה' – אך שכרו של היחיד אינו בא לידי ביטוי תמיד בעולם הזה.[9]
רש"י
(יד) וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם. עשיתם מה שעליכם, אף אני אעשה מה שעלי (ספרי עקב, מא).
ביאור
האדם מוגבל ביכולותיו. הוא יכול לחרוש ולזרוע, לעמול ולטפח את אדמתו, אך אם לא ירד גשם יהא כל עמלו לשווא. על כן בא הכתוב ומודיע: "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ… וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ". חלקכם ב"עסקה" הוא לשמוע בקול ה' ולעובדו בכל לבבכם ובכל נפשכם, וכשאתם תמלאו את חלקכם גם אני אמלא את חלקי – ואעניק לכם את הדברים שאינם בתחומי השגתכם.
עיון
הנקודה שרש"י מבליט היא שהקב"ה איננו רואה בברכה ובשפע מתנת חינם אלא גמול שמגיע מן הדין לאוהביו ולשומרי מצוותיו. ואף שאין הקב"ה מחויב לאיש, הוא מתחייב בחסדו לקיים את דברו כאילו הוא חתום על חוזה מחייב – "אף אני אעשה מה שעלי".
רש"י
בְּעִתּוֹ. בלילות שלא יטריחו אתכם. דבר אחר בעתו, בלילי שבתות שהכל מצויין בבתיהם (ספרי עקב, מב).
ביאור
ברכת הגשם "בְּעִתּוֹ" מבטיחה לכאורה שהגשם ירד בעונתו, עונת החורף. ואולם ברכה זו אינה מחדשת דבר, שהרי גשם שאינו יורד בזמנו איננו ברכה כי אם קללה. על כן מסביר רש"י שהברכה מתמקדת בירידת הגשמים בשעה שנוחה לבריות – בלילות, כשהחקלאי אינו מעבד את אדמתו, או אפילו בלילי שבתות, כשרוב האנשים נמצאים בביתם ולא במסעות תחת כיפת השמיים.
רש"י
יוֹרֶה. היא רביעה הנופלת לאחר הזריעה שמרוה את הארץ ואת הזרעים. וּמַלְקוֹשׁ. רביעה היורדת סמוך לקציר למלאות התבואה בקשיה. ולשון מלקוש דבר המאוחר, כדמתרגמינן "והיה העטופים ללבן" (בראשית ל, מב) – לקישיא. דבר אחר לכך נקראת מלקוש שיורדת על המלילות ועל הקשין (תענית ו, א).
ביאור
היורה הוא הגשם הראשון, הפותח את עונת הגשמים ומרווה את הזרעים לאחר שתילתם. המלקוש הוא הגשם האחרון, המסיים את העונה ומקשה את התבואה לקראת קצירתה. הברכה מטעימה כי שמירת המצוות תזכה את עם ישראל, מעבר לגשמי החורף הרציפים, גם ביורה ובמלקוש – שירידתם בעיתם כה חשובה לחקלאות. רש"י מבאר את פשר את המילה "מַלְקוֹשׁ" בשתי דרכים, המציגות משמעות דומה כל אחת בדרכה:
- פירוש המילה "מַלְקוֹשׁ" הוא "דבר המאוחר". רש"י לומד זאת מתרגום אונקלוס על הפסוק "וּבְהַעֲטִיף הַצֹּאן לֹא יָשִׂים וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן וְהַקְּשֻׁרִים לְיַעֲקֹב" – "וּבְלַקִּישׁוּת עָנָא, לָא מְשַׁוֵּי וְהָוַן לַקִּישַׁיָּא לְלָבָן, וּבַכִּירַיָּא לְיַעֲקוֹב".
הפסוק מופיע בפרשת ויצא, בהכנות לקראת פרידת יעקב מלבן (בראשית ל, כה-מג):
כשביקש יעקב אבינו לעזוב את בית לבן וללכת למקומו שאלוֹ לבן מהו השכר המגיע לו תמורת שנות עבודתו הרבות. יעקב ענה כי שכרו יהא "כָּל שֶׂה נָקֹד וְטָלוּא וְכָל שֶׂה חוּם בַּכְּשָׂבִים וְטָלוּא וְנָקֹד בָּעִזִּים". כדי להרבות את ולדות הצאן הנקוד והטלוא בעדריו הציג יעקב בשקתות המים מקלות עץ נקודים וטלואים, למען ישזפו בהם נקבות הצאן המיוחמות את עיניהן ויילדו ולדות בדוגמתם. מקלות אלו הוצגו רק לעיני הצאן החזק, "הַמְקֻשָּׁרוֹת", ולא לעיני הצאן החלש, ההולך לאט ומאחר להגיע, כפי שפירש רש"י שם: "וּבְהַעֲטִיף – לשון איחור".
- המילה מלקוש מורכבת משתי מילים: מלילות וקשין. המלילות הן השיבולים הבשלות לקראת זמן הקציר, שגרגיריהן ניתנים להפרדה בקלות כשממוללים ומועכים אותן. הקש הוא קְנֵי השיבולים לאחר שהופרדו מהם הגרעינים.
רש"י
וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ. אתה תאספנו אל הבית ולא אויביך. כענין שנאמר "אם אתן את דגנך וגו' כי מאספיו יאכלוהו" (ישעי' סב, ח-ט), ולא כענין שנאמר "והיה אם זרע ישראל" וגו' (שופטים ו, ג) (ספרי עקב, מב).
ביאור
אם הגשמים יורדים בעיתם אך טבעי הוא שנזכה לאסוף את היבול. מה אפוא מוסיפה הברכה "וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ"? רש"י מבאר כי המשוואה אינה מובנת מאליה. לא די שתהיה הברכה מצויה בשדה – דרושה ברכה נוספת, שבני ישראל יזכו ליהנות מן השפע שהתברכו בו. משום כך הוסיפה התורה והדגישה: "וְאָסַפְתָּ", "וְאָכַלְתָּ" – אתה ולא האויבים אשר סביבותיך.
רש"י ממחיש מפסוקי התנ"ך כי שתי האפשרויות קיימות:
מחד גיסא, ברכת עם ישראל הנהנה מפרי עמלו מתוארת בנבואת ישעיהו: "נִשְׁבַּע ה' בִּימִינוֹ וּבִזְרוֹעַ עֻזּוֹ אִם אֶתֵּן אֶת דְּגָנֵךְ עוֹד מַאֲכָל לְאֹיְבַיִךְ וְאִם יִשְׁתּוּ בְנֵי נֵכָר תִּירוֹשֵׁךְ אֲשֶׁר יָגַעַתְּ בּוֹ. כִּי מְאַסְפָיו יֹאכְלֻהוּ וְהִלְלוּ אֶת ה' וּמְקַבְּצָיו יִשְׁתֻּהוּ בְּחַצְרוֹת קָדְשִׁי".
ומאידך גיסא, בספר שופטים מתוארת מציאות שהאויבים אינם מאפשרים לעם ישראל ליהנות מיגיע כפיו: "וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הָרַע בְּעֵינֵי ה' וַיִּתְּנֵם ה' בְּיַד מִדְיָן שֶׁבַע שָׁנִים. וַתָּעָז יַד מִדְיָן עַל יִשְׂרָאֵל מִפְּנֵי מִדְיָן עָשׂוּ לָהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמִּנְהָרוֹת אֲשֶׁר בֶּהָרִים וְאֶת הַמְּעָרוֹת וְאֶת הַמְּצָדוֹת. וְהָיָה אִם זָרַע יִשְׂרָאֵל וְעָלָה מִדְיָן וַעֲמָלֵק וּבְנֵי קֶדֶם וְעָלוּ עָלָיו. וַיַּחֲנוּ עֲלֵיהֶם וַיַּשְׁחִיתוּ אֶת יְבוּל הָאָרֶץ עַד בּוֹאֲךָ עַזָּה וְלֹא יַשְׁאִירוּ מִחְיָה בְּיִשְׂרָאֵל וְשֶׂה וָשׁוֹר וַחֲמוֹר".
רש"י
(טו) וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ. שלא תצטרך להוליכה למדבריות. דבר אחר שתהיה גוזז תבואתך כל ימות הגשמים ומשליך לפני בהמתך ואתה מונע ידך ממנה שלשים יום קודם לקציר ואינה פוחתת מדגנה (ספרי עקב, מג).
ביאור
אף שהדיבור המתחיל ברש"י הוא "וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ", הדרשה מתייחסת לביטוי המלא בפסוק – "וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ". בדרכו של עולם נדרשים בעלי הבהמות להוליך את בהמותיהם למרחק רב כדי למצוא להם מרעה, אך ישראל נתברכו שלא יצטרכו לרעות בשדות רחוקים, שכן כל צורכי המרעה יימצאו לבהמות בשדה הקרוב ביותר.
הפירוש השני אף מרחיב את היריעה: לכאורה עיקר ייעודו של השדה הקרוב לבית הוא להצמיח תבואה למאכל אדם. רש"י מפרש לאור המדרש כי הברכה בשדה תהיה כה רבה והתבואה תצמח כה מהר, עד שיהיה אפשר לקצור את היבול לפני גמר הבשלתו ולהאכיל בו את הבהמות – ובתוך שלושים יום יצמח הכול מחדש ויספק שפע של יבול לרווחת בעל השדה ולרווחת בני ביתו.
רש"י
וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הרי זו ברכה אחרת, שתהא ברכה מצויה בפת בתוך המעיים.
ביאור
ומה מוסיפה ברכה זו על השפע המובטח בקודמותיה? לא רק שיהיה שפע המוכן לאכילה, אלא שלא יהיה צורך באכילה מרובה כדי להגיע לשביעה, והאדם האוכל ישבע בקלות מאכילתו.
עיון
בברכה זו יש פן רוחני, שכן הרגשת השובע מאפיינת את האדם אשר אינו רואה בהנאת החיך את תכלית חייו.
רש"י
(טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם. כיון שתהיו אוכלים ושבעים, השמרו לכם שלא תבעטו, שאין אדם מורד בהקב"ה אלא מתוך שביעה, שנאמר "פן תאכל ושבעת ובקרך וצאנך ירביון" (דברים ח, יב-יד), מה הוא אומר אחריו – "ורם לבבך ושכחת" (ספרי עקב, מג).
ביאור
כמו במקומות אחרים בתורה, אחרי הבטחת הברכות שיחולו על ראשנו אם נקיים את מצוות ה' יתברך מגיעה הצלע הנגדית המפרטת מה יקרה אם לא נשמע בקול ה'. היינו מצפים שההקבלה ל"וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ" תהיה "והיה אם לא תשמעו", אך הפסוק מפתיע ופותח באזהרה: "הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם". אזהרה זו קושרת בקשר הדוק את ברכת השפע לסכנת ההתרחקות מן התורה – ומלמדת שזרעי המרד טמונים בגופה של הברכה, כפי שקראנו בתחילת הפרשה: "פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה. וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים".
עיון
על אף הסכנה הטמונה בברכה הקב"ה איננו מוותר על ברכותיו, ואנו נתבעים לגדול מתוך השפע ולהישאר נאמנים לה' יתברך. זהו אתגר החינוך – לא לברוח מן החיים ולא להימנע מברכתם, אלא ללמוד להתמודד בדרך הנכונה עם האתגרים הניצבים לפתחנו.
רש"י
וְסַרְתֶּם. לפרוש מן התורה, ומתוך כך ועבדתם אלהים אחרים. שכיון שאדם פורש מן התורה הולך ומדבק בעבודה זרה. וכן דוד אמר "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד" וגו' (שמואל א כו, יט), ומי אמר לו כן, אלא כיון שאני מגורש מלעסוק בתורה, הריני קרוב לעבוד אלהים אחרים (ספרי עקב, מג).
ביאור
לכאורה המילה "וְסַרְתֶּם" מיותרת, והיה אפשר לומר 'השמרו לכם פן יפתה לבבכם ועבדתם אלהים אחרים'. רש"י מבהיר כי עזיבת התורה עשויה לדרדר את האדם במדרון חלקלק שממנו יגיע לעבודת אלילים. האדם מטבעו איננו עובר במעבר חד מעבודת ה' לעבודת אלילים. שלב הביניים הוא עזיבת לימוד התורה.
רש"י
אֱלֹהִים אֲחֵרִים. שהם אחרים לעובדיהם, צועק אליו ואינו עונהו, נמצא עשוי לו כנכרי (ספרי עקב, מג).
ביאור
וכי יש עוד אלוהים חוץ מהא-ל האחד? ודאי שלא. ועל כן יש לפרש שאותם "אֱלֹהִים" כביכול הם "אֲחֵרִים" וזרים אפילו למאמיניהם. אין בהם כל יכולת להושיע ולו במעט – ומי שמייחס להם אלוהות אינו אלא מדמיין דמיונות שווא.
רש"י
(יז) אֶת יְבוּלָהּ. אף מה שאתה מוביל לה, כענין שנאמר "זרעתם הרבה והבא מעט" (חגי א, ו) (ספרי עקב, מג).
ביאור
רש"י מדייק כי לא זו בלבד שהארץ לא תצמיח יבול רב והתבואה לא תניב רווחים, אלא אף עלות ההשקעה בזרעים – "מה שאתה מוביל לה" – תרד לטמיון. תיאור דומה של השקעה שאינה נושאת פירות נשמע מפיו של חגי הנביא, המעודד את העם לבנות את בית המקדש השני וממחיש לו כי בעת החורבן אין הברכה שרויה: "זְרַעְתֶּם הַרְבֵּה וְהָבֵא מְעָט אָכוֹל וְאֵין לְשָׂבְעָה שָׁתוֹ וְאֵין לְשָׁכְרָה… וְהַמִּשְׂתַּכֵּר מִשְׂתַּכֵּר אֶל צְרוֹר נָקוּב".
רש"י
וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה. על כל שאר היסורין אגלה אתכם מן האדמה, שגרמה לכם לחטוא. משל למלך ששלח בנו לבית המשתה, והיה יושב ומפקידו אל תאכל יותר מצרכך שתבא נקי לביתך. ולא השגיח הבן ההוא, אכל ושתה יותר מצרכו והקיא וטנף את כל בני המסיבה. נטלוהו בידיו וברגליו וזרקוהו אחורי פלטין (ספרי עקב, מג).
ביאור
היינו יכולים להבין שהאובדן המתואר הוא התולדה של כל המתואר קודם: עצירת הגשמים תביא לרעב נורא, ותוצאותיו יהיו מוות – "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה".
רש"י מבהיר שאין זו כוונת הפסוק. הגלות היא פורענות נוספת, מעבר לעצירת הגשמים, שכלולות בה כל הצרות יחד – רעב, עבדות ומוות בעולם זר ומנוכר. הדגשת הפסוק "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה" רומזת שטובתה של הארץ היא שגרמה לחטא ולגלות, כפי שכתב רש"י "אגלה אתכם מן האדמה, שגרמה לכם לחטוא". כיצד יכולה האדמה לגרום לחטא? אין זאת אלא שעם ישראל התברך בכל כך הרבה ברכה ושפע שהצמיחה האדמה עד כי שכח את אלוקיו אשר בירך אותו בכל הטוב, בבחינת "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" (דברים לב, טו).
עיון
המשל המובא ברש"י מבטא את החומרה הרבה שבעשיית עבירות דווקא בארץ ישראל – הנחשבת פלטרין של מלך.
רש"י
מְהֵרָה. איני נותן לכם ארכא. ואם תאמרו והלא נתנה ארכא לדור המבול, שנאמר "והיו ימיו מאה ועשרים שנה" (בראשית ו, ג), דור המבול לא היה להם ממי ללמוד ואתם יש לכם ממי ללמוד (ספרי עקב, מג)
ביאור
רש"י דורש כי המילה "מְהֵרָה" אינה מתארת את הזמן שיעבור בין היציאה מהארץ להגעה לגלות אלא את המהירות שבה יתבצע גזר הדין מרגע נתינתו ועד לקיומו – בניגוד לדור המבול שניתנה לו ארכה של 120 שנה לחזרה בתשובה.
עיון
האומנם גלו ישראל "מְהֵרָה"? הלוא בראי ההיסטוריה אף שהרבו ישראל לחטוא – כמסופר בספרי הנביאים – עברו מאות רבות בשנים עד שגלו. התשובה היא שאכן ניתנו לעם ישראל הזדמנויות רבות מספור לשוב בתשובה, ועבר זמן רב מאוד עד שנתמלאה סאתם ונתחייבו בגלות. ואולם מרגע שנגזרה הגזירה כבר לא ניתנה להם כל ארכה, והם גלו מעל אדמתם מהרה.
ההקבלה הנגדית לדור המבול נובעת מאופי הגזירה: דור המבול נתחייב כליה, ועל כן המתין הקב"ה 120 שנה עד למימוש הגזירה – אולי בכל זאת ישובו האנשים בתשובה. לעומת זאת עונש הגלות שנגזר על ישראל בדורות הבאים לא נועד לכלותם חלילה אלא אדרבה, לגרום להם לעזוב את חטאיהם ולחזור בתשובה. הואיל וכך נדרשה מהירות בביצוע גזר הדין – שלא יידרדרו עוד ויגיעו חלילה וחס לנקודת אל-חזור. "מְהֵרָה" זו הייתה אפוא חסד ה' לעם ישראל.
רש"י
(יח) וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי. אף לאחר שתגלו היו מצויינים במצות, הניחו תפילין, עשו מזוזות כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו. וכן הוא אומר "הציבי לך ציונים" (ירמיה לא, כ).
ביאור
לכאורה נראה ש"דְּבָרַי אֵלֶּה" שאנו מצווים לשים על לבבנו ועל נפשנו מתייחסים להתראה החמורה שאם חלילה יפתה לבבנו ונסור מעם ה' יחרה אף ה' בנו.
רש"י אינו מסתפק במבט לאחור, ומביט קדימה להמשך הפסוק ולפסוקים הבאים אחריו: "דְּבָרַי אֵלֶּה" הם מצוות ה' – אשר גם בגלות, באבוד ישראל מאדמתם, יש לקיימם. הפסוקים מתמקדים בשלוש מצוות: "וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם" – מצוות תפילין, "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם" – מצוות תלמוד תורה, "וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ" – מצוות מזוזה. פירוש זה מדגיש כי קיום המצוות בגלות, השונה מהותית מקיומן בארץ התורה, נועד להשאירן טבועות בנפש, שתיוותרנה רעננות על כל פרטיהן בשוב עם ישראל לארצו.
חשיבות זו של שמירת המצוות בגלות כדי שלא יישכחו רמוזה בדברי הנביא ירמיהו, המנבא על היום שבו יתקבצו ישראל מן הגלויות וישובו בנים לגבולם. על מנת שבבוא עת הפקידה יידעו ישראל את הדרך חזרה לארץ מולדתם מייעץ להם ירמיהו בלשון מליצית להכין "סימני דרך" שיסמנו את מסלול החזרה: "הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים שִׂמִי לָךְ תַּמְרוּרִים שִׁתִי לִבֵּךְ לַמְסִלָּה דֶּרֶךְ הָלָכְתְ שׁוּבִי בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל שֻׁבִי אֶל עָרַיִךְ אֵלֶּה". חז"ל דרשו שהפסוק אינו עוסק רק בציוני דרך פיזיים אלא גם רוחניים – בדמות שמירת המצוות.
עיון
כיצד זה תולה רש"י את קיום המצוות בגלות ב"הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים"? הלוא מקובלנו ממשנה מפורשת במסכת קידושין (א, ט) שכל המצוות שאינן תלויות בארץ חייבים לקיימן מן התורה הן בארץ הן בחוצה לארץ!
דברי רש"י מאירים ומחדדים את משמעותה העמוקה של היהדות. לו הייתה היהדות דת אישית ופרטית לא היה כל הבדל בין קיום המצוות של כל אדם בפני עצמו לקיומן כחלק ממכלול, אולם מהותה של היהדות היא כינונו של עם ה' החי בארצו ובמולדתו על פי התורה. אי לכך היה מקום לטעות ולחשוב שבשעה שעם ישראל מפוזר ומפורד בין העמים אין כל משמעות לקיום המצוות. לשם כך בא פסוקנו ומבהיר כי גם בגלות, כשנפרם הקשר בין היחיד לעמו ולארצו, עלינו להישאר נאמנים לתורה. אכן כל המצוות שאינן תלויות בארץ חייבים בהן מן התורה, אך אין זה אלא מצב ביניים. התכלית היא חיים יהודיים שלמים ומלאים של עם ישראל בארץ ישראל.
רש"י
(יט) לְדַבֵּר בָּם. משעה שהבן יודע לדבר, למדהו "תורה צוה לנו משה" (דברים לג, ד), שיהא זה למוד דבורו. מכאן אמרו, כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מסיח עמו בלשון הקדש ומלמדו תורה, ואם לא עשה כן הרי הוא כאלו קוברו, שנאמר "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם" וגו' (ספרי עקב, מו).
(כא) לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם. אם עשיתם כן ירבו, ואם לאו לא ירבו, שדברי תורה נדרשין מכלל לאו הן, ומכלל הן לאו (שם).
ביאור
לו רצתה התורה ללמדנו רק שצריך ללמד את הבנים, היה די לכתוב "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם", מה מוסיפות המילים "לְדַבֵּר בָּם"? רש"י מבאר שיש להרגיל את הבנים לדבר בלשון הקודש לצד לימוד התורה, ועל כן ברגע שהפעוט מתחיל לדבר יש ללמדו את הפסוק "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב".
הביטוי "לשון הקודש" איננו רק כינוי נרדף לשפה העברית. יש בו תביעה שיהיו דיבורינו קדושים וטהורים. לימוד הבנים משחר ינקותם לדבר בדברי תורה וקדושה מביא לאריכות ימים – "לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם".
רש"י מציין כי כשם שקיום מצוות "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם" מביא לאריכות ימים, כך אי קיומה יביא חלילה להיפך הדבר, על פי הכלל התלמודי "מכלל לאו אתה שומע הן, ומכלל הן אתה שומע לאו". פירוש כלל זה הוא שהבטחה חיובית בתורה מלמדת גם על היפוכה השלילי, ואמירה שלילית מלמדת על הפכה החיובי. כלומר אם מובטח שכר על מעשה כלשהו משמע שאי עשייתו תגרור עונש (ולא רק אי קיבול שכר), וכשכתוב שהעובר עבירה מסוימת ייענש – משמע שאם לא יעבור עבירה זו לא זו בלבד שלא ייענש אלא אף יזכה לשכר טוב.
עיון
קביעת חכמי האגדה שאב שאינו מלמד את בנו תורה "הרי הוא כאילו קוברו" נועדו לעורר את האב ולהמחיש לו כי אחריותו אינה מתמצית בדאגה הפיזית לבנו, לאוכל ושתייה, בגדים ופרנסה, אלא עליו לדאוג שיהיו חיי הבן מלאי תוכן ופנימיות. אם לא עשה האב כן, אף שמבחינה ביולוגית הבן חי – מבחינה פנימית-מהותית אין חייו חיים. דברי רש"י אלו מתיישבים עם דברי חז"ל הגורסים שאריכות החיים המובטחת בתורה איננה מתייחסת בהכרח לחיי עולם המעשה אלא לחיי הנצח – חיים רוחניים בעולם שכולו טוב.[10]
רש"י
לָתֵת לָהֶם. לתת לכם אין כתיב כאן, אלא לתת להם, מכאן נמצינו למדים תחיית המתים מן התורה (ספרי עקב, מז).
ביאור
בחתימת פרשיית "והיה אם שמוע" אומר משה רבנו לבני ישראל "לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם…". מדוע נאמר "לָתֵת לָהֶם" ולא "לתת לכם"? הלוא אבותינו מקבלי ההבטחה לא נכנסו לארץ בעצמם, אלא רק בני בניהם דורות רבים אחריהם. חז"ל דרשו כי לשון "לָהֶם" רומזת על תחיית המתים – שאכן יזכו אבות האומה לקום לתחייה וליהנות גם הם מירושת הארץ.
עיון
אין אנו יודעים כיצד תבוא לידי ביטוי תחיית המתים, ואף הרמב"ם ב"איגרת תחיית המתים"[11] לא פירט כיצד היא תתקיים במציאות, אך שני רעיונות בסיסיים עולים בבהירות מהלימוד הנלמד מפסוקנו:
- עצם ההבטחה לתחיית המתים מעידה שהחיים האמיתיים הם החיים עלי אדמות ולא רק חיי הנשמות בשמי מרום.
- הקשר בין הדורות הוא קשר בל יינתק. ירושת הארץ בידי הבנים היא תחייה של האבות – אשר זכות הישיבה בארץ ניתנה לעם ישראל מכוחם.
רש"י
(כב) שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן. אזהרת שמירות הרבה להיזהר בתלמודו שלא ישתכח (ספרי עקב, מח).
ביאור
הכפילות "שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן" מלמדת כי השמירה הנדרשת איננה מתמקדת רק בקיום המצוות אלא גם במאמץ לשמר את התורה בקרבנו, שלא תישכח לעולם. ההתמדה בלימוד התורה היא הערובה לשמירתה – מתוך הבנתה והפנמת ערכיה ומצוותיה.
רש"י
לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו. הוא רחום ואתה תהא רחום, הוא גומל חסדים ואתה גמול חסדים (ספרי עקב, מט).
ביאור
ההליכה בדרכי ה' איננה מתייחסת לקיום מצוותיו, שכן עניין זה נדון כבר בתחילת הפסוק – "כִּי אִם שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשֹׂתָהּ". הביטוי "לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו" מבטא ממד נוסף – המתמקד בתיקון המידות ובהידמות לבורא מתוך הדבקות במידותיו.
רש"י
וּלְדָבְקָה בוֹ. אפשר לומר כן, והלא אש אוכלה הוא, אלא הדבק בתלמידים ובחכמים ומעלה אני עליך כאלו נדבקת בו (ספרי עקב, מט).
ביאור
הפסוק כולל כמה ביטויים של קרבה לה': שמירת המצוות, אהבת ה', הליכה בדרכיו ודבקות בו.
ודאי שאי אפשר לדבוק באמת בה' הנורא והנשגב, שאין לו דמות הגוף ואינו גוף, אך גם במשמעות מושאלת – כיצד אפשר "לדבוק בה'" מעבר לשמירת המצוות, אהבתו וההליכה בדרכיו? רש"י מבאר על פי חז"ל שהכוונה להידבקות בתלמידי חכמים, אנשים בשר ודם שחיים חיי מעלה על פי התורה, שאליהם אפשר להתקרב קרבה ממשית. הדבקות בהם ובתורתם כמוה כדבקות בקב"ה.
עיון
המדרש מבטא הבנה עמוקה שבני אדם אינם יכולים להידבק בבלתי נראה – ואכן קושי זה הביא את העם לחטוא בחטא העגל. התיקון לניסיון ההתקרבות שנותב לנתיבות עקלקלות הוא הידבקות בתלמידי חכמים. איזו אחריות ניתנה כאן לתלמיד חכם!
רש"י
(כג) וְהוֹרִישׁ ה'. עשיתם מה שעליכם אף אני אעשה מה שעלי (ספרי עקב, נ). וַעֲצֻמִים מִכֶּם. אתם גבורים, והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים, מה השבח שמשבח את האמוריים לומר ועצומים מכם, אלא אתם גבורים משאר אומות והם גבורים מכם.
ביאור
פירושיו של רש"י על שני חלקי הפסוק משלימים זה את זה. ההכרה שעמי הארץ הם "גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים", ושעוצמתם אף עולה על זאת של ישראל – כפי שמלמדת המילה "מִכֶּם" – עלולה להטיל מורך בליבם של ישראל ופקפוק ביכולתם לנצח במלחמתם על ירושת הארץ. בא הכתוב ומרגיע: "וְהוֹרִישׁ ה' אֶת כָּל הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלִּפְנֵיכֶם". אם קיימתם את המוטל עליכם ("כִּי אִם שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת…") – מובטחים אתם כי הקב"ה יקיים את חלקו, ואף שעמי הארץ גיבורים מכם הקב"ה יוריש אותם מפניכם.
עיון
הדגשת גבורתם של ישראל – "אתם גיבורים" – היא הדגשה חשובה מאוד. כביכול אומר משה לישראל: אל תחשבו לרגע שהקב"ה יפעל במקומכם כי אתם חלשים וכי אין בכוחכם להילחם. לא ולא! אתם גיבורים, ובגבורתכם תילחמו בכל עוז, ואף על פי כן נדרשת התערבותו של הקב"ה משום שהם גיבורים מכם, וכדי לגבור עליהם תידרשו לסייעתא דשמיא.
רש"י
(כה) לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ וגו'. אין לי אלא איש, אומה ומשפחה ואשה בכשפיה מנין, תלמוד לומר לא יתיצב מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר איש, אפילו כעוג מלך הבשן (ספרי עקב, נב).
ביאור
פשט הכתוב מלמד לכאורה כי שום אדם ושום עם לא יוכלו לגבור על עם ישראל. ואולם רש"י מאיר את עינינו כי להעברת מסר זה היה אפשר לוותר על המילה "אִישׁ" המופיעה בפסוק, ועל כן יש לדורשה. על פי המדרש התורה מרמזת על עוג מלך הבשן, שעליו נאמר "הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל… וְאַרְבַּע אַמּוֹת רָחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ" (דברים ג, יא).
עיון
מה ראה המדרש להתייחס דווקא לעוג מלך הבשן? הלוא גם לפי הפירוש הפשוט הוא נכלל בהגדרת "לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בִּפְנֵיכֶם", כשאר כל בני האדם שלא יוכלו להתייצב בפני ישראל.
אלא שגבורתו של עוג מלך הבשן לא הייתה רק גבורה פיזית, לעוג מלך הבשן זכורה זכות מיוחדת על החסד שגמל עם אברהם אבינו בספרו לו כי לוט נשבה במלחמה.[12] המדרש מלמדנו שגם אם יהיו בין אויבינו אנשים בעלי זכויות לא יוכלו זכויותיהם לפגוע כהוא זה בזכותנו על ארצנו, כל זמן שאנו דבקים בה' אלוקינו.
רש"י
פַּחְדְּכֶם וּמוֹרַאֲכֶם. והלא פחד הוא מורא, אלא פחדכם על הקרובים ומוראכם על הרחוקים. פחד לשון בעיתת פתאום. מורא לשון דאגה מימים רבים.
ביאור
בתורה אין מילים מיותרות הנכתבות רק ליופי המליצה, ועל כן אין לומר שהמילים "פַּחְדְּכֶם" ו"מוֹרַאֲכֶם" הן היינו-הך ונועדו רק לחזק זו את זו. רש"י מבאר כי הפחד מבטא אימה מסכנה מיידית – ועל כן הוא מיוחס לעמי כנען השוכנים בארץ, ואילו המורא משקף חרדה ממושכת, כאדם הירא לנפשו – ועל כן הוא מתייחס לעמים הרחוקים יותר, בני הארצות השכנות. בזכות פחדם ומוראם של הקרובים ושל הרחוקים יוכל עם ישראל לשכון לבטח.
רש"י
כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם. והיכן דבר "את אימתי אשלח לפניך" וגו' (שמות כג, כז).
ביאור
רש"י מפנה אותנו לפסוקי ההבטחה בפרשת משפטים שעליהם רומזת התורה כאן: "אֶת אֵימָתִי אֲשַׁלַּח לְפָנֶיךָ וְהַמֹּתִי אֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר תָּבֹא בָּהֶם וְנָתַתִּי אֶת כָּל אֹיְבֶיךָ אֵלֶיךָ עֹרֶף. וְשָׁלַחְתִּי אֶת הַצִּרְעָה לְפָנֶיךָ וְגֵרְשָׁה אֶת הַחִוִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַחִתִּי מִלְּפָנֶיךָ". פסוקים אלו ממחישים כיצד יעזור הקב"ה לעם ישראל להתגבר על האויבים החזקים ממנו. הקב"ה יכול לעזור בדרכים שונות ומגוונות, אך לעיתים די בשילוחה של צרעה קטנה שתגרום למחלות במחנה האויב ותביא לשיתוק מוחלט של יכולת פגיעתם בישראל. גם בדורנו אנו עדים לא אחת לנפילת אויבינו מסיבות שאינן תלויות בנו – כמאבקים פנימיים בינם לבין עצמם, מלחמות עם אומות אחרות, ואף פגעי טבע ומגפות.
[1] "וַתִּפְתַּח הָאָרֶץ אֶת פִּיהָ וַתִּבְלַע אֹתָם וְאֶת בָּתֵּיהֶם וְאֵת כָּל הָאָדָם אֲשֶׁר לְקֹרַח וְאֵת כָּל הָרֲכוּשׁ" (במדבר פרק טז, לב).
[2] "וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים" (שמות ב, יג).
[3] "וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה" (שם פס' טו), רש"י: "הם הלשינו עליו".
[4] "וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה. וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ" (שם ה, כא).
[5] "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר" (שמות טז, כ).
[6] בירושלמי כתוב "במגילת חסידים", ואיני יודע מה היא מגילת חסידים זו המצוטטת בירושלמי.
[7] "אמר רבי שמעון בן לקיש: במגילת חסידים מצאו כתיב יום תעזביני ימים אעזבך. לשנים שיצאו אחד מטבריא ואחד מציפורין ופגעו זה בזה בחדא משכנא. לא הספיקו לפרוש זה מזה עד שהלך זה מיל וזה מיל, נמצאו רחוקין זה מזה שני מילין. ואשה שהיתה יושבת וממתנת לאיש. כל זמן שהיתה בדעתו להינשא לה היתה יושבת וממתנת לו. כיון שהפליג דעתו ממנו היא היתה הולכת ונישאת לאחר" (ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה).
[8] כך מפרש הרמב"ן בהשגותיו על הרמב"ם בספר המצוות, מצוות עשה ה.
[9] להרחבה עיינו במאמרו של אמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל "ייעודו של עם ישראל – רק בארץ ישראל", בספרו "מאמרים ומכתבים", עמ' 22-27.
[10] "למען ייטב לך לעולם שכולו טוב ולמען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך" (קידושין לט, ב).
[11] איגרת שכתב הרמב"ם בשנת 1191, ובה הוא מחזק את חשיבות האמונה בתחיית המתים.
[12] בראשית יד, יג.