פרשת צו פרק ו'

בפרשתנו שני חלקים:

החלק הראשון מפרט עניינים הנוגעים להקרבת הקורבנות שנלמדו בפרשת ויקרא: עולה, מנחה, חטאת, אשם ושלמים; והחלק השני עוסק בעניינים הקשורים לחנוכת המשכן.

רש"י ויקרא (פרשת צו) פרק ו פסוקים ב–כג

(ב) צַו אֶת־אַהֲרֹן – אין צו אלא לשון זרוז מיד ולדורות (קידושין כט, א); אמר ר' שמעון ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס (ספרא צו פרשה א פרק א אות א).

ביאור

בפירושו של רש"י שני חלקים:

בחלק הראשון – הסבר מילולי – משמעות המילה "צו": רש"י מבאר שלמילה "צו" שלוש הוראות: (א) קיום הציווי צריך להיעשות בזריזות ולא בעצלתיים; (ב) קיום מיידי ללא כל דיחוי; (ג) מדובר במצווה שאינה חד־פעמית אלא לדורות.   

בחלק השני הוא מברר מדוע בחרה התורה להשתמש במילה זו כאן, ואילו בפרשת ויקרא, שבה מופיעים ציוויי כל הקורבנות, לא השתמשה בהּ אפילו פעם אחת. רש"י מביא את הסיבה לדעת רבי שמעון: עבודת הקורבנות היא עבודה מפרכת ואין שכר בצידה, ולכן בחרה התורה לנקוט בעניינהּ "צו". במקום שיש שכר – אין צורך לזרז, ואימתי נצרך זירוז? במקום שבו אין גורם מדרבן אחר.

עיון

רבי שמעון מסביר את ההבדל בין פרשה זו לפרשת ויקרא: בפרשת ויקרא יש רשימה של כל הקורבנות שישראל מקריבים, הן אלה שמקריבים כנדבה (עולה, מנחה ושלמים) הן אלה שמקריבים כחובה (חטאת ואשם). ואילו פרשת צו דנה בתפקידם של הכוהנים שבמסגרתו הם מטפללים בקורבנות שאינם שלהם: הם לא חויבו בהם בגלל חטא וגם לא התנדבו להקריב קורבן. הם משרתים בקודש ומטפלים בקורבנות כולם. עבודתם לא נעשית לשם פרנסה אלא כדי לקיים את מצוות ה'. ועל כן צריך לזרזם ביותר כי כל עבודתם שירות לציבור.

זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה וגו' – הרי הענין הזה בא ללמד על הקטר חלבים ואיברים שיהא כשר כל הלילה (בבלי, מגילה כא ע"א); וללמד על הפסולין איזה אם עלה ירד, ואיזה אם עלה לא ירד, שכל תורה לרבות הוא בא, לומר תורה אחת לכל העולים, ואפילו פסולין, שאם עלו לא ירדו; הִוא הָעֹלָה – למעט את הרובע ואת הנרבע וכיוצא בהן, שלא היה פסולן בקדש, שנפסלו קודם שבאו לעזרה (זבחים כז ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר שהפסוק מלמדנו שני דינים. להלן נסביר אותם אחד לאחד.

דין א

בפרשת ויקרא למדנו שחלקים מסוימים של הקורבנות מוקטרים על גבי המזבח: בקורבן עולה – כל הבהמה; ובשאר הקורבנות – החלבים. ואימתי מקטירים? התשובה: מרגע הקרבת הקורבן ביום ובמשך כל הלילה שאחריו, כפי שנכתב בפסוק במפורש: "זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה". מכאן שכל הלילה כשר להקטרת החלק המוקטר על גבי המזבח.[1]

דין ב

יש בפסוק שני ביטויים שבהם מוזכר שם הקורבן "עולה", ולכל אחד מהם הד שונה משל חברו: (א) הביטוי "זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה" מציין חוק כללי לכל סוגי העולה. כלליותו נלמדת מן השימוש במילה "תורה"; (ב) הביטוי "הִוא הָעֹלָה" מבטא צמצום דווקא (המילה "היא" מציינת ייחוד וצמצום: רק היא ולא מאומה זולתהּ). רש"י מסביר שהביטויים האלה באים לברר מה הדין במקרה שבו העלו על המזבח בטעות קורבן שהיה אסור להעלותו – האם ברגע שנודעה הטעות צריך להורידו מהמזבח או אפשר להשאירו, שמאחר שעלה (אם כי בטעות) לא ירד? רש"י מסביר שהתשובה תלויה ברגע שבו הקורבן נפסל: הביטוי "תּוֹרַת הָעֹלָה" מלמדנו שאם בעת שהוקדשה לעולה הייתה כשרה, אזי גם אם נפסלה אחר כך והדבר נודע רק אחרי שכבר הועלתה על המזבח – היא לא תורד ממנו; מה שאין כן במקרה שבו היא נפסלה קודם להקדשתהּ – אז יש להזדרז ולהורידהּ מן המזבח, כפי שראינו בדברי רש"י בפרשת ויקרא. ומהי בהמה שפסולה לכתחילה ואי אפשר היה להקדישהּ לעולה? רש"י מדגים: רובע ונרבע – בהמות שבפרשת ויקרא למדנו שהן פסולות לקורבן.

עיון

למדנו כאן שקורבן שהוקדש, ובזמן שחלף מאז ההקדשה נפסל, ובטעות (דבר הפסילה לא נודע) הועלה על המזבח – לא יורד. זה מלמדנו מוסר שאדם שעשה מעשים טובים ונכשל, עדיין אינו פסול לגמרי ואינו נדחה לגמרי.

(ג) מִדּוֹ בַד – היא הכתונת. ומה תלמוד לומר מדו, שתהא כמדתו (בבלי, יומא כג ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "מִדּוֹ" היא מלשון מִדָּה, וכוונתהּ לכותונת שהיא אחד מארבעת הבגדים של הכוהן (כותונת, מגבעת [כובע], אבנט [חגורה] ומכנסיים). רש"י מסיק שהכוונה לכותונת כיוון שהמכנסיים כתובים במפורש, והבגד הנוסף שמקובל להשתמש בהקשרו בפעולת הלבישה – הוא הכותונת. 

עיון

לכוהן תפקיד ייצוגי ועל כן חשוב שהופעתו תהיה מכובדת.

עַל בְּשָׂרוֹ – שלא יהא דבר חוצץ בינתים (בבלי, יומא כג ע"ב).

ביאור

מהמילים "עַל בְּשָׂרוֹ" רש"י מסיק שאין שום בגד נוסף שהכוהן לובש על גופו מתחת לכותונת. 

עיון

בגדי הכהונה אינם סתם בגדים אלא בגדים שהכוהן חייב ללבוש בזמן העבודה בקודש. עליו ללבוש אותם – לא להחסיר מהם ולא להוסיף עליהם, וכמובן לא ללבוש בגד שיחצוץ בין גופו ובין הבגד המיוחד. בגדי הכוהן הם אפוא כעין "מדים". לבישתם מכריזה עליו שהוא "בשירות חובה". בזמן שהכוהן איננו משרת הוא רשאי להתלבש כרצונו, אבל לא כשהוא ממלא תפקידו – אז הוא חייב ב"הופעה ייצוגית".  

וְהֵרִים אֶת־הַדֶּשֶׁן – היה חותה מלא מחתה מן המאוכלות הפנימיות ונותנן במזרחו של כבש (בבלי, יומא כד ע"א); הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת־הָעֹלָה – ועשאתה דשן, מאותו דשן ירים תרומה ושמו אצל המזבח.

ביאור

גם בפסוק זה וגם בפסוק הבא התורה דנה בסילוק האפר מעל המזבח. סילוק זה כולל שתי מצוות: האחת (בפסוק זה) היא הוצאת כמות קטנה של דשן בעזרת מחתה והנחתהּ לצד המזבח, במזרח של הכבש. הכבש הוא מבנה הצמוד למזבח בדרומו ובנוי בשיפוע מתון מן החצר ועד גג המזבח. הכבש משמש לעלייה אל המזבח לצורך הקטרת האיברים והחלבים על המזבח עצמו ולנתינת דם קורבנות חטאת על קרנותיו. מלבדהּ יש מצווה נוספת (שבהּ עוסק הפסוק הבא) שהיא פינוי כל האפר שהצטבר על המזבח והוצאתו אל מחוץ לירושלים. מצווה זו איננה יום־יומית אלא נעשית בפרקי זמן קצובים ומטרתהּ לנקות את המזבח.

עיון

מה עניינהּ של תרומת הדשן?

ראה בהסבר הפסוק הבא.

עַל הַמִּזְבֵּחַ – מצא אברים שעדיין לא נתעכלו, מחזירן על המזבח, לאחר שחתה גחלים אילך ואילך ונטל מן הפנימיות, שנאמר את העולה על המזבח (בבלי, יומא מה ע"ב).

ביאור

כתוב בפסוק: "אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת־הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ" מכאן שהאש צריכה לשרוף  את העולה כולהּ. ועל כן אם הכוהן ניגש למזבח וחותה בגחלים כדי לקחת את תרומת הדשן ומוצא שנותרו איברים שלא נתעכלו, עליו להחזירם אל מקום האש כדי שיישרפו כליל.

(ד) וּפָשַׁט אֶת־בְּגָדָיו – אין זו חובה אלא דרך ארץ, שלא ילכלך בהוצאת הדשן בגדים שהוא משמש בהן תמיד. בגדים שבשל בהן קדרה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו, לכך ולבש בגדים אחרים פחותין מהן (בבלי, יומא כג ע"ב); וְהוֹצִיא אֶת־הַדֶּשֶׁן – הצבור בתפוח, כשהוא רבה ואין מקום למערכה, מוציאו משם (תמיד כח ע"ב). ואין זה חובה בכל יום, אבל התרומה חובה בכל יום (בבלי, יומא כ ע"א).

ביאור

בפסוק הקודם נאמרה המצווה להוציא מדי בוקר כמות קטנה של דשן מעל המזבח ולהניחהּ לצידו. שאר הדשן שעל המזבח מכונס על המזבח במרכזו במקום שנקרא "תפוח". כשה"תפוח" מתמלא, מרוקנים את הדשן שהצטבר ומוציאים אותו אל מחוץ לעיר. אם כן, תרומת הדשן היא מצווה תדירה שיש לקיימהּ בכל יום, ואילו ריקון ה"תפוח" הוא כעין פינוי אשפה, והוא מצווה הנעשית לפי הצורך. לעשיית מלאכה מסוג זה מן הראוי ללבוש בגדים מכובדים פחות מן הבגדים המשמשים בזמן עבודת הקורבנות. רש"י מחדש שהחלפת הבגדים אינהּ חובה. למעשה הבגדים שילבש הכוהן בלכתו להוציא את הדשן גם הם בגדי כהונה, ולכאורה אין הבדל מהותי בינם ובין הבגדים שלבש קודם. ולפיכך אין מדובר בחובה אלא בעצה טובה להנהגה ראויה. חשוב לדייק שגם פינוי הדשן הוא מצווה אבל לא מצווה שיש להּ זמן מוגדר וקבוע.

עיון

האדם מתעלה על ידי הקרבת הקורבן. קורבן – כשמו – מביא לקרבה. כדי שלא לרדת מהגובהּ אל שגרת החיים במעבר חד – בתום ההקטרה מורידים מן המזבח בכל יום מעט אפר מן האיברים שהוקטרו עליו ומניחים לצידו, בצד מזרח, הצד שבכיוון היציאה. עבודה קטנה זו שבאה אחרי העבודה הגדולה, מבטאת התנתקות הדרגתית. עזיבת המזבח מצערת, קשה להיפרד ממנו, ועל כן היא נעשית לאט ובהדרגה. כך גם בתפילה: אחרי הגבהים שאליהם מעפילים בתפילת העמידה לא עוברים מייד לחיים הרגילים אלא אומרים "אשרי" ו"בא לציון" – נפרדים בהדרגה, אומרים עוד תהילה לה' לפני שפונים אל החיים האישיים. אולי זה עניינהּ של תרומת הדשן. פינוי הדשן הוא עבודת פינוי, ניקיון. גם היא נחשבת עבודת ה' וגם היא נעשית ב"מדים", בבגדי כהונה, ללמדנו שכל מלאכה ערכית היא.

(ה) וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ – ריבה כאן יקידות הרבה על מוקדה, ואש המזבח תוקד בו, והאש על המזבח תוקד בו, אש תמיד תוקד על המזבח, כולן נדרשו במסכת יומא (מה ע"א) שנחלקו רבותינו במנין המערכות שהיו שם.

ביאור

בפסוק זה מוזכר מוקד של אש: "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ". הוא מוזכר גם בפסוק שאחריו: "אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה" (ו). ובתחילת הפרק מופיעים בפסוק אחד שני ביטויים שכל אחד מהם עשוי להתפרש כמוקד: "[הִוא הָעֹלָה] עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ" וגם: "וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ" (ב). בלי מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שכל האזכורים עניינם באותו מוקד – המוקד שעליו נשרפים איברי הקורבנות. רש"י מלמדנו שאין הדבר כן: אומנם יש מוקד אחד המשמש להקטרת האיברים, אבל יש מוקד אחר שממנו – מדי יום ביומו – לוקחים אש להקטיר הקטורת על מזבח הזהב. פעולה זו נלמדת מהאמור בעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה' וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת" (ויקרא טז, יב). המזבח שלפני ה', ולא בתוך ההיכל עצמו, הוא מזבח החיצון, וממנו לוקח הכוהן אש ביום כיפור לצורך הקטרת הקטורת בקודש הקודשים. מן הפסוק הזה לומדים שהאש לצורך הקטורת נלקחת מן האש שעל המזבח החיצון, ולשם מצווה זו היא דולקת תדיר. ויש תנאים שמוסיפים מוקד שלישי. לדעתם כיוון שבעירת אש תמיד היא מטרה כשלעצמהּ, ככתוב "אש תמיד תוקד בו לא תכבה" יש מוקד נפרד ייחודי וייעודי למטרה זו. בביאורו לפסוק ו, רש"י ילמד שנרות המנורה במשכן הודלקו גם הם מאש שנלקחה מהמזבח. יש תנאים שסוברים שגם למטרה זו צריך מוקד ייעודי. אם כן, לפי אחת מדעות התנאים, היו ארבעה מוקדי אש, ולכל מוקד ייעוד ייחודי לו: מוקד אחד לשרפת הקורבנות; מוקד שממנו תילקח אש להקטרת הקטורת; מוקד שהבעירה בו היא קיום מצוות אש תמיד; ומוקד נוסף שממנו נלקחת אש להדלקת נרות המנורה. לגבי ארבעת הצרכים האלה שוררת תמימות דעים, וכן יש הסכמה מלאה שהאש להקטרת הקטורת נלקחת ממוקד המיועד לצורך זה (ולא ממוקד אש אחר, כגון זה המשמש להקטרת האיברים והחלבים). המחלוקת מתמקדת רק בשאלה אם גם לכל אחד משני הצרכים האחרים (שאינם שרֵפת בשר הקורבנות) – אש תמיד והדלקת המנורה – היה מוקד ייעודי ששימש לו בלבד אם לאו.    

עיון

נסביר בעזרת ה' עניינם של ארבעת המוקדים האלה או לכל הפחות ארבעת הייעודים של האש שעל המזבח.

א.     מערכה גדולה

המוקד להקטרת האיברים הוא כמובן העיקרי, ומשום כך הוא מכונה "מערכה גדולה" – כי עליו שורפים כל הקורבנות. אומנם בפסוק הוא קרוי על שם העולה, אך זאת לא משום שרק קורבנות עולה נשרפים עליו (שהרי גם קורבנות אחרים נשרפים שם) אלא משום שקורבנות עולה נשרפים בשלמותם (ומשאר הקורבנות נשרפים חלקים מסוימים בלבד), ולא זו בלבד אלא שקורבנות אלו הם קורבנות חובה המוקרבים עליו דבר יום ביומו. האש עולה השמיימה מציינת שלב עניינו של הקורבן איננו כיליון (הבשר) אלא ההתקרבות והעלייה שלנו כלפי מעלה.

ב.     המוקד לאש הקטורת

לכל הדעות לייעוד זה יש מוקד מיוחד ולא לוקחים לקטורת אש מן המערכה הגדולה. סממני הקטורת (כולם מן הצומח) הם בשמים והקטרתם מפיצה ריח ניחוח. חוש הריח הוא החוש שפעולתו נצרכת פחות מפעולות החושים האחרים לחיים הפיזיים, ומובן אפוא שעבודת הקטורת היא עבודה רוחנית. צריך להכיר שיש במציאות כוח רוחני טהור, וכוח כזה לא ראוי להזין באש המשמשת לשרפת בשר בעלי חיים – עבודה גשמית מובהקת. ועם זאת אין מדובר באש הנלקחת מתוך ההיכל – המקום הקדוש ביותר – אלא באש שמקורהּ במזבח של פשוטי העם. בלקיחת האש דווקא ממנו טמון שיעור חשוב לאנשי הרוח: עליהם להבין שכל כוחם מקורו בציבוריות הישראלית.

ג.      המוקד לאש המנורה

המנורה מאירה, וכבר אמר שלמה המלך: "כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר" (משלי ו, כג). המנורה היא תרגום של ערכיה המוחלטים של התורה )המונחת בארון שבקודש הקודשים) במציאות החיים. הארון מייצג אפוא את התורה שבכתב, והמנורה – את התורה שבעל פה, כי חכמים הורו לנו והאירו לנו את הדרך המדויקת לקיום במציאות את מה שכתוב בתורה. ומדוע לוקחים את האש ממזבח החיצון? מזבח החיצון הוא ביטוי של עבודת ה' של כל ישראל. משמעות הקורבנות נגזרת מן הכוונה שבלב המקריב. יש ב"עבודה" ממד של תמימות והתלהבות. הדלקת המנורה באש המובאת ממזבח הקורבנות דווקא, מלמדת אותנו שלא די בהבנה ובשכל לבדם לקיום המצוות, אלא יש להוסיף להם גם התלהבות. כדי שהתרגום של המנורה יהיה שלם, יש להוסיף על ההבנה השכלית הטמונה בו – התלהבות, שאותה מבטאים הקורבנות של בני ישראל.    

ד.      אש תמיד

אש תמיד היא אש האמונה שצריכה לבעור בתוכנו תמיד.

וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה – עולת תמיד היא תקדים (בבלי, פסחים, נח ע"א); חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים – אם יביאו שם שלמים. ורבותינו למדו מכאן עליה, על עולת הבוקר השלם כל הקרבנות כולם. מכאן שלא יהא דבר מאוחר לתמיד של בין הערבים (בבלי, יומא לג ע"א).

ביאור

להבנת דברי רש"י יש להקדים שמלבד הקורבנות שראינו בפרשת ויקרא – עולה, מנחה, שלמים, חטאת ואשם – שהיו כולם קורבנות של יחידים, יש קורבנות ציבור ובהם קורבן תמיד, כפי שמובא בפרשת פינחס: "זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד; אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם" (במדבר כח, ג–ד). רש"י מסביר שהמילים "וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה" מדברות בעולת התמיד, שעורכים על העצים. מכאן שהיא הקורבן הראשון של היום. ומן המילים שבאות בהמשך הפסוק: "וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים" לומדים שאחרי העולה אפשר להקריב שלמים. שלמים אינם חובה, ועל כן כתב רש"י: "אם יביאו שם שלמים". את השלמים מקריבים אחרי קורבן התמיד של הבוקר ולפני התמיד של בין הערביים. התמיד הוא הקורבן הראשון ביום וגם הקורבן האחרון של היום.

עיון

קורבנות החובה של הציבור משמשים כעין מסגרת שבתחומהּ יוקרבו במשך היום קורבנות היחידים (שלמים, עולות נדבה חטאות ואשמים). מתחילים את היום בדאגה לציבור וגם חותמים אותו בדאגה לציבור. כל יחיד חשוב, אבל הדאגה לכלל, לציבור, קודמת לדאגה לצרכים האישיים של כל אחד ואחד.

(ו) אֵשׁ תָּמִיד – אש שנאמר בה תמיד, היא שמדליקין בה את הנרות, שנאמר בה (שמות כז, כ) להעלות נר תמיד, אף היא מעל המזבח החיצון תוקד (בבלי, יומא מה ע"ב).

ביאור

כאן מלמדנו רש"י מניין לומדים שאת המנורה מדליקים באש שנלקחת מעל המזבח. כי כאן כתוב "אֵשׁ תָּמִיד" ובהקשר של המנורה כתוב "נֵר תָּמִיד". המילה "תָּמִיד" מופיעה בשני המקומות. דרך לימוד זו נקראת "גזֵרה שווה", שהיא אחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן ובאמצעותהּ לומדים הלכה מפסוקי התורה. המילים והפסוקים שבהם הן מופיעות שמתוכם אנו לומדים בדרך זו – נמסרו למשה בסיני, והועברו אלינו בשושלת של מסירה.[2]    

עיון

כבר הסברנו למעלה שהחיבור הזה מלמדנו על קשר בין עבודת חוץ לעבודת פנים. נוסיף שהדלקת המנורה מאש שנלקחת מעל המזבח החיצון מחברת בין הקורבנות למנורה. הקורבנות הם הביטוי המעשי של העבודה שהיא עבודת הלב (והתפילה היא ביטוי נוסף של עבודה זו, ביטוי במילים, בשפתיים). שלמה המלך אמר: "מֵסִיר אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ תּוֹרָה גַּם תְּפִלָּתוֹ תּוֹעֵבָה" (משלי כח, ט), כלומר: התקרבות לה' בליבנו מחייבת חיים על פי ערכי התורה, ובלעדיהם התקרבות כזאת לא תיתכן. חיים של תורה אינם יכולים להתקיים כ"קליפה" חיצונית שאין "פרי וגרעין" בתוכהּ, היינו ללא עבודת הלב. המעשים צריכים נשמה והתלהבות. חיי תורה אינם רצף של פעולות הנעשות בעשייה רובוטית. ועל כן המנורה נדלקת מאש שעל גבי המזבח ללמדנו שלקיום המצוות יש צורך בלב הפועם של היהודי המקיימן.

לֹא תִכְבֶּה – המכבה אש על המזבח עובר בשני לאוין.

ביאור

להבנת דברי רש"י נסביר שבתורה יש 365 ציוויים שנקראים לאווים: מעשים שאסור לעשותם (ובקיצור: איסורים). עם הלאווים האלה נמנה האיסור לכבות אש שבוערת על המזבח. איסור זה כתוב פעמיים: בפסוק הקודם: "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה", ופעם שנייה בפסוק שלנו: "אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה". על כן אומר רש"י שהעובר על האיסור הזה עובר על שני לאווים. הלכה למעשה אין מענישים אדם שעשה מעשה אָסור אחד בשני עונשים, אלא כוונת רש"י לומר שהתורה חזרה על אותו האיסור פעמיים כדי להדגיש את חומרתו. 

עיון

מה האיסור הזה החוזר פעמיים בא ללמדנו?

נשים לב שהתורה לא הורתה על איסור זה בצורה ישירה. בתורה לא נכתב 'לא תְּכַבֶּה' (נטיית בניין פיעל; פנייה לנוכח, מקבל הציווי, האוסרת עליו לכבות את האש) אלא "לֹא תִכְבֶּה" (נטיית בניין קל; משפט חיווי המסביר שהאש תבער תמיד ולא תִּכְבֶּה [תחדל לבעור] – מעצמהּ – אף פעם). התורה מצווה אותנו לדאוג שהאש לא תִּכְבֶּה מאליה (ואינהּ אומרת לנו שלא נעשה פעולה אקטיבית שתגרום לכיבוי). התורה נוקטת אותהּ הדרך גם בעניין הדלקת האש על המזבח: אין הוראה מפורשת להדליק את האש (כגון: 'תַּבְעִיר אש'), אלא אמירה בלשון סבילה: האש "תּוּקַד". יש שני סוגים של אש: אש הבאה מלמעלה – כמו האש במשכן שהייתה יורדת מן השמיים; ואש הבאה מלמטה – שכן על ההדיוט להביא גם אש משלו, ככתוב: "וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר". כך גם בתוכנו: יש בנו נשמה קדושה שבאה מלמעלה. את הנשמה הזאת איננו מדליקים. היא הובערה בתוכנו ונמצאת שם. ומה תפקידנו? להוסיף עצים משלנו כדי לשמר את הבעירה ולמנוע מהאש לכבות. אם לא נטפל בהּ – היא עלולה לכבות. טיפול ראוי יאפשר בעירה רציפה שלהּ. על כן המכבה אש שעל המזבח עובר על שני לאווים: הוא לא טיפח את האש בהוספת חומר דלק כפי שמוטל עליו. ולא זו בלבד – הוא גרם לדעיכת האש שקיבל במתנה. על כל אחד מאיתנו מוטלת החובה לדאוג לאש שתוסיף לבעור בנשמתנו ולא תדעך חלילה. ואיך נעשה זאת? נוסיף לה "עצים" בדמות לימוד התורה וקיום המצוות. אם ננהג בדרך זו, האש שקיבלנו מלמעלה תוזן תדיר מן התוספת שנעניק להּ מלמטה, והאש המשולבת משני הסוגים לא תכבה לעד.   

(ז) וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה – תורה אחת לכולן להטעינן שמן ולבונה האמורין בענין. שיכול אין לי טעונות שמן ולבונה אלא מנחת ישראל שהיא נקמצת, מנחת כהנים שהיא כליל מנין? תלמוד לומר תורת (ספרא צו פרשה ב אות ב).

ביאור

בפרשת קורבן המנחה המובאת כאן שני חלקים: האחד עוסק בדיני קורבן מנחה שבני ישראל מקריבים כקורבן נדבה; והאחר עוסק בקורבן מנחה שמקריבים הכוהנים – שהוא קורבן חובה. הכוהן הגדול חייב להקריבו מדי יום ביומו, וכוהן הדיוט – חייב להקריבו פעם אחת, ביום שבו הוא מתחיל לעבוד במקדש. רש"י מסביר שהמילים "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה" מכוונות הן למנחת נדבה של יחידים הן למנחת חובה של הכוהנים. כזכור, בפרשת ויקרא למדנו שעל כל מנחה יוצקים שמן ונותנים לבונה. מן העיסה מקטירים על המזבח קומץ בלבד, אבל הלבונה – מוקטרת כולהּ. את העיסה שנשארת אחרי הקמיצה (הרוב) אוכלים הכוהנים. מנחה שמקריב כוהן איננה נקמצת אלא מוקטרת בשלמותהּ: "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל" (טז). לכאורה, אם הכול מוקטר, יכולנו לחשוב שלמנחת הכוהן אין מוסיפים שמן ולבונה כלל. רש"י מסביר שכדי למנוע מחשבה שגויה זו, התורה פתחה במילים "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה" – כדי ללמדנו שהדין האמור במנחה שמביא איש ישראל כנדבה אמור גם במנחת כוהן. ואף על פי שמנחת הכוהן תוקטר כולהּ על גבי המזבח, גם עליה צריך להוסיף שמן ולבונה, בדיוק כפי שעושים במנחות האחרות.

עיון

במנחה רגילה רק קומץ מוקטר על גבי המזבח. הוספת השמן והלבונה נועדה לתת חשיבות לקומץ הזה. יכולנו לחשוב שמנחת כוהן שכולהּ מוקטרת, איננה זקוקה לתוספת שתעניק להּ חשיבות, שהרי היא חשובה כשלעצמהּ. על כן יש צורך ללמדנו שהשמן והלבונה הם חלק מהותי של הקורבן. אומנם מנחת הכוהן איננה נאכלת,[3] אבל במהות היא מנחה ככל מנחה, ולכן גם על עיסתהּ יש להוסיף שמן ולבונה.

הַקְרֵב אֹתָהּ – היא הגשה בקרן מערבית דרומית; לִפְנֵי ה' – הוא מערב שהוא לצד אהל מועד; אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ – הוא הדרום, שהוא פניו של מזבח, שהכבש נתון לאותו הרוח (זבחים סג ע"ב).

ביאור

הפסוק מסביר מה היא עבודת המנחה אחרי שאפו אותהּ. שני שלבים בעבודה זו: השלב הראשון, המוסבר בפסוק זה, הוא הגשת המנחה כולהּ כולל השמן והלבונה שהוספו אליה; והשלב השני, המוסבר בפסוק שאחריו, כולל את פעולות הקמיצה וההקטרה. בתום שתי פעולות אלו, חלק הארי של המנחה, שנקרא "נותרת", נאכל על ידי הכוהנים. רש"י מסביר שהמילה "הַקְרֵב" שבפסוקנו פירושהּ הגשה ולא הקטרה (כפי משמעותהּ בקורבנות של בהמה). רש"י מסביר היכן מגישים את המנחה – בקרן המערבית־דרומית של המזבח. להבנת הדברים יש להזכיר את מידות המזבח: בסיסו רבוע ושטחו 32 אמה x 32 אמה, וגובהו 10 אמות. אל המזבח עולים בכבש הצמוד אליו בצד דרום. ועל כן הצלע הדרומית נקראת "פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ", והצלע המערבית, הפונה להיכל, נקראת "לִפְנֵי ה'". ההגשה בקרן זו נעשית אפוא גם "לִפְנֵי ה'" וגם "אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ".

עיון

בחירת המקום הזה, המקודש מכולם, מדגיש את חשיבותו של קורבן המנחה. אומנם היא קורבן של עניים ובכל זאת היא חשובה מאוד בעיני ה', כפי שהוסבר בפרשת ויקרא.

(ח) וְהֵרִים מִמֶּנּוּ – מהמחובר, שיהא עשרון שלם בבת אחת בשעת קמיצה (מנחות כד ע"ב).

ביאור

ראינו בפרשת ויקרא (פרק ב פסוק ד) שבמנחות הנאפות קודם קמיצה מחלקים את העיסה העשויה מעישרון סולת לעשר חלות. רש"י מסביר שכולן צריכות להיות מונחות בכלי אחד, וכך הקמיצה תיעשה במחובר. 

עיון

הקמיצה מקדשת את כל המנחה ועל כן חשוב שתיעשה כשכל החלות מונחות באותו כלי.

בְּקֻמְצוֹ – שלא יעשה מדה לקומץ (בבלי, יומא מז ע"א).

ביאור

"מידה" שמזכיר רש"י היא כלי מדידה. רש"י מלמדנו שאין מידה אחת שנקראת "קומץ" שהכול מודדים לפיה: גודל ה"קומֶץ" שיוּרם מן המנחה ייקבע לפי גודל ידו של הכוהן הקומֵץ, ומשום כך כתבה התורה "בְּקֻמְצוֹ" – בקומץ האישי שלו.

עיון

הקמיצה התלויה בכל כוהן וכוהן הופכת את הכוהן לשותף של ממש במצווה. הוא איננו "פקיד" בעלמא המעניק שירות רשמי: הוא שליח אמיתי של ישראל המביא את הקורבן. יש כאן לימוד חשוב על הקשר העמוק בין ישראל לכוהן. המצווה נעשית בשיתוף בין שניהם. לכאורה, מדוע אדם שהגיע להקריב מנחה ביום שבו משרת בקודש כוהן שידיו קטנות ייאלץ לתת מנחה קטנה יותר מחברו שיגיע ביום שבו יעבוד כוהן שידיו גדולות?! אילו הקומץ היה מתנה ככל מתנה, מן הראוי היה לקבוע מידה אחת ולנהוג מנהג אחד בכל המנחות. הרי כולם רוצים לתת, ומדוע גודל ידיו של הכוהן יקבע את גודל המנחה שייתן ישראל לה'?! מכאן לומדים  שאין מדובר במתנה כזאת. כיוון שבקורבן מנחה, האדם מקריב את עצמו, שנאמר: "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לה'" (ויקרא ב, א). כיוון שהכוהן הוא שלוחו של המקריב והוא כמותו, השיעור נקבע לפי גודל ידו.

מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ – מכאן שקומץ ממקום שנתרבה שמנה (בבלי, סוטה יד ע"ב).

ביאור

ראינו בפרשת ויקרא שבכל המנחות מלבד קמח ומים יש גם שמן – יש שהמנחה בלולה בשמן או נטבלת בו, ויש שיוצקים את השמן עליה, ומכל מקום שמן יש בכולן. אם כן, כשלוקחים קומץ מן המנחה ברור שיש בו גם שמן, והמילה "וּמִשַּׁמְנָהּ" אינהּ מוסיפה מאומה ולכאורה אין בהּ צורך. מהוספתהּ רש"י לומד שיש להרים את הקומץ מן המקום שבו נקווה שמן בכמות רבה במיוחד.  

עיון

השמן נותן חשיבות למנחה. ועל כן לחלק שמוקטר לה' ראוי לקמוץ מן המקום המשובח ביותר.

הַמִּנְחָה – שלא תהא מעורבת באחרת: (ספרא צו פרשה ב אות ה).

היה אפשר לכתוב בפשטות 'והרים ממנו בקמצו מסלתהּ ומשמנהּ' ומדוע כתוב "מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה"? ללמדנו שכל מנחה והקומץ שלהּ. ועל כן אין לערב שתי מנחות ולקחת קומץ משתיהן יחד.

עיון

כבר הסברנו כמה פעמים שהקורבנות לא נועדו לצורך ה' אלא לצורך שלנו – לאפשר לנו לבטא את הקשר שלנו עם ה'. ועל כן מן הראוי שכל מנחה תוקרב מתוך הכוונה הספציפית של מקריבהּ. אילו הייתה המנחה מתנה ככל מתנה, לא הייתה סיבה שלא לצרף כמה מנחות זו לזו, ואדרבה – מצירופן הייתה מתקבלת מתנה גדולה ומכובדת. אבל כאמור האדם מקריב את עצמו ועל כן כל מנחה וחשיבותהּ המיוחדת להּ.

וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר – שמלקט את לבונתה לאחר קמיצה ומקטירו. ולפי שלא פירש כן אלא באחת מן המנחות בויקרא (ב, א–ג), הוצרך לשנות פרשה זו, לכלול כל המנחות כמשפטן (בבלי, סוטה יד ע"ב).

ביאור

כבר למדנו בפרשת ויקרא שמקטירים הקומץ שיש בו רק עיסת הסולת עם השמן, והלבונה כולהּ מוקטרת בנפרד, ככתוב: "וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ" (ויקרא ב, ב). לשם מה חזרה התורה על דין זה כאן? מסביר רש"י שבפרשת ויקרא למדנו על חמישה סוגים של מנחה, ופרט זה נכתב במפורש במנחה הראשונה בלבד. כיוון שמנחה זו שונה מכל המנחות האחרות – בכולן הקמיצה נעשית לאחר האפייה, ובהּ היא נעשית לפניה – חזרה התורה על פרט זה כדי ללמדנו שדין זה אמור גם בארבעת סוגי המנחה הנוספים.

(ט) בְּמָקוֹם קָדֹשׁ – ואיזהו, בחצר אהל מועד.

ביאור

מייד אחרי המילים "בְּמָקוֹם קָדֹשׁ", התורה מוסיפה: "בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד". לשם מה נצרך הפירוט הזה?  אלא שכל הר הבית (בזמן בית המקדש) וכל החצר של המשכן (בתקופת המשכן) הם מחנה לווייה ויש בהם קדושה, אבל בחצר אוהל מועד יש קדושה נוספת, הודות למזבח החיצון שניצב בהּ, ורק שם מותר לכוהנים לאכול את המנחה.

עיון

נראה שמתאים להציג את השאלה דווקא "מן הכיוון ההפוך": אם התורה ציינה את המקום המדויק "בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד", לשם מה ציינה "בְּמָקוֹם קָדֹשׁ"?! והרי ידוע שחצר אוהל מועד מקום קדוש היא?!    כדי להדגיש שאין כאן ציון מקום בעלמא. כוונת התורה להדגיש שהמקום קדוש וצריך לאכול את המנחה בקדושה, מתוך הפנמה שאכילה זו היא אכילת מצווה.

(י) לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם – אף השירים אסורים בחמץ.

ביאור

נסביר את הביטוי "חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי". ה"נותרת" היא החלק של המנחה שהכוהנים אוכלים. ממי הם מקבלים את החלק הזה? מתברר שלא ממקריב המנחה. הוא איננו נותן להם מאומה משלו. כל המנחה היא של ה', ואת החלק שמגיע לכוהנים הם מקבלים מה' כביכול. ה' מכריז שאת החלק שנתן לכוהנים הוא נתן להם מתוך אותם החלקים שמגיעים לו. כיוון שהמנחה כולהּ ניתנת לה' – האיסור לאפותהּ חמץ חל על כולהּ, ובכלל זה על ה"שיריים" שיופרשו ממנה, כך להלכה. ולמעשה רוב המנחה ניתן לכוהנים לאכילה, ולה' מוקטר קומץ בלבד, ולכאורה ייתכן היה לסבור שרק בקומץ זה יש להקפיד להימנע מחימוץ?! אלא שהשיריים הם אכן העיקר מצד הכמות, אבל מבחינת המהות הם שיריים לכל דבר, ואם כן, חלקם "זניח", ואין לשנות בגללם מאומה מעיקר הדין – הימנעות מחימוץ. 

עיון

החמץ הוא עיסה שיש בהּ שאור, והוא הגורם להּ לתפוח. התפיחה מְשַווה לעיסה מראה חיצוני שיש בו משום מצג שווא: היא נראית גדולה מכפי שהיא במהותהּ. בית המקדש הוא מקום שמייצג ערכים פנימיים ולא מקום שנועד להַחְצָנָה. גם הכוהנים האוכלים את השיריים, צריכים לשאוף לחיות חיים של מהות ועומק ולא חיים שאינם אלא עיסוק בחיצוניות.

כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם – מנחת חוטא הרי היא כחטאת, לפיכך קמצה שלא לשמה פסולה. מנחת נדבה הרי היא כאשם, לפיכך קמצה שלא לשמה כשרה (זבחים יא ע"א).

ביאור

כפי שלמדנו, שחיטת הקורבנות חייבת להיעשות לשמם. מה הדין במקרה שבו הקורבן נשחט שלא לשמו, כגון ששחטו עולה לשם אשם או שלמים לשם עולה? הכלל בכל הקורבנות אחד: מקריב הקורבן לא קיים מצוותו. אם נדב עולה ושחטו את הבהמה לשם שלמים, יצטרך להביא קורבן עולה אחר, משום שלא הקריב העולה שהתחייב. ראוי לדייק שבקורבנות עולה, שלמים ואשם, אף שהמקריב לא קיים מצוותו, הקורבן איננו פסול ומקריבים אותו על גבי המזבח. קורבן החטאת דינו אחר: אם שחטו את החטאת שלא "לשם חטאת" – הקורבן פסול ואין מקטירים ממנו מאומה על גבי המזבח. ומה דין המנחה? התורה מציינת שהמנחה "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם" – איך ייתכן להשוות "בנשימה אחת" לשני קורבנות שלכל אחד מהם דין אחר? לכאורה אם המנחה היא כמו חטאת, אזי אם הקמיצה נעשתה שלא לשמהּ, הקורבן פסול ואין להקטיר את הקומץ; ואם היא כמו אשם – אזי המקריב יצטרך להביא מנחה אחרת, אבל את הקומץ שנלקח מן המנחה הזאת מותר להקטיר, והכוהנים יאכלו את הנותרת?! רש"י מבחין בין מנחות שהן חלופה לקורבן חובה ובין מנחות שהן נדבה. במקרה של מנחה שמקריב חוטא, שרק בשל עוניו הוא מביא מנחה (ואילו היה עשיר היה מקריב חטאת), אם הקמיצה לא הייתה "לשם חטאת" – המנחה נפסלת; מה שאין כן במקרה שבו המנחה היא קורבן נדבה. אם הקמיצה לא הייתה "לשמהּ", הקומץ יוקטר, הכוהנים יאכלו את השיריים, והבעלים – יביאו מנחה נוספת, כמו בקורבן אשם.   

עיון  

מדוע קורבן חטאת שונה מכל הקורבנות שאם שחטו אותו שלא לשמו פסול? קורבן חטאת הוא הקורבן הקדוש ביותר. כפי שלמדנו דמו ניתן על קרנות המזבח. הוא הקורבן של בעלי התשובה שעליהם אמרו חכמינו זיכרונם לברכה שבמקום שהם עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. כל הערך של הקורבן טמון בתשובה של המקריב; ובשל רום מעלתו, אם לא נעשה בדיוק כראוי, למשל לא נשחט לשמו – הוא פסול. העולה והשלמים אינם קורבנות של בעלי תשובה, והטיפול בהם מעיד על קדושתם הפחותה מקדושת החטאת: דמם נזרק על קיר המזבח (שלא כדם החטאת שניתן על קרנותיו) ואם נשחטו שלא לשמם אינם פסולים (לעומת החטאת שנפסל). ומה בין חטאת לאשם? בקורבן חטאת מתחייבים בעקבות עבירות שנעשו בשוגג. כשהקרבתו מלווה בתשובה שלמה – הכפרה מיידית, ולכן דם הקורבן ניתן על קרנות המזבח. רוב קורבנות אשם מובאים בעקבות עבירות חמורות שנעשו במזיד. לפיכך הכפרה איננה מיידית. אחרי הקרבת הקורבן אפילו נלוותה אליו תשובה אמיתית, יש תקופת המתנה שבה יעמוד האדם במבחן כדי לוודא שאכן פרש מדרך החטא לחלוטין ולא שב אליה. כיוון שמדרגת האשם נמוכה ממדרגת החטאת, דמו נזרק על קיר המזבח, ואם נשחט שלא לשמו – איננו נפסל.  

(יא) כָּל זָכָר – אפילו בעל מום. למה נאמר, אם לאכילה הרי כבר אמור לחם אלהיו מקדשי הקדשים וגו', אלא לרבות בעלי מומין למחלוקת (זבחים קב ע"א).

ביאור

בפרשת אמור אנו לומדים שכל כוהן שיש מום בגופו פסול לעבודה, ככתוב: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱ־לֹהָיו" (ויקרא כא, יז). הפסילה אמורה בעבודה בלבד. לאכול מן הקורבנות – מותר לו: "לֶחֶם אֱ־לֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל". ואם כן מה החידוש בפסוק זה המציין ש"כָּל זָכָר" יאכלנה? רש"י מתמקד במילה "כָּל" שתפקידהּ כידוע לרבות, ומסביר שאכן יש בפסוק תוספת: לכוהן בעל מום מותר לאכול מן הקורבנות (ההלכה הידועה), ולא זו בלבד, אלא שהוא מקבל חלק כמו כולם (התוספת).

עיון

כוהן בעל מום אינו רשאי לעבוד בבית המקדש. תפקידו של הכוהן ייצוגי, ולא ראוי שאדם עם מוגבלויות ישמש נציג הציבור, אם כי התורה מדגישה שהמוגבלות אינהּ מפחיתה מאומה מערכו כאדם (הרי גם ישראל בריא ושלם אינו יכול לעבוד עבודת הקורבנות). באכילת הקורבנות, שבה אין חשיבות לייצוגיות, דינו כדין כל כוהן, ואינו צריך להמתין שכוהנים רחמנים יעניקו לו מחלקם אלא הוא מקבל כמו כולם מלכתחילה. 

כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע וגו' – קדשים קלים או חולין שיגעו בה ויבלעו ממנה; יִקְדָּשׁ – להיות כמוה, שאם פסולה יפסלו, ואם כשרה יאכלו כחומר המנחה (זבחים צז ע"ב).

ביאור

סוף הפסוק מלמדנו מה המשמעות ההלכתית של הקביעה שה"שיריים" קדושים. המנחה היא קודש קודשים ונאכלת רק בחצר המשכן, ובבית המקדש – בעזרה. לעומתהּ קורבנות שלמים, המוגדרים קודשים קלים, נאכלים מלבד בחצר המשכן גם במחנה לווייה,[4] ובזמן בית המקדש – בכל ירושלים. פסוק זה מלמדנו את הדין במקרה שקודשים קלים או חולין בולעים מן המנחה, כגון שנפל לתוך התבשיל קצת מן המנחה: במקרה כזה, כל החומרות ההלכתיות של המנחה – שהיא קודש קודשים – חלות עליו: אין לאוכלו אלא בחצר המשכן (או בעזרה); ואם המנחה נפסלה מכל סיבה שהיא, המאכל (שהוא קודשים קלים או חולין) שבו נבלע מעט ממנה – נפסל גם הוא ואסור לאוכלו.

(יג) זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו – אף ההדיוטות מקריבין עשירית האיפה ביום שהן מתחנכין לעבודה, אבל כהן גדול בכל יום, שנאמר מנחה תמיד וגו' והכהן המשיח תחתיו מבניו וגו' חק עולם וגו' (פסוק טו)  (מנחות נא ע"ב).

ביאור

פסוקים אלו עוסקים במנחת חובה של הכוהנים. בפתח הדברים כתוב שמדובר בחיוב שתחולתו בזמן מוגדר: "בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ" – כלומר ביום שבו הכוהן מתחיל לעבוד בקודש (מצווה חד־פעמית שיש לקיימהּ ביום המסוים), ובסופם כתוב שמנחה זו "חָק עוֹלָם" היא – משמע מצווה תדירית. ועל כן רש"י מבאר שמדובר בקורבנות שיש ביניהם הבחנה: הקרבת הקורבן האמור בתחילה: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו… בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ"[5] היא מצווה חד־פעמית שמוטל על הכוהנים הרגילים לקיימהּ ביום שבו מתחילים לעבוד בקודש; והקרבת הקורבן האמור לקראת סוף הדברים: "וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו" שנקבע שהוא "חָק עוֹלָם", היא מצווה תמידית שבהּ חייבים הכוהנים הגדולים – אהרֹן והבאים אחריו – בלבד.   

עיון

ראינו בפרשת ויקרא שקורבן מנחה הוא קורבן שמקריב העני. בעלייה לגדולה ובתפקיד שיש בו משום שררה – טמונה סכנה: האדם עשוי לראות בעצמו איש מורם מעם. כדי למנוע התעוררות מחשבות ותחושות כאלה, הכוהן מצווה להקריב עם כניסתו לתפקיד קורבן של עני, כדי שיבין שתפקידו איננו מעניק לו כבוד, אלא מטיל עליו חובה – חובת שירות. ואם החשש מפני גאווה קיים אצל כל כוהן, אצל הכוהן הגדול על אחת כמה וכמה. משום כך לגביו לא די בתזכורת חד־פעמית, ועליו להקריב מנחה מדי יום ביומו.

(יד) מֻרְבֶּכֶת – חלוטה ברותחין כל צרכה; תֻּפִינֵי – אפויה אפיות הרבה, שאחר חליטתה אופה בתנור וחוזר ומטגנה במחבת (מנחות נ ע"ב); מִנְחַת פִּתִּים – מלמד שטעונה פתיתה (מנחות עה ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר שפסוק זה דן בדרך הכנתהּ של מנחת הכוהן. בתחילת הפסוק כתוב: "עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה" – היינו פעולת טיגון; וכן כתוב: "מֻרְבֶּכֶת" – עשויה [גם ב] חליטה, יציקת מים רותחים על הסולת כדי ללבנהּ; "תֻּפִינֵי" – מלשון אפייה. ונקיטת לשון רבים מציינת שאופים אותהּ אפיות הרבה. וכך הסדר למעשה: חליטה ברותחים, אפייה וטיגון.[6] ולפני ההקטרה יש לחלק את המנחה לחלקים כדרך שעושים ברוב המנחות, כפי שלמדנו בפרשת ויקרא.

עיון

כל ההכנות המפורטות מעוררות תמיהה מסוימת: הפסוק הבא מלמד שאין מי שאוכל את המנחה והיא מוקטרת על גבי המזבח – כולהּ, לא רק קומץ. ואם כך – לשם מה נחוצות כל הפעולות האלה המשמשות בהכנת מאכלים ומטרתן לכאורה להתקין את המנחה לאכילה?! מסתבר שארבע הפעולות האלה – בישול, אפייה, טיגון ופתיתה – מייצגות ארבעה היבטים בתפקידו של הכוהן כלפי ישראל: הבישול נעשה במים, האפייה – באוויר חם, והטיגון – בשמן; הבישול מפרק, האפייה משאירה את המאכל כפי שהוא מבחינת הרכב החומרים, והטיגון שבמהלכו המאכל סופג שמן, הופך אותו לעבה משהיה. כך גם הכוהן – חובתו לדאוג לעם תמידית, אבל לא תמיד היא תבוא לידי ביטוי באותו האופן. הפעולה שיעשה תותאם לנסיבות ולצרכים: עליו ללבן את העם ולהוציא מהם כל המחשבות השגויות (כמו בפעולת הבישול), ובהּ בעת עליו לכבד את האישיות של כל אחד (כמו בפעולת האפייה) וגם לעודדו להתקדם ולהתעלות אל מעל יכולותיו הבסיסיות (בדומה לטיגון). וחלוקת המנחה לארבעה חלקים (ומובא בהלכה שמקפלים אך אין מחלקים ממש) נועדה להפנים את ההבנה שכל אחד בעם שונה מרעהו, ואת השוני הזה יש לכבד ובתוך כך לדאוג שלא ליצור פירוד בעם.

(טו) הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו – המשיח מבניו תחתיו.

ביאור

הכוהן המשיח הוא הכוהן הגדול שנקרא כך על שם שבהיכנסו לתפקיד מושחים אותו בשמן המשחה. אהרֹן היה הכוהן הגדול הראשון, ובמותו, עתידה כהונה גדולה לעבור לבנו בירושה. המילה תַּחְתָּיו פירושהּ במקומו. אותו בן נבחר מקֶרב כל הבנים של הכוהן: "הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו" הוא אותו הבן שיימשח לכהונה גדולה ויכהן תחת אביו. את הפסוק יש לקרוא ולהבין כאילו יש פסיק אחרי תַּחְתָּיו: המשיח תחתיו, שייבחר מתוך בניו.

עיון

סדר המילים בביטוי "הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו" – יש בו קושי. לכאורה, אילו החליפו שתי המילים האחרונות את מקומותיהן, הביטוי ('המשיח מבניו תחתיו', כפי שמובא בדברי רש"י) היה נראה "טבעי" יותר. כל הכוהנים לדורותיהם בניו של אהרֹן הם, ומכלל הבנים ייבחר מי שיכהן תחתיו. בחירת התורה בסדר המסוים שבחרה, נעשתה בכוונה תחילה: הסדר הזה מבטא סדר חשיבות: עיקר החשיבות מיוחס לעובדה שהכוהן שיתמנה אחרי אהרֹן לתפקיד הכוהן הגדול, יהיה  "תַּחְתָּיו": הוא ידאג להמשיך מסורת וערכים (ולא להמציא אחרים, חדשים). אותהּ המשכיות עולה בחשיבותהּ על היותו בן (ביולוגי) של אהרֹן, אם כי הוא אכן צריך להיות מבניו או מצאצאיו (עובדה שחשיבותהּ משנית).

כָּלִיל תָּקְטָר – אין נקמצת להיות שיריה נאכלין אלא כולה כליל, וכן כל מנחת כהן של נדבה כליל תהיה (בבלי, סוטה כג ע"א); (טז) כָּלִיל – כולה שוה לגבוה.

ביאור

כָּלִיל משמעו כולו. "כָּלִיל תָּקְטָר" – כל המנחה מוקטרת על המזבח. בפסוק יג מדובר בקורבן מנחה שהכוהן מקריב ביום הראשון לעבודתו במקדש או הכוהן הגדול בכל יום, ובפסוק טז מדובר בקורבן נדבה שכוהן מקריב. גם הכוהן, כמו ישראל, יכול להקריב מנחת נדבה מרצונו החופשי. ההבדל בין שתי המנחות יבוא לידי ביטוי בהקטרה: ממנחת ישראל יוקטר קומץ, ומנחת הכוהן תוקטר כולהּ.

עיון

רש"י מוסיף "כולה שוה לגבוה" ומרמז לדרגתו של הכוהן שזוכה שלא רק קומץ ממנחתו מוקטר על המזבח, אלא מנחתו כולהּ.  

(יט) הַמְחַטֵּא אֹתָהּ – העובד עבודותיה שהיא נעשית חטאת על ידו. הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכְלֶנָּה – הראוי לעבודה, יצא טמא בשעת זריקת דמים שאינו חולק בבשר, ואי אפשר לומר שאוסר שאר כהנים באכילתה חוץ מן הזורק דמה, שהרי נאמר למטה (פסוק כב) כל זכר בכהנים יאכל אתה (זבחים צט ע"א).

ביאור

מי הוא הכהן המחטא? מה פירוש המילה שהופעתהּ כאן היא הופעתהּ הראשונה בתורה? מסביר רש"י שכוהן זה הוא הכוהן העובד עבודתהּ (עבודת החטאת), המקבל את הדם ונותנו על קרנות המזבח, והמקטיר את החלבים. היינו יכולים להבין שרק הכוהן שטיפל בחטאת יאכל את בשר הקורבן, אך מן המובא בהמשך עולה שאין הדבר כן, שהרי התורה מבהירה ואומרת במפורש ש"כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ". רש"י מסביר שהתורה נקטה מְחַטֵּא והתכוונה לומר שכל מי שיכול היה למלא את תפקיד המְחַטֵּא רשאי לאכול מבשר החטאת, ולאו דווקא מי שהיה המחטא בפועל. ומי שלא יכול היה למלא את התפקיד – כוהן שהיה טמא בעת הקרבת הקורבן – איננו רשאי לאכול מבשר החטאת אפילו בפרק הזמן שחלף עד לאכילה הספיק להיטהר. הזמן הקובע הוא זמן ההקרבה. אם בזמן ההקרבה היה טמא, ומשום כך לא יכול היה להיות המחטא – איננו רשאי לאכול. 

עיון

למילה מְחַטֵּא יש משמעות נוספת: מְנַקֶּה; ואכן בזכות עבודת הכוהן, מקריב הקורבן ינוקה מחטאו.

(כ) כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ – כל דבר אוכל אשר יגע ויבלע ממנה: יִקְדָּשׁ – להיות כמוה, אם פסולה תפסל, ואם היא כשרה תאכל כחומר שבה (זבחים צז ע"ב).

ביאור

למה התכוונה התורה במילה "כֹּל"? מי הם או מה הם כל הנוגעים בבשר החטאת? מסביר רש"י שהכוונה למאכלים שבאו במגע עם בשר הקורבן ומשהו ממנו נבלע בהם, כגון תבשיל בשר חם שנוצר מגע בינו ובין בשר הקורבן – ובשל חומו נגרמה בליעה. התורה מלמדת שאותו בשר שעד לרגע המגע היה בשר חולין – בעקבות הבליעה יחולו עליו הדינים החלים על בשר הקורבן: רק כוהן טהור יהיה רשאי לאכול ממנו; ובמקרה שבשר הקורבן נפסל ואכילתו נאסרה – גם בשר החולין שבלע ממנו ייאסר באכילה.[7]

עיון

מכאן מוסר השכל: קרבה לצדיק מוסיפה לאדם קדושה כאילו משהו מטובו של הצדיק נבלע בו. הדברים אמורים גם בהשפעה שהיא הפך הטוב: אם מדובר במי שמעמיד פני צדיק אך איננו צדיק – הקרבה אליו עלולה לפגוע.

וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד – ואם הוזה מדמה על הבגד, אותו מקום דם הבגד אשר יזה עליה, תכבס בתוך העזרה (זבחים צד ע"א); אֲשֶׁר יִזֶּה – יהא נזה, כמו (איוב טו, כט) ולא יטה לארץ מנלם, יהא נטוי.

ביאור

רש"י מסביר שהנטייה יִזֶּה שונה במשמעותה מן הנטייה יַזֶּה: הראשונה מציינת שהדם (אם כי לא כולו) ניתז מעצמו ונספג בבגד, והאחרונה פירושהּ שאדם היזה את הדם על הבגד. בפסוק זה התורה דנה באותו דם שניתז מאליו ונספג בבגד[8]. בשל קדושת הדם הספוג בבגד, יש לכבס את הבגד בעזרה, ורק לאחר הכביסה מותר יהיה ללובשו. הכביסה אמורה באותו אזור שהוכתם בדם ואין צורך בכביסת הבגד כולו – לימוד העולה מההוספה שהוסיפה התורה: "אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ", דווקא במקום המוכתם. רש"י מביא הוכחה לפירושו מפסוק באיוב (טו, כט): "לֹא יֶעְשַׁר וְלֹא יָקוּם חֵילוֹ וְלֹא יִטֶּה לָאָרֶץ מִנְלָם". הפסוק מדבר על אחרית הרשעים – עושרם לא יישמר להם, כוחם לא יתקיים לעד, ושלמותם וכוונתם (מנלם) לא יימתחו באופן שיגיעו עד הארץ, כלומר: לא יגיעו לכלל מימוש, לא יצאו מן הכוח אל הפועל. את תפקיד הנושא ממלאת הצורה מנלם (באיוב) או הדם (בפסוקנו), והנשוא המצטרף אליו בשני הפסוקים – הוא פועל המבטא סבילות.

(כא) יִשָּׁבֵר – לפי שהבליעה שנבלעת בו נעשה נותר, והוא הדין לכל הקדשים (בבלי, עבודה זרה עו ע"א).

ביאור

להבנת הדברים נקדים ארבע הלכות:

א.     בשר קורבן שלא נאכל בזמן שבו אמור היה להיאכל – חטאת ביום ההקרבה ובלילה שאחריה, ושלמים עד לשקיעת החמה למוחרת ההקרבה – נחשב "נותר" ואסור באכילה.

ב.     בזמנם כלי הבישול לא היו באיכות הדומה לאיכותם בימינו, ובתהליך הבישול היה נבלע משהו מן התבשיל בתחתית ובדפנות. מובן שבשר שנבלע לא נאכל, וגם עליו חל דין "נותר".

ג.      כלי חרס בולעים, ואין דרך להוציא מהם את הבלוע בהם כולו. תמיד יישאר משהו ממנו.

ד.      כלי מתכת בולעים, אבל יש אפשרות לגרום לחומר שנבלע להיפלט – בעזרת מים רותחים (בדומה להגעלת כלים לפסח).

ועל פי זה דברי רש"י שהכלי חרס שבתוכו בישלו הקורבן צריך שבירה מובנים: הרי הבלוע בו נעשה "נותר". לגרום לו להיפלט לחלוטין מן הכלי – אי אפשר, אבל ייתכן שמשהו מן הבלוע בכל זאת ישתחרר בהשפעת חום, ואם יבשלו בו תבשיל – עשוי משהו מאותו חומר בלוע להיפלט מן הדפנות ולהיבלע בתבשיל. ואם ייבלע בתבשיל בשר קורבן – הוא ייאסר.  

וּמֹרַק – לשון תמרוקי הנשים (אסתר ב, יב) אישקורימינ"ט בלע"ז [ניקוי].

ביאור

רש"י מסביר שהפועל מֹרַק מציין פעולה של ניקוי. הוא לומד את משמעותו מ"תמרוקי הנשים" המוזכרים במגילת אסתר, שהם תכשירי קוסמטיקה שנשים עושות בהם שימוש לצורך ניקוי העור.

וּמֹרַק וְשֻׁטַּף – לפלוט את בליעתו, אבל כלי חרס למדך הכתוב כאן שאינו יוצא מידי דפיו לעולם (זבחים פב ע"א).

ביאור

מירוק הוא פעולה שמטרתה לנקות הכלי מכל לכלוך נראה, והשטיפה היא זריקת מים רותחים על הכלי כדי לגרום לבלוע בתוכו להיפלט החוצה.

עיון

כך עושים גם כיום כשרוצים להכשיר כלי שבלע איסור: תחילה מנקים אותו מכל לכלולך נראה, ורק לאחר מכן – מגעילים אותו. וכך בני אדם שעשו מעשים לא טובים ונוצרו בהם פגמים פנימיים: תיקון הפגמים הפנימיים ייעשה בשני שלבים: תחילה ידאג האדם לנקות את עצמו מהמעשים הרעים; ואחרי שיהיה נקי ומצוחצח – יוכל לטהר את עצמו ואת פנימיותו.

(כב) כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ – הא למדת שהמחטא אותה האמור למעלה לא להוציא שאר הכהנים, אלא להוציא את שאינו ראוי לחטוי.

ביאור

למעלה (בפסוק יט) כתוב: "הַכֹּהֵן הַמְחַטֵּא אֹתָהּ יֹאכְלֶנָּה". יכולנו לחשוב שרק הכוהן שהקריב את הקורבן רשאי לאכול מבשרו, והתורה מבהירה שאין הדבר כן, אלא כל כוהן שהיה טהור בזמן ההקרבה רשאי לאכול.

(כג) וְכָל חַטָּאת וגו' – שאם הכניס מדם חטאת החיצונה לפנים פסולה (זבחים פב ע"א); וכל לרבות שאר קדשים (ספרא צו פרשה ד אות א).

ביאור

למדנו בפרשת ויקרא שיש קורבנות חטאת שזורקים דמם על הפרוכת או על מזבח הזהב, כגון פר של כוהן גדול או של סנהדרין שחטאו בשוגג. פסוק זה בא ללמדנו שבמקרה שבו הוכנס דם של קורבן רגיל פנימה בטעות, הקורבן נפסל. המילה "וְכָל" לפני "חַטָּאת" נועדה לרבות את שאר הקורבנות, כגון עולה, אשם ושלמים: אם דמם נזרק בפנים – הקורבן נפסל.

עיון

יש קורבנות שקדושתם יתרה וזריקת דמם בפנים; ויש קורבנות שקדושתם פחותה וזריקת דמם על המזבח החיצון. אם דם של קורבן שקדושתו פחותה נזרק בטעות בפנים, לא נוספה לו שום קדושה ולא זו בלבד אלא שגם הקדושה הפחותה שהייתה לו – ירדה לטמיון. מכאן נלמד מוסר השכל: כל אדם צריך לדעת את מקומו הראוי לו בסולם הקדושה; ומי שמתפרץ לרמה שאינו ראוי להּ, לא זו בלבד שלא יתעלה, אלא יפסיד את הרמה שאליה הגיע.

פרשת צו פרק ז'

(א) קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא – הוא קרב ואין תמורתו קרבה (תמורה יח ע"א).

ביאור

בפרשת בְּחֻקֹּתַי אנו לומדים על האיסור להחליף בהמה שהוקדשה לקורבן בבהמה אחרת: "לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב" (ויקרא כז, י), ובהמשך אותו פסוק מובא הדין במקרה שהמרה כזאת נעשתה בכל זאת: "וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ" – אם אדם הקדיש בהמה לעולה או לשלמים ולאחר מכן החליט להמירהּ באחרת וביצע את החלטתו,[1] שתי הבהמות – זו שהוקדשה תחילה וזו שנועדה להחליפהּ – תוקרבנה. אם הוקדשה לשלמים – תוקרבנה שתיהן לשלמים, ואם לעולה – תוקרבנה שתיהן לעולה. בפסוק זה רש"י מלמדנו שבקורבן אשם הדין אחר: אם בהמה הוקדשה לאשם, והמקריב, מסיבותיו שלו, המירהּ באחרת – רק הבהמה שהוקדשה תחילה תוקרב לאשם. את הדין הזה לומד רש"י מהמילים "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא" שבפסוק. הוא – הקורבן המקורי – לבדו קודש קודשים, אך לא תמורתו, היינו: את הבהמה האחרת אסור להקריב, ועם זאת היא נתקדשה ואיננה חולין. אם כן, מה יעשו בהּ? ממתינים שייפול בהּ מום ותיפסל לשמש קורבן, ואז יהיה מותר למכור אותהּ, וכשתימכר תיהפך לחולין ויוכלו לשחוט אותהּ ולאוכלהּ ככל בהמת חולין. בכסף שיקבל המוכר תמורת הבהמה שנפסלה, הוא יוכל לרכוש בהמה חדשה, ואותהּ יקריב לעולה.

עיון

להלכה גם את תמורתו של קורבן חטאת אין מקריבים. הדין האמור בפרשת בְּחֻקֹּתַי מיוחד לעולה ושלמים דווקא: כיוון שהם קורבנות נדבה, פעולת ההמרה איננה מפקיעה מהם את קדושתם וחייבים להקריבם כפי שנדבו, ולא זו בלבד אלא שגם את תמורתם – חייבים להקריב. לעומתם קורבן אשם וקורבן חטאת הם קורבנות חובה שבהקרבתם מתחייבים בעקבות חטא. הבהמה שהוקדשה בפעולת ההמרה אינהּ יכולה לשמש קורבן חובה – כי האדם לא נתחייב אלא בקורבן אחד; והיא גם אינהּ יכולה לשמש קורבן נדבה, שהרי אין קורבן "אשם נדבה" או "חטאת נדבה".[2]

(ב) יִשְׁחֲטוּ – (ריבה לנו שחיטות הרבה, לפי שמצינו אשם בצבור, נאמר ישחטו רבים. ותלאו בעולה להביא עולת צבור לצפון).

ביאור

בפירוש רש"י שבגרסת הדפוסים העתיקים, ד"ה זה איננו מופיע. ומכל מקום קשה להבין את כוונת הדברים, שכן לכאורה הם אמורים באשם של ציבור, וכידוע אין קורבן כזה.

(ג) וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ וגו' – עד כאן לא נתפרשו אמורין באשם, לכך הוצרך לפרשם כאן, אבל חטאת כבר נתפרשו בה בפרשת ויקרא (בפרק ב).

ביאור

רש"י מסביר שבפרשה זו התורה מפרטת את החלקים המוקטרים על המזבח בקורבן אשם בלבד (ולא בקורבן חטאת) כי הפירוט הנוגע לחטאת ולשאר הקורבנות כבר הובא בפרשת ויקרא, ורק הפירוט השייך לאשם – טרם הובא. אֶת שהחסירה התורה שָם – היא משלימה כאן.

אֵת הָאַלְיָה – לפי שאשם אינו בא אלא איל או כבש, ואיל וכבש נתרבו באליה.

ביאור

בלימוד דיני קורבן שלמים שבו עסקנו בפרשת ויקרא, למדנו שלא לכל הבהמות המוקרבות לשלמים יש אליה: יש בהמות שיש להן, ויש – שאין. רש"י מסביר שלכל בהמה המוקרבת לאשם – איל או כבש – יש אליה. מקור ההבדל – מין הבהמה: לזכרים יש אליה, ולנקבות – אין. כיוון שלשלמים אפשר להקריב הן זכר הן נקבה, ייתכן שתהיה אליה וייתכן שלא. לעומת זאת לאשם מקריבים זכר בלבד, ולכן תמיד תהיה אליה. 

(ה) אָשָׁם הוּא – עד שינתק שמו ממנו. לימד על אשם שמתו בעליו או שנתכפרו בעליו, אף על פי שעומד להיות דמיו עולה לקיץ המזבח, אם שחטו סתם, אינו כשר לעולה קודם שנתק לרעיה. ואינו בא ללמד על האשם שיהא פסול שלא לשמו, כמו שדרשו הוא, הכתוב בחטאת, לפי שאשם לא נאמר בו אשם הוא, אלא לאחר הקטרת אמורין, והוא עצמו שלא הוקטרו אמוריו כשר (זבחים ה ע"ב).

ביאור

בפרשת ויקרא נאמר: "וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת־הָעֹלָה לִפְנֵי ה' חַטָּאת הוּא" (ויקרא ד, כד). מפסוק זה למדנו שקורבן חטאת שנשחט שלא לשֵם חטאת – פסול, ואי אפשר להקריבו. וכן למדנו שדין זה איננו אמור באשם: אשם שנשחט שלא לשמו – אומנם המקריב לא יצא ידי חובתו וצריך להקריב קורבן אשם אחר, אבל הקורבן עצמו מועלה על המזבח. רש"י מקשה ואומר שהמילים "אָשָׁם הוּא" שבפסוקנו לכאורה "מקבילות" למילים "חַטָּאת הוּא", ואם כן, שמא יש ללמוד אותו הדין גם לאשם?! מתברר שלא, ורש"י מסביר את פשר ההבדל: המילים "חַטָּאת הוּא" כתובות בפסוק העוסק בשחיטת הבהמה המיועדת לחטאת, ואילו המילים "אָשָׁם הוּא" כתובות בפסוק העוסק בהקטרת האיברים על גבי המזבח. לגבי השחיטה יש מקום לומר שהשחיטה שלא לְשֵם הקורבן – פוסלת, אבל בהקטרה אין מקום לאמירה ברוח זו (שלפיה הקטרה שלא לשֵם הקורבן פוסלת), משום שלהלכה, אפילו לא הקטיר כלל – הקורבן כשר.[3] אם כן, לשֵם מה הובאו המילים "אָשָׁם הוּא" בפסוק? רש"י מסביר שאם הקדישו בהמה לאשם, אך הנסיבות הובילו למציאות שבהּ אין עוד צורך להקריבהּ – אם משום שהמקריב שהתחייב בקורבן נפטר; ואם משום שהבהמה אבדה, וכדי שלא לעכב הקריבו אחרת במקומהּ (ורק אחרי שהקריבו נמצאה הבהמה האבודה) – הדין הוא שאי אפשר להקריבהּ: מצד הדין, הגדרת אשם עדיין חלה עליה "אָשָׁם הוּא", ועם זאת, הקרבת אשם כבר איננה נצרכת. ומה יעשו בבהמה עצמהּ? הפתרון – ירעה עד שיסתאב: מאפשרים להּ לרעות באחו בחופשיות, עד אשר תיתקל באבן נגף או בבור וכדומה וייגרם להּ מום שיפסול אותהּ מהקרבה. אחרי שתיפסל – תימכר, ובכסף שיתקבל תמורתהּ – יקנו בהמה אחרת ויקריבוה לעולה. רש"י מברר גם מה יהיה הדין אם בטעות ישחטו את הבהמה, ומבחין בין שני מקרים: אם הבהמה נשחטה לפני שנקבע שדינהּ לרעות עד שייפול בהּ מום – כיוון שבאותו הזמן השֵם "אשם" עדיין חל עליה, היא נפסלת מהקרבה: דמהּ לא ייזרק ושום חלק מחלקיה לא יוקטר. לעומת זאת, אם נשחטה אחרי שנקבע שדינהּ לרעות עד שייפול בהּ מום, כל עוד לא נפל המום הלכה למעשה, מקריבים אותהּ כמו עולה.

להלן נפרש את מילותיו של רש"י:

"עד שינתק שמו ממנו" – כל עוד לא נפסק שדינו לרעות, שכן עד לפסיקה זו, שמו "אשם" כפי שהיה מרגע שהוקדש לקורבן, ולא חל בו שום שינוי.

"לימד על אשם שמתו בעליו או שנתכפרו בעליו, אף על פי שעומד להיות דמיו עולה לקיץ המזבח" – אותה בהמה שהוקדשה לאשם, ובטל הצורך להקריבהּ (בשל הנסיבות כפי שהודגם לעיל), דינהּ שהשֵם "אשם" יוסר מעליה והיא תוּצא למרעה, ואחרי שייפול בהּ מום שיפסול אותהּ מהקרבה, היא תימכר; בתמורתהּ יקנו בהמה אחרת והבהמה החדשה תוקרב לעולה. "לקיץ המזבח" הוא ביטוי המציין הקרבת קורבנות עולה שמטרתהּ למנוע מצב שבו המזבח שָמֵם.

"אם שחטו סתם, אינו כשר לעולה קודם שנתק לרעיה" – אם בטעות שחטו את הבהמה לפני שנקבע שדינהּ לרעות עד שייגרם להּ מום, אין להקריבהּ לעולה והמסקנה – אם שחטו אותהּ אחרי "ש[האשם]נתק לרעיה", הרי היא כעולה: דמהּ נזרק על קיר המזבח, והיא מוקטרת כליל.

עיון

קורבן אשם שנשחט שלא לשמו – אָשָם הוא. השם "אשם" ממשיך לחול עליו, ולכן מקריבים אותו על המזבח, ואולם המקריב ששחטו שלא לשמו – חייב להקריב קורבן אשם אחר. לעומת זאת, אם נתכפרו בעליו באחר (כגון אם אבד, כפי שהוסבר לעיל), השם "אשם" אינו חל עליו עוד, ועל כן אי אפשר להקריבו לאשם (לאשם – לא; לקורבן כמו עולה – כן, כפי שהוסבר).

(ו) קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא – בתורת כהנים הוא נדרש (ספרא צו פרשה ד אות ט).

ביאור

רש"י מפנה למדרש הפסוק בספרא, שם נאמר: "לרבות שלמי ציבור שלא יהיו נאכלים אלא לזכרי כהונה". למדנו עד עכשיו ששלמים הם קודשים קלים, ובשרם נאכל לבעלים, גברים וגם נשים. דברים אלו אמורים בשלמים שהם שלמי נדבה. אומנם רוב קורבנות שלמים הם קורבנות נדבה, אבל יש קורבן שלמים אחד יוצא דופן, שהוא קורבן חובה – זה קורבן שלמים של הציבור המוקרב בחג השבועות, ככתוב: "וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים" (ויקרא כג, יט). בשל היותם קורבן ציבור, שלמים אלו נחשבים קודשי קודשים ורק לכוהנים מותר לאוכלם. הלכה זו נלמדת מלשון הפסוק "קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא" – אותן המילים הופיעו כבר בפסוק א, וכאן הן מופיעות שנית, וכיוון שהתורה עדיין עוסקת באותו עניין – קורבן האשם – הופעתן כאן מיותרת לכאורה, ויש לחפש את הלימוד הטמון בהן שלמענו שָבוּ והופיעו. מסקנת הספרא – התוספת באה ללמדנו שכל שהוא קודש קודשים (ולא רק האשם) דינו שרק כוהנים זכרים יאכלוהו במקום קדוש, כפי שמציין פסוק זה.

עיון

בפירוש זה רש"י הסתפק בציון העובדה שהתוספת נדרשת בספרא, אך את הדרשה עצמהּ – לא הביא. כיוון שבמקומות רבים אחרים הוא מביא את הדרשות עצמן ולא רק מציינן, החריגה מן ה"מנהג" – זקוקה לבירור. נראה שדרשה זו רחוקה מפשט הכתוב: הפסוק דן באשם, והמילה "הוּא" באה על פי רוב כדי לצמצם, ובמקרה זה – אותו אָשָם הוא קודש קודשים, ולא שום דבר אחר. כידוע מטרתו של רש"י, על פי הצהרתו שלו, לפרש פשוטו של מקרא. לפיכך, דרשות של חז"ל ההולמות להקשר – הוא מביא ללא קושי, אבל דרשה שרחוקה מפשט הכתובים – נמנע מלהביא; ועם זאת, להתעלם ממנה לא יכול, והסתפק באזכורהּ.  

ולהבנת הספרא נראה שתוספת זו באה ללמד שכל שהוא קודש קודשים דינו שרק זכרי כהונה יאכלו אותו במקום קדוש. ולפי ששלמי הציבור, כמו כל קורבנות הציבור, הם קודשי קודשים, בשרם נאכל לכוהנים בלבד, ובמקום קדוש; ועלינו לקרוא את הפסוק בשינוי סדר חלקיו – במקום "כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל | קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא", נקרא: 'קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא [ועל כן] כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל'.

(ז) תּוֹרָה אַחַת לָהֶם – בדבר זה.

ביאור

ההבדלים בין חטאת לאשם רבים הם, וההבדל העיקרי: דם קורבן החטאת ניתן על קרנות המזבח ואילו דם האשם נזרק על קיר המזבח. ובמה הם שווים זה לזה (ותורה אחת להם)? באכילת בשרם – בשר שניהם נאכל לכוהנים בלבד ובמקום קדוש.

הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר־בּוֹ – הראוי לכפרה חולק בו, פרט לטבול יום ומחוסר כפורים ואונן (זבחים קג ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר שהמילים "הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר־בּוֹ" אין כוונתן לכוהן המקריב את האשם הלכה למעשה, בפועל, אלא לכל מקריב "פוטנציאלי": כל מי שהיה יכול להקריבו – מותר לו לאכול מבשרו. מובן שלא כולם מקריבים את כל הקורבנות, שהרי העבודה מתחלקת בין הכוהנים העובדים באותו משמר כהונה. אם כן, הקביעה שהאכילה מותרת לכל מקריב "פוטנציאלי" פירושהּ שרק מי שהיו מנוּעים מלהקריב את הקורבנות – אסורים באכילת בשרם, והם: טבול יום (אדם שנטמא וכבר טבל אבל כדי שייטהר עליו להמתין עד הערב שמש) וכמובן גם שאר הטמאים; מחוסר כיפורים (אדם שנטמא בטומאה חמורה, כגון זב או מצורע, שטומאתם אינהּ פוקעת מהם גם אחרי שטבלו ואפילו למוחרת טבילתם הם טמאים כל עוד לא יקריבו את הקורבן שהתחייבו בו); אונן (אדם שקרובו נפטר באותו יום והוא אסור בעבודה כל אותו יום, כולל לאחר הקבורה).

(ח) עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה – פרט לטבול יום ומחוסר כפורים ואונן שאינן חולקים בעורות (זבחים קג ע"ב).

ביאור

קורבן עולה מוקרב [כמעט] כולו על גבי המזבח, ככתוב: "כָּלִיל תָּקְטָר" (ויקרא ו, טו) – כמעט כולו, היינו הכול חוץ מהעור: חובה להפשיט הבהמה מעורהּ קודם ההקטרה.[4] כיוון שאיננו מוקטר – הרי הוא נאכל לכוהנים, ועל כן יש צורך ללמד מי מותר באכילתו ולמי אסור לאוכלו. הפסוק מלמדנו שגם את עור העולה, כמו בשר החטאת, כוהנים שלא היו "מקריבים פוטנציאליים", היינו היו פסולים מלעבוד בקודש באותהּ העת – אסור להם לאכול ממנו.

(ט) לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ וגו' – יכול לו לבדו, תלמוד לומר לכל בני אהרן תהיה. יכול לכולן, תלמוד לומר לכהן המקריב, הא כיצד לבית אב של אותו יום שמקריבין אותה (ספרא צו פרשה ה אות ב).

ביאור

לא כל הכוהנים עבדו במקדש יחד יום אחר יום. הכוהנים נחלקו ל־24 "משמרות כהונה", לפי בתי אב. העבודה נעשתה ב"סבב": בכל שבוע – משמר כהונה אחד עובד, ובחלוף אותו שבוע, מחליף אותו המשמר הבא וכן הלאה. כשנשלם ה"סבב" – שוב מגיע תורו של המשמר הראשון. אם כן, בשר הקורבנות ועורם וגם המנחות – שמיועדים לאכילת הכוהנים, כל הכוהנים שעובדים בקודש באותו השבוע – אוכלים אותם. לומדים זאת מן המילים "לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ" – הכוהן שעוסק בהקרבה, אבל לא הוא בלבד, שהרי נאמר גם (בפסוק י): "לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה". אם כן, מי יחלקו בבשר? כל הכוהנים בני אהרֹן המשתייכים לאותו בית אב המשרת בקודש באותו היום (זו ה"תורנות" שלו). 

(י) בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן – זו מנחת נדבה; וַחֲרֵבָה – זו מנחת חוטא ומנחת קנאות שאין בהן שמן.

ביאור

הפסוק הקודם וגם הפסוק הזה מלמדים שהכוהנים הראויים להקריב את הקורבן – הם שאוכלים את בשרו. שני הפסוקים מונים את כל חמשת סוגי המנחה שמקריבים יחידים (כולם הובאו בפירוט בפרק ב). בפסוק ט נמנים ארבעה מהם: (א+ב) מנחת מאפה תנור – סוג שהוא למעשה שני סוגים: מנחה בלולה בשמן ומנחה משוחה בשמן (כמפורט בפרק ב, פסוק ד); (ג) מנחת מרחשת (ב, ז); (ד) מנחה על המחבת (ב, ה). הסוג היחיד שלא הוזכר בפסוק ט הוא "מנחת סולת" (ב, א) – אותהּ המנחה שנקמצת לפני האפייה, וגם עליה יוצקים שמן. רש"י מסביר שהמילים "וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן" מדברות על סוג זה.

ועיקר כוונתו לומר שהמנחות שמהן הכוהנים אוכלים הן מנחות המובאות כנדבה. מנחות שאינן נדבה אלא חובה – מהן הכוהנים אינם אוכלים. אילו הן אותן מנחות חובה? בפרשת שלח לך מובא שכל מי שמנדב עולה חייב ללוות את העולה במנחה בלולה בשמן. מנחה זו מוקרבת כליל על המזבח; גם קורבנות התמיד, המוקרבים דבר יום ביומו – "אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם" (במדבר כח, ד) – מצרפים להקרבתם מנחה: "וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין" (שם, ה); וכן בקורבנות מוסף של שבת: "וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּוֹ" (שם, ט), ראשי חודשים וחגים. לכל אלה מתלווה מנחה, והיא מוקרבת כליל על המזבח. ועל כן רש"י מסביר שהמנחה הנאכלת לכוהנים, אותהּ מנחה שהפסוק מזכירהּ, היא מנחה שאיננה חובה, אלא "זו מנחת נדבה"; והוא מדייק שיש גם מנחות חובה שנאכלות לכוהנים – אלו מנחות שמוקרבות בעקבות חטאים: (א) מנחה שמביא מי שבשֶל חטאו חייב להביא קורבן עולה ויורד, אבל בשל מצבו הכלכלי הדחוק מביא במקומו מנחה; (ב) מנחה שמביאה האישה שנסתרה עם גבר שאיננו בעלהּ. דינן של מנחות אלו – כדיני הקורבנות שבשרם נאכל לכוהנים: אותם כוהנים הראויים להקריבן – מותרים באכילתן.  

עיון   

התורה מלמדת אותנו מי הם אוכלי המנחות: "לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה" (ט), ולעומת זאת: "לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו" (י). רש"י לימדנו שהתורה אינהּ מתכוונת למקריב לבדו וגם לא לכל בני אהרֹן באשר הם, אלא לכל הכוהנים הראויים להקריב. בין שני הפסוקים (ט–י) יש חלוקה: בראשון מובאים ארבעת הסוגים שבהם הקמיצה נעשית אחרי האפייה, ובאחרון – הסוג שבו הקמיצה קודמת לאפייה. בהתאם לסוגים – מושם הדגש באוכלים: ארבעת הסוגים (ט) – מייצגים את הרצון של המקריב לדאוג למאכלו של הכוהן, ועל כן הדגש מושם בכוהן המקריב; ואילו הסוג היחיד (י) מבטא התקרבות לה' – של העני המבקש להתקרב ואין באפשרותו להביא קורבן "מכובד", ושל החוטא שמבקש להתקרב אחרי שיתכפר לו – ועל כן הדגש מושם בכלל הכוהנים המשרתים בקודש (ולא בהנאת הכוהן המקריב לבדו).  

(יב) אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ – אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים והולכי מדברות וחבושי בית האסורים וחולה שנתרפא שהם צריכין להודות שכתוב בהן (תהלים קז, כא–כב) יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם ויזבחו זבחי תודה. אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו, שלמי תודה הן, וטעונות לחם האמור בענין, ואינן נאכלין אלא ליום ולילה, כמו שמפורש כאן (בבלי, ברכות נד ע"ב).

ביאור

שלמים הם קורבן נדבה כמו שלמדנו בפרשת ויקרא. ועם זאת יש סוג של שלמים שאפשר לראות בו כעין חובה למחצה – קורבן שמקריב מי שנעשה לו נס כדי לבטא הודיה לה'. התורה מציעה לאדם כזה דרך לבטא את רחשי התודה שבליבו – הקרבת קורבן תודה. התורה מציעה אך איננה מצווה. אין מצוות עשה להקריב קורבן תודה, ומשום כך קורבן זה הוא לעולם קורבן נדבה. חובה להקריב אין, אבל ראוי לעשות כן. החובה לומר תודה על נס נלמדת ממזמור קז בתהלים, שבו מוזכרות ארבע קבוצות של אנשים שחייהם היו בסכנה וזכו להינצל: יורדי הים; הולכי מדבריות, שבמסעם התמודדו עם סכנות וקשיים; מי שהיו חולים במחלה מסכנת חיים ונתרפאו; מי שהיו שבויים וזכו להשתחרר משביים. אדם שניצל מאחת מן הסכנות האלה ויחליט לנדב קורבן שלמים ויפעל על פי דברי התורה כאן – ימלא את חובתו להודות לה' על הצד הטוב ביותר. חשוב לשים לב שקורבן שלמים זה איננו ככל יתר קורבנות שלמים. יש בו דינים מיוחדים ובעיקר תוספת ניכרת של מנחות המלוות את הקורבן וגם הגבלה של זמן האכילה – הוא קצר מהזמן המוקצב לאכילת הקורבנות האחרים, כפי שיבואר.

עיון

קראנו לקורבן זה "חובה למחצה" כי אומנם אין מדובר בציווי מפורש של התורה, ועם זאת התורה היא שהתוותה את הדרך שבהּ ראוי לבטא תודה לה'. לפיכך, אדם שהחליט שרצונו להודות לה' בהקרבת קורבן שלמים – התורה מדריכה אותו כיצד לעשות זאת, ומפרטת את כל הפרטים והדקדוקים, בדיוק כפי שהיא עושה במצוות; ופירוש הדבר שהקרבת השלמים הופכת להיות כעין מצווה, וזה צד החובה שיש בקורבן. בימינו, שאין לנו מקדש ואיננו מקריבים קורבנות, נוהגים לקיים סעודת מצווה, ובהּ מודים לה'. לסעודה זו מזמינים תלמידי חכמים – כדי שייאמרו בהּ דברי תורה, וגם מעוטי יכולת – כדי לשמח לב מסכנים. וכן ראוי להפריש סכום מכובד לצדקה.

וְהִקְרִיב עַל זֶבַח הַתּוֹדָה – ארבעה מיני לחם חלות, ורקיקין, ורבוכה, שלשה מיני מצה, וכתיב (פסוק יג) על חלת לחם חמץ וגו', וכל מין ומין עשר חלות, כך מפורש במנחות (עז ע"א). ושעורן חמש סאין ירושלמיות שהן שש מדבריות, עשרים עשרון.

ביאור

בפסוק זה מובאים שלושה מיני לחם. בפסוק הבא מוזכר סוג נוסף, ועליו התורה אומרת שהוא נעשה חמץ. מציון עובדה זו לגביו בלבד, מובן ששלושת הסוגים שהוזכרו בפסוקנו אינם חמץ אלא מצה. חשוב לדייק שאין הכוונה למצה יבשה דוגמת המצה שאנו רגילים לאכול בפסח. המצות המתלוות לקורבן הן מצות עשירות: אין בהן קמח ומים בלבד, שכן הן הועשרו בשמן. סוגי לחם אלו אינם קורבן ושום דבר מהם לא מוקרב על גבי המזבח, ולחם החמץ (הסוג הרביעי) בוודאי איננו מוקרב, שכן הקרבת חמץ אסרה התורה במפורש. מכל מין יש להביא 10 חלות, ובסך הכול 40 חלות. המקריב ייתן חלה אחת מכל סוג לכוהן, ואת היתר – הרוב המוחלט – יאכל בעצמו. גם את רוב בשר קורבן התודה, שהוא קורבן שלמים, הוא יאכל.

כמות הקמח שבהּ ישתמשו להכנת כיכרות הלחם מגיעה ל־20 עשרונים קמח, שהם כ־32 ק"ג של קמח. מחצית הכמות, 10 עשרונים (כ־16 ק"ג), תשמש להכנת שלושה מיני מצה (10 כיכרות מכל סוג), ומחציתהּ – להכנת אותו לחם חמץ, שגם הוא יחולק ל־10 כיכרות. 

עיון

לפני המקריב מונחת סעודה גדולה: 36 כיכרות לחם (שנאפו מ־30 ק"ג קמח בקירוב) ובשר הקורבן. הכול צריך להיאכל בתוך זמן מוגבל: באותו יום ובלילה שלאחריו. זו כמות אדירה. אדם אחד איננו מסוגל לאכול את כולהּ. הכיצד יצליח המקריב להתגבר על המשימה? יש עצה: יזמין יהודים נוספים שיסבו עימו לשולחן ויאכלו בטהרה כמותו. ממש סעודת מצווה.

אדם שניצל שמח. הוא צריך לשתף בשמחתו אנשים אחרים ולבטא את השמחה האנושית בסעודת מצווה, שכל הנאכל בהּ – בשר הקורבן וגם כיכרות הלחם – קדושים.

בדרך שמציעה התורה לביטוי ההודיה לה' – הקרבת בהמה שלמה ואכילת רוב בשרהּ ולצידו מאפים מסוגים שונים – יש מסר מעודד לבעל הנס: אחרי שה' הציל אותו מן הסכנה, ייתכן שהיה עולה בליבו שמעתה ואילך – עליו להקדיש את חייו שניצלו לה', והקדשה זו פירושהּ התנזרות ממנעמי החיים ומשמחה והפיכת עצמו לקורבן לה'. לא! זועקת תורה, תמשיך ליהנות, אבל – בקדושה: תאכל מבשר השלמים ותשתף אנשים בכל השפע שה' נתן לך. ה' הציל אותך כדי שתוכל לשמוח וליהנות ולשמח אחרים, וחלילה לך מלשכוח מי הוא נותן השפע.

מֻרְבֶּכֶת – לחם חלוט ברותחין כל צרכו.

ביאור

הכוונה שבעת הלישה במקום להשתמש במים קרים, משתמשים במים רותחים, ואחרי הלישה מערבבים את העיסה שהתקבלה בשמן ואופים.[5]

עיון

לא רק הלחם העתיד להחמיץ עבה ותפוח. גם המצות שהוזכרו לפניו. הן אינן מצות דקיקות כמו המצות שמקובל לאוכלן בפסח בימינו, אלא מצות המבטאות עשירוּת הן בשל עירוב השמן בבצקן, הן בשל ריבוי הסוגים המאפיין סעודות מלכים.

(יג) יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ עַל זֶבַח – מגיד שאין הלחם קדוש קדושת הגוף להיפסל ביוצא וטבול יום ומלצאת לחולין בפדיון, עד שישחט הזבח (מנחות עח ע"ב).

ביאור

מה פסוק זה מלמדנו? הלוא כבר למדנו שאת הקרבת הקורבן, שהוא בהמה, יש ללוות במנחות, שהן כיכרות לחם?! בפסוק שני חלקים: (א) "עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ": הבהמה והלחמים גם יחד נחשבים קורבן אחד; (ב) "עַל זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו": הקשר בין שני החלקים של הקורבן נוצר בזמן פעולת הזביחה (היא השחיטה), ופירוש הדבר שקדושת החלות תלויה בשחיטת הקורבן. ובמה באה לידי ביטוי קדושת אותן כיכרות לחם? רש"י מפרט: (א) חובה לאוכלן בירושלים, ואם הוצאו אל מחוצה להּ – הן נפסלות ואסור לאוכלן; (ב) חובה לאוכלן בטהרה, ואדם שטבל כדי להיטהר מטומאתו, חייב להמתין עד אחרי צאת הכוכבים ורק אז יוכל לאוכלן; (ג) אין אפשרות לפדותן ולהחזירן לחולין. לעומת זאת, לפני השחיטה, אם הוצאו מירושלים או אם נגע בהן טבול יום – אינן נפסלות ומותר לפדותן. כל ביטויי הקדושה שמצינו אחרי השחיטה – אינם.

עיון

קדושתן של החלות נובעת מכוח הקשר שלהן לקורבן, כפי שאפשר ללמוד מן העובדה שהן זוכות להיקרא (בתחילת הפסוק הבא) בשם "קורבן", אף על פי שמאומה מהן לא מוקרב על גבי המזבח. נוכל אפוא ללמוד על כוחו של החיבור לקדושה ועל הזכות הטמונה בו: גם מי שאין בו קדושה מצד עצמו, אם יתחבר לקדושה – יוכל לזכות גם הוא לקדושה. 

(יד) אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן – לחם אחד מכל מין ומין יטול תרומה לכהן העובד עבודתה, והשאר נאכל לבעלים ובשרה לבעלים, חוץ מחזה ושוק שבה, כמו שמפורש למטה (פסוקים כט–לב) תנופת חזה ושוק בשלמים. והתודה קרויה שלמים (מנחות עז ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר שהמילים "אֶחָד מִכָּל קָרְבָּן" כוונתן 'אחד מכל מין' של לחם, שמביא המקריב את קורבן התודה. מכל סוג – חלה אחת ניתנת מתנה לכוהן, ואת כל היתר – אוכלים הבעלים. גם רוב בשר הקורבן נאכל לבעלים: החֲלָבִים מוקטרים על גבי המזבח, החזה והשוק ניתנים במתנה לכוהן, ואת כל היתר – אוכלים הבעלים. אומנם דין החזה והשוק לא מובא כאן אלא בהמשך בתיאור עבודת השלמים, ואולם כיוון שהתודה גם היא קורבן שלמים, דין זה חל גם עליה.  

(טו) וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו – יש כאן רבויין הרבה, לרבות חטאת ואשם ואיל נזיר וחגיגת י"ד, שיהיו נאכלין ליום ולילה (זבחים לו ע"ב).

ביאור

זמן אכילת חטאות ואשמות וקורבנות אחרים – איננו מצוין בתורה. רק בשלמים ובתודה התורה מפרטת את פרק הזמן שבו יש להשלים את האכילה: זמן אכילת השלמים ה"רגילים" – יום הקרבת הקורבן וגם הלילה והיום שלאחריו; וזמן אכילת קורבן תודה – יום ההקרבה והלילה שאחריו. ושאר קורבנות – מה דינם? שמא כדין שלמים רגילים? שמא כדין קורבן תודה? רש"י מתמקד בביטויים שהשימוש הרגיל בהם נועד לציין ריבוי, ובפסוק נראה שהם לכאורה מיותרים: המילים "בשר" ו"זבח" וגם הוספת ו' לפני "בשר". להבנתו התורה יכלה לכתוב בקיצור: 'ותודתו ביום קורבנו תיאכל', אך בחרה אחרת. מהוספת הביטויים המציינים ריבוי, הסיק רש"י שכוונת התורה ללמדנו שכל יתר הקורבנות דינם כתודה ולא כשלמים רגילים.

רש"י מזכיר קורבנות חטאת, אשם, איל נזיר וחגיגת י"ד. בשלושת הראשונים כבר עסקנו, ומכל מקום נזכירם בקצרה:

האחרון ברשימתו של רש"י הוא חגיגת י"ד. כיוון שלא עסקנו בו עד כה, נרחיב בעניינו מעט. גם קורבן זה הוא מסוג 'שלמים' – שלמי חגיגה – והוא הקורבן המלווה את קורבן הפסח. על הקרבתו התורה מלמדת במקום אחר: "שָׁמוֹר אֶת־חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה׃ וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דברים טז, א–ב).

עיון

דין זה הגיוני: השלמים הם קורבן נדבה, והוא קודש קל כפי שעולה מן הדין שבשרו נאכל לישראל. קדושתו של קורבן תודה עולה על קדושת השלמים ה"רגילים": בשל החובה להודות לה', קורבן תודה נחשב "כעין חובה", וקדושת קורבן "כעין חובה" רבה מקדושת קורבן נדבה. תוספת הקדושה מתבטאת בצמצום זמן האכילה. כידוע קורבנות חובה קדושתם גבוהה מקדושת קורבנות נדבה – ולכן שלמים שמקריב הנזיר ושלמי חגיגת י"ד – שהם קורבנות חובה, דומים לקורבן תודה ("כעין חובה") יותר משהם דומים לשלמים רגילים (נדבה מובהקת), ועל כן זמן אכילתם גם הוא מצומצם.

בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל – וכזמן בשרה זמן לחמה (זבחים לו ע"ב).

ביאור

היינו יכולים לטעות ולהניח שהקורבן העיקרי, הבשר, דווקא הוא צריך להיאכל בו ביום, ואילו את כיכרות הלחם המתלוות אליו – אפשר לשמור להמשך ולאכול אחר כך. לא! אומר רש"י, הלחמים הם חלק מן הקורבן, כפי שראינו בפסוק הקודם. אם כן, הדין "בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל" חל גם עליהם.

לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר – אבל אוכל הוא כל הלילה, אם כן למה אמרו עד חצות, כדי להרחיק אדם מן העבירה (בבלי, ברכות ב ע"א).

ביאור

בקריאה שטחית אפשר היה להבין מן המילים "בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל" שהאכילה חייבת להיעשות ביום ההקרבה ולא "לגלוש" ללילה שאחריו; ושרֵפת הנותר – מותרת ביום המוחרת. רש"י מבהיר שאין הדבר כן, וכוונת המילים "לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר" – שכל הלילה מצווה לאכול, ואת האכילה יש לסיים עד הבוקר.

(טז) וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה – שלא הביאה על הודאה של נס, אינה טעונה לחם ונאכלת לשני ימים, כמו שמפורש בענין.

ביאור

פסוק זה מדבר בשלמים הרגילים. התורה לא מציינת חיוב הבאת לחמים משום שאין חיוב כזה. ומפורש שזמן אכילתו הוא יום הקרבת הקורבן ולמוחרת.

וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ – בראשון יאכל (בבלי, פסחים ג ע"א). וי"ו זו יתירה היא, ויש כמוה הרבה במקרא, כגון ואלה בני צבעון ואיה וענה (בראשית לו, כד), תת וקדש וצבא מרמס (דניאל ח, יג).

ביאור

לדעת רש"י יש לקרוא את הפסוק כאילו אין ו' לפני "הַנּוֹתָר", כאילו נכתב: 'וּמִמָּחֳרָת הַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל', ומשמעות הנוסח הזה: מה שיישאר – ייאכל למוחרת. רש"י מציין שיש מקומות נוספים בתנ"ך שבהם מופיעה ו' כזאת אבל היא איננה ו' החיבור, ולדוגמה הוא מציג פסוק אחד מן התורה (ו' לפני איה – מיותרת) ופסוק אחד מדניאל (ו' לפני קֹדֶשׁ מיותרת ולמעשה חוצצת בין הפועל תֵּת ובין אותו קֹדֶשׁ – עַם הקודש שהוא צבא ה' ניתן למרמס).

עיון

ייתכן שמטרת התורה בהוספת ו' (שנראית כו' החיבור) בפסוקנו להשוות עִם הכתוב בפסוק שאחריו: "וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". במה הם שווים? על הבשר שלא נאכל עד סוף הלילה שאחרי יום ההקרבה – חלה בשני המקרים ההגדרה 'נותר'; אך יש ביניהם גם הבדל: הנותר שבפסוקנו – חייב להישרף למוחרת ההקרבה, ואילו הנותר שבפסוק יז – מותר לאוכלו עד היום השלישי (אף על פי שהוא מוגדר 'נותר'). התורה נקטה "וְהַנּוֹתָר" גם שָם כדי ללמד שגם במקרה שהאכילה מותרת עד היום השלישי, מוטב להזדרז ולאכול את בשר הקורבן עוד באותו היום, כשהוא טרי ביותר, ורק אם לא הצליחו – מותר להמשיך ולאוכלו גם למוחרת.  

(יח) וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל וגו' – במחשב בשחיטה לאכלו בשלישי הכתוב מדבר. יכול אם אכל ממנו בשלישי יפסל למפרע, תלמוד לומר המקריב אותו לא יחשב, בשעת הקרבה הוא נפסל, ואינו נפסל בשלישי. וכן פירושו בשעת הקרבתו לא תעלה זאת במחשבה, ואם חשב פגול יהיה (זבחים כט ע"א). וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ – אפילו בתוך הזמן עונה תשא (כריתות ה ע"א).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהכתוב כאן הוא המשך ישיר של הפסוק הקודם שבו כתוב שהנותר ביום השלישי "בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף", וכוונת התורה לומר שאם במקום לשרוף את הנותר אכלו אותו, האוכל עבר עבירה והקורבן נחשב פיגול ואיננו מתקבל. רש"י בעינו החדה מדייק שזו איננה כוונת הכתוב. הוא לומד זאת ממילות הפסוק "הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ". המילים "לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ" סמוכות למילה "הַמַּקְרִיב", ולכאורה עשוי להשתמע מהן שכבר בזמן ההקרבה – הזמן שבו נעשות כל פעולות ההקרבה: השחיטה, זריקת הדם וההקטרה – הקורבן נפסל. הייתכן?! אם האכילה שחרגה מן הזמן המותר היא שהביאה לפסילת הקורבן, היאך התורה "מכריזה" עליה כבר בזמן ההקרבה? הרי אז לא נעשה עדיין שום איסור?! אם סיבת הפסילה היא האכילה מעבר לזמן, היינו מצפים שייכתב בפסוק 'וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲו‍ֹנָהּ תִּשָּׂא' (בהשמטת המילים "לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ"). ועל כן רש"י מסביר שפסוק זה בא ללמדנו שהכול תלוי בשעת ההקרבה, בפעולות וגם במחשבות. אם בזמן ההקרבה המקריב חשב לאכול את הקורבן אחרי הזמן, ברגע שהמחשבה חלפה בראשו – אף על פי ששום פעולה עדיין לא נעשתה – הקורבן הופך להיות פיגול, והאוכל ממנו – אפילו בתוך גבולות זמן האכילה שנקבע – נחשב לאוכל פיגול ולכן נושא עוון. 

עיון

אכילת הקורבן בזמן החורג מן הזמן שקבעה התורה, היא אכן עבירה, אך היא עצמהּ איננה הופכת את הקורבן לפיגול ואיננה פוסלת אותו. המחשבה לאכול את הקורבן אחרי הזמן המותר, שחלפה בראש המקריב בזמן ההקרבה – היא שפוסלת אותו. הלכה זו מעידה על חשיבות הכוונה והרצון, וגם נובעת ממנה. התורה החמירה ופסלה קורבן שלהקרבתו התלוותה מחשבה לאוכלו חוץ לזמנו, משום שהזמן גם הוא יצירה של ה'. אין עוד מלבדו. גם מושג הזמן לא היה קיים אילולא בראו הקב"ה. ועל כן החושב לאכול את הקורבן חוץ לזמנו פוגע ביסוד מיסודות האמונה (שה' ברא הכול, והזמן כלול ב'הכול'). לעומת זאת מקריב שבזמן ההקרבה תכנן לאכול את הקורבן בזמנו, אבל במציאות לא הצליח ולא הספיק, ואז התפתה ואכל ממנו אחרי הזמן – העבירה שעשה נעשתה בהשפעת היצר שתקף אותו, אבל אין בהּ פגיעה ביסוד אמוני, ולכן קורבנו איננו נפסל.   

(יט) וְהַבָּשָׂר – של קדש שלמים אשר יגע בכל טמא לא יאכל.

ביאור

באיזה בשר מדבר הכתוב (הפסוק איננו מציין זאת במפורש)? שתי אפשרויות אינן באות בחשבון: (א) בשר חולין – שהרי מותר לטמא לאוכלו ובוודאי לגעת בו; (ב) בשר פיגול – האסור באכילה אפילו לא נטמא. רש"י מסביר שמדובר בבשר של קורבן שלמים שמצווה לאוכלו, והפסוק מלמדנו שאם נטמא כגון שנגע בו אדם טמא או שרץ מת, אסור לאוכלו.

עיון

האיסור לאכול בשר קורבן שנטמא מלמדת על ייחודו: הקורבן הוא בשר – מהות חומרית מובהקת – והינה יש בו קדושה. השילוב המיוחד שבקורבנות שופך אור על הדרך שבהּ עלינו להתבונן במציאות: בכל מציאות, חומרית ככל שתהיה, יכולה להיות גם קדושה. הכנסת הקדושה למציאות אפשרית, והיא תלויה באדם.    

וְהַבָּשָׂר – לרבות אבר שיצא מקצתו, שהפנימי מותר (ספרא צו פרשה ט אות ו).

ביאור

להבנת דברי רש"י נקדים רקע קצר. בפרשת משפטים מובא הפסוק: "וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ" (שמות כב, ל), שממנו לומדים הלכות רבות, ובהן האיסור לאכול קורבן שיצא חוץ למחיצתו. בקודשים קלים כגון שלמים – אם יוצא חוץ מירושלים, ובקודשי קודשים כחטאת ואשם – אם יוצא חוץ מן העזרה. איבר שיצא מקצתו הוא איבר שחלקו נמצא בתוך התחום וחלקו מחוץ לתחום. מלמדנו רש"י שבעניין החלת דין חלק של איבר על האיבר כולו יש הבדל בין דיני טומאה וטהרה ובין דיני קורבנות: לגבי טומאה, איבר שנטמא בחלקו, די בטומאת החלק כדי לקבוע שהאיבר כולו טמא; ולגבי קורבנות – רק החלק שיצא מחוץ לתחום נפסל, וכל מה שנשאר בתוך התחום – כשר. אם מדובר באיבר – אפשר לחתוך אותו ולהסירו, וכל היתר כשר, ואם בחלק של איבר – אפשר להסיר את החלק, וכל יתר האיבר כשר. רש"י לומד זאת מן המילה "וְהַבָּשָׂר" שבאמצע הפסוק, שלכאורה נראית מיותרת, שהרי הפסוק פתח במילה "וְהַבָּשָׂר", ולשם מה נצרכת החזרה? לומר שבמקרה שחלקו יצא החוצה, רק מה שיצא נפסל, וכל החלק שלא יצא – מותר לאוכלו. 

עיון

לכאורה דרשה זו של חז"ל לא מובנת כי אין בפסוק אפילו רמז קל שמדובר בבשר שיצא חוץ לתחומו. ועוד יש לנסות להבין מדוע חתיכת בשר שנטמאה במקום אחד נטמאת כולהּ, ואילו בשר שיצא חלקו רק החלק שיצא נאסר? ואכן  כך לשון הספרי: "שהיה בדין הואיל והטמא פסול והיוצא פסול מה טמא אם נטמא מקצתו כולו פסול אך היוצא אם יצא מקצתו יהיה כולו פסול? תלמוד לומר 'והבשר' – לרבות בשר פנימי שיהא מותר". ראוי שלא להסתפק ברמז (ספק רמז) שבמילה האחת, ולהציע להבדל בין הדינים – הסבר עמוק ומהותי יותר. 

ננסה לפתוח אשנב. הפרשה עוסקת בפסולים. לא כולם עשויים עור אחד, ולא לכולם סיבה אחת: פיגול ונותר – פסילתם קשורה לזמן; וטומאה הן של הבשר והן של האדם – קשורה לגוף, לבשר. בקורבן יש ממד נוסף – ממד המקום. לכאורה מתבקש שגם הוא יוזכר בפירוש, אך הוא נעדר ממנו.  נראה שמן העובדה שפסול זה אינו מופיע במפורש, אפשר ללמוד שאיסור זה חמור פחות מן האיסורים אחרים, ולא בכדי: הרי כל ארץ ישראל קדושה, כל ארץ ישראל טהורה, ובכל זאת ירושלים קדושה יותר מערים אחרות ובית המקדש קדוש יותר מחלקי העיר ירושלים שמחוצה לו. בשל הקדושה היתרה חייבים לאכול את הקורבן במקום קדוש, אבל היציאה ממנו איננה עוון חמור מאוד, שהרי גם המקומות שמסביב למקום הקדוש – גם הם קדושים וטהורים, אלא שקדושתם וטהרתם פחותות. טומאה היא הפך הטהרה, והיא מחללת את הקורבן. אבל מקום שהוא "חוץ לירושלים" אינו "הפך ירושלים". אילו היה הקורבן כולו נפסל, היינו מסיקים שרק ירושלים והמקדש קדושים, וכל יתר חלקי ארץ ישראל – אין בהם קדושה. הצנעת האיסור וגם צמצומו – החלק שיצא הוא לבדו נפסל, וכל היתר כשר – נועדו למנוע מאיתנו להגיע למסקנה כזאת.

כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר – מה תלמוד לומר, לפי שנאמר (דברים יב, כז) ודם זבחיך ישפך וגו' והבשר תאכל, יכול לא יאכלו שלמים אלא הבעלים, לכך נאמר כל טהור יאכל בשר (בבלי, פסחים עט ע"א).

ביאור

המילה "כָּל" באה ללמד שכל מי שטהור יכול לאכול מן הקורבן ולא רק המקריב אותו. ואף שכמובן המצווה שייכת למי שמקריב את הבשר, ה"שיוך" אינו יוצר בהכרח תלות בין המקריב לקורבנו. רש"י חש שדיוק זה חשוב, משום שיש בתורה פסוק שממנו אפשר היה ללמוד שהתלות הזאת מחויבת. בפרשת ראה נכתב: "וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל" (דברים יב, כז) – אפשר היה להבין שהתורה פונה אל המקריב ומסבירה לו שהדם של הקורבן שהקריב יישפך, והוא (המקריב) יאכל את בשר הקורבן. הוא ולא איש זולתו. כדי להבהיר שאין הדין כן, ומותר למקריב להזמין אנשים שיצטרפו אליו לאכילת הקורבן, הבהירה התורה ש"כָּל טָהוֹר" מותר להצטרף לאכילה עם המקריב. התנאי היחיד להצטרפות – היותו טהור.  

עיון

ראינו דבר דומה אצל הכוהנים: לא רק הכוהן המקריב אוכל את בשר הקורבן (החלקים הנאכלים לכוהנים בלבד) אלא כל הכוהנים הטהורים יכולים לאוכלו. גם במקרה שלפנינו, ברי שאדם אחד איננו מסוגל לאכול את כמות הבשר הרבה, ועל כן דווקא בקורבן שלמים, שמהותו היא יצירת חיבורים וחתירה לשלמות אחת – מתבקש שהמקריב יזמין אנשים נוספים להסב עימו ולסעוד על שולחנו, ובלבד שיקפידו להיות טהורים. 

וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר – כלומר כל מה שאסרתי לך בחטאת ואשם, שאם יצאו חוץ לקלעים אסורין, כמו שכתוב (ו, ט) בחצר אהל מועד יאכלוה, בבשר זה אני אומר לך כל טהור יאכל בשר אפילו בכל העיר.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהפסוק בא ללמד שכל יהודי טהור יכול לאכול מן הקורבן. אבל רש"י בעינו החדה גילה לנו עוד הלכה, הנובעת מההלכה המפורשת: הכוהנים שאוכלים את בשר קורבנות החטאת והאשם חייבים לאוכלו בחצר אוהל מועד כמפורש בפסוק.[6] חצר אוהל מועד היא מקום מיועד לכוהנים בלבד, ואם מתירים את אכילת השלמים גם לישראל, שאינם רשאים להיכנס לחצר אוהל מועד ולאוכלם שם, מובן שמותר להם לאוכלם בכל העיר ולא רק בבית המקדש.

(כ) וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו – בטומאת הגוף הכתוב מדבר, אבל טהור שאכל את הטמא, אינו ענוש כרת, אלא באזהרה והבשר אשר יגע בכל טמא וגו' (פסוק יט). ואזהרת טמא שאכל את הטהור אינה מפורשת בתורה, אלא חכמים למדוה בגזרה שוה. שלש כריתות אמורות באוכלי קדשים בטומאת הגוף, ודרשוה רבותינו בשבועות (בבלי, שבועות ז ע"א) אחת לכלל ואחת לפרט ואחת ללמד על קרבן עולה ויורד, שלא נאמר אלא על טומאת מקדש וקדשיו (זבחים מג ע"ב).

ביאור

יש בפירוש מורכב זה של רש"י שלושה חלקים:

• המילים "וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו" מוסבות אל האדם: הוא טמא, ולא הבשר טמא.
• מקור האיסור לאכול קודשים בטומאה.
• הסבר לפשר החזרה המשולשת של התורה על דינו של הטמא שאכל קודשים – עונשו כרת.

ביאור החלק הראשון

בלי מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שפסוק זה קשור לפסוק הקודם שדן באיסור המוטל על אדם טהור לאכול בשר קורבן שנטמא. היינו משערים שפסוק זה מלמד שהעובר על האיסור עונשו כרת. לפי הבנה זו המילים "וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו" מוסבות אל הבשר. רש"י מלמדנו שכוונת הפסוק אחרת: האדם עצמו טמא, והמילים "וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו" מוסבות אליו. מה גרם לרש"י להבין שאין מדובר בטומאה של הבשר? מילות החתימה של הפסוק הקודם. אילו היה מדובר בטומאת הבשר, הפסוק היה מסתיים אחרי המילים: "לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף", ופסוקנו היה יכול להישאר כפי שהוא והיה מובן שאם במקום לשרוף את הבשר שנטמא אכלו אותו, האוכל צפוי לעונש כרת. בחירת התורה לחתום את הפסוק במילים "וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר", מלמדת אותנו שהמילים "בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף" חתמו את העיסוק בקורבן שנטמא, והתורה פתחה – אומנם באותו הפסוק – בלימוד נושא חדש: הטהור – כָּל טָהוֹר – יֹאכַל בָּשָׂר. ופסוקנו ממשיך בלימוד הנושא החדש – אוכל הבשר (ואיננו עוסק בבשר הנאכל).[7]

ביאור החלק השני

רש"י מעיר שמקור האיסור לאדם טמא לאכול בשר קודש איננו מפורש בתורה. פסוקנו מלמד על העונש החמור שיושת על אדם שאכל קודש בעודו טמא, אבל ציווי האוסר אכילה כזאת – אין. ידוע הכלל שלפיו אין עונשים אלא אם כן מזהירים, ולכאורה יש מקום לתמוהּ: הייתכן שיענישו על מעשה שלא נאסר במפורש?! לפיכך חשוב לרש"י לוודא שהאיסור קיים והובא לידיעת העם. לדבריו, אומנם אין איסור כזה הכתוב בתורה במפורש, אבל חכמים למדו אותו מן התורה בדרך של דרשה. חכמים דרשו את הפסוקים המופיעים בפרשת נשא: "צַו אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ: מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת־מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם" (במדבר ה, ב–ד) – התורה מזהירה את האדם שלא ייכנס למקום קדוש, לבית המקדש, כשהוא טמא: "וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת־מַחֲנֵיהֶם"; והיא גם מיידעת אותו מהו העונש הצפוי לו במקרה שיעבור על האיסור: "כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת־מִשְׁכַּן ה' טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל כִּי מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ" (במדבר יט, יג). לאור הדמיון בין המילים "עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ" (שם) למילים "וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו" (בפסוקנו), השוו חכמים בין שני הדינים ואמרו שבאותהּ האזהרה המופנית לאדם טמא שלא להיכנס למקדש כלולה גם אזהרה להימנע מאכילת קורבנות. זהו לימוד בגזרה שווה.

ביאור החלק השלישי

רש"י מדייק ואומר שאת עונשו של אדם טמא שאוכל בשר טהור – עונש כרת – התורה מציינת בשלושה פסוקים שונים: השניים הראשונים הם פסוקנו והפסוק שאחריו; והפסוק השלישי הוא פסוק המופיע בפרשת אֱמֹר: "אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה'" (ויקרא כב, ג). רש"י תוהה לפשר החזרה המרובה על עניין אחד, ומציע להּ הסבר. תחילה הוא מסביר את הפסוק שלנו ואת הפסוק בפרשת אֱמֹר: לדבריו בפרשת אֱמֹר מדובר בכל הקודשים, והפסוק שלנו צמצם והזכיר "זבח שלמים" בלבד. אם כן, לפנינו כלל "כל הקודשים" וגם פרט "זבח השלמים" – ביטוי אחד מצמצם ואחד מרחיב: ועל כן עשו חכמים כעין פשרה, ואת הדין שבפרט החילו על פרטים אחרים הכלולים בכלל, אך לא על כולם אלא על אלו הדומים לפרט שבפסוק המצמצם. על שלמים שיש להם קדושת הגוף – הדין יוחל, אבל על מאכלים וכלים שניתנו לבית המקדש שאין בהם קדושת גוף וקדושתם – קדושת דמים (כי לא משתמשים בהם אלא מוכרים ומשתמשים בתמורה) – לא. ומתוקף הבחנה זו, טמא שאכל דבר שיש בו קדושת דמים – אינו חייב כרת.

והפסוק השלישי – "וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא… וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים… וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (ז, כא) – שלכאורה נראה מיותר, תפקידו אחר: להסביר מהי האשמה העלומה שמחייבת הקרבת קורבן עולה ויורד: "אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם: אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם" (ויקרא ה, ב–ד) – מן הפסוקים אנו מבינים שאדם נטמא ועבר עבירה בשוגג, אך איננו מקבלים מושג מהי העבירה עצמהּ. הפסוק המיותר לכאורה מלמד שמדובר באדם שנטמא, ובעודו טמא אכל קודשים. בשני הפסוקים מדובר באדם שנטמא, וכמו שכאן מדובר באדם טמא שאכל קודשים, גם שם מדובר בטמא שאכל קודש; ומה ההבדל ביניהם? כאן – האכילה נעשתה במזיד (וחייב כרת), ושם – בשוגג (וחייב קורבן). רש"י מסיים בטומאת מקדש וקודשיו. בשני המקרים מדובר באדם טמא, וההבדל בין המקרים – בפעולה שעשה האדם הטמא: טומאת מקדש פירושה כניסה למקדש, וקודשיו אכילת בשר הקורבנות. כאן מפורש רק על אכילת הקורבנות, אבל ראינו בדברי רש"י הקודמים שדין כניסה למקדש שווה לדין אכילת קודשים.

עיון

עיון חלק ראשון

רש"י מדגיש כי אין להשוות בין אדם טהור שאוכל קודשים שנטמאו ובין אדם טמא שאוכל קודשים טהורים. מעשהו של האחרון חמור ממעשהו של הראשון. והראיה – הוא חייב כרת (ואילו טהור שאכל קודשים שנטמאו – איננו חייב כרת). ממה נובעת החומרה היתרה? נראה שקורבן שנטמא כבר אינו ראוי לגבוהּ. אומנם אסור לאוכלו כי בעבר היה קודש, ועם זאת אין באכילתו משום פגיעה בכבוד ה'. לעומת זאת אכילת בשר קודשים טהור בטומאה מטמאת את הקודשים, היינו היא פוגעת בקדושה ובכבוד ה'. לפיכך היא מעשה חמור יותר, ועונשו של העובר על האיסור – בהתאם. 

עיון חלק שני

דינו של טמא שנכנס למקדש נלמד בגזרה שווה מדין טמא שאוכל בשר קודש. לימוד זה הגיוני מאוד כי בשני המקרים מדובר באדם טמא שמזלזל בקדושה.

עיון חלק השלישי

מעניין שהתורה כתבה בפרשת עולה ויורד "וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם" (ויקרא ה, ב) בלי להסביר מה אשמתו, ובקריאה פשוטה של הפסוק אפשר להבין שאשמתו היא עצם העובדה שנטמא. אולי יש כאן קריאה לאדם להשתדל להיות טהור תמיד (ולהיזהר מטומאה) כדי שאם יזדמן לו לאכול קודשים או להיכנס למקדש – יהיה מוכן ומזומן לעשות כן ללא שום עיכוב. וכידוע, היו שנהגו, גם אחרי החורבן, לאכול גם חולין בטהרה. מנהג זה (לכל הדעות אין מדובר בחיוב) מעיד על מדרגה גבוהה, ויש בו כעין "קריאת כיוון" להשתדל להיות בטהרה ככל האפשר.

(כד) יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה – בא ולימד על החלב שאינו מטמא טומאת נבלות (בבלי, פסחים כג ע"א–ע"ב).

ביאור

להבנת דברי רש"י נזכיר: (א) חֵלב של בהמה כשרה אסור באכילה; (ב) בשר נבלה מטמא. בהמה שנתנבלה היא בהמה שמתה בדרך שאיננה שחיטה כשרה; (ג) טרֵפה היא בהמה שנשחטה כראוי אבל בבדיקה שלאחר השחיטה התברר שיש בהּ מום שבגללו לא הייתה מאריכה ימים מעבר לשנה אחת. את הטרֵפה אסור לאכול אבל היא איננה מטמאת. בפסוקנו כתוב: "וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה" – התורה הציבה את חֵלֶב הנבלה סמוך לחֵלֶב הטרפה ללמדנו להקיש מדין הטרפה לדין הנבלה: כשֵם שחלב הטרפה איננו מטמא, גם חלב הנבלה איננו מטמא (אף על פי שבשרהּ מטמא).

עיון

עיין בדברי רש"י בד"ה הבא.

וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ – אמרה תורה יבוא איסור נבלה וטרפה ויחול על איסור חלב, שאם אכלו, יתחייב אף על לאו של נבלה, ולא תאמר אין איסור חל על איסור (חולין לז ע"א).

ביאור

לכאורה קשה להבין: בפסוק הקודם למדנו שכל חֵלֶב – כולל חֵלֶב בהמה כשרה שנשחטה כדין – אסור באכילה: "כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ". אם חֵלֶב הבהמה הכשרה אסור באכילה – הרי אין סיבה לסבור שחֵלֶב נבלה או טרפה יהיה מותר?! ומה אפוא מוסיף לנו הפסוק באומרו שאסור לאכול חֵלֶב של נבלה ושל טרפה?! האין איסור זה מובן מאליו?! רש"י מסיק שמטרת הפסוק ללמדנו שהאוכל חֵלֶב של נבלה או טרפה עובר על שני איסורים: על איסור אכילת חֵלֶב וגם על איסור אכילת נבלה או טרפה. רש"י נשען על הדעה בהלכה שלפיה "איסור חל על איסור": על דבר שכבר אסור – יכול להתווסף איסור נוסף.

עיון

רואים כאן הבדל בין שני סוגי דינים: איסור אכילה וטומאה. החֵלֶב שאסור באכילה לפני שהבהמה נתנבלה, כשהבהמה נתנבלה ונטמאה לא היתוסף על חלבו טומאה כשאר בשר של אותה בהמה ואילו איסור אכילה של נבלה מתווסף על איסור אכילה בתור חלב? ונראה להשיב שהטומאה קשורה למאכלים שראויים לאכילת אדם. כפי שנראה בפרשת שמיני גם פירות וירקות מקבלים טומאה רק אחרי שנרטבו כלומר הוכנו למאכל אדם.[8] ועל כן החלב שאסור לאוכלו אינו מקבל טומאה כי אינו מאכל אדם אבל הוא חלק מהנבלה והאוכלו חייב גם משום איסור נבלה.

(כו) בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם – לפי שהיא חובת הגוף ואינה חובת קרקע, נוהגת בכל מושבות, ובמסכת קדושין בפרק א' (לז ע"ב) מפרש למה הוצרך לומר.

ביאור

רש"י תוהה לשֵם מה התורה מציינת שאיסור הדם חל "בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם". לכאורה יכלה התורה להסתפק במילים "וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ", שהרי האיסור מוטל על האדם ולא על המקום?! רש"י מתרץ שהתוספת הנוגעת למקום נועדה ללמדנו שאיסור אכילת דם חל גם בחוץ לארץ. תירוץ זה איננו מפוגג את הקושי, שהרי ידוע הכלל שכל מצווה התלויה בארץ נוהגת רק בארץ, וכל מצווה שאינהּ תלויה בארץ נוהגת הן בארץ הן מחוצה לה?! אכילת דם בוודאי איננה תלויה בארץ, ואם כן הרי מובן מאליו שהאיסור תקף גם בחו"ל. רש"י מביא שהגמרא במסכת קידושין מסבירה שהדם קשור קשר בל יינתק מעבודת הקורבנות – יש לו תפקיד: הוא נועד להיזרק על המזבח. כיוון שקורבנות מוקרבים רק בארץ ולא בחו"ל, היינו יכולים לחשוב שגם איסור אכילת הדם תקף רק במקום שבו הדם נזרק על המזבח, אבל במקומות שבהם אין הקרבת קורבנות – הוא איננו חל. כדי למנוע מאיתנו הבנה מוטעית זו התורה ציינה במפורש שהאיסור תקף "בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם" בין בארץ ובין מחוצה להּ.

לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה – פרט לדם דגים וחגבים (כריתות כ ע"ב).

ביאור

בתחילת הפסוק כתוב "וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ" – ההבנה הפשוטה הייתה מובילה למסקנה שמדובר בדם של כל יצור מכל סוג, כולל דגים וחגבים, ולכן ראתה התורה צורך לציין "לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה" (חיה בכלל בהמה), כדי  להדגיש שלא מדובר בדמם של כל היצורים כולם, והאיסור אמור בדמם של יצורים מוגדרים אלו דווקא.

(ל) יָדָיו תְּבִיאֶינָה וגו' – שתהא יד הבעלים מלמעלה והחלב והחזות נתונין בה, ויד כהן מלמטה ומניפן (מנחות סא ע"ב).

ביאור

פסוק זה והפסוק שלפניו מסבירים את חשיבות ההשתתפות של המקריב מישראל בהקרבת קורבנו. לא די שקנה בהמה והביאהּ לכוהן (ומנקודה זו ואילך האחריות עוברת לכוהן לבדו, והוא שיעשה את כל הפעולות הקשורות להקרבת הקורבן). לא! ההקרבה מחייבת עשייה בצוותא, בשותפות. חייב להיות חיבור בין הכוהן המקריב בפועל ובין ישראל המקריב קורבן נדבה. פעולותיו של הנודב "הַמַּקְרִיב אֶת־זֶבַח שְׁלָמָיו לַה'", מפורטות על פי הסדר המקובל. בשלב הראשון הוא "יָבִיא אֶת־קָרְבָּנוֹ  לַה'" (פסוק כט), ובפסוקנו ממשיך התיאור, וההמשך מפתיע למדי: "יָדָיו תְּבִיאֶינָה". והרי פעולת ההבאה כבר הוזכרה, ויש להניח שהשתמש בידיו לצורך כך, האין כאן חזרה בעלמא? רש"י מסביר שהתיאור שבפסוקנו אכן מוסיף על האמור לפניו: כוונתו לומר שהמקריב ירים ידו (והיא תהיה מעל ידו של הכוהן), ובאותהּ היד יונחו החֵלֶב שעתיד להיות מוקטר על גבי המזבח וגם החזה שיינתן מתנה לכוהן. ידו של הכוהן תצטרף אליה מלמטה, ושתי הידיים יניפו יחד את הכול. ההנפה יחד מבטאת חיבור בין ישראל לכוהן. גם ה' מצטרף כביכול לאותו החיבור – שהרי גם החלק שיינתן לו (החֵלֶב) מונף. 

אֵת אִשֵּׁי ה' – ומה הן האשים, את החלב על החזה.

ביאור

היה אפשר להבין שהפסוק מונה שלושה פריטים שהמקריב מביא: (א) אישי ה'; (ב) החֵלֶב; (ג) החזה. רש"י מסביר שהבנה זו מוטעית, וכוונת הכתוב לומר שצריך להביא שני דברים: (א) אישי ה' שהם החֲלָבִים (שעל החזה); (ב) החזה (עצמו), שהוא מתנה לכוהן.  

יְבִיאֶנּוּ – כשמביאו מבית המטבחים נותן החלב על החזה, וכשנותנו ליד הכהן המניף נמצא החזה למעלה והחלב למטה, וזהו האמור במקום אחר (ויקרא י, טו) שוק התרומה וחזה התנופה על אשי החלבים יביאו להניף וגו', ולאחר התנופה נותנו לכהן המקטיר, ונמצא החזה למטה, וזהו שנאמר (ויקרא ט, כ) וישימו את החלבים על החזות ויקטר החלבים המזבחה. למדנו ששלשה כהנים זקוקין לה, כך מפורש במנחות (סב ע"א).

ביאור

ישנם שלושה פסוקים שדנים בהבאת החזה והחֲלָבִים. פעמיים כתוב שהחֲלָבִים למעלה ופעם כתוב שהחזה למעלה. מסביר רש"י שיש שלושה שלבים:

א. כוהן^א מביא החזה והחֵלֶב מבית המטבחיים (כדי למסור אותם לכוהן^ב שיניפם עם מקריב הקורבן). זה השלב המוזכר בפסוקנו "אֶת־הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה" שבו החֵלֶב למעלה והחזה למטה.

ב. התנופה – כוהן^א מעביר את החֲלָבִים והחזה לידי כוהן^ב, ובהעברה נוצר היפוך: כעת החֵלֶב שהיה למעלה נמצא למטה ועליו החזות, ועל הכול יחד מונחת יד ישראל המקריב, ואז – שתי הידיים (יד הכוהן ויד ישראל) מניפות יחד את חלקי הבשר שאחוזים ביניהן. שלב זה מוזכר בפרשת שמיני: "שׁוֹק הַתְּרוּמָה וַחֲזֵה הַתְּנוּפָה עַל אִשֵּׁי הַחֲלָבִים" (ויקרא י, טו).

ג. אחרי התנופה – כוהן^ב מעביר את כל שבידו לכוהן^ג, וגם בהעברה זו נוצר היפוך: החֵלֶב שב להיות למעלה, והחזה – למטה. גם השלב הזה מופיע בפרשת שמיני: "וַיָּשִׂימוּ אֶת הַחֲלָבִים עַל הֶחָזוֹת וַיַּקְטֵר הַחֲלָבִים הַמִּזְבֵּחָה" (ט, כ). כעת החֲלָבִים נמצאים שוב למעלה, וכוהן^ג שקיבלם – מקטיר אותם על המזבח.

נמצא ששלושה כוהנים מטפלים במצווה: אחד מביא מבית המטבחיים, אחד מניף ואחד מקטיר.

אֶת־הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ – ואת החזה למה מביא, להניף אותו הוא מביאו, ולא שיהא הוא מן האשים. לפי שנאמר את אשי ה' את החלב על החזה, יכול שיהא אף החזה לאשים, לכך נאמר את החזה להניף וגו'.

ביאור

בתנופה מונפים יחד החֲלָבִים וגם החזה. רש"י מסביר שהם ביחד רק לתנופה, אבל אחריה – כל אחד מהם מופנה ליעדו: החזה יינתן לכוהן, והחֲלָבִים יוקטרו על המזבח, כמבואר "אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף" וכמפורש עוד בפסוק לד.

(לא) וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת־הַחֵלֶב – ואחר כך והיה החזה לאהרֹן, למדנו שאין הבשר נאכל בעוד שהאמורים למטה מן המזבח (בבלי, פסחים נט ע"ב).

ביאור

סדר הפעולות בפסוק הוא אותו הסדר שנהג במשכן ובמקדש: ההקטרה קודמת לאכילה. על הכוהנים שקיבלו את מתנותיהם אחרי ההנפה – להמתין עד שיונחו החֲלָבִים על המזבח ויוקטרו, ורק אחרי כן מותר להם לאוכלן.

עיון

הכוהנים "משולחן גבוהּ קזכו", כלומר מה שמקבלים – מה' מקבלים אותו. מתנות הכהונה – אותם חלקים מן הקורבן הניתנים לכוהנים – אינן מתנה שניתנת להם ממקריבי הקורבן מתוך רחמים עליהם, שחסרי נחלה הם וצריך לעזור לפרנסם. לא ולא. ה' הוא שנותן להם את חלקם בקורבן (שכולו שלו) בדרך כבוד. וכיוון ששלב ההקטרה הוא שלב ה"נתינה" לה' ובו הקורבן מתקדש, על הכוהן להמתין עד לאחר ההקטרה, ואז "ייתן" לו ה' משלו, והוא יוכל לאכול "קודשים" כפי שהוא מצווה. בסדר זה התורה גם מלמדת אותנו דרך ארץ: למלך נותנים תחילה, ורק אחר כך – למשרתיו.

(לב) שׁוֹק – מן הפרק של ארכובה הנמכרת עם הראש עד הפרק האמצעי, שהוא סובך של רגל.

ביאור

לרגל של בהמה שלושה חלקים: החלק התחתון נקרא "ארכובה", החלק האמצעי – "שוק", והחלק העליון, שמקביל לירך אצל אדם, מכונה "קולית", ובלשון רש"י "סובך של רגל". בזמנם היה מקובל שהארכובה והראש נמכרים יחד, ועל כן רש"י קורא לחלק זה "הארכובה הנמכרת עם הראש". חשוב לדייק ש"פרק" בלשונו של רש"י, הוא מקום החיבור בין החלקים (בלשוננו היום "מפרק"). רש"י מסביר שהשוק היא החלק האמצעי של הרגל. בקצה אחד שלהּ היא מחוברת לארכובה, ובקצה האחר – לקולית, ובלשונו – לסובך של רגל.  

(לג) הַמַּקְרִיב אֶת־דַּם הַשְּׁלָמִים וגו' – מי שהוא ראוי לזריקתו ולהקטיר חלביו, יצא טמא בשעת זריקת דמים או בשעת הקטר חלבים, שאינו חולק בבשר (זבחים צט ע"א).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שכוונת הפסוק לומר ששוק הימין ניתנת לכוהן שזרק את הדם. רש"י מסביר שכוונת הפסוק אחרת: השוק יכולה להינתן לכל כוהן שהיה טהור בעת זריקת הדם.

(לד) הַתְּנוּפָה, הַתְּרוּמָה – מוליך ומביא, מעלה ומוריד (מנחות סב ע"א).

ביאור

בפסוק זה אנו לומדים שגם החזות וגם השוק ניתנים לכוהן. בפסוק ל נאמר שמניפים את החזה. לגבי השוק לא נאמר מאומה. היא איננה מוזכרת בהקשר של התנופה. בא פסוקנו ומלמדנו שגם השוק מונפת. אם כן, דין השוק כדין החזה: את שניהם מניפים ואת שניהם נותנים לכוהן. עיון בפסוקים מלמד שלא כל הפרטים אמורים באותהּ מידת הפירוט בשניהם: יש פרטים שכתובים בעיקר בחזה, ויש שמופיעים בעיקר בהקשר של השוק, ובא זה ולימד על זה. בפסוקנו כתוב: "וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה" – המילה "תְּרוּמָה" (מן השורש רו"ם) מלמדת שמרימים (גם הפועל נגזר מאותו השורש, רו"ם) את השוק, ואימתי מרימים־מגביהים? הווי אומר – בזמן התנופה. אם כן בזמן התנופה ידו של הכוהן מלמטה, ויד ישראל מעליה, ובתוך יד הכוהן החֲלָבִים, ועליהם השוק והחזה – ואת כל החלקים מעלים ומורידים יחד וגם מוליכים ומביאים.

עיון

התנופה שיש בהּ תנועה כלפי מעלה וכלפי מטה וגם לרוחות השמיים, מסמלת שהשמיים והארץ וכל כנפות תבל, הכול שייך לה' יתברך.

(לז) וְלַמִּלּוּאִים – ליום חינוך הכהונה.

ביאור

פסוק זה מסכם את הנושאים שנידונו מתחילת פרשת ויקרא וכל המילים מוכרות לנו: עולה, מנחה, חטאת, אשם ושלמים, אבל מה פשר המילה החדשה "מילואים"? מסביר רש"י שיְמי המילואים הם הימים שבהם יוכשרו הכוהנים למלאכת הקודש. ביום שבו ימלאו ימי המילואים – תתחיל העבודה. ביום זה יביאו הכוהנים מנחה מיוחדת, שאותהּ ואת דיניה פירטה התורה בפרק הקודם: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ" (ו, יב–טז). 

[1] ההמרה יכולה להיעשות באמצעות אמירה מפורשת של המקדיש, לדוגמה: "את הקדושה שחלה על בהמה זו אני מעביר לבהמה אחרת".

[2] חשוב לדייק שהצד המשותף לשני קורבנות אלו שהתמורה אינהּ מוקרבת; אבל הם גם נבדלים זה מזה: תמורת האשם – מחכים שייפול בהּ מום ונוהגים בהּ כפי שהוסבר, ואת כל ההשתלשלות חותמת הקרבה של קורבן עולה; אבל בחטאת הדין אחר – ממתינים שהבהמה תמות, ואין מקריבים עולה כלל. הדינים הנבדלים זה מזה קשורים להבדל בתהליך הקרבת קורבנות אלו, וליתר דיוק בשלב מסוים בתהליך – זריקת הדם. דמו של האשם נזרק אל קיר המזבח, כמו דמו של קורבן עולה. בשל הצד המשותף לשניהם – מאפשרים לממיר למכור את הבהמה שנפל בהּ מום, ובתמורתהּ לרכוש אחרת ולהקריבהּ לעולה. דם קורבן החטאת ניתן על קרנות המזבח. בינו ובין קורבן עולה אין דמיון, ולכן אי אפשר להקריב עולה תמורתו. למעשה אין פתרון לאותהּ בהמה שהוקדשה בניגוד לדין הראשוני. קדושתהּ בעינהּ עומדת ואין דרך להפקיעהּ ממנה כל עוד היא בחיים, ולכן ממתינים להּ שתמות.

[3] כי זריקת הדם היא עיקר הקורבן, שהרי היא שמחוללת את הכפרה, ככתוב: "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר" (ויקרא יז, יא). הקטרת האֵמורים איננה העיקר, ולכן פגם בשלב זה – הקטרה שלא לשֵם הקורבן ואפילו אי־הקטרה – איננו מצדיק פסילת הקורבן.

[4] "וְהִפְשִׁיט אֶת־הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ" (ויקרא א, ו).

[5] מוסבר על פי רש"י כפשוטו.

[6] "בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ" (ויקרא ו, ט). הפסוק דן במנחה שהכוהנים אוכלים, והמנחה היא קודש קודשים כבשר הקורבן, ודינם אחד. ובדפוס רומא ד"ה זה בפירושו של רש"י איננו מופיע. 

[7] יש שפירשו שהמילים "וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו" דנות באדם שנטמא דווקא (ולא בבשר שנטמא): (א) יש שסברו שהביטוי "טֻמְאָתוֹ עָלָיו" מציין טומאה היוצאת מגופו של מי שמדובר בו, ולא טומאה שהגיעה אליו ממקור חיצוני. היחיד שיכול להיות טמא בטומאה כזאת הוא אדם. רק לאדם יש טומאה עצמית (לדוגמה: זב או מצורע טמאים טומאה עצמית ולא בעקבות מגע עם טומאה ממקור חיצוני). (ב) ויש שלמדו שמדובר בטומאת אדם מתוך בחירת התורה לנקוט את מילת היחס "על" דווקא ("וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו"), והסבירו שבאדם הטומאה איננה יכולה להידבק עד שתהפוך לחלק ממנו ממש, שהרי הוא יכול להיטהר ממנה; מה שאין כן בשר – שאם נטמא – אין שום דרך לטהרו.

[8] וכן כלים מקבלים טומאה רק אחרי שנגמרה עשייתם וכבר משתמשים בהם. ובעזרת ה' בפרשת שמיני, שדנה בדיני טומאה וטהרה, יוסבר עניין הטומאה בהרחבה.

פרשת צו פרק ח'

(ב) קַח אֶת־אַהֲרֹן – פרשה זו נאמרה שבעת ימים קודם הקמת המשכן, שאין מוקדם ומאוחר בתורה.

ביאור

בפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה (שמות, כט) מפורטות כל הפעולות שמשה הצטווה לעשות כדי להחיל את קדושת הכהונה על אהרֹן ובניו. התורה מתארת תהליך הנמשך שבעה ימים – והם מכונים "שבעת ימי המילואים". הפעולות נחלקות לשתי קבוצות: (א) הקרבת קורבנות – בכל אחד מן הימים האלה משה מצווה להקריב קורבנות על פי הוראות מדויקות הניתנות לו לגבי כל אחד ואחד מהם; (ב) הכנת הכוהנים עצמם – הלבשת אהרֹן ובניו בבגדי הכהונה, הנפתם ועוד. כמו כן מפורטות הפעולות שעליו לעשות כדי לקדש את המזבח (חיטוי, כפרה, משיחה) ולהכשירו לייעודו. בפרקנו יש חזרה על עיקרי הדברים, ובפרק ט, הפותח את פרשת שמיני, מובאות ההוראות המיוחדות ליום השמיני, יום המילואים האחרון. ביום זה אהרֹן ובניו הכוהנים הם שעוסקים בהקרבת הקורבנות, וכשבאה מלאכת היום אל סופהּ, יורדת השכינה אל המשכן. בחומש שמות מופיעים ציוויים אלו בפרקים הקודמים לציווי להקים את המשכן, ציווי שמופיע בסוף פרשת פקודי, ולמעשה בסוף החומש: "בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תָּקִים אֶת־מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות מ, ב). אם כן, גם פרק זה לכאורה אמור היה להופיע לפני הפרק שבו מוזכרת הקמת המשכן. רש"י מסביר שהדברים אכן נאמרו לפני הקמת המשכן, והבאתם כאן ולא במקום המתאים לסדר ההתרחשויות – עולה בקנה אחד עם הכלל שלפיו סדר הדברים בתורה איננו בהכרח סדרם הכרונולוגי.

עיון

מובן שיש בתורה סדר, אבל כיוון שהתורה איננה ספר היסטוריה שכל ייעודו לגולל אירועים והתרחשויות, הסדר נקבע על פי מערכת שיקולים שאינהּ אמורה במפורש, ועם זאת ברי שהתורה אינהּ נצמדת בהכרח לסדר הכרונולוגי. חומש שמות מספר בהרחבה על שלושה "פרקים" בקורות עמנו שנודעת להם חשיבות רבה – יציאת מצרים, מתן תורה והקמת המשכן – הנבדלים זה מזה גם במשך התרחשותם. הקמת המשכן אינהּ פעולה העומדת לעצמהּ. היא למעשה החתימה של חטיבה שלמה העוסקת בבניית המשכן עצמו וגם כליו, הכנת בגדי הכהונה ועוד. היא מתחילה בפרשת תרומה בציווי לאסוף תרומות מהעם לצורך בניית המשכן, ונחתמת בפרשת פקודי בהשלמת המלאכה כולהּ. כל מה שיקרה במשכן אחרי שיעמוד במקומו – בזה חומש שמות איננו עוסק כלל. תחום זה הוא עניינו של חומש ויקרא, שבו מובאים בהרחבה דיני הקורבנות ודיני קדושת ישראל. לאור חלוקה זו, מובן שהתהליך שמטרתו להביא להשראת השכינה והוא כולל הבאת קורבנות – מקומו בחומש ויקרא (ולא בחומש שמות). וכיוון שמדובר בקורבנות מסוגים שונים – עולה וחטאת, שלמים ומנחה – הבאתם מחייבת ידיעת הסוגים, פרטיהם ודקדוקיהם, ועל כן הצבת הפרק אחרי שכל המידע הזה כבר הובא – אין בהּ שום תֵּמַהּ, ואדרבה זהו המקום הראוי והמדויק ביותר.

קַח אֶת־אַהֲרֹן – קחנו בדברים ומשכהו (ספרא צו מכילתא דמילואים אות ב).

ביאור

רש"י מסביר שאת הפועל "קַח" אין להבין כפשוטו, היינו לציון פעולת לקיחה בידיים. ה"לקיחה" המוזכרת כאן נושאת אופי מיוחד – משיכה ב[אמצעות]דברים.

עיון

לכאורה, נראה פשוט ומובן מאליו שכשרוצים שאדם יגיע למקום מסוים – אין לוקחים אותו בידיים (פיזית) אלא מזמינים אותו לבוא וסומכים עליו שיגיע בכוחות עצמו. לפיכך, השימוש בפועל "קַח", שהמושא המצטרף אליו הוא בני אדם (אהרֹן ובניו) נראה תמוהּ למדי. אילו היה ה' מצווה את משה 'אֱמֹר לְאַהֲרֹן וּבָנָיו' או 'קְרָא לְאַהֲרֹן וּבָנָיו' וגם 'קַח אֶת־בִּגְדֵי הַכְּהֻנָּה' וכדומה – ציוויים המנוסחים בדרך שהמושאים המצטרפים ל"לקיחה" הם חפצים – נדמה שלא היינו חשים שום קושי בפסוק.

גם רש"י חש בקושי זה, ולכן חש צורך ללמדנו־להזכירנו שהתורה מקפידה לדייק במילותיה, ואם כתבה מילה מסוימת – קדמה לכתיבה בחירה מדויקת. הבחירה ב"לקיחה" מלמדת, אומנם ברמיזה, שנדרשה פעולה (ולא הזמנה רשמית בעלמא) כדי לגרום לאהרֹן לבוא, היה צריך למשוך אותו, אומנם בדברים, ובכל זאת למשוך אותו. מדוע? משום שאהרֹן ובניו עמדו לפני צעד שיהיה משום "פנייה חדה" בחייהם ובעולמם: חייהם אחריו לא ידמו לחייהם עד כה. בחייהם יחול מהפך של ממש, והוא יהיה בלתי הפיך. הם נבחרו, ובשל הבחירה, מאותו הרגע שייקבע – תתווסף להם קדושה מיוחדת. קדושה זו תבדיל אותם מכלל ישראל ובהּ בעת תטיל עליהם אחריות כבדה כלפי אותו כלל שממנו יובדלו: מעתה יישאו בתפקיד ציבורי הכרוך בהתחייבויות רבות – ציבוריות (כגון העבודה במשכן) וגם אישיות (למשל: הקפדה על טהרה). לכאורה, אילו אהרֹן לא היה חושש לקבל עליו את התפקיד וסמוך ובטוח ש"הכול יהיה בסדר. אין סיבה שלא אצליח", היה מקום להתפלא. החשש מפני הצעד וכל שיגיע בעקבותיו – נראה טבעי ומובן. על כן היה צריך לשכנעו בדברים, להסביר לו את מהות התפקיד, שלגבי חשיבותו אין ספק, והממלא אותו צפוי לחוות התעלות והתרוממות; אך לצד אלו – יש לזכור שמדובר בתפקיד תובעני הדורש התמסרות תמידית ומלאה. על כן נאמר "קַח".[1]

וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וגו' – אלו האמורים בענין צוואת המלואים בואתה תצוה, ועכשיו ביום ראשון למלואים חזר וזרזו בשעת מעשה.

ביאור

ואף שכבר למדנו עיקרי הדינים בפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה, התורה חוזרת עליהם כדי ללמדנו שאף שמזהירים אדם על מצווה מסוימת, כשמגיע הזמן לקיימהּ – צריך לזרזו ולהזהיר פעם נוספת.

(ג) הַקְהֵל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד – זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרובה (ויקרא רבה י, ט).

ביאור

פתח אוהל מועד הוא מקום קטן. איך אמורים כל קהל ישראל לעמוד במקום צר זה? על כן מסביר רש"י שאירע נס גדול, ובמקום הקטן אכן הצליחו להתאסף כולם.

עיון

פירוש רש"י נשען על מדרש אגדה. נראה שקשה לקבל אגדה זו כפשוטהּ. לכאורה, אילו היינו מבינים את דברי רש"י כפשוטם – הרי מדובר בנס הגדול לאין שיעור מכל ניסי יציאת מצרים?! אלא נראה שמדרש זה בא ללמדנו שכל בני ישראל היו שותפים לבחירת הכוהנים ולקביעת מעמדם הגבוהּ מעל כל האומה. ומפני מה היה צורך להביא למקום את כל הקהל? כי תפקיד הכוהנים מורכב: מוטל עליהם לשרת את העם ולעשות למענם את כל עבודת הקודש, אך גם להנהיג את האומה כולהּ, ואין ממנים אדם על ציבור מבלי לברר שהציבור אכן מסכים למינוי וחפץ בו. את ההסכמה הזאת העם אכן מבטא – בהשתתפותו במעמד המינוי.[2] מבחינה פיזית, ברור שלא כולם עמדו סמוך לפתח אוהל מועד ממש וכולם היו קרובים לפתח באותה המידה: גופים תופסים מקום במרחב, ומובן שהנוכחים במעמד התפרסו במרחב שלפני האוהל; אבל מבחינה רוחנית לא היה שום הבדל בין מי שעמד קרוב יותר ובין מי שעמד קרוב פחות – כולם נחשבים כמי שעמדו בפתח אוהל מועד ממש, וכולם ראו באוהל את המקום הקדוש שישרת את כל הקהל ובזכות הכוהנים יתעלו כל העם.

(ה) זֶה הַדָּבָר – דברים שתראו שאני עושה לפניכם צוני הקדוש ברוך הוא לעשות, ואל תאמרו לכבודי ולכבוד אחי אני עושה. כל הענין הזה פירשתי בואתה תצוה.

ביאור

משה רבנו אומר אל העדה "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂוֹת". אחרי "הכרזה" כזאת היינו מצפים שמשה ישמיע לעם שורה של ציוויים, והינה הפסוק מסתיים, והפסוק שאחריו עובר לעניין אחר: "וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת־אַהֲרֹן וְאֶת־בָּנָיו", וציוויים – אַין. ה"הכרזה" שאין אחריה מאומה – מקשה עלינו להבין את משמעות הפסוק. ועל כן מפרש רש"י שמשה כינס את כולם לומר שכל הפעולות שיעשה לעיניהם (אחריה) שנועדו להקדשת הכוהנים, כולן כלולות בציווי ה' ונעשות על פיו במדויק. דרישה מבני ישראל לעשות משהו – אכן אין כאן, הסבר שכל מה שעושים הוא־הוא מה שה' ציווה לעשות – יש ויש. כינוס כולם נועד להבהיר שאהרֹן ובניו מקבלים עליהם את התפקיד הנכבד לא בשל רצונם שלהם לזכות במעמד ובשררה, ולא בשל היותם מקורבים למשה המנהיג. המינוי הזה הוא הקדשה. רצון ה' הוא קודש, ויש למלאו. מי ייתן ואזכה בבוא היום לפרש גם את פרשיות המשכן שבספר שמות.

עיון

מדברים אלה אנו למדים שחלוקת משרות נכבדות למקורבים – התנהלות פסולה היא. משום כך היה חשוב לכנס את כל הציבור, כדי שאיש לא יטיל דופי במינוי ויטען כנגדו שאינו ראוי והסיבה היחידה לבחירת האנשים לתפקידם הייתה רצון להשתלטות משפחה "מיוחסת" על הציבור כולו.  

(ח) אֶת־הָאוּרִים – כתב של שם המפורש.

ביאור

בזמן המשכן ובזמן בית המקדש הראשון הייתה לחושן, שהוא אחד מבגדי הכוהן הגדול, חשיבות מיוחדת. ראינו בפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה שבחושן היו משובצות שתים עשרה אבנים, ועליהן היו חרותים שמות השבטים. גם שם ה' נכתב שם, כפי שמבאר רש"י: "הוא כתב שם המפורש שהיה נותנו בתוך כפלי החשן שעל ידו הוא מאיר דבריו ומתמם את דבריו" (כפי שמובא במסכת יומא עג. הדברים מובאים בביאור רשי בד"ה "אֶת־הָאוּרִים וְאֶת־הַתֻּמִּים" [שמות כח, ל]). בזכות השם המפורש שהיה בחושן, הפך החושן לאמצעי לקבלת תשובות ישירות מה' לשאלות ציבוריות, למשל אם נכון לצאת למלחמה אם לאו. בעקבות הפניית השאלה לכוהן, נדלקו בחושן – בזכות השם הקדוש – אחדות מהאותיות החרותות על האבנים (שמות השבטים), ובצירופן זו לזו התגלתה תשובת ה' לשאלה. על שם האותיות שהוארו – נקבע השם אוּרִים. בפסוק כתוב: "אֶת־הָאוּרִים וְאֶת־הַתֻּמִּים" – השם אוּרִים על שם אותן אותיות, כאמור; ותֻמִּים, מלשון תמימות, שהתשובה הייתה תמימה, שלמה.

(ט) וַיָּשֶׂם אֶת־הַמִּצְנֶפֶת – פתילי תכלת הקבועים בציץ נתן על המצנפת, נמצא הציץ תלוי במצנפת.

ביאור

הכוהן הגדול חבש לראשו מצנפת, ואת מצחו עיטר הציץ – פס זהב שעליו נכתב: "קֹדֶשׁ לַה'". הציץ הוצמד למצחו של הכוהן הגדול והודק למקומו בעזרת שלושה חוטים של צמר צבועים תכלת: שניים מהם היו מחוברים לציץ בשני קצותיו, והם נמתחו לאחור עד העורף ונקשרו שם; ואחד – היה מחובר לציץ באמצעו, והוא הועבר מעל המצנפת, ונקשר לשני החוטים האחרים. קשירה זו הבטיחה שהציץ יהיה מוחזק היטב במקומו ולא ייפול. ועל כן כתב רש"י שהציץ תלוי במצנפת, כלומר: אינו נופל ואינו זז ממקומו בזכות המצנפת.

עיון

הציץ הוא הבגד הקדוש ביותר של הכוהן הגדול, וכל זמן שהציץ עליו, אסור לכוהן להסיח דעתו ממנו: אסור לו שיצא מפיו דיבור שיפגע בקדושתו, ואפילו מחשבה שעלולה לפגום בקדושה – אסור שתחלוף בראשו. ואף שהוא הבגד הקדוש ביותר – עמידתו איננה בזכות עצמו אלא בזכות היותו קשור למצנפת, שהיא למעשה בגד רגיל. חיבור זה בא ללמדנו שהקדושה והטהרה אינן מנותקות מן המציאות אלא חייבות להיות קשורות אליה וכרוכות בהּ.

(יא) וַיַּז מִמֶּנּוּ עַל הַמִּזְבֵּחַ – לא ידעתי היכן נצטוה בהזאות הללו.

ביאור

כמו שהיה צריך לקדש את אהרֹן ובניו לתפקיד הכהונה, כך היה צריך למשוח בשמן המשחה את המזבח ואת יתר כלי המשכן כדי שתהיה בהם הקדושה הנחוצה. משיחתם מתוארת בפרשת פקודי (שמות מ, פסוק ט–יא):

(ט) "וְלָקַחְתָּ אֶת־שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמָשַׁחְתָּ אֶת־הַמִּשְׁכָּן וְאֶת־כָּל אֲשֶׁר בּוֹ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְאֶת־כָּל כֵּלָיו וְהָיָה קֹדֶשׁ."

(י) "וּמָשַׁחְתָּ אֶת־מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת־כָּל כֵּלָיו וְקִדַּשְׁתָּ אֶת־הַמִּזְבֵּחַ וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים."

(יא) "וּמָשַׁחְתָּ אֶת־הַכִּיֹּר וְאֶת־כַּנּוֹ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ."

בפסוקים מוזכרת משיחה בשמן המשחה, והזאה – אַיִן. ועל כן רש"י אומר שאינו יודע היכן נצטווה משה להזות משמן המשחה על המזבח. בפרשתנו מתואר קיום הציווי. הציווי עצמו מובא בפרשת פקודי, ושם אכן מוזכרת משיחה בלבד. 

עיון

הרמב"ן הבחין שבציווי קידוש המזבח (שמות מ, י) יש כפל לשון, נאמר בו: "וְקִדַּשְׁתָּ אֶת־הַמִּזְבֵּחַ" וגם: "וְהָיָה הַמִּזְבֵּחַ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים", והסביר שהכפילות מבטאת תוספת קדושה. ומניין תגיע התוספת? קידוש המזבח ייעשה בפעולת המשיחה, והקדושה הנוספת – תושג באמצעות פעולת ההזאה. אומנם רמב"ן איננו מסביר את פשר היתרון של ההזאה, ועם זאת יתרונהּ ברור לו מעל לכל ספק, והוא מביא ראיות התומכות בו, וזה לשונו: "ועשה לו קידוש כקידוש אשר נצטווה לעשות במקריבים שאמר (שם כט, כא) והזית על אהרֹן ועל בגדיו, כי אין המזבח שהוא כלי לקורבנות פחות מכלי המקריבים, וקל וחומר הדבר: וכן נאמר ביום הכפורים (להלן טז, יט) והזה עליו מן הדם באצבעו שבע פעמים וטהרו וקדשו מטומאות בני ישראל, שכל קדוש המזבח בהזאות, וכל שכן בתחילה שצריך קידוש מטומאה וזרות".

ועלינו להסביר מה מוסיפה ההזאה מעבר למה שכבר הושג בפעולת המשיחה. מדברי הרמב"ן נראה שהמשיחה מעניקה לכלי את חשיבותו – הוא חדל להיות כלי בעלמא והופך להיות כלי לעבודת הקודש. וההזאה מוסיפה לו טהרה.

הבנה זו עולה בקנה אחד עם הפעולות שנעשות להקדשת אהרֹן הכוהן: הוא נמשח בשמן המשחה, ובהמשך הטקס יש גם הזאה: "וַיִּקַּח מֹשֶׁה מִשֶּׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִן הַדָּם אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ וַיַּז עַל אַהֲרֹן עַל בְּגָדָיו וְעַל בָּנָיו וְעַל בִּגְדֵי בָנָיו אִתּוֹ". המשיחה מקדישה אותו – כראוי לתפקיד החשוב המוטל עליו. היא הופכת אותו מיישות אינדיווידואלית למהות כללית־ציבורית; וההזאה מטהרת אותו. כי במשה, כבכל בן אדם, יש גם חולשות והוא עלול להיכשל, ומטרת ההזאה לטהרו מעוונותיו.

להקדשת המשכן וכליו (חוץ ממזבח העולה) די במשיחה, אבל מזבח העולה – זקוק גם להזאה. המשיחה מכשירה אותו לקדושה, וההזאה מטרתה להוסיף לו טהרה. ולשם מה הוספה זו נצרכת? משום שהוא משמש להקטרת חלקי בעלי חיים המובאים לקורבן, לשרפת בשרם ולזריקת דמם. קשה מאוד לעשות פעולות כאלה ולהיות מודעים כל העת שמדובר בפעולות שהן קודש. משום כך לא די שהמזבח יהיה "קודש", עליו להיות "קודש קודשים", ואת זאת משיגים באמצעות ההזאה. 

(יב) וַיִּצֹק, וַיִּמְשַׁח – בתחלה יוצק על ראשו, ואחר כך נותן בין ריסי עיניו ומושך באצבעו מזה לזה (כריתות ה ע"ב).

ביאור

בפסוק כתוב גם וַיִּצֹק וגם וַיִּמְשַׁח. רש"י מסביר מה היו שתי הפעולות שעשה משה: תחילה הוא יצק מעט משמן המשחה על ראש של אהרֹן, השמן נזל כלפי מטה והגיע אל המצח, ומשם מרח אותו משה אל בין שתי העיניים.

עיון

היציקה על הראש מבטאת את החשיבות של הכוהן, והמשיחה בין העיניים – את האחריות המוטלת עליו: על הכוהן לשים לב לראות כל העת את צורכי העם. העיניים הן האיבר שמחבר את האדם עם העולם החיצון. תפקידו של הכוהן להתבונן סביבו ולהיות קשוב לבני עמו, להבחין בצורכיהם ולפעול למענם.

(יג) וַיַּחֲבֹשׁ – לשון קשירה.

ביאור

מההקשר ברור שהפועל "וַיַּחֲבֹשׁ" פירושו עטייה של פריט לבוש. לציון לבישת המצנפת – פריט לבוש המיועד לראש – אין משתמשים בשם הפעולה הכללי "לבישה" אלא בשם "חבישה". פעולת החבישה היא כעין קשירה: המצנפת עשויה בד, ואת הבד הזה יש לכרוך על הראש ולחזקו בקשירה כדי שלא ייפול (בדומה לכיסויי הראש של נשים בימינו).

(טו) וַיְחַטֵּא אֶת־הַמִּזְבֵּחַ – חטאו וטהרו מזרות להכנס לקדושה.

ביאור

לְחַטֵּא פירושו לטהר. כלומר משעה זו רק כוהנים יוכלו לעבוד במשכן ולא אדם מישראל. כל מי שאיננו כוהן נחשב זר לעניין זה. המזבח חדל להיות מבנה בעלמא. הוא מבנה מיוחד שיש לו ייעוד מוגדר – הקרבת קורבנות. זה ייעודו היחיד. 

וַיְקַדְּשֵׁהוּ – בעבודה זו; לְכַפֵּר עָלָיו – מעתה כל הכפרות.

ביאור

היינו יכולים להבין שעצם ההקדשה באה לכפר. רש"י מדייק שזו איננה כוונת הפסוק. כוונתו להסביר מהי מטרת החלת הקדושה על המזבח: המזבח שהוקדש, ישמש מכאן ואילך להקרבת קורבנות, והקורבנות – יכפרו על עוונות החוטאים. 

(טז) וְאֵת יֹתֶרֶת הַכָּבֵד – על הכבד (שמות כט, יג) לבד הכבד, שהיה נוטל מעט מן הכבד עמה.

ביאור

היותרת היא החלק שכיום מוכר בשֵם סרעפת – כעין מחיצה שומנית שמפרידה בין מערכת העיכול למערכת הנשימה. המילים "יֹתֶרֶת הַכָּבֵד" הן כעין אמירה בדרך קיצור של "יותרת על הכבד", וכוונתן שמלבד היותרת, יש לקחת גם קצת מן הכבד.

(כב) אֵיל הַמִּלֻּאִים – איל השלמים, שמלואים לשון שלמים, שממלאים ומשלימים את הכהנים בכהונתם (ספרא מכילתא דמילואים אות כ).

ביאור

שלושה קורבנות מוקרבים מדי יום בשבעת ימי המילואים, והם (על פי סדר הקרבתם): פר לחטאת, איל לעולה ואיל לשלמים. בהקרבת איל השלמים ביום האחרון, תם תהליך החלת הקדושה על הכוהנים, ועל כן הוא נקרא "אֵיל הַמִּלֻּאִים". וזה לשון הספרא: "איל המילואים שמושלם על הכל מלמד שהמילואים שלמים לאהרן ולבניו ויסמכו את ידיהם על ראש האיל סמכו ידיהם עליו בשמחה ועשו יום טוב, משל למי שפרע חובו ועשה יום טוב אף כך אהרן ובניו כיון שהשלימו עבודת יום טוב וקידושיו עבודת כלים וקידושיו והביאו איל וסמכו ידיהם עליו בשמחה ועשו יום טוב".

עיון

סדר הקורבנות אומר דורשני: תחילה מוקרב קורבן חטאת – משום שלפני עלייה בקדושה יש לדאוג לכפר על כל העוונות; אחריו מוקרב קורבן עולה – לבטא את קבלת העול בלב שלם; ורק אחרי שניהם מגיע תורו של קורבן שלמים – קדושתו של קורבן שלמים פחותה מקדושת הקורבנות האחרים, והוא מלמדנו שראוי לחיות חיים אנושיים בקדושה, והדבר אפשרי בהחלט. בשל המסר הטמון בקורבן השלמים – שהקדושה איננה מנותקת מן החיים אלא יש לפעול שתהיה חלק בלתי נפרד מהם – הוא הקורבן המתאים לחתום את התהליך.

(כו) וְחַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן – היא רבוכה, שהיה מרבה בה שמן כנגד החלות והרקיקין, כך מפורש במנחות (עח ע"א).

ביאור

בפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה כתוב שהקרבת הקורבנות צריכה להיות מלווה במנחות משלושה סוגים (שמות כט, ב): "וְלֶחֶם מַצּוֹת וְחַלֹּת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן סֹלֶת חִטִּים תַּעֲשֶׂה אֹתָם".

א. לֶחֶם מַצּוֹת (בלולות בשמן)

ב. חַלֹּת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן

ג. רְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן

ובפסוק שלנו כתוב שמסל המצות, שיש בו 10 מצות מכל סוג ובסך הכול 30 יחידות (כפי שלמדנו בפרשת ויקרא כל מנחה עשויה 10 חלות או כיכרות וכו'), משה מצווה לקחת:

• חַלַּת מַצָּה אַחַת (יחידה אחת של לֶחֶם מַצּוֹת)
• חַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן אַחַת (יחידה אחת מאותן חַלֹּת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן)
• רָקִיק אֶחָד (יחידה אחת מאותם רְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן)

מדוע המנחה שבפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה נקראה בשם "חַלֹּת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן" קרויה בפסוקנו בשם "חַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן"? מסביר רש"י שבסוג זה כמות השמן כפולה מן הכמות שיש בשני הסוגים האחרים. 

רש"י אומר שחלה זו "היא רבוכה". יש בדברי רש"י רמז לקורבן מנחה שהכוהן הגדול חייב להקריב מדי יום, ככתוב: "עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה" (ויקרא ו, יד), ושם מסביר רש"י ש"מֻרְבֶּכֶת"  פירושהּ "חלוטה (=מבושלת) בחמין כל צרכה". רש"י מלמדנו שאותו קורבן שמביא כוהן גדול בכל יום הוא חַלַּת לֶחֶם שֶׁמֶן, חלה שמרובֶּה בהּ השמן.

(כח) וַיַּקְטֵר הַמִּזְבֵּחָה – משה שמש כל שבעת ימי המלואים בחלוק לבן (עבודה זרה לד ע"א).

ביאור

הנושא של כל הפסוקים הוא משה רבנו, וכידוע, משה איננו כוהן. והיאך הקטיר על גבי המזבח? הרי כוהנים בלבד מותרים להקריב?! רש"י מסביר שבשבעת ימי המילואים, משה רבנו שימש בתפקיד כוהן, אך במקום בגדי כהונה הוא לבש חלוק לבן. הוא עשה את העבודה הכלולה בתפקיד הכוהן אבל בלי לעטות עליו את הדמות הייצוגית החיצונית של כוהן.

עיון

כבר מתחילת הפרק ראינו שכל הפעולות הכלולות בסדר עבודת הכוהנים נעשו על ידי משה רבנו. מדוע המתין רש"י עד עתה ובחר ללמדנו זאת כאן? כי ההקטרה הייתה הפעולה האחרונה בסדרת הפעולות האלה שעשה משה.[3] בעבודת הקורבנות יש חלוקה ברורה: יש אדם שמביא קורבן, ואדם אחר, גבוהּ ממנו במעלתו – מקריב אותו למענו, ותפקידו להגביהּ את המקריב למעלה גבוהה משהיה בהּ טרם הבאת הקורבן. בימי המילואים הכוהנים התחברו למשה רבנו כדי להתעלות ולהתקרב למדרגתו. ההקטרה חותמת את סדרת הפעולות של משה. כעת עליו להעביר את השרביט לכוהנים, ומרגע זה ואילך הם שיעשו את העבודה במשכן ולא איש זולתם. בנקודת זמן זו רש"י מדגיש שאומנם משה רבנו פעל ככוהן, ובכל זאת לא היה כוהן, ולכן לבש חלוק לבן רגיל ולא בגדי כהונה.  

עַל הָעֹלָה – אחר העולה. ולא מצינו שוק של שלמים קרב בכל מקום חוץ מזה.

ביאור

בפירוש רש"י זה שני חלקים:

• משמעות המילה "עַל". אפשר היה לחשוב בטעות שהמילים "עַל הָעֹלָה" פירושן שמשה הקטיר השוק שהונחה קודם לכן על העולה. רש"י מסביר שכוונתן אחרת: רק אחרי שהקטיר את העולה, הוא הקטיר את שלוש החלות, את החֲלָבִים ואת השוק של קורבן השלמים.
• בשלמים בדרך כלל רוב הבשר נאכל על ידי המקריב, החֲלָבִים מוקטרים, והחזה והשוק נאכלים על ידי הכוהנים. כאן משה רבנו, ששימש כוהן, אכל רק את החזה, והשוק הוקטרה על גבי המזבח עם החֲלָבִים.

(לד) צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת – כל שבעת הימים. ורבותינו ז"ל דרשו לעשות – זה מעשה פרה. לכפר – זה מעשה יום הכפורים, וללמד שכוהן גדול טעון פרישה קודם יום הכפורים שבעת ימים, וכן הכוהן השורף את הפרה (בבלי, יומא ב ע"א).

ביאור

הביטוי "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה… צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת" קשה. מה הוא הציווי המובא כאן? רש"י מציע שני פירושים:

• לפי הפשט פסוק זה מתייחס לאמור בפרק כולו. כל הפרק דן בפעולות שעשו ביום הראשון של שבעת ימי מילואים, בא פסוק זה ללמד שכך בדיוק צריך לעשות גם בכל אחד מששת ימי המילואים הבאים אחריו. ליום השמיני יש ציוויים המיוחדים לו, והם יוסברו בפרשת שמיני.
• הציווי מוסב אל האמור בפסוק הבא: "וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה שִׁבְעַת יָמִים" – דין זה אמור בשבעת ימי המילואים אבל לא רק בהם. יש מקרים נוספים שבהם יש צורך בהכנה מוקדמת הנמשכת שבעה ימים: (א) הכוהן שאמור לשרוף את הפרה האדומה, חייב להתכונן למשימתו שבעה ימים מראש. דין נלמד מהמילה "לַעֲשֹׂת" שהיא עשיית הפרה אדומה; (ב) הכוהן הגדול חייב להתכונן לעבודת יום הכיפורים שבעה ימים לפני בוא היום הקדוש, דין שנלמד מהמילים "לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם", שכן יום הכיפורים הוא יום הכפרה לכל ישראל.

עיון

בפרשה שלנו אנו לומדים על שבעה ימי הכנה לפני אירוע גדול וחשוב: השראת השכינה בעם ישראל – שתגיע ביום השמיני של ימי המילואים. להשראת השכינה תהיה השפעה דרמטית על העם, ולכן ראוי להתכונן למעמד הנשגב. בשני הקשרים נוספים התורה מתארת את העשייה הנדרשת מן הכוהן בהרחבה ובדיוק כל הפרטים: עשיית פרה אדומה בפרשת חוקת, ועבודת כוהן גדול ביום הכיפורים. בשני המקרים – לעשיית הכוהן אותה המטרה: המשך עבודת הקודש. אם העם טמא אי אפשר לעבוד במשכן, ובמצב כזה כל מה שנעשה בימי מילואים ירד לטמיון. ועל כן התורה מאריכה בפרשת חוקת את דיני פרה אדומה, כי באמצעותהּ יוכלו בני ישראל להיטהר, והשכנת השכינה תוכל להימשך ברציפות. ואם ישראל חוטאים ואין מי שמכפר עליהם, השכינה תיאלץ להתרחק מהעם. עבודת הכוהן הגדול תשיג את הכפרה, והשראת השכינה לא תחדל. כיוון שכך מן הראוי שהעוסקים במלאכות הקדושות האלה, יתכוננו שבעה ימים, כפי שהיה בימי המילואים.

(לה) וְלֹא תָמוּתוּ – הא אם לא תעשו כן, הרי אתם חייבים מיתה.

ביאור

מכלל הן אתה שומע לאו. אומנם לא מדובר בעונש מיתה על ידי בית דין (כי אין אזהרה) אלא במיתה בידי שמיים.

עיון

בחירת אהרֹן ובניו אינהּ תלויה ברצונם. כשֵם שלעַם ישראל יש תפקיד בעולם, ואם הוא איננו ממלא אותו, חייו חסרי טעם, כך לכוהנים יש תפקיד, ואם אינם ממלאים אותו, למעמדם המיוחד בישראל לא נותר צידוק.  

(לו) וַיַּעַשׂ אַהֲרֹן וּבָנָיו – להגיד שבחן שלא הטו ימין ושמאל.

ביאור

וכי יעלה על הדעת שלא יעשו אחרי שאיימו עליהם במוות?! אלא כוונת הפסוק לומר שעשו הכול במסירות ובדייקנות, כדרך אדם שממלא תפקיד שקיבל עליו מרצון. אדם שהתפקיד נכפה עליו והוא מרגיש אנוס – ינסה לעשות מעט ככל האפשר, רק כדי לצאת ידי חובה, וישתדל להשלים הכול מהר ככל שיוכל. עבודה רבה מדי או זמן ממושך מדי – אין לו שום רצון להשקיע. לא כן אהרֹן ובניו – שעשו הכול מבלי לנסות להתחמק או לחסוך מעצמם עבודה, וכוונתם לשם שמיים הייתה שלמה.

[1] נראה שאין זה המקרה היחיד שבו התורה משתמשת בפועל זה בהקשר של בני אדם, וגם במקרים האחרים מדובר בהבאה הנעשית לצורך מינוי לתפקיד חשוב או לצורך שינוי מהותי בחיים, כמובא בספרא (מקור דברי רש"י): "(ב) דבר אחר קח את אהרן ואת בניו אתו מה תלמוד לומר והלא בכמה מקומות נאמרות בו במשה לקיחה בבני אדם שנאמר ולקחת את הלוים לי אני ה' ולקחת אותם אל אהל מועד ויקח משה את האנשים האלה אשר נקבו בשמות, קח לך את יהושע בן נון וכי מפשיל היה משה בני אדם לאחריו אלא אמר לו הקדוש ברוך הוא קחם בדברים שלא יהיה לבם לדבר אחר". "שלא יהיה לבם לדבר אחר" – פירושו שיהיו מסורים לתפקידם.

[2] כמבואר בבבלי, ברכות נה ע"א: "א"ר יצחק: אין מעמידין פרנס על הציבור אלא א"כ נמלכין בציבור".

[3] כך פירש הרב אליהו מזרחי.