סדרת בעקבות רש"י
פרשת ראה
פרשת ראה פרק י"א
רש"י
(כו) רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה. האמורות בהר גריזים ובהר עיבל.
ביאור
שלושת הפסוקים הראשונים של פרשתנו נראים לכאורה כפרשייה בפני עצמה, הדומה במהותה לפרשיות אחרות המתרות בישראל שאם יקיימו את המצוות יזכו לטוב ואם לאו יורע מצבם. ואולם רש"י פירש שפרשייה זו משמשת מעין הקדמה לפרשייה הבאה מייד אחריה: "וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ‑לֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל" (פס' כט). פרטי קיומו של המעמד המתואר בפרשייה זו מפורשים בפרשת כי תבוא. עיון בלשון הכתוב מגלה את צמד המילים שהביא את רש"י לקשור פרשייה זו לפרשיות הברכה והקללה:
הפרשייה פותחת במילים "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה", בפרשיה הבאה נאמר "וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה… וְאֶת הַקְּלָלָה", ובפרשת כי תבוא מתואר: "אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם… וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה" (דברים כז, יב-יג). לעומת זאת בברכות ובקללות שבפרשת בחוקותי אין שימוש במילים ברכה וקללה. שם התורה מודיעה כי "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ" (ויקרא כו, ג) תזכו לרב טוב, "וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי… וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ…" (שם פס' יד-טו) – או אז יהיה רע ומר. סגנון דומה מצוי גם בפרשה הקודמת, פרשת עקב: "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי… וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ" (יא, יג-יד) ו"הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם… וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם" (טז-יז). לאור הדומה והשונה בין הפרשיות ברי היה לרש"י שפרשייה זו קשורה לפרשיות הר גריזים והר עיבל.
עיון
פרשיית הר גריזים והר עיבל היא פרשייה חשובה מאוד. זהו מעמד של כריתת ברית בין בני ישראל לה' סמוך לכניסתם לארץ, שבו הם מקבלים עליהם את הברכה אם ישמרו את מצוות ה' ואת הקללה אם ימאסו בהן חלילה. בשונה משאר המקומות שבהם הקב"ה מודיע לנו מה יקרה אם נקיים את מצוותיו ומה יקרה אם נמאס בהן, בהר גריזים ובהר עיבל העם בעצמו מכריז כי מי שיקיים את המצוות יבורך ומי שימרה את פי ה' יקולל. עם ישראל שותף מלא לקבלת הברכה והקללה.
רש"י
(כז) אֶת הַבְּרָכָה. על מנת אשר תשמעו.
ביאור
הלשון המתייחסת לברכה שונה מזו המתייחסת לקללה. בברכה נאמר "אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה'", ואילו בקללה נאמר "וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה'". לעומת הקללה – שתתקיים רק אם לא ישמעו ישראל אל מצוות ה', הברכה תחול מייד, בלי כל עיכוב. אף שגם הברכות תלויות בקיום המצוות – תנאי זה אינו מעכב את מועד תחולת הברכה. הברכה תינתן מייד – ועם ישראל יקיים את מחויבותו לשמוע אל מצוות ה'.
עיון
אין לנו שום תירוץ שלא לשמוע בקול ה' בתואנה שלא הטיב לנו. אדרבה, ה' מטיב לנו מייד ומאפשר לנו לעובדו בלי כל מניעות.
רש"י
(כח) מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת. הא למדת שכל העובד עבודה זרה הרי הוא סר מכל הדרך שנצטוו ישראל. מכאן אמרו כל המודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה (ספרי דברים, נד).
ביאור
לכאורה יש שלוש צלעות בפסוק: (א) "אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה'"; (ב) "וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ"; (ג) "לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים". בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שמתואר כאן תהליך: תחילה מזלזלים בקיום המצוות, מתוך כך סרים מן הדרך, ולבסוף מִדּרדרים לשפל של עבודה זרה. ואולם רש"י פירש אחרת את הפסוק, שכן מי שאינו מקיים את המצוות ממילא כבר סר מן הדרך. לדברי רש"י לפנינו שתי צלעות בלבד, שתי דרכים להחלת הקללה. הדרך הראשונה היא עזיבת מצוות ה', והשנייה היא המשך קיום המצוות בפועל בעוד הלב סר מן הדרך, מן הבסיס האמוני, ופונה לא-ל אחר.
האומנם יכול אדם לקיים את המצוות ובה בעת להימשך לעבודה זרה? דברי רש"י מחדדים את ההבנה שאם אדם מקיים מצוות כמו מכוֹנה רק כי כך גדל וחונך, אך בליבו סר מן הדרך ומודה בקיומם של אלוהים אחרים, אין ערך למצוות שהוא עושה – והרי זה כאילו כפר בכל התורה כולה.
עיון
יש כאן לימוד חשוב. אומנם היהדות מושתתת על קיום המצוות ואין להסתפק כלל בהצהרות אמוניות שאין אחריהן הטבת דרך, אולם האמונה היא הבסיס והשורש של כל קיום המצוות. כשם שאמונה נטולת מצוות אינה מַספקת כך גם לקיום מצוות בלי אמונה אין כל ערך. הלב והמעשה צריכים להיות תמיד שזורים זה בזה.
רש"י
(כט) וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה. כתרגומו ית מברכיא, את המברכים. עַל הַר גְּרִזִים. כלפי הר גרזים הופכין פניהם ופתחו בברכה, ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וגו'. כל הארורים שבפרשה אמרו תחלה בלשון ברוך ואחר כך הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה (סוטה לב, א).
ביאור
כדי להבין את דברי רש"י נביא תחילה את הפסוקים המפורטים בפרשת כי תבוא, וננסה להבין מה מוסיפה פרשתנו על הנאמר שם:
וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר. אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן. וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי. וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם. אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה' מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן. אָרוּר מַקְלֶה אָבִיו וְאִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר מַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֵשֶׁת אָבִיו כִּי גִלָּה כְּנַף אָבִיו וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר שֹׁכֵב עִם חֹתַנְתּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד לְהַכּוֹת נֶפֶשׁ דָּם נָקִי וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן" (דברים כז, יא-כו).
רש"י מבהיר כי "הַבְּרָכָה" ו"הַקְּלָלָה" הניתנות על הר גריזים ועל הר עיבל הן ביטוי למברכים ולמקללים, כפי שמבואר בפרשת כי תבוא. עם ישראל נחלק לשניים: שישה שבטים עמדו על הר גריזים ושישה שבטים על הר עיבל, ובתווך, בין שני ההרים, עמדו הכוהנים והלוויים ועימם הארון. הכוהנים והלווים פנו אל הר גריזים כדי לברך את העם ("וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים"), ואז הסבו את פניהם אל הר עיבל לאמירת הקללות ("וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל"). רש"י מלמדנו על פי המשנה במסכת סוטה (ז, ה) כי אף שבפסוקים נכתבו כל ההתראות רק בלשון "אָרוּר", למעשה קדמו הברכות לקללות, וכל פסוק המובא בלשון "אָרוּר" נאמר קודם בלשון "ברוך" – ברוך האיש אשר לא יעשה את הרוע המפורט בקללה:
הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה: ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסיכה, ואלו ואלו עונין אמן. הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה: ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה, ואלו ואלו עונין אמן, עד שגומרין ברכות וקללות.
עיון
שתי הפרשיות העוסקות במעמד הברית בהר גריזים ובהר עיבל שונות זו מזו באופיין ומשלימות זו את זו. בפרשתנו לא מוזכרות עבירות ספציפיות אך ישנו תיאור מדוקדק של מקום המעמד, ואילו בפרשת כי תבוא מובאים כל ה"ארורים" בפירוט רב, אך מקומם של הר גריזים והר עיבל אינו מפורש.
ונראה כי ישנם שני ממדים בברית זו: קבלת האחריות הכללית של עם ישראל בכניסתו לארץ, והחובה האישית של כל אחד ואחד מבני ישראל להימנע ממעשים אשר לא ייעשו. ממד קבלת האחריות מתאים לפרשת ראה, שבה עם ישראל נתבע לפעול במרץ לבניין הארץ ולמיגור העבודה הזרה מישראל. תיאור מקומם של הר גריזים והר עיבל חיוני לפרשה זו, המדגישה פעמים רבות מאוד את חשיבות מציאת המקום המיוחד לעבודת ה' – "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'", ואילו הברכה והקללה מוזכרות בכלליות, כי הברכה שורה בעצם קבלת האחריות. לעומת זאת בפרשת כי תבוא הדגש הוא על אחריות היחיד בברית הכללית בין ה' לעמו, כפי שנבאר בעזרת ה' בפרשת כי תבוא. העבירות המנויות שם הן עבירות שהאדם היחיד עושה בסתר, ואותן פירטה התורה בהרחבה ברשימת ה"ארורים".
רש"י
(ל) הֲלֹא הֵמָּה. נתן בהם סימן.
ביאור
הפסוק מבאר היכן נמצאים הר גריזים והר עיבל. התיאור המדויק מעניק תחושה כאילו ההרים ניצבים ממש לנגד עיניהם של ישראל, והם כביכול יכולים להצביע עליהם ולומר כי אלו הם ההרים המדוברים.
עיון
יש כאן מסר המעניק תקווה גדולה לבני ישראל שעדיין נמצאים בעבר הירדן: כניסתכם אל הארץ קרבה והולכת, ואתם כבר יכולים לשוות בנפשכם כאילו אתם רואים את המקום החשוב הזה.
רש"י
אַחֲרֵי. אחרי העברת הירדן הרבה והלאה למרחוק. וזהו לשון אחרי. כל מקום שנאמר אחרי, מופלג הוא.
ביאור
היינו יכולים להבין שהמילה "אַחֲרֵי" מצטרפת להמשך המשפט – "אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ", וכי מייד אחרי שעוברים את "דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ" מגיעים אל הר גריזים והר עיבל. אולם רש"י מפרש ש"אַחֲרֵי" קשורה דווקא למילים שקדמו לה – "הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי", ומוסיף כי היא מורה על מרחק רב. כלומר לדברי רש"י בני ישראל לא יגיעו להר גריזים והר עיבל סמוך לעוברם את הירדן אלא נכונה להם עוד דרך ארוכה. בהמשך יסביר רש"י מה הביא אותו לפרש כך.
רש"י
דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ. להלן מן הירדן לצד מערב. וטעם המקרא מוכיח שהם שני דברים, שננקדו בשני טעמים, אחרי נקוד בפשטא, ודרך נקוד במשפל והוא דגוש, ואם היה אחרי דרך דבור אחד, היה נקוד אחרי במשרת בשופר הפוך ודרך בפשטא ורפה.
ביאור
"מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ". ראינו קודם ש"אַחֲרֵי" פירושו הרחק משם, וכאן הפסוק מוסיף שהמקום נמצא בצד מערב, מקום שקיעת החמה. דרך מבוא השמש היא הדרך הראשית המובילה מהירדן לשכם.
רש"י מוכיח את פירושו למילה "אַחֲרֵי" מטעמי המקרא. טעמי המקרא נחלקים לשני סוגים: (א) טעמים מפסיקים – המציינים הפסק בין המילה המוטעמת למילה הבאה אחריה; (ב) טעמים משרתים – המציינים שהמילה המוטעמת מחוברת למילה שאחריה. המילה "אַחֲרֵי" בפסוקנו מוטעמת בפשטא, שהיא טעם מפסיק, והמילה "דֶּרֶךְ" מוטעמת ביתיב ("משפל" בלשונו של רש"י), שהוא טעם משרת. טעמים אלו מורים כי המילה "אַחֲרֵי" סוגרת את חלקו הראשון של המשפט, ואילו המילה "דֶּרֶךְ" קשורה להמשכו.
על הפרדה זו בין המילים מעיד גם הדגש המופיע באות דל"ת של המילה "דֶּרֶךְ". אותיות בג"ד כפ"ת מקבלות דגש קל (המסומן בנקודה בתוך האות) כאשר הן עומדות בראש מילה או אחרי שווא נח (הברה סגורה). ואולם על פי הניקוד המקראי אם המילה שקדמה להן מסתיימת בתנועה – כלומר באחת מאותיות אהו"י, לא יושם בהן דגש.[1] חריגה זו חלה רק כאשר הטעם במילה הראשונה הוא טעם משרת, המורה כי היא מחוברת לחברתה, אך אם יש טעם מפסיק בין שתי המילים יחזור הכלל הבסיסי והאות תהיה דגושה.
לו הייתה המילה "אַחֲרֵי" בפסוקנו – המסתיימת בתנועה (באות יו"ד) – מקושרת למילה "דֶּרֶךְ", הייתה הדל"ת רפה. הדגש בדל"ת מעיד כי אכן תת-פסקה חדשה לפנינו, שאינה קשורה למילה "אַחֲרֵי".
רש"י
מוּל הַגִּלְגָּל. רחוק מן הגלגל (סוטה לג, ב).
ביאור
על פי פירוש המילה "מוּל" בלשון ימינו היינו מבינים שהגלגל נמצא במרחק ראייה מהר גריזים והר עיבל, וכי העומד בגלגל רואה לנגד עיניו את שני ההרים. אולם הבנה זו אינה מתיישבת מבחינה גיאוגרפית, שהרי הגלגל אינו קרוב כלל להר גריזים והר עיבל הסמוכים לשכם אלא שוכן סמוך ליריחו, כפי שמתואר בפסוק "וְהָעָם עָלוּ מִן הַיַּרְדֵּן בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיַּחֲנוּ בַּגִּלְגָּל בִּקְצֵה מִזְרַח יְרִיחוֹ" (יהושע ד, יט). משום כך פירש רש"י כי "מוּל" פירושו רחוק.[2]
אך יש להתפלא מדוע נבחרה מילה כה רחוקה ממשמעותה, וכי חסרות בעברית מילים המבטאות מרחק? ייתכן שבמילה זו ביקשה התורה לצקת שתי משמעויות לכלי אחד. אומנם ההרים רחוקים מהגלגל, אך בממד מסוים הם אכן ניצבים מולו. הא כיצד? גם כשבני ישראל מצויים בעומק הארץ עליהם לזכור בכל עת את הניסים הגדולים שנעשו להם בכניסתם, עת עברו את הירדן על יד יריחו. אף שגופם התרחק מרחק רב מן הגלגל עליהם לחוש כאילו הירדן ניצב מולם ממש, עדות חיה להשגחת ה' עליהם.
עיון
נראה שרש"י הבין שהתורה מתרה מפני הסכנה שבני ישראל ישכחו את התורה אחרי שייכנסו לעומק הארץ. מעמד הברית בשכם מבהיר לישראל כי גם בהיותם בלב הארץ עליהם לראות את הירדן לנגד עיניהם ולזכור מה הביאם אל הארץ המובטחת – ובה בעת לחוש את המרחק הרב שעברו. המרחק מן הירדן ממחיש כי דרך החיים המצופה מהם מעת שכבשו את הארץ שונה מהותית מהחיים במדבר, וכי עליהם להוסיף ללכת ולהמשיך להתקדם.
רש"י
אֵלוֹנֵי מֹרֶה. שכם הוא, שנאמר "עד מקום שכם עד אלון מורה" (בראשית יב, ו) (סוטה לג, ב).
ביאור
בפרשת לך לך מסופר שאברם יצא מחרן בצו ה' ללכת ארצה כנען, ובהגיעו לארץ נאמר "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה". "אֵלוֹנֵי מֹרֶה" המוזכרת כאן היא אותה "אֵלוֹן מוֹרֶה" – המקום הראשון שישב בו אברהם אבינו בהגיעו אל הארץ.
עיון
המקום נקרא בשני שמות – שכם ואלון מורה – כי יש לו משמעות כפולה. ההיסטוריה של העיר שכם היא היסטוריה מורכבת, שהטוב והרע משמשים בה בערבוביה. מצד אחד זהו מקום המפגש הראשון של אברהם אבינו עם ארץ ישראל, וזו העיר שהובטחה ליוסף בזכות צדקותו הרבה. אך מצד שני זוהי העיר שבני יעקב, שמעון ולוי, היכו את כל תושביה ולא כיבדו כלל את רצון אביהם, וזהו גם המקום שבו זממו האחים להרוג את יוסף. שכם אף הייתה בירתה הראשונה של ממלכת ישראל שהתרחקה מן התורה לאחר התפלגות המלוכה.
שכם היא לב הארץ לטוב ולרע, ודווקא בה בחר ה' לכרות ברית עם בני ישראל כשיכבשו את הארץ. לצד השם "שְׁכֶם", המזוהה יותר עם המריבות של בני ישראל ועם הפלגנות, השם "אֵלוֹן מוֹרֶה" מזכיר שממקום זה תצא הוראה לעולם – דרך תורתו של עם ישראל. כאן, בציווי על מעמד כריתת הברית בין ישראל לה', מוזכר רק השם "אֵלוֹנֵי מֹרֶה" – המבטא את השאיפה ואת התקווה.
רש"י
(לא) כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן וגו'. נסים של ירדן יהיו סימן בידכם שתבואו ותירשו את הארץ (סוטה לג, ב).
ביאור
בפסוק הקודם הובהר כי מעמד הברכות והקללות יתקיים הרחק מן הירדן, במרכז הארץ. מדוע אפוא חוזר הפסוק אחורה לזמן מעבר הירדן? רש"י מבאר שהחזרה נועדה לעודד את עם ישראל: הינה עוד מעט קט אתם עוברים את הירדן. אין זו הבטחה לעתיד הרחוק אלא עובדה קרובה מאוד, וכשתראו את ניסי מעבר הירדן תהיו סמוכים ובטוחים שההשגחה לא תעזוב אתכם גם בהמשך הדרך.
עיון
החיים במדבר היו חיים של ניסים מעל הטבע ממש, אך בארץ ישראל תתחיל תקופה חדשה שבה יידרש עם ישראל להתמודד ולהילחם. הניסים בכניסה לארץ יהיו אות מן השמיים שאף שדרך הביטוי תשתנה, השגחת ה' תלווה את בני ישראל גם בארץ ישראל.
[1] כלל זה אינו נוהג בעברית של ימינו, ואות בג"ד כפ"ת בראש מילה נותרת דגושה גם כשהיא באה אחרי מילים המסתיימות בתנועה (יוצאים מן הכלל: הצירוף "לא כלום" וצירופים כגון "לפני כן", "אחרי כן", "כמו כן", "אף על פי כן" – שבכולם הכ"ף רפה).
[2] מוסבר על פי פירוש "לפשוטו של רש"י" מאת שמואל פ. גלברד.
פרשת ראה פרק י"ב
רש"י
(ב) אַבֵּד תְּאַבְּדוּן. אבד ואחר כך תאבדון מכאן לעוקר עבודה זרה שצריך לשרש אחריה (עבודה זרה מה, ב).
ביאור
עם ישראל מצטווה לאבד מן הארץ את העבודה הזרה של הכנענים. רש"י מאיר שהציווי הכפול שנקטה התורה – גם "אַבֵּד" וגם "תְּאַבְּדוּן" – מדגיש שיש לאבד את עבודת האלילים עד השורש ולא להסתפק בשבירת הסמלים החיצוניים בלבד.
עיון
לכל עבודה זרה יש שורשים רוחניים מסולפים המיוחדים לה – ואותם צריך לשרש ולאבד עד תום.
רש"י
אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם וגו'. ומה תאבדון מהם, את אלהיהם אשר על ההרים (עבודה זרה מה, ב).
ביאור
קריאת הפסוק מעוררת כמה קשיים. עם ישראל נתבע לכאורה לאבד "אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם", וכי אפשר לאבד מקום? ומה פשר המשך הכתוב – "אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם"? היעלה על הדעת שעם ישראל יירש את אלוהי העמים?
רש"י מיישב את התמיהות ומבהיר: הביטוי "אֶת אֱלֹהֵיהֶם" מתייחס לציווי "אַבֵּד תְּאַבְּדוּן" בראשית הפסוק, והביטוי "אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת" פירושו מכל המקומות – כאילו נכתב 'אבד תאבדון את אלוהיהם מכל המקומות אשר עבדו שם הגויים אשר אתם יורשים אותם'. בני ישראל יורשים את המקומות כדי לחיות בהם ולא כדי לאבדם, אך ראשית כול הם נתבעים להכרית את כל האלילים בארץ ירושתם.
עיון
אף שבקריאה פשוטה משמע שהמצווה היא לאבד את המקומות, עומק הפשט מלמדנו שכל מקום מקבל רושם מהמאורעות שקורים בו – ועל כן יש לשרש את האלילות מכל מקומות עבודתם של הגויים כדי להופכם ממקומות טמאים למקומות קדושים. בהסרת האלילים מקדשים את המקום ומאפשרים לו לקבל מהות חדשה.
רש"י
(ג) מזבח. של אבנים הרבה. מצבה. של אבן אחת, והוא בימוס ששנויה במשנה "אבן שחצבה מתחלתה לבימוס" (עבודה זרה מז, ב). אשרה. אילן הנעבד.
ביאור
שלושה סוגי עבודה זרה הובאו בפסוק: מזבח הוא בניין אבנים שעליו הקריבו עובדי האלילים את קורבנותיהם, מצבה היא אבן גדולה שיועדה לעבודה זרה כבר מעת חציבתה מההר, והאשרה היא אילן שעובדי העבודה הזרה הפכוהו לאליל.
עיון
בין שלוש הדוגמאות המובאות ישנם הבדלים הנוגעים למהות עבודתם: אבני המזבח נאסרו רק מעת בניית המזבח, אבן המצבה נאסרה כבר מעת שחצבו אותה בהר וייעדוה למזבח, והאשרה נאסרה בשל הקצאתה לאיסור, אף שהיא חלק מן הטבע.
החובה לנתץ את המזבח פשוטה ומובנת, שכן המזבח מבטא את עבודת האלילים בפועל; ביחס למצבה ולאשרה יש מקום להעמיק.
שלילת המצבה כבר מרגע כרייתה מדגישה כי איסור העבודה הזרה אינו מצטמצם לפולחן המעשי בלבד. התורה נלחמת בכל תפיסת העולם האלילית ובאידיאולוגיה המובילה אותה, ועל כן יש לשבר כל מצבה אף אם לא עבדו עליה – בשל המטרה שלשמה נחצבה.
הציווי לשרוף את האשרות מדגיש את הקשר בין האדם למציאות שבה הוא חי. האשרה היא אילן הגדל בטבע כשאר אילנות, והיינו יכולים לחשוב שכשם שהעובדים לשֶׁמש אינם פוסלים אותה – ומותר לאחרים ליהנות מאורה – כך לא ייאסר האילן בשל העבודה שעבדו בו עובדי הגילולים. ואולם התורה מבהירה כי אין דין האילן כדין השמש. האילן נתון בידיו של האדם, ובכוחו לגדלו או להשחיתו. השימוש שיעשה בו האדם הוא אשר יעניק את המשמעות להווייתו. העבודה שעבד האדם באשרה הפכה אותה לאליל, ועל כן אין לה תקנה אלא שריפה. בעבודת התיקון אנו מצווים לנסוך משמעות של קדושה לכל המציאות הסובבת אותנו באמצעות חיים על פי התורה.
רש"י
וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם. לכנות להם שם לגנאי, בית גליא קורין לה בית כריא, עין כל עין קוץ (עבודה זרה מו, א).
ביאור
אפשר להשחית ולכלות דברים חומריים שיש בהם ממשות, אך כיצד אפשר לאבד שם? הלוא שם הוא דבר רוחני! על כן אומר רש"י שאיבוד שמם של כל מכשירי העבודה הזרה פירושו להציגם בדרך משפילה ומגונה. בגמרא מופיעות שתי דוגמאות לשינוי השם לגנאי: במקום לקרוא לבית העבודה הזרה "בית גליא", שפירושו בית גבוה הגלוי לעין כול – יקראו לו "בית כריא", בית קבר נמוך ושפל. ובמקום השם החיובי "עין כֹּל", המעיד על בית עבודה זרה שהכול צופים בו, יכנו אותו בכינוי גנאי "עין קוץ" – כקוץ הנעוץ בעין.
עיון
רש"י מלמדנו שרצון התורה איננו מתמצה בהריסה הטכנית – עיקר מגמתו לפגוע במהות ולהבהיר שאלילות שנראית גלויה ומרשימה איננה מרוממת את האדם כלל וכלל. אדרבה, היא מורידה אותו לתהומות ומביאה אותו לקבורה רוחנית. אף שהאלילות שלטה בכול – ואוי לו למי שהביע דעה נגדה – אין היא אלא שדה קוצים ההורס כל חלקה טובה ואינו מצמיח כל תועלת.
רש"י
(ד) לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן. להקטיר לשמים בכל מקום, "כי אם במקום אשר יבחר" (פסוק ה). דבר אחר ונתצתם את מזבחותם ואבדתם את שמם לא תעשון כן, אזהרה למוחק את השם ולנותץ אבן מן המזבח או מן העזרה (מכות כב, א). אמר רבי ישמעאל וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין את המזבחות? אלא שלא תעשו כמעשיהם ויגרמו עונותיכם למקדש אבותיכם שיחרב (ספרי ראה, סא).
ביאור
בפסוק קצר זה נאמר "לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם", אך לא פורש מהו הדבר שאסור לעשות. מפשט הכתובים עולה כי הכתוב מתייחס לאשר נאמר קודם, אך לא ברור לאיזה מהציוויים הקודמים. לפי הפירוש הראשון ההתייחסות היא לפסוק ב – "אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם". הגויים עובדים בכל מקום שייטב בעיניהם, אך לא כן ישראל. עבודת ה' של עם ישראל תתמקד במקום מרכזי אחד – "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' – שיהא המגדלור של תורת ישראל. לפי הפירוש השני הציווי מתייחס לחובה המפורשת בפסוק ג: יש לנתץ את המזבחות ולשבר את המצבות של האלילים, אך אין לנתץ חלילה וחס את מזבח ה' או למחוק את שם ה'. הפירוש השלישי מתייחס גם הוא לניתוץ המזבחות, אך לפיו האיסור המדובר איננו מתמקד בניתוץ פיזי של מזבח ה', שהרי אין להעלות על הדעת שישראל ישלחו בעצמם יד במזבח ה', אלא מדובר בניתוץ רוחני: אם חלילה ינהגו ישראל כמנהג הגויים ויעשו כמעשיהם לא תהיה כל משמעות לבניית מזבח ה', והריהם כנותצים אותו במו ידיהם בהחריבם את בית המקדש בעוונותיהם.
רש"י
(ה) לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ. זה משכן שילה (ספרי ראה, סב).
ביאור
הביטוי "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ" תובע לדרוש את מקום השכינה – ולהקריב את הקורבנות כולם במקום משכנה. המקום המרכזי הראשון שבו השכין ה' את שכינתו לאחר כיבוש הארץ היה משכן שילה.
עיון
הפסוק מדגיש את ההבדל המהותי בין עובדי האלילים, שהיו מקימים מקומות פולחן מרובים, לדרך התורה הקוראת להקים מרכז רוחני אחד שיקרין את אורו לכל עבר.
רש"י
(ו) וְזִבְחֵיכֶם. שלמים של חובה (ספרי ראה, סד). מַעְשְׂרֹתֵיכֶם. מעשר בהמה ומעשר שני לאכול לפנים מן החומה. תְּרוּמַת יֶדְכֶם. אלו הבכורים, שנאמר בהם "ולקח הכהן הטנא מידך" (דברים כו, ד). וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם. לתתם לכהן ויקריבם שם (יבמות עג, ב).
ביאור
רש"י מבאר את פרטי הפסוק שאינם מובנים כל צורכם:
וְזִבְחֵיכֶם. הכינוי "זבח" בתורה מתייחס על פי רוב לקורבן שלמים, שהיחיד מקריב מרצונו לשם תודה, נדר או נדבה – אולם לאור המשך הפסוק, המזכיר במפורש "נִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם", נראה הביטוי "וְזִבְחֵיכֶם" מיותר. רש"י מבאר כי הזבחים המוזכרים כאן הם שלמי חובה – קורבן שלמים מיוחד שאיננו נדבת היחיד אלא קורבן ציבור המוקרב פעם בשנה, בחג השבועות.
מַעְשְׂרֹתֵיכֶם. הואיל והפסוק מונה את הדברים שיש להביא למקום אשר יבחר ה' ("וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה"), משמע שאין מדובר כאן במעשר ראשון המופרש מהתבואה וניתן ללוי – ומותר לאוכלו בכל מקום – אלא במעשר בהמה ומעשר שני. מעשר בהמה מוקרב מעשירית מהבהמות הטהורות שנולדות לאדם בכל שנה, ובשרו נאכל בירושלים. מקורה של המצווה בסוף פרשת בחוקותי: "וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה'" (ויקרא כז, לב). מעשר שני הוא עשירית מיבול התבואה השנתי לאחר שהופרש ממנה מעשר ראשון ללוי, ובעליו צריך לאוכלו בקדושה ובטהרה בירושלים. וכך נאמר בהמשך פרשתנו: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה. וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים" (דברים יד, כב-כג).
תְּרוּמַת יֶדְכֶם. אין מדובר בתרומה גדולה או בתרומת מעשר, שכן שתיהן ניתנות לכוהנים ונאכלות בכל מקום, אלא בביכורים – שדינם מבואר בתחילת פרשת כי תבוא:
"וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ. וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱ-לֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ. וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים כו א-ד).
הביכורים נקראים "תְּרוּמַת יֶדְכֶם" על שום דרך הבאתם והעברתם מיד ליד: מביא הביכורים נושא את הטנא בידיו אל הכוהן, והכוהן נוטלו מידיו – ככתוב "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ".
וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם. בהמשך הפרשה נאמר "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה' אֱ‑לֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ. לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אַתָּה וּבֵיתֶךָ" (טו, יט-כ). מלשון הפסוק משתמע לכאורה שבעל בכור הבהמה נדרש להעלותו לקורבן שלמים במקום המקדש, אך רש"י מבהיר כי אין הדבר כן. הבעלים נותן את בכור הבהמה לכוהן, והכוהן מעלה אותו לירושלים. מקור הדין בפסוקי פרשת קרח שבהם מנויות כל מתנות הכהונה, ובהן בכורות הבקר והצאן:
"כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה. וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא. אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה'. וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה" (במדבר יח, טו-יח).
רש"י
(ז) אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה'. לפי הברכה הבא (ספרי ראה, סד).
ביאור
אחרי פירוט הקורבנות המובאים למקום אשר יבחר ה' מורה התורה: "וַאֲכַלְתֶּם שָׁם… וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם… אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ". מה מחדש תיאור זה? וכי במה ישמח האדם אם לא במה שברך אותו ה' יתברך?
פירושו של רש"י מבהיר כי התיאור "אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" מתייחס להבאת קורבנות הנדבה שהוזכרו בפסוק הקודם: הרכבו של קורבן השלמים אינו אחיד אלא נקבע על פי יכולתו האישית של כל אחד ואחד.
עיון
הקדוש ברוך הוא אינו דורש מכולם להביא את אותו הקורבן, אלא איש איש כברכתו. המביא דבר מועט על פי מה שידו משגת מקיים בדיוק את אותה המצווה כמי שהביא קורבן גדול כי זכה לברכה גדולה בממונו.
רש"י
(ח) לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים וגו'. מוסב למעלה על "כי אתם עוברים את הירדן" וגו' (דברים יא, לא). כשתעברו את הירדן מיד מותרים אתם להקריב בבמה כל ארבע עשרה שנה של כבוש וחלוק, ובבמה לא תקריבו כל מה שאתם מקריבים פה היום במשכן, שהוא עמכם ונמשח והוא כשר להקריב בו חטאות ואשמות נדרים ונדבות, אבל בבמה אין קרב אלא הנידר והנידב. וזהו איש כל הישר בעיניו – נדרים ונדבות שאתם מתנדבים על ידי שישר בעיניכם להביאם, ולא על ידי חובה, אותם תקריבו בבמה (זבחים קיח, ב).
ביאור
הפסוק מורה כי יש דברים שמותרים לישראל באותה העת – "הַיּוֹם", אך ייאסרו בהמשך – "לֹא תַעֲשׂוּן". במה מדובר?
עד שנכנסו ישראל לארץ הוקרבו כל הקורבנות במשכן – קורבנות יחיד וקורבנות ציבור, קורבנות חובה וקורבנות נדבה. עם הכניסה לארץ הותרו ישראל להקריב בבמות פרטיות, אך לא את כל הקורבנות שהוקרבו במשכן אלא רק קורבנות נדבה – "אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו" – כקורבן שלמים ועולת יחיד.
כשהוקם המשכן בשילה לאחר ארבע עשרה שנים של כיבוש הארץ חזרו כל הקורבנות כולם להיות קרבים במשכן, והבמות נאסרו כליל גם לקורבנות הנדבה של היחיד.
רש"י מתייחס לשני מושגים הקשורים לקורבן הרשות: "הנידר" ו"הנידב". נדר הוא התחייבות של האדם להביא קורבן עולה בלי לייחד בהמה ספציפית, ונדבה היא התחייבות להבאת בהמה ספציפית. לשון הנדר הוא "הרי עלי" ולשון הנדבה הוא "הרי זה" או "הרי זו".
עיון
המשכן היה המקום שריכז סביבו את כל עם ישראל ושימש להקרבת כל הקורבנות, הן של היחיד הן של הציבור. בתקופת הביניים שבה נלחמו ישראל במלחמות כיבוש הארץ הותר להם להקריב קורבנות נדבה בבמות, כדי לאפשר לכל יחיד לעבוד את ה' באשר הוא ולא להביא חלילה לנתק של הציבור מה'. אולם ברגע שיגיעו ישראל אל המנוחה ואל הנחלה הם יוכלו שוב להגיע בקלות יחסית ממקומם למקום המשכן – ואז ייאסרו הבמות.
רש"י
(ט) כִּי לֹא בָּאתֶם. כל אותן ארבע עשרה שנה. אֶל הַמְּנוּחָה. זו שילה (זבחים קיט, א). הַנַּחֲלָה. זו ירושלים (שם). עַד עָתָּה כמו עדיין.
ביאור
המילה "עָתָּה" משמעה עכשיו, אך פירוש זה אינו מתיישב עם הפסוק – שכן יעברו עוד ארבע עשרה שנה עד שיגיעו ישראל אל המנוחה והנחלה וייאסרו הבמות. על פי הקשרו של הפסוק כוונת המילה "עָתָּה" הוא עדיין: הואיל ועדיין לא הגעתם אל המנוחה ואל הנחלה מותר לכם, בינתיים, להקריב את נדבותיכם בבמה.
מנוחה היא רגיעה זמנית, כאדם שנח בין שתי פעילויות, ועל כן "הַמְּנוּחָה" מיוחסת למשכן שילה שעמד במשך זמן מוגבל וחרב, ואחרי חורבנו הותרו שוב הבמות. נחלה היא השתרשות במקום, ועל כן "הַנַּחֲלָה" זו ירושלים, שמרגע שנבחרה להקמת המקדש לא בטלה מרכזיותה לעולם.
עיון
אף שנחרב המקדש נשאר המקום בקדושתו, ועודנו ממתין לבני ישראל שיבואו ויחַיו אותו – ועל כן גם בימינו אנו שוכנת שכינה כמוסה בהר הבית.
רש"י
(י) וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ. משתחלקוה ויהא כל אחד מכיר את חלקו ואת שבטו. וְהֵנִיחַ לָכֶם. לאחר כבוש וחלוק ומנוחה "מן הגוים אשר הניח ה' לנסות בם את ישראל" (שופטים ג, א), ואין זאת אלא בימי דוד (ספרי ראה, סז), אז –
(יא) וְהָיָה הַמָּקוֹם וגו'. בנו לכם בית הבחירה בירושלים. וכן הוא אומר בדוד "ויהי כי ישב המלך בביתו, וה' הניח לו מסביב מכל אויביו. ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים, וארון האלהים יושב בתוך היריעה" (שמואל ב ז, א-ב). שָׁמָּה תָבִיאוּ וגו'. למעלה אמרו (פסוק ו) לענין שילה וכאן אמור לענין ירושלים, ולכך חלקם הכתוב, ליתן היתר בין זו לזו. משחרבה שילה ובאו לנוב, וחרבה נוב ובאו לגבעון, היו הבמות מותרות עד שבאו לירושלים (זבחים קיט, א).
ביאור
בסיומו של הפרק הקודם הודיע משה לבני ישראל "כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ…" ופתח רשימה של הוראות מה לעשות בארץ, בדגש על החובה המופיעה בפסוקים ה-ו בפרקנו להקריב את כל הקורבנות במקום אחד: "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם… וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם…". עתה חוזרים הפסוקים ומודיעים, כמעט באותה הלשון, שנעבור את הירדן ושיהא עלינו להביא את כל הקורבנות במקום אחד: "וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ… וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם בּוֹ… שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם…". מה ההבדל בין שתי תת הפרשיות הללו שנראות לכאורה זהות?
רש"י מונה שני הבדלים, האחד קשור בזמן המדובר והשני מתייחס למקום הנבחר.
בממד הזמן: תת הפרשייה הראשונה מתייחסת לארבע עשרה השנים שבין מעבר הירדן לסיום כיבוש הארץ וחלוקתה לנחלות, והפסוקים כאן מתייחסים לתקופת דוד המלך, שאיחד את שבטי י-ה לישות אחת אחרי מות שאול. בממד המקום: תת הפרשייה הראשונה מתייחסת למשכן שילה, והשנייה לבית המקדש בירושלים.
על רקע הבדלים אלו יש להבין את הפסוק כך:
"וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם" – זוהי תקופת הכיבוש והחלוקה;
"וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח" – אלו ימי מלכות דוד, אחרי כל תקופת השופטים שבה נלחמו ישראל בגויים שסבבו אותם.[1]
"וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" רומז לירושלים שכבש דוד המלך, שכן לאחר שסיים את כל המלחמות ביקש דוד מנתן הנביא לבנות את בית המקדש. דוד הכין את המקום ואת התשתית, ושלמה בנו בנה את בית המקדש.
רש"י מבאר כי אותו הדין מחולק לשתי תת-פרשיות משום שאכן לא היה רצף בין משכן שילה למקדש בירושלים: בני ישראל הביאו את המשכן לשילה מייד בתום 14 שנות הכיבוש והחלוקה, כפי שמעיד הפסוק: "וַיִּקָּהֲלוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׁלֹה וַיַּשְׁכִּינוּ שָׁם אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְהָאָרֶץ נִכְבְּשָׁה לִפְנֵיהֶם" (יהושע יח, א).
המשכן עמד בשילה עד לחורבנו ביום מותו של עלי הכוהן, 369 שנים אחרי הקמתו.[2] לאחר מכן הוקם המשכן שוב בנֹב ושכן בה 13 שנה. אחרי נֹב עבר המשכן לגבעון ושכן שם במשך כל ימי דוד ותחילת ימי שלמה, עד להשלמת הקמת בית המקדש בשנת שבע למלכות שלמה.
רש"י
מִבְחַר נִדְרֵיכֶם. מלמד שיביאו מן המובחר (ספרי ראה, סח).
ביאור
"מִבְחַר" פירושו הטוב ביותר. מי שמקריב קורבן צריך להביא את הבהמה הטובה מבהמותיו.
עיון
קורבנות נדבה כשמם כן הם, תלויים בנדבת ליבו של האדם, ואין כל חובה להקריבם. ואולם אם מחליטים להתנדב ולהקריב – אזי יש לעשות זאת מכל הלב ולבחור בקורבן הטוב ביותר.
רש"י
(יג) הִשָּׁמֶר לְךָ. ליתן לא תעשה על הדבר (זבחים קו, א).
ביאור
אחרי הציווי בפסוק יא להקריב את הקורבנות במקום המקדש – "שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם" – מוסיף פסוק זה שהמקריב במקום אחר לא די שלא קיים מצווה אלא אף עבר עבירה. אומנם מצוות לא תעשה פותחות בדרך כלל במילת השלילה "לא", ואילו כאן לשון הפסוק לכאורה חיובית כבמצוות עשה, אך כלל נקוט בידינו ש"הִשָּׁמֶר" ו"פֶּן" מורים על מצוות לא תעשה.[3] פסוק זה מחובר אפוא לפסוק הבא, והוראת הפסוקים היא: אל תעלה את עולותיך בכל מקום אשר תראה – כי אם במקום אשר יבחר ה'.
עיון
דין האיסור להקריב קורבן מחוץ למשכן מובא כבר בפרשת אחרי מות: "וַיְדַבֵּר אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר. אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ" (ויקרא יז, א-ד). בפסוקים אלו אין כל רמז למצוות עשה אלא רק לאיסור החמור להקריב קורבנות מחוץ למשכן, איסור שעונשו כרת.
שתי הפרשיות משלימות זו את זו. פסוקי אחרי מות עוסקים בחובה להתרחק מעבודה זרה. אם יקריב אדם קורבן בכל מקום שיחפוץ יש סכנה שכוונתו לא תהא לעבודת ה' אלא לעבודת עצמו, ועל כן הדגש הוא על חומרת האיסור. לעומת זאת פרשייתנו מתמקדת בחיוב של כלל ישראל לבחור מקום מרכזי לעבודת ה' ולהשכנת השכינה, ולכן גם האיסור מנוסח בלשון של מצווה.
רש"י
בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה. אשר יעלה בלבך, אבל אתה מקריב על פי נביא, כגון אליהו בהר הכרמל (ספרי ראה, ע).
ביאור
על פי פשט הכתוב התורה מדגישה כי אין ליחיד כל סמכות להחליט בעצמו היכן להקריב. הקורבנות קרבים רק על פי ציווי ה' ורק במקום המיוחד שהוא קבע, ומכאן שנביא שפועל על פי ה' ולא על פי רצונו האישי יכול להקריב בנסיבות מסוימות במקום אחר. אכן כך היה בעימות של אליהו הנביא עם נביאי הבעל בהר הכרמל, עימות שנועד להוכיח לעם מי הוא האלוקים האמיתי. נביאי הבעל הקריבו קורבן לאלוהיהם, אך חרף כל מאמציהם לא זכה קורבנם לכל מענה. ואולם כשהקריב אליהו הנביא את קורבנו ירדה אש מן השמיים ואכלה את הקורבן לעיני כל ישראל – והכירו כולם כי ה' הוא האלוקים ואין עוד מלבדו.
עיון
גם לנביא אסור לעבור איסורי תורה, ועל כן נדרש פסוק מיוחד המתיר לנביא – בהוראת שעה הנדרשת למען עם ישראל – להקריב מחוץ למקום אשר בחר ה'. ואכן אליהו הנביא לא ייסד מקום חלופי להקרבת הקורבנות ולא העביר חלילה את עבודת ה' מבית הבחירה להר הכרמל, אלא ערך טקס נקודתי רב רושם שנועד להוכיח לכול שה' הוא האלוקים.
מעשיו של אליהו בהר הכרמל משמשים השראה לחכמים, הנדרשים לעיתים לגזור גזירות ולתקן תקנות החורגות מן הכתוב בתורה, ואפילו לבטל מצוות – כתקיעת שופר ונטילת לולב בשבת – כדי לשמר את קיום התורה בקרב העם.
רש"י
(יד) בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ. בחלקו של בנימין. ולמעלה הוא אומר "מכל שבטיכם" (פסוק ה). הא כיצד, כשקנה דוד את הגורן מארונה היבוסי גבה הזהב מכל השבטים, ומכל מקום הגורן בחלקו של בנימין היה (ספרי ראה, ע).
ביאור
בפסוק ה למדנו שצריך להביא את הקורבנות "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם", ואילו בפסוק זה נכתב שיש להקריב "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ". בדרך הפשט היינו מבינים שמתוך נחלות השבטים כולם ייבחר מקום אחד – בנחלת שבט בנימין. אולם הואיל והיה אפשר לכאורה להסתפק בכתוב "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" פירש רש"י גם על פי המדרש, שהתוספת "מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם" רומזת להשתתפות של כל ישראל ברכישת המקום על ידי דוד המלך.
עיון
במה התייחד שבט בנימין שזכה לכינוי "בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ", ומדוע נבנה בית הבחירה דווקא בחלקו? פרט להיותו של בנימין השבט היחיד שנולד בארץ,[4] הוא גם היה היחיד מבין האחים שלא השתחווה לעשו במפגש בינו לבין יעקב אבינו בשובו מבית לבן.
בנימין ועשו מסמלים שני קצוות בעולם מידות הנפש. בנימין, צעיר האחים, הוא סמל הצניעות והענווה – הבאות לידי ביטוי במלוא עוזן בשאול המלך,[5] ואילו עשו הוא סמל הגאווה, המגיעה לשיאה בעמלק הנלחם בישראל – במחשבה שביכולתו לעשות ככל העולה על רוחו. להתנגשות בין ישראל לעמלק ישנם אפוא שורשים רוחניים עמוקים, ולא בכדי נבחר שאול, מצאצאי בנימין, להילחם בעמלק – מצאצאי עשו.[6]
בית המקדש הוא הניגוד הגמור של עשו ועמלק. בבית המקדש האדם לומד שהוא איננו האדון כי אם משרתו של האדון ברוך הוא – ועל כן ראוי הוא המקדש לשכון בחלקו של בנימין, השבט הצעיר ביותר המגלם את מידת הענווה. ועם זה הדגישה התורה כי כל חלקי העם שותפים בבניין המקדש, ואף שנבנה בחלקו של בנימין הרי הוא שייך לעם כולו והעם כולו שייך אליו.
רש"י
(טו) רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ. במה הכתוב מדבר, אם בבשר תאוה להתירה להם בלא הקרבת אימורים, הרי הוא אומר במקום אחר "כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך וגו' ואמרת אוכלה בשר" וגו' (פסוק כ). במה זה מדבר, בקדשים שנפל בהם מום, שיפדו ויאכלו בכל מקום. יכול יפדו על מום עובר, תלמוד לומר "רק" (ספרי ראה, עא).
ביאור
הפסוקים הקודמים הדגישו חזור והדגש כי מותר להקריב קורבנות ולאכול את בשרן רק במקום המקדש, והינה מגיע פסוק זה ומלמדנו כי מותר לאכול בשר בכל מקום – הן בטומאה הן בטהרה: "רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר… הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל". פסוק דומה מופיע בהמשך הפרק – "אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ" (כב). מהו הבשר המותר לאכילה מחוץ למקדש על פי הפסוקים?
התורה מבחינה בין בשר קודש לבשר חולין. כשנכנסו ישראל לארץ הותר להם לאכול בשר חולין ("בשר תאווה"), כלומר לשחוט בהמה ולאכול את בשרה גם בלי הקרבת קורבן בטהרה. היתר זה נלמד בפסוק כב, על רקע הפסוקים שלפניו: "כִּי יַרְחִיב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר… כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ… וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ" (כ-כא). מהו אפוא הדין הנלמד בפסוקנו אנו?
לאור סמיכות הפסוק לציווי להקריב קורבנות – "שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ…" – הסביר רש"י שגם פסוק זה עוסק בקורבן, אולם לפני הקרבתו. במה דברים אמורים? בבהמה שהוקדשה לקורבן אך נפסלה להקרבה עקב מום שנפל בה.
בפרשת אמור נאסרנו להקריב קורבן של בהמה שיש בה מום: "כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם" (ויקרא כב, כ). אם כן, מה יעשה אדם שהקדיש בהמה לקורבן אך בהמתו נפסלה? חכמינו זיכרונם לברכה למדו מפסוקנו שיש לפדות את הבהמה, והיא הופכת לבשר חולין שמותר לשוחטו ולאוכלו בכל מקום, טמא וטהור יחדיו:
שנצטוינו לפדות קודשים שנפל בהם מום, ולוקחין בדמיהן בהמה אחרת לקורבן, ואחר הפדיון הם יוצאין לחולין וזובחין ואוכלין אותן הבעלים כחולין גמורים, ועל זה נאמר (דברים יב, טו) רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו' הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל (ספר החינוך תמא).
עיון
ההיתר לאכול בהמת קודשים שנפל בה מום מעיד שקדושת הקורבן נובעת מתכלית הקרבתו – ולא מקדושה עצמית כלשהי הטבועה בבעל החיים שהוקדש. אשר על כן אם נפסל הקורבן להקרבה מותר לכולם לאוכלו לאחר פדייתו, טמא וטהור יחדיו.
רש"י
תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ. אין לך בהם היתר גיזה וחלב, אלא אכילה על ידי זביחה (בכורות טו, ב).
ביאור
מדוע נדרשה התורה לכפל הפעלים "תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר"? הלוא ברור שאם הותר לאכול את הבשר יש לשחוט את הבהמה תחילה![7] רש"י מבאר כי התורה מדגישה שאף שיצאה הבהמה לחולין לא הכול הותר בה. מותר לשחוט אותה ולאכול את בשרה, אך אין ליהנות ממנה הנאה שאינה תלויה בשחיטתה, כגון לגזוז את צמרה או לשתות את חלבה.
עיון
הואיל ומקורו של הזבח בקודש יש לו מעמד מיוחד, ואין להתעסק בו כמו בשאר הבהמות. ואף שראינו שבנפילת המום בטלה קדושת הבהמה – אין לזלזל בה ולנהוג בה כבשאר בהמות חולין, שהרי קודם לכן הייתה מיועדת לקורבן.
ההלכה משקפת את האיזון הנדרש ביחס לקורבן שפקעה קדושתו: מצד אחד יש להבין שאין כל קדושה עצמית בבהמה, ועל כן היא מותרת באכילה, ומצד שני יש לזכור את מעמדה הקודם – ועל כן צומצם ההיתר לאכילה בלבד.
רש"י
הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר. לפי שבאו מכח קדשים, שנאמר בהם "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז, יט), הוצרך להתיר בו שטמא וטהור אוכלין בקערה אחת (ספרי ראה, עא).
ביאור
אם דינו של הבשר הוא כבשר חולין מהו החידוש באמירה שגם טמא וגם טהור יכולים לאוכלו?
ראינו קודם כי אף שיצא הבשר לחולין לא הותרו בו גיזה וחלב אלא רק אכילה. לאור זאת היינו יכולים לחשוב שהואיל ומקורו של הבשר בקודש יוכלו לאוכלו רק אנשים טהורים שהיו ראויים להקריבו לולא נפל בו מום, אך טמא לא יאכל בו. בא הפסוק ללמדנו שגם טמא רשאי לאוכלו.
עיון
לו היה מותר לאכול את הבשר רק בטהרה הוא היה דומה לקורבן, אך פרשייתנו מדגישה כי הקרבת הקורבנות נעשית במקום אחד בלבד. ההיתר לטמא יכול לאכול בשר זה ממחיש כי אין בינו לבין קורבן ולא כלום.
רש"י
כַּצְּבִי וְכָאַיָּל. שאין קרבן בא מהם. כַּצְּבִי וְכָאַיָּל. לפוטרן מן הזרוע והלחיים והקיבה (ספרי ראה, עא).
ביאור
מה מוסיפה התורה בהזכירה את הצבי והאייל מעבר לדין שבהמה שנפסלה לקודשים הפכה לבשר חולין ש"הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ"?
אדם השוחט בהמה חייב לתת ממנה שלוש מתנות לכוהן: "וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה" (דברים יח, ג). מצווה זו חלה, כמאמר הפסוק, רק על שחיטת בהמה – שור או שה – אך לא על שחיטת חיה טהורה, כדוגמת הצבי והאייל הכשרים למאכל אך אינם מוקרבים לקורבן.
הזכרתם של הצבי והאייל בפסוק באה ללמדנו כי בעליה של הבהמה שנפסלה לקודשים והותרה באכילה פטור מנתינת הזרוע, הלחיים והקיבה לכוהן.
עיון
הבהמה שהוקדשה לה' יצאה כביכול מחזקתו של בעליה מרגע ההקדשה. אם נפל בה מום והיא נפסלה להקרבה הותר לפדותה ולאוכלה בהגבלות מסוימות, אך בשונה מכל בהמה אחרת אין הבעלים חייב לתת ממנה מתנות לכוהן, הואיל והיא כבר איננה שייכת לו אלא לה' – המאשר לו לאכול משלו.
רש"י
(טז) רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ. אף על פי שאמרתי שאין לך בו זריקת דם במזבח לא תאכלנו.
ביאור
התורה אוסרת לאכול כל דם של בעלי חיים, כפי שנראה להלן בפסוק כג. מדוע אפוא צוין האיסור באופן מיוחד בפסוקנו העוסק בבהמה שנפסלה לקודשים?
הואיל ובתחילה הוקדשה בהמה זו לה' ודמה היה אמור להיזרק על המזבח – היינו יכולים לחשוב כי משיצאה מקדושתה והותרה לאכילה הותר גם דמה. בא הפסוק ומזהיר שאף שנדחה קורבן זה מלקרב ודמו לא יוכל להיזרק על גבי המזבח, איסור אכילת הדם נותר בעינו.
רש"י
תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם. לומר לך שאין צריך כסוי (חולין פד, א). דבר אחר הרי הוא כמים להכשיר את הזרעים (חולין לג, א).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהיות שהבהמה נפסלה לקורבן לא ייזרק דמה על גבי המזבח אלא יישפך סתם, כדרכם של מים. ואולם על פי פירוש זה די היה לומר 'על הארץ תשפכנו' – ואם הוסיפה התורה את המילה "כַּמָּיִם" משמע שעלינו ללמוד ממנה דברים נוספים. רש"י מביא שתי הלכות הנלמדות מהשוואת דמה של בהמה זו למים:
א. התורה מחייבת לכסות דם חיה ועוף: "וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר" (ויקרא יז, יג). מה דינן של בהמות? האם בהמה נחשבת סוג של חיה וכלולה גם היא בציווי, או שמא דמה אינו טעון כיסוי? מפסוקנו אנו למדים שדם בהמה איננו כדם חיה – מותר לשפוך את דמה על הארץ ואין חיוב לכסותו.
ב. להבנת הדין השני נקדים כמה מושגים. על פי דיני טומאה וטהרה (שאינם נוהגים בימינו) אוכל שנגע בו שרץ מת נטמא ונפסל לתרומה, ואף נאסר באכילה למי שמקפיד הקפדה יתרה בהלכות טומאה וטהרה ונוהג לאכול בטהרה את כל מזונותיו.[8]
זרעים, פירות או ירקות שנגע בהם שרץ אינם נטמאים אלא אם כן הוכשרו לקבל טומאה – כלומר שהורטבו ביודעין לאחר שנקטפו: "וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא. וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם" (ויקרא יא, לז-לח). לא כל משקה מכשיר את הפרי או את הירק לקבל טומאה; פסוקי פרשת שמיני מלמדים שרחיצת הזרעים, הפירות והירקות במים מכשיר אותם לקבל טומאה, ופסוקנו – המדמה את הדם למים – מלמדנו שדם מכשיר גם הוא לקבלת טומאה.[9]
עיון
מקבל הטומאה הוא האדם והדברים המשמשים אותו כגון כליו ומאכליו. לעומת זאת כל מה שקשור לטבע, כהרים, אילנות וצמחים, אינו מקבלו טומאה. פירות וירקות נחשבים ברשותו של אדם מרגע רחיצתם, ועל כן רק אז הם מקבלים טומאה.
הדם נכלל בין שבעת המשקים המכשירים לקבל טומאה. אף שהדם איננו משקה ואיננו ראוי למאכל כמים, חלב, שמן או דבש, נקודה אחת מחברת ביניהם: הסבירות שמשקים אלו יגעו בזרעים, בפירות או בירקות קיימת בעיקר במטבחו של אדם, וזהו המקום שבו ייתכן שיותז על המאכלים דם מהכשרת הבשר. הבנה זו ממחישה כי הפירות המיועדים לאכילה כבר אינם חלק מן הטבע אלא מוכנים ומזומנים לשימוש האדם בביתו.
רש"י
(יז) לֹא תוּכַל. בא הכתוב ליתן לא תעשה על הדבר. רבי יהושע בן קרחה אומר יכול אתה, אבל אינך רשאי, כיוצא בו "ואת היבוסי יושבי ירושלים לא יכלו בני יהודה להורישם" (יהושע טו, סג) – יכולים היו, אלא שאינן רשאין, לפי שכרת להם אברהם ברית כשלקח מהם מערת המכפלה. ולא יבוסים היו אלא חתיים היו, אלא על שם העיר ששמה יבוס [נקראים יבוסים]. כך מפורש בפרקי דרבי אליעזר. והוא שנאמר "כי אם הסירך העורים והפסחים" (שמואל ב ה, ו), צלמים שכתבו עליהם את השבועה (ספרי ראה, עב).
ביאור
החובה לאכול את בשר הקורבנות, את המעשר השני ואת הביכורים במקום הנבחר נאמרה כבר פעמיים, בפסוק ו ובפסוק יא.[10] מדוע חוזרת התורה על דין זה בפעם השלישית?
החזרה הנוספת באה ללמדנו שהעובר על הציווי לא רק הפסיד מצוות עשה אלא גם עבר עבירה – ואם עבר במזיד הוא חייב מלקות.
אולם לשון הפסוק "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ" היא לשון תמוהה, שהרי אין באמת דבר המגביל את יכולתו של האדם לאכול. רש"י מבהיר כי לשון "לֹא תוּכַל" היא לשון איסור המתייחסת לרשות ולא ליכולת, ומביא ראיה מספר יהושע:
פרק טו ביהושע מתאר את נחלת יהודה על כל פרטיה, ומסיים בפסוק "וְאֶת הַיְבוּסִי יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם לֹא יָכְלוּ בְנֵי יְהוּדָה לְהוֹרִישָׁם וַיֵּשֶׁב הַיְבוּסִי אֶת בְּנֵי יְהוּדָה בִּירוּשָׁלִַם עַד הַיּוֹם הַזֶּה". רש"י מבאר על פי המדרש שוודאי שהיה לבני יהודה די כוח צבאי להביס את יושבי ירושלים, אלא שלא היו רשאים לעשות זאת בשל שבועה שנשבע אברהם אבינו לבני חת כשקנה מהם את מערת המכפלה. המדרש מתאר כי בני חת הסכימו למכור את המערה לאברהם בתנאי שיבטיח להם שלא ייקח מהם את עירם יבוס, היא ירושלים. השבועה נכתבה על פסילים של עיוורים ופיסחים, וכשביקש דוד המלך לקנות את גורן ארוונה היבוסי הוא הקדים והוציא את הפסילים הללו – לאות שתוקף השבועה שנשבע אברהם אבינו פג לאחר דורות כה רבים.
עיון
לא בכדי הביא רש"י אגדה זו כאן. מעבר להבהרה כי "לֹא תוּכַל" פירושו 'אינך רשאי', יש ערך מוסף לאגדה זו בפרשתנו המתמקדת במרכזיותם של ירושלים ושל מקום המקדש. האגדה עונה על התמיהה מדוע שְׁמה של ירושלים אינו מופיע במפורש בפסוקים: הוויתור של אברהם אבינו על ירושלים לטובת חברון דחה בדורות רבים את שליטתו של עם ישראל בירושלים, והואיל וירושלים לא נכבשה עם כניסת עם ישראל לארץ ישראל אין שמה מוזכר אלא ברמז.
מה בין חברון לירושלים? מדוע היה לאברהם אבינו חשוב כל כך לרכוש את מערת המכפלה, ואילו על ירושלים הסכים לכרות ברית ולדחות את כיבושה בכמה וכמה דורות?
במערת המכפלה אשר בחברון נקברו אדם וחוה שהיו אדוני הארץ, ראשית הברואים בעולם שנברא בעבור האדם. ממשיכי דרכם של אדם וחוה בעולם הם בני העם היהודי לדורותיו, ועל כן נקברו אבות האומה לצידם במערת המכפלה. בחברון מצויים אפוא היסודות, התשתית שעל גביה יש לבנות עולם מתוקן.
אף שכל בני האדם בעולם נבראו בצלם אלוקים נאמר על עם ישראל "אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם" (בבא מציעא קיד, ב), כלומר האחריות לכינון עולם מתוקן מוטלת על כתפיכם. עם ישראל נתבע לבסס את העולם על יסודות איתנים של ערכים ומוסר ולבנות קומה על גבי קומה על עמודי היסוד המצויים בחברון.
מאברהם אבינו למדנו כי בניית הקומות אורכת זמן, וכי יש לפעול בהדרגה, שלב אחר שלב. השלב הראשון כולל את הדרישות השייכות לכלל בני אנוש, ועל יישומו מופקד עם ישראל. תפקידו של אברהם אבינו היה חובק עולם, "כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ" (בראשית יז, ה), ומראשית דרכו הוא פעל לקירוב אנשים להכרה בה'.[11] מתוך הכרתו בתפקידו האוניברסלי מסר אברהם אבינו את נפשו כדי לרכוש את מערת המכפלה. אברהם ידע כי השלב הראשון במסע הארוך נמצא בחברון, וממנו יתקדמו בניו בשבילי ההיסטוריה עד להגעתם לירושלים ולבית המקדש. אט אט תתקדם האנושות ותתרומם לרמה עליונה, לקרבה אמיתית בין האדם לאלוקיו כפי שראוי לירושלים עיר הקודש – ומי שיביא את ישראל לפסגה רוממה זו הוא דוד המלך.
רש"י
וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ. אזהרה לכהנים.
ביאור
בכור הבהמה ניתן לכוהן, כמבואר בפרשת קרח: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ, אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה…" (במדבר יח, טו), והכוהן מקריב ממנו קורבן שלמים: "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה'. וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ…" (שם פס' יז-יח). לאור זאת לא ייתכן שהאיסור שבו פותח הפסוק – "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ" – מתייחס לבעלים, שהרי גם בירושלים אין הוא רשאי לאכול את בכורות בקרו, ועל כן מסביר רש"י שאיסור זה חל על הכוהן.
רש"י
וּתְרוּמַת יָדֶךָ. אלו הבכורים (מכות יז, א).
ביאור
כפי שראינו לעיל בפסוק ו הביטוי "וּתְרוּמַת יָדֶךָ" אינו מתייחס לתרומה הניתנת לכוהן בכל מקום אלא לביכורים. הביכורים הם חלק ממתנות הכוהנים המופיעות בפרשת קרח: "בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה' לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ" (במדבר יח, יג), ופסוקנו מזהיר את הכוהנים כי עליהם לאוכלם דווקא בירושלים.
רש"י
(יח) לִפְנֵי ה'. לפנים מן החומה (ספרי ראה, עד).
ביאור
היינו יכולים לחשוב שהתיאור "לִפְנֵי ה'" מכוון לעזרה בחצר בית המקדש, אך רש"י מלמדנו שמדובר באזור נרחב יותר – בירושלים לפנים מחומת העיר.
קורבנות המותרים באכילה רק לכוהנים נאכלים בעזרה, כמו שנאמר על המנחה "בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ" (ויקרא ו, ט), אולם קודשים קלים מותרים באכילה בכל ירושלים – שכן ירושלים כולה נקראת "לִפְנֵי ה'".
עיון
אף שירושלים שוקקת אנשים העוסקים בענייניהם כבכל עיר בישראל, היא נחשבת מקום קדוש – "לִפְנֵי ה'". זוהי היא עיר מיוחדת שהקדושה השורה בה אופפת את חיי המעשה.
קדושתה של ירושלים באה לידי ביטוי הלכתי בדינים הקשורים לאכילת קודשים קלים, כבשר קורבנות שלמים וכמעשר שני, הנאכלים בכל העיר אך לא מחוצה לה.
רש"י
וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. אם אין לך לתת לו מחלקו, כגון מעשר ראשון, תן לו מעשר עני. אין לך מעשר עני, הזמינהו על שלמיך (ספרי ראה, עד).
ביאור
הפסוק הקודם הציג רשימה של מצוות אכילה הנוהגות דווקא בירושלים: בכורות וביכורים הנאכלים על ידי הכוהנים, נדרים ונדבות – קורבנות שלמים הנאכלים על ידי הבעלים, ומעשר שני – הנאכל גם הוא על ידי הבעלים בירושלים. אף לא אחת מן המצוות מתייחסת למתנות הניתנות ללוי, שכן מתנות הלוויים נאכלות בכל מקום. מדוע אפוא מונה הכתוב בפסוקנו בין כל האוכלים בירושלים את "הַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ"? רש"י מבאר שאם לא היה לבעלים מעשר ראשון לתת ללוי, וגם לא מעשר עני,[12] עליו להזמינו לסעוד על שולחנו ולאכול עימו מבשר קורבנות השלמים בירושלים.
עיון
נראה שיש להזמין את הלוי להצטרף גם למעשר שני שהבעלים אוכלים בירושלים, וביאר בעל "המשכיל לדוד"[13] שאת המעשר השני יכול הבעלים לתת ללוי והוא יאכלנו היכן שיחפוץ בירושלים, אך לאכילת בשר השלמים עליו להזמינו לשולחנו – הואיל וזמן אכילת הקורבן קצוב ויש לסיימו עד לשקיעת החמה ביום המחרת.
רש"י
(יט) הִשָּׁמֶר לְךָ. ליתן לא תעשה על הדבר (ספרי ראה, עד).
ביאור
הזמנת הלוי היא חיוב גמור, ומי שאינו מזמין את הלוי מפסיד מצוות עשה ובד בבד עובר על מצוות לא תעשה.
עיון
מכאן אנו למדים שלא די לתת ללוי את מה שחייבה התורה. הלוי אחראי על שמירת המקדש, ועלינו לדאוג לרווחתו כדי שיוכל לחיות בכבוד.
רש"י
עַל אַדְמָתֶךָ. אבל בגולה אינך מוזהר עליו יותר מעניי ישראל (ספרי ראה, עד).
ביאור
הואיל ואין ללוי שום תפקיד מיוחד בחוץ לארץ הריהו ככל שאר ישראל, ואם הוא עני אין חובה לעזור לו באופן מיוחד השונה ממצוות הצדקה לכל יהודי עני. לא בגלל ייחוסו מקבל הלוי את מתנותיו אלא בעבור שירותיו למען הציבור כולו.
רש"י
(כ) כִּי יַרְחִיב וגו'. למדה תורה דרך ארץ שלא יתאוה אדם לאכול בשר אלא מתוך רחבת ידים ועושר (חולין פד, א). בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ וגו'. אבל במדבר נאסר להם בשר חולין, אלא אם כן מקדישה ומקריבה שלמים (חולין טז, ב).
ביאור
הפסוק מלמד שאף שבמדבר נאסרה אכילת בשר בלא הקרבתו לקורבן – משייכנסו ישראל לארץ יותר להם לאכול בשר בכל מקום גם בלי קורבן.
רש"י מדקדק בלשון הפסוק ודולה ממנו לימוד נוסף. לכאורה די היה לתלות את אכילת הבשר בכניסה לארץ, ולכתוב 'כי תבואו אל הארץ… בכל אוות נפשך תאכל בשר', שכן מרגע שנכנסו ישראל לארץ הותר להם לאכול בשר בכל מקום, בין בארץ ובין בגלות, בין אם כבשו את כל הארץ ובין אם כבשו רק את חלקה. מדוע אפוא נקטה התורה לשון רחבות – "כִּי יַרְחִיב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ"? רש"י מדייק כי לשון הפסוק נושאת עימה עצה טובה לדרך ההתנהגות הראויה: אין לאכול בשר אלא כאשר המצב הכלכלי איתן.
עיון
במדבר התאפשר לכל החפץ בבשר להקריב קורבן שלמים וליהנות מבשרו, אולם כשייכנסו ישראל לארץ ויגורו איש איש בנחלתו ייתכן שיִקשה עליהם לעלות עד למקום המשכן כדי לאכול בשר. על כן הותר בכניסה לארץ מה שנאסר במדבר, ואף שהותר הדבר הורונו חכמינו מוסר חשוב – יש לחיות לפי היכולות הכלכליות ולא להיכנס לחובות למען חיי מותרות.
רש"י
(כא) כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם. ולא תוכל לבוא ולעשות שלמים בכל יום כמו עכשיו שהמשכן הולך עמכם. וְזָבַחְתָּ וגו' כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ. למדנו שיש צווי בזביחה היאך ישחוט, והן הלכות שחיטה שנאמרו למשה בסיני (חולין כח, א).
ביאור
בפסוק הקודם כבר נאמר שבארץ תותר אכילת בשר בלי קורבן, מה מוסיף פסוק זה על קודמו?
הפסוק מחדש כי גם באכילת בשר תאווה ישנם כללים – ויש לאוכלו על פי דיני שחיטה. ההיתר לאכול בשר תאווה בשל המרחק ממקום המשכן אינו מעיד כי אין כבר דרישה של קדושה, לא ולא! חייבים לשחוט על פי ההלכה כדי לאכול.
עיון
מכאן שגם כאשר מתרחקים מן המקדש אפשר להמשיך ולחיות חיי קדושה בקיום כל המצוות הקשורות במזון. הקפדה על דיני השחיטה הופכים את הבשר למעין קורבן זעיר ואת שולחן האדם למקדש קטן. בפסוק כג נראה דמיון נוסף בין אכילת המזון להקרבת קורבן – באיסור לשתות את הדם.
רש"י
(כב) אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וגו'. אינך מוזהר לאכלן בטהרה. אי מה צבי ואיל חלבן מותר, אף חולין חלבן מותר? תלמוד לומר "אך" (בכורות טו, א).
ביאור
כפי שלמדנו לעיל (פסוק טו) הצבי והאייל הם חיות כשרות שאין מקריבים מהן קורבן. הזכרתם כאן באה ללמד שכשם שאין חובה לאכול את בשרם בטהרה כך אין חובת טהרה באכילת בשר בהמה הראויה לקרב על המזבח בלי הקרבתה. ואף שבדין זה הושווה בשר הבהמה לבשר החיה, אין דינן שווה בכול: איסור אכילת החֵלֶב החל על בשר הקורבן עומד בתוקפו גם בבשר חולין, מה שאין כן בבשר החיה.
אומנם גם הדם אסור באכילה בבהמת חולין כמו בקורבן, אך מאחר שאיסור זה חל גם על צבי ואייל הזכיר רש"י כאן רק את דין החֵלֶב.
עיון
החלב והדם בקורבנות בהמה מוקרבים תמיד לה' – החלב בהקטרה והדם בזריקה על גבי המזבח. החלב נחשב לחלק משובח ביותר, והדם הוא החיוּת של הבהמה. בהקטרת החלב המשובח אנו מעידים שהכול שייך לה', וזריקת הדם על המזבח מעידה כי ה' הוא הנותן חיים לכל חי.
אנו מצווים על דיני שחיטה ואסורים באכילת הדם הן בחיות הן בבהמות, כי בכל אכילת בשר יש ממד של עבודת ה'. והואיל ובבעלי חיים הראויים לקרב על המזבח יש קדושה יתרה, נאסר בהם גם החלב.
רש"י
(כג) רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם. ממה שנאמר חזק אתה למד שהיו שטופים בדם לאכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק, דברי רבי יהודה. רבי שמעון בן עזאי אומר, לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצות. אם הדם שהוא קל להשמר ממנו שאין אדם מתאוה לו הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצות (מכות כג, ב).
ביאור
הרבה איסורי אכילה יש בתורה, ועל אף אחד מהם לא נאמר שצריכים להתחזק שלא לעבור עליו. האומנם כה קשה להימנע מאכילת דם – שהתורה צריכה לומר "חֲזַק"? רש"י עונה שתי תשובות הסותרות לכאורה זו את זו, מפיהם של שני תנאים:
לפי רבי יהודה אכילת הדם בתקופות קדומות הייתה מקובלת מאוד, ולכן נדרשה התורה לחזק את עם ישראל שלא ללכת בדרכי הגויים תאבי הדם. לדברי רבי שמעון הדם הוא דבר מאוס מאוד בעיני הבריות, ואך טבעי הוא להימנע מאכילתו – ואם במצווה כה קלה אמרה התורה "חֲזַק", על אחת כמה וכמה שבמצוות קשות יותר יש להתחזק.
עיון
נראה שלמעשה אין סתירה בין שני הפירושים. אכן הדם הוא דבר מאוס, אך הואיל ויש בו הרבה מרכיבים מזינים חשובים היו בני האדם שטופים באכילתו. התורה מדגישה כי אף שהדם מאוס והנפש נרתעת ממנו – יש להתחזק ולא להיסחף אחרי הרוב המבכר לאוכלו על אף מיאוסו. מכאן אנו למדים שכל המצוות, גם הקלות לכאורה, צריכות חיזוק.
וייתכן עוד שרבי יהודה ורבי שמעון מייצגים שתי גישות שונות למצוות היהדות. לדעת רבי יהודה רוב מצוות התורה מתאימות לחיי האדם ולצרכיו, ועל כן אין שום קושי מיוחד לקיימן – אך איסור אכילת הדם יוצא מן הכלל בשל מנהג האומות לאוכלו, ולכן הוא דורש חיזוק מיוחד. לעומת זאת לדעת רבי שמעון קיום כל המצוות תובע מאמץ אדיר, כי האדם עתיר היצרים מתקשה לוותר אפילו על דברים שעשייתם מאוסה – ועל כן נדרש חיזוק גדול לחיים על פי התורה במצוות קלות כבחמורות.
כמובן שדברי שני התנאים הם אמת לאמיתה. מצוות התורה קלות לביצוע – אך כדי להגיע להבנה זו נדרש לעיתים מאמץ אנושי רב. ומי שזוכה להבין את ערכה של היהדות וחי חיי תורה ומצוות חש עד כמה מתאימה היא התורה לנפש היהודית, וקיומה הופך לחלק מטבעו.
רש"י
וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר. אזהרה לאבר מן החי (חולין קב, ב).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שההוראה בסופו של הפסוק מפרשת את תחילתו: הואיל ואסור לאכול את הדם, כי הדם הוא הנפש, יש לשפוך אותו לפני אכילת הבשר – "וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר". לפי פירושו של רש"י חלק זה של הפסוק מוסיף על הראשונות, והפסוק כולל שני איסורים שונים: האחד, שלא לאכול את הדם כי בו נמצא כוח החיים ("הַנֶּפֶשׁ"), והשני, שלא לאכול את הבשר כשהבהמה עודנה חיה.
עיון
לכאורה האיסור לאכול אבר מן החי הוא איסור ברור ופשוט. הלוא אם נאסרה אכילת דם קל וחומר שיש לאסור אכילת אבר מן החי, מה גם שאיסור זה נכלל כבר בשבע מצוות בני נח.[14]
ואולם בשונה מהציוויים בפסוקנו, על בני נח לא נאסרה אכילת הדם אלא רק אכילת אבר מן החי. בציווי לעם ישראל סמכה התורה דין זה לאיסור אכילת הדם משום שיש באיסור אכילת אבר מן החי שני ממדים: הממד הראשון, הנוגע לכלל בני אנוש עלי אדמות, הוא שלילת האכזריות.[15] הממד השני, השייך לעם ישראל בלבד, הוא ממד הקדושה.
כשם שאיסור אכילת הדם נובע מקדושת ישראל כך מופיעה הקדושה גם באיסור אכילת אבר מן החי: מעל לקומת היסוד התובעת להימנע מאכזריות כלפי בעלי חיים ניצבת קומת הקדושה המכריזה כי החיים שייכים לה' יתברך, ולפיכך אין אנו רשאים לאכול הן את הדם הנותן את כוח החיים הן כל אבר של בהמה שעדיין לא נשחטה והותרה לנו.
רש"י
(כד) לֹא תֹּאכְלֶנּוּ. אזהרה לדם התמצית (כריתות ד, ב). (כה) לֹא תֹּאכְלֶנּוּ. אזהרה לדם האיברים (שם).
ביאור
איסור אכילת דם מופיע שלוש פעמים, בשלושה פסוקים רצופים. רש"י מחלק אותם לשלושה תת-איסורים: הדם הנאסר בפסוק כג, שעליו נאמר "כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ", הוא הדם היוצא בחוזקה בעת השחיטה וגורם למיתת הבהמה. האוכל דם זה חייב כרת, כמובא בפרשת אחרי מות.[16] דם התמצית, שאליו מתייחס פסוק כד, הוא הדם הנוזל בתחילת השחיטה ואין בו כדי לגרום למותה של הבהמה. דם זה אסור גם הוא באכילה, אך אין בו חיוב כרת. דם האברים, שאיסורו מופיע בפסוק כה, הוא הדם הכלוא באברי הבהמה גם אחרי מותה – וגם הוא אסור מן התורה אף שאין בו דין כרת.
עיון
הדם מזרים חיים לכל הגוף, והואיל והוא מסמל את החיים נאסרה אכילתו. התורה מבדילה בין שלבים שונים. השלב החמור ביותר הוא יציאת דם הנפש המנתקת את בעל החיים מחיותו, ועל כן אכילתו גוררת עונש חמור של כרת. ואף שגם הדמים שאינם הורגים את הבהמה אסורים כי גם הם העניקו חיים לבעליהם, חומרתם פחותה הואיל והם אינם גורמי המוות הישירים.
רש"י
לְמַעַן יִיטַב לְךָ וגו'. צא ולמד מתן שכרן של מצות, אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו זוכה לו ולבניו אחריו, קל וחומר לגזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להם (מכות כג, ב).
ביאור
מדוע דווקא במצווה זו הבטיחה התורה שכר טוב למקיימה ולזרעו אחריו? רש"י מגלה כי הבטחת השכר חלה על כל המצוות, ומקומה כאן במצווה שכל כך קל לקיים מעיד עד כמה גדול שכרן של מצוות.
עיון
האם איסור אכילת הדם הוא מצווה קשה או קלה?
בפסוק כג ראינו את דעת רבי יהודה שזו מצווה קשה כי הגויים שטופים בה – ואת דעת רבי שמעון כי מצווה זו קלה ביחס לשאר המצוות, ואף על פי כן גם היא צריכה חיזוק. כאן רש"י מצדד בדעת רבי שמעון – ומציין כי העבירות הקשות באמת, אלו התובעות התמודדות חזיתית מול היצר הרע, הן גזל וגילוי עריות.
לעומת גזל ועריות שכל בר דעת מבין את חומרתם ואת הצורך לאוסרם, אין לכאורה סיבה אמיתית לאסור אכילת דם על פי ההיגיון האנושי. וכי מה אכפת לו לבורא עולם אם יאכל האדם דם אם הוא איננו פוגע באיש? אשר על כן איסור אכילת הדם הוא מצווה קלה וחמורה כאחד: מצווה קלה – משום שהדם ממילא מאוס, ומצווה חמורה – כי אנו נתבעים לקיימה בלי להבין את סיבתה.
אכן ברור ומובן מדוע הפורש מעבירות שיצרו מתאווה להן זוכה לשכר לו ולכל הדורות אחריו, שהרי בחברה שבה גוזלים ועוברים על איסורי עריות איש את רעהו חיים בלעו, אולם התורה מדגישה כי אפילו הנמנע מאכילת דם יזכה לברכה אף שהקשר בין המצווה לברכה איננו ברור.
נוסיף כי ישנם עוד איסורי אכילה שנפש האדם סולדת מהם, כאיסור אכילת שקצים ורמשים. אולי בחרה התורה להצמיד את הבטחת ההטבה לדורות דווקא לאיסור אכילת הדם כי הוא מעיד על החשיבות של הוקרת החיים. מי שמכבד את החיים זוכה לחיים לו וזרעו אחריו, מידה כנגד מידה.
רש"י
(כו) רַק קָדָשֶׁיךָ. אף על פי שאתה מותר לשחוט חולין, לא התרתי לך לשחוט את הקדשים ולאכלן בשעריך בלא הקרבה, אלא הביאם לבית הבחירה.
ביאור
רש"י מדגיש שברגע שבהמה הוקדשה לקורבן היא כבר איננה ככל בהמת חולין, וחייבים להביא אותה לירושלים ולהקריבה על גבי המזבח. המילה "רַק" באה להדגיש כי ההיתר לשחוט בשר לתאווה, שהיה אסור במדבר, לא ביטל את האיסור לאכול קודשים מחוץ לירושלים; הדינים אינם חלים רק מעת השחיטה למטרת קורבן אלא כבר ברגע ההקדשה. בפסוק הבא יוסיף רש"י עוד שני הסברים מה חידש לנו פסוק זה.
רש"י
(כז) וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ. אם עולות הם תן הבשר והדם על גבי המזבח, ואם זבחי שלמים הם, דם זבחיך ישפך על המזבח תחלה ואחר כך והבשר תאכל. ועוד דרשו רבותינו "רק קדשיך" (פסוק כו) בא ללמד על הקדשים שבחוצה לארץ וללמד על התמורות ועל ולדות קדשים שיקריבו (ספרי ראה, עז; בכורות יד, ב).
ביאור
רש"י מחלק את פירושו לשניים. החלק הראשון עוסק במשמעות הכללית של הפסוק, והחלק השני חוזר לפסוק הקודם ומפרשו בשתי פרשנויות נוספות.
חלק ראשון: בין תחילת הפסוק לסופו יש לכאורה סתירה. בתחילה כתוב שגם הבשר וגם הדם מוקרבים על גבי המזבח, ואילו המשך הפסוק מלמד כי הדם נשפך על גבי המזבח והבשר נאכל על ידי הבעלים. רש"י מבאר שתחילת הפסוק מתייחסת לקורבן עולה – "וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ" – והואיל וקורבן העולָה עולֶה כליל לה' גם הבשר מוקטר על המזבח. לעומת זאת המשך הפסוק מתייחס לקורבנות שלָמים – "זְבָחֶיךָ" – שבהם רוב הבשר נאכל על ידי הבעלים בטהרה בירושלים.
חלק שני: מה מחדש פסוק כו לאור החובה המודגשת לכל אורך הפרק להקריב את הקודשים רק במקום המזבח? בפירושו לעיל הבהיר רש"י שלא נחשוב שההיתר לשחוט בהמת חולין בריחוק מקום כדי לאכול את בשרה מתיר לשחוט מחוץ למקדש גם בהמה שהוקדשה לה'; כעת הוא מוסיף עוד שני הסברים:
א. הביטוי "רַק קָדָשֶׁיךָ" אינו מתייחס לקודשים שהוקדשו בארץ (שברור שצריך להביאם לירושלים), אלא בבהמה שבעליה הקדישהּ מחוץ לארץ. הפסוק מבהיר שגם אותה חייבים להעלות לירושלים ולהקריב במקדש.
ב. הפסוק בא לרבות בהמות שקדושתן אינה נובעת מחמת עצמן אלא מחמת דבר אחר שהשרה עליהן את קדושתו. שתי הדוגמאות שהביא רש"י מפי חז"ל הן תמורות וולדות קודשים.
תמורות: בפרשת בחוקותי[17] נאמר שאסור להמיר בהמה שהוקדשה לקורבן בבהמה אחרת. אם בכל זאת המיר אדם בהמת הקדש בבהמה אחרת, הקדושה חלה על שתי הבהמות. הבהמה שקיבלה את קדושתה מכוח הבהמה המוקדשת נקראת תמורה – וגם אותה חייבים להביא לירושלים.
ולדות קודשים: ולדות שנולדו לבהמה שהוקדשה לקורבן מקבלים את קדושת אימם, ויש להקריבם כשאר קודשים.
רש"י
(כח) שְׁמֹר. זו משנה שאתה צריך לשמרה בבטנך שלא תשכח, כענין שנאמר "כי נעים כי תשמרם בבטנך" (משלי כב, יח), ואם שנית אפשר שתשמע ותקיים. הא כל שאינו בכלל משנה אינו בכלל מעשה (ספרי ראה, עט).
ביאור
פעלים משורש שמ"ר יכולים להתפרש בדרכים שונות. בתורה הציווי "שְׁמֹר" מכוון בדרך כלל לקיומן של מצוות,[18] אולם סדר הפעלים "שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ" מקשה לפרש כך בפסוקנו – שהרי השמיעה אמורה להקדים את השמירה. על כן פירש רש"י את השמירה במובן הפשוט של דאגה לדברים שלא יאבדו ולא יישכחו – באמצעות שינון וחזרה. הלמידה, השינון והחזרה על פרטי המצוות מביאה לשמיעתן במשמעות של ציות לדבר ה'.[19] את דבריו מחזק רש"י מפסוק במשלי הממחיש בדרך ציורית את משמעותה של השמירה המגנה מפני השכחה: "הַט אָזְנְךָ וּשְׁמַע דִּבְרֵי חֲכָמִים וְלִבְּךָ תָּשִׁית לְדַעְתִּי. כִּי נָעִים כִּי תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ יִכֹּנוּ יַחְדָּו עַל שְׂפָתֶיךָ". אם תשמור היטב בקרבך את דברי החכמים ולא תשכחם הם יהיו מוכנים על שפתיך לאומרם בשעת הצורך.
עיון
פירושו של רש"י אכן מבהיר את הציווי, אך יש להבין מדוע השתמשה התורה במילה המתייחסת בדרך כלל לקיום המצוות. נראה שהתורה מבקשת להמחיש את הקשר ההדוק בין מאמץ הזכירה לעומק הקיום. בדרכו של עולם אדם הקורא ספר אינו חוזר עליו כדי לדעת אותו על בוריו; יש דברים שהוא זוכר היטב ויש פרטים שהוא שוכח. אולם בניגוד לשאר החוכמות חוכמת התורה איננה עיון גרידא – תכליתה היא קיום המצוות! בשימוש במילה הדו-משמעית הקב"ה מזרז אותנו ללמוד ולחזור ולהפנים היטב כדי שנוכל לקיים כראוי את מצוות התורה.
רש"י
אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. שתהא חביבה עליך מצוה קלה כמצוה חמורה (ספרי ראה, עט).
ביאור
המילה "כָּל" באה להדגיש את הצורך להיזהר בכל המצוות, הן הקלות הן החמורות. המצוות ה"חמורות" הן המצוות הקשורות ליסודות האמונה ולעקרונות החיים בחברה מתוקנת, ככל המצוות שנאמרו בעשרת הדיברות, ואילו שאר המצוות שאינן נוגעות לעיקרי האמונה ולמהלך התקין של החברה נחשבות קלות בעיני האדם. התורה מבהירה כי הבחנה זו בטעות יסודה! מי שאינו מקבל עליו את עולו של ה' ובוחר איזו מצווה לקיים ואיזו מצווה להזניח ייכשל לבסוף בכול, כי הוא שומט מתחתיו את בסיס הקיום הטבוע בהכרה כי הא-ל יתברך – ולא האדם – הוא אדון כול.
עיון
דברי בסיסיים אלו באים לידי ביטוי בפסיקת חכמים:
בזמן שבית המקדש היה קיים היו הכוהנים והלוויים מחולקים ל-24 משמרות, וכל משמרת עבדה בבית המקדש בשבוע המיועד לה. במקביל למשמרות הכוהנים היו משמרות של ישראלים, שנקראו מעמדות, שנועדו לייצג את העם בהקרבת הקרבנות. בעת הקרבת התמיד היו אנשי המעמד של כל שבוע מתאספים – חלקם במקדש וחלקם בעירם – ומתענים ומתפללים וקוראים בתורה במעשה בראשית. ואף שבמקדש היו קוראים בכל יום גם את עשרת הדיברות אסרו חכמים לקרותם מחוץ למקדש – שמא יטעו לחשוב שעשרת הדברות עולים בחשיבותם על כל התורה ויזלזלו בשאר המצוות.[20]
בהקשר זה מעניין להתבונן במילה חביבה שנקט המדרש. מצווֹת היסוד המשמשות תשתית לקיום החברה אינן בהכרח "חביבות" אלא נצרכות – אך החביבוּת באה לידי ביטוי בתורה השלמה, הכוללת את מכלול המצוות. המקיים את כל המצוות מגלה עד מהרה כי החיים בדרך התורה הם מתנה גדולה התורמת לחיי אושר ושמחה. דווקא המצוות שאינן חלק מעשרת הדיברות, כמו החגים, הכשרות, קדושת המשפחה ומרכזיותם של ירושלים והמקדש הן הן שהופכות אותנו לעם קדוש החפץ בקרבת ה' ומעניק משמעות לחייו.
רש"י
הַטּוֹב. בעיני השמים. וְהַיָּשָׁר. בעיני אדם (ספרי ראה, עט).
ביאור
מה ההבדל בין טוב לישר?
"הַטּוֹב" הוא הדבר כפי שהוא במהותו ובהווייתו, "בעיני השמיים" – שהרי אין טעויות אצל בורא עולם. "וְהַיָּשָׁר" מתייחס לתפיסה האנושית, הדבר שנראה ישר בעיני המתבונן. התורה דורשת שמעשינו יהיו ישרים וטובים, נכונים במהותם ומאירים כלפי חוץ, כמאמר החכם מכל אדם: "וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב בְּעֵינֵי אֱלֹהִים וְאָדָם" (משלי ג, ד). מסיום הפסוק "בְּעֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ" אנו למדים כי התביעה שמעשינו יהיו ישרים גם בעיני הבריות היא רצונו של ה' יתברך.
עיון
הבנה זו עומדת בבסיסם של איסורי מראית עין – מעשים שנאסרו בגזרת חכמים אף שמצד הדין אין בהם חטא, מפני שהם עלולים להיראות בעיני הבריות כמעשים אסורים.
רש"י
(ל) פֶּן תִּנָּקֵשׁ. אונקלוס תרגם לשון מוקש. ואני אומר שלא חש לדקדק בלשון, שלא מצינו נו"ן בלשון יוקש ואפילו ליסוד הנופל ממנו, אבל בלשון טירוף וקשקוש מצינו נו"ן "וארכבתה דא לדא נקשן" (דניאל ה, ו). ואף זה אני אומר, פן תנקש אחריהם פן תטרף אחריהם להיות כרוך אחר מעשיהם, וכן "ינקש נושה לכל אשר לו" (תהלים קט, יא) – מקלל את הרשע להיות עליו נושים רבים ויהיו מחזירין ומנקשין אחר ממונו.
ביאור
רש"י מביא שני פירושים דומים למילה "תִּנָּקֵשׁ":
א. אונקלוס תרגם "פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם" – "דִּלְמָא תִּתְּקֵיל בָּתְרֵיהוֹן": משה רבנו מזהיר את עם ישראל כי הליכה בדרכי הגויים תהיה להם לפח ולמוקש והם ייכשלו בה. רש"י דוחה דקדוקית פירוש זה כי האות נו"ן במילה "תִּנָּקֵשׁ" אינה קשורה כלל למילה מוקש, ששורשו יק"ש (ובשורש זה היה צריך לכתוב 'פן תִּוָּקֵש').
ב. על פי רש"י הפועל "תִּנָּקֵשׁ" הוא משורש נק"ש, שהוראתו רעדה וטירוף – הגורמים לדברים להתנגש זה בזה בקול נקישה. רש"י מביא ראיה לדבריו מספר דניאל: בלשאצר מלך בבל עשה סעודת ניצחון גדולה לשריו, ובשכרותו הורה להביא את כלי המקדש שהגלה נבוכדנצר מירושלים. לפתע הופיעו אצבעות על הקיר וכתבו מילים עלומות שהמלך לא הבין את פשרן. המלך בלשאצר נמלא פחד ואימה והחל לרעוד כמוכה טירוף, "וְאַרְכֻבָּתֵהּ דָּא לְדָא נָקְשָׁן" – ברכיו קרבו זו אל זו ונגעו זו בזו בחוזקה. כך כאן מזהיר הפסוק את עם ישראל "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם"! היזהר והישמר שלא להימשך למעשי הגויים ולא ליצור שום מגע עימם, פן תיטרף דעתך כדעתם. בדרך דומה קילל דוד המלך את הרשעים שפגעו בו: "יְנַקֵּשׁ נוֹשֶׁה לְכָל אֲשֶׁר לוֹ", כלומר שהנושים יהיו להוטים לקחת את כל ממונו של הרשע תוך נגיעה בכל רכושו כאחוזי תזזית.
עיון
אף שהפירושים דומים יש הבדל במשמעותם.
פירושו של אונקלוס מדגיש את התוצאות הרות הגורל של הליכה בדרכי הגויים, ואילו על פי רש"י אין כאן איום אלא ניסיון למנוע מראש כל קרבה לעמי הארץ ולתרבותם. פירוש זה משתלב היטב עם הפסוק הבא אחריו, המתאר את רוע מעשיהם של הגויים וממחיש כי יש להתרחק מהם מצד מהותם ולא רק בשל חשש מהתוצאות.
רש"י
אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ. אחר שתראה שאשמידם מפניך, יש לך לתת לב מפני מה נשמדו אלו, מפני מעשים מקולקלים שבידיהם, אף אתה לא תעשה כן שלא יבואו אחרים וישמידוך (ספרי ראה, פא).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים ש"אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ" מציין נקודת זמן – היזהר שלא לחקור את תרבותם של העמים אחרי השמדתם. רש"י מאיר ומבהיר כי אין בכתוב ציון נקודת זמן, שהרי עצם האיסור ללכת בדרכי הגויים קיים בכל רגע ורגע בין אם יושמדו ובין אם לאו; הפסוק מורה לנו להסיק מסקנות מהשמדת הגויים, להבין כי גורלם נחרץ בשל חטאיהם המרים – ומתוך כך להתרחק מרחק רב ממעשיהם, כפי שמדגיש פסוק הבא.
עיון
הפנייה לאל זר במקום לה' איננה עיקר הבעיה בעבודה הזרה, שכן אמרו חכמים "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו" (איכה רבה פתיחתא ב). שנאת האלילות נובעת מהקלקולים העמוקים שבעצם העבודה, בתועבות ובעיוותים האיומים הנעשים כביכול בשם האל, כגון רצח היקרים ביותר על מזבח האל – "כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם".
רש"י
אֵיכָה יַעַבְדוּ. לפי שלא ענש על עבודת אלילים אלא על זבוח וקטור ונסוך והשתחואה, כמו שכתוב "בלתי לה' לבדו" (שמות כב, יט), דברים הנעשים לגבוה, בא ולמדך כאן שאם דרכה של עבודה זרה לעבדה בדבר אחר, כגון פוער לפעור, וזורק אבן למרקוליס, זו היא עבודתה וחייב. אבל זבוח וקטור ונסוך והשתחואה, אפילו שלא כדרכה חייב (סנהדרין סא, א).
ביאור
רש"י מבאר כי הפסוק מלמד על איסור נוסף בעבודה זרה, שלא הכרנו עד כה. בעשרת הדיברות נצטווינו שלא לעבוד לאלוהים אחרים: "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה… לֹא תִשְׁתַּחְוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם" (שמות כ, ב-ד), אך לא נאמר שם מהו העונש על עבודת אלילים. עונשו של עובד האלילים פורש בפרשת משפטים: "זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ" (שם כב, יט) – המקריב קורבן לאליל חייב מיתה, שכן מותר להקריב אך ורק לה'. משני הפסוקים הללו למדו חכמינו זיכרונם לברכה כי אדם העובד לאלוהים אחרים כל סוג של עבודה שהיא חלק מעבודת ה' במקדש – כגון זביחה (שחיטה), הקטרה, ניסוך המים או היין והשתחוואה – חייב מיתה. ואולם העושה לכבוד האליל דבר שאינו חלק מעבודת ה', כגון מנשקו ומחבקו או מטאטא את הרצפה לכבודו, עובר בלא תעשה אך אינו חייב מיתה.
פסוקנו מוסיף כי המנסה לחקות את הגויים בעבודה זרה המיוחדת לאליל מסוים – "אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי" – חייב מיתה גם אם אין לעבודה זו מקבילה בעבודת ה'.
עיון
חיוב מיתה חל על עשיית איסור חמור בשלמותו. העושה מעשה שנועד לעבודת ה' ומפנה אותו לאליל הריהו בוגד בגידה של ממש בה', וכן העובד לאליל בדרך הפולחן המיוחדת לאותו האליל מקיים את עבודת האליל בשלמותה. ואולם עבודה זרה אישית שאינה מְחקה את עבודת המקדש ואיננה מוגדרת כעבודת אליל מסוים איננה נחשבת עבודה שלמה, ועל כן אין עונשה מוות אף שהיא כמובן אסורה מן התורה.
רש"י
(לא) כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם. גם, לרבות את אבותיהם ואמותיהם. אמר ר' עקיבא אני ראיתי נכרי שכפתו לאביו לפני כלבו ואכלו (ספרי ראה, פא).
ביאור
בתחילת הפסוק נאמר שעובדי האלילים עושים מעשי תועבה, ובהמשכו ניתנת דוגמה לתועבות: "כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם". המילה "גַם" מיותרת לכאורה, שהרי אין במשפט זה כל תוספת על הראשונות. אכן רש"י מבהיר כי המילה "גַם" אינה מתייחסת למה שנכתב אלא למה שלא נכתב במפורש: את הוריהם ישרפו באש וגם את ילדיהם.
עיון
הזוועות שהיו עובדי האלילים מבצעים בתוך המשפחה הן שיא בלתי נתפס של תועבה. הבן הורג את אביו במקום לדאוג לו ולכבדו, האב תוקף את ילדיו במקום לשמור ולהגן עליהם. מעשים כאלה הם שהביאו לציווי לרשת את ארצם ולהקים חברה המבוססת על ערכים תקינים.
הבנה ברורה זו מעלה בלב שאלה גדולה: כיצד ייתכן שאברהם אבינו היה מוכן להקריב את בנו, האין זו תועבה של ממש?! ואף שהקב"ה לא ביקש מאברהם לשחוט את בנו,[21] השאלה עומדת במקומה.
אברהם אבינו עמד לפני דילמה מוסרית קשה מכול – הוא נתבע להכריע בין קול המצפון שנטע ה' בקרבו ובין צו ה' הדובר אליו ופוקד עליו לעשות מעשה הנוגד את ערכי מצפונו. קיום דבר ה' ממחיש את הבנתו של אברהם אבינו כי הקב"ה הוא מקור כל הערכים כולם וכי ציוויו ניצב למעלה מכל הבנה אנושית.
בפועל התברר שלא הייתה באמת כל סתירה, ושה' לא דרש מאברהם אבינו לשחוט את בנו – כפי שהוברר לאברהם מפיו של מלאך ה': "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָּה" (בראשית כב, יב). ועיינו בהרחבה בפירושנו על פרשיית העקדה בספר "בעקבות רש"י" על פרשת וירא (עמ' שלג-שסה).
[1] אומנם שאול המלך התחיל להביס את הפלישתים, אך מי שסיים את המלאכה היה דוד המלך.
[2] "ימי אהל מועד שבמדבר ארבעים חסר אחת, ושבגלגל ארבע עשרה שנה, ושבשילה שלש מאות ושבעים חסר אחת, ושבנוב ובגבעון חמשים ושבע, בבית עולמים ארבע מאות ועשר לבניינו הראשון, ארבע מאות ועשרים לבניינו האחרון" (תוספתא זבחים יג, ג).
[3] "אמר רבי אילעאי כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא בלא תעשה" (עירובין צו, א).
[4] "מפני מה זכה בנימן שתשרה שכינה בחלקו? מלמד שכל השבטים נולדו בחוץ לארץ ובנימן נולד בארץ ישראל" (ספרי דברים לג, יב).
[5] מגילה יג, ב.
[6] וכך כתב המהר"ל: "שאין עשו נופל רק ביד שבט בנימין שהוא הצעיר. כי הצעיר יש לו הצניעות יותר שהרי לא יצא אל הנגלה רק באחרונה… ועשו אין בו רק הגלוי, לכך יצא עשו ראשונה. ועל דבר זה שולט דבר שיש לו כוח פנימי נסתר" (אור חדש ב, ז).
[7] שורש זב"ח בתנ"ך משמש הן להקרבת קורבן הן לשחיטת בהמה לצורך אכילתה.
[8] "אוכל חולין בטהרה" בלשון חז"ל (תוספתא דמאי ב, ב).
[9] ישנם שבעה משקים המכשירים אוכל לקבלת טומאה: מים, טל, שמן זית, יין, חלב, דם ודבש דבורים.
[10] בפסוק ו על שילה ובפסוק יא על ירושלים.
[11] "וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ… וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן" (בראשית יב, ה) – שהכניסן תחת כנפי השכינה. אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת הנשים, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאום" (רש"י שם).
[12] מעשר ראשון ניתן ללוי בכל שנה. מעשר שני מופרש בשנים א', ב', ד' וה' של שנת השמיטה ונאכל בירושלים, ובשנים ג' וו' מופרש מעשר עני במקום מעשר שני וניתן לעניים, והם יכולים לאוכלו בכל מקום.
[13] ביאור על פירושי רש"י על התורה מאת רבי דוד חיים פארדו, נכתב בוונציה במאה ה-18.
[14] "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ" (בראשית ט, ד).
[15] "כדי שלא נלמד נפשנו במדת האכזריות, שהיא מדה מגנה ביותר, ובאמת שאין אכזריות בעולם גדול[ה] ממי שיחתך אבר או בשר מבעל חיים בעודנו חי לפניו ויאכלנו" (ספר החינוך [פרנקפורט] מצווה תנב).
[16] "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת" (ויקרא יז, יד).
[17] ויקרא כז, ט-י.
[18] למשל: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (דברים ה, יא); "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם" (ויקרא כו, ג), ועוד.
[19] כמו למשל: "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם" (דברים יא, יד); "וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְוֹתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם" (דברים כז, י), ועוד.
[20] "אמר רבי יהודה אמר שמואל אף בגבולין בקשו לקרות כן, אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין" (ברכות, דף יב, א). "מפני תרעומת המינין – שלא יאמרו לעמי הארץ אין שאר תורה אמת ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקדוש ברוך הוא ושמעו מפיו בסיני" (רש"י שם).
[21] "והעלהו – לא אמר לו שחטהו, לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו אלא להעלהו להר לעשותו עולה, ומשהעלהו אמר לו הורידהו" (רש"י בראשית כב, ב).
פרשת ראה פרק י"ג
רש"י
(א) אֵת כָּל הַדָּבָר. קלה כחמורה (ספרי ראה, פב). תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת. ליתן לא תעשה על עשה האמורים בפרשה (שם). שכל השמר לשון לא תעשה הוא, אלא שאין לוקין על השמר של עשה (מכות יג, ב). לֹא תֹסֵף עָלָיו. חמשה טוטפות בתפילין, חמשה מינין בלולב, ארבע ברכות בברכת כהנים (ספרי ראה, פב). ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שיש בפסוק זה ציווי אחד – לקיים כל מצווה ומצווה בשלמותה בלי להוסיף עליה ובלי לגרוע ממנה. רש"י מדקדק בפסוק ומלמדנו שיש בו ממדים נוספים:
"אֵת כָּל הַדָּבָר" – עלינו לקיים את כל המצוות בלי להתחשב כלל ברמת חומרתן, שכן אילו הייתה הוראת הפסוק רק שלא לשנות את המצוות הייתה המילה "כָּל" מיותרת, ודי היה לכתוב 'את הדבר אשר אנוכי מצווה אתכם… לא תוסף עליו…'.
"תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת" – לכאורה היה מספיק לכתוב 'את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם לא תוסף…'. מהתוספת "תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת" דייק רש"י שחוסר עשייה של מצוות מסוימות הוא עבירה – ולא רק הפסד של המצוות ושל שכרן. ואף שהימנעות ממצוות עשה היא חטא, אין עליה עונש מלקות כמו במעבר על לא תעשה מפורש.
"לֹא תֹסֵף עָלָיו" – ללמדנו שאין לשנות את המצוות. החידוש בפסוק איננו עצם האיסור להוסיף מצווה או לגרוע מצווה אלא האיסור לשנות מצווה. אכן יש כוח לחכמים להוסיף מצוות ("מצוות דרבנן") ואף לבטל מצווה משום גזירה, אך אין כל היתר לשנות מצווה.
עיון
בפרק הקודם כבר נאמר "שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (פסוק כח), ופירש רש"י שם "שתהא חביבה עליך מצווה קלה כמצווה חמורה". מה מוסיף פסוקנו זה על האמור בפרק הקודם?
הפסוק בפרק הקודם מכוון לממד האהבה וההתלהבות בעשיית המצוות, ולכן התמקד רש"י בפירושו בחביבותן של המצוות. לעומת זאת כאן השמיט רש"י את עניין החביבות משום שהדגש בפסוק הוא על ממד היראה – התובע שלא לזלזל בשום מצווה, קלה כחמורה, ומדגיש שאין לראות במצוות רק זכות חביבה אלא גם חובה גמורה.
האיסור לשנות את המצוות, להוסיף עליהן או לגרוע מהן, מופיע כבר בפרשת ואתחנן: "לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם" (לעיל ד, ב). בביאורו לפסוק הביא רש"י שלוש דוגמאות: "לא תוסיפו – כגון חמש פרשיות בתפילין, חמשת מינין בלולב וחמש ציציות". גם כאן הביא רש"י שלוש דוגמאות, אך את מצוות הציצית החליף בברכת כוהנים. שינוי זה מאיר את ההבדל בין שני הפסוקים ואת התוספת שמוסיף הפסוק שלנו על הפסוק בפרשת ואתחנן.
פרשתנו מתמקדת בעבודת המקדש ובמרכזיותה של ירושלים בעבודת ה' הכללית, ואילו בפרשת ואתחנן הדגש הוא על עבודת ה' האישית של כל אדם באשר הוא. מצוות ציצית היא חובת האדם הפרטי כתפילין ולולב, והיא אכן מתאימה להקשרה של פרשת ואתחנן. אך כאן, כשהמוקד הוא בירושלים ובבית המקדש, המיר רש"י את הציצית בברכת כוהנים הקשורה לעבודת בית המקדש.
ואולם מעבר להתאמה לענייני הפרשה, בדוגמה של ברכת הכוהנים טמון מסר נוסף הנובע מההבדל בינה לבין שאר הדוגמאות.
פרשת ואתחנן מדגישה שהמצוות ניתנו בשלמותן מאת ה', ואם כן ודאי שכל המוסיף גורע:
· הוספת חוט בציצית היא חסרת כל תכלית, שהרי אין משמעות לחוט אם ה' לא ציווה עליו.
· המוסיף מין בלולב מבקש אומנם להגדיל את ההלל לקב"ה, אך הואיל והתורה פירטה במדויק את ארבעת המינים שעלינו ליטול – "פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל" (ויקרא כג, מ) – כל תוספת חורגת במובהק מצו ה'.
· הוספת פרשייה מן התורה בתפילין עשויה לשקף את הרצון להגדיל תורה ולהאדירה, אך מאחר שלמדנו מהמילה "טֹטָפֹת" כי התפילין נושאות ארבע פרשיות בדיוק,[1] היאך נוסיף פרשה חמישית?
לעומת זאת בברכת כוהנים קשה להבין מדוע אסור להוסיף ברכה. הלוא מצווה גדולה היא לברך את ישראל, ולכאורה כל המרבה בברכה הרי זה משובח! על כן באה פרשתנו ומבהירה שגם המצוות המוסיפות ברכה וקרבת ה' ניתנו בדיוק רב – וכל שינוי בהן פוגע בהתקרבותנו לה'. בהתלהבות הנפש מעבודת בית המקדש טמונה סכנה של היסחפות, של רצון להתרומם ולהתקדש בהוספת פרטי מצוות אשר לא ציווה אותם ה'. בא הפסוק ומדגיש: גם בשיא הרוממות – "לֹא תֹסֵף עָלָיו".
לסיכום, הפסוק בפרשת ואתחנן מדגיש את האיסור להוסיף או לגרוע משום שאין לשנות דבר בתורתנו הקדושה, ופסוקנו מלמד שהתקרבות נכונה לה' יכולה להתבצע רק על פי אמות המידה המדויקות שניתנו בתורה.
רש"י
(ב) וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת. בשמים, כענין שנאמר בגדעון "ועשית לי אות" (שופטים ו, יז), ואומר "יהי נא חורב אל הגזה" וגו' (שם ו, לט). אוֹ מוֹפֵת. בארץ אף על פי כן לא תשמע לו (ספרי ראה, פג). ואם תאמר מפני מה נותן לו הקדוש ברוך הוא ממשלה לעשות אות – כי מנסה ה' א-להיכם אתכם.
ביאור
"אוֹת" הוא פלא שבא מן השמיים, כדוגמת האות שניתן לגדעון אשר נשלח מאת ה' להילחם במדיין. בטרם צאתו למלחמה ביקש גדעון הוכחה חותכת שאכן יושיע ה' בידיו את ישראל מיד מדיין. לשם כך הוא הניח גיזת צמר בגורן וביקש שבלילה ירד טל על הגיזה לבדה ושאר הגורן יישאר יבש. ואכן – בבוקר הייתה הגיזה מלאה במים, וסביבתה נותרה יבשה. להשלמת האות ביקש גדעון שבלילה הבא יקרה בדיוק ההפך: הגורן כולו יימלא בטל ורק הגיזה תישאר יבשה – וכך היה. גדעון ראה בכך אות מובהק מאת ה', מוריד הטל מן השמיים, ויצא בביטחון להילחם במדיין.
"מוֹפֵת" מתבצע בארץ, כמתואר בפרשת וארא: "כִּי יְדַבֵּר אֲלֵכֶם פַּרְעֹה לֵאמֹר תְּנוּ לָכֶם מוֹפֵת וְאָמַרְתָּ אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת מַטְּךָ וְהַשְׁלֵךְ לִפְנֵי פַרְעֹה יְהִי לְתַנִּין" (שמות ז, ט).
רש"י שואל מדוע הקב"ה מאפשר לנביא השקר לעשות אותות ומופתים, ועונה כי כך נבחנת תמימותנו – אם אנו נוהים אחרי כוחות מסתוריים או אחרי ה' לבדו.
עיון
כמובן שהשאלה זועקת – כיצד ייתכן שאדם רשע יעשה נס?!
ראשית יש לדעת כי אין מדובר כלל בנס אמיתי אלא בניצול מופלא של כוחות הטבע. הקב"ה ברא בטבע כוחות שונים, ותפקיד האדם לפתחם ולשכללם. לדוגמה, לו היו מדליקים לפני אלף שנה אור בעזרת כוח בלתי נראה היו כולם חושבים שמדובר בנס גדול, אולם בימינו נראה השימוש בחשמל טבעי לחלוטין. אין זאת אלא שבני האדם למדו להשתמש בכוחות הגנוזים בטבע ולהפיק מהם גדולות ונצורות.
קושייתו של רש"י היא אפוא מדוע ניתנה הרשות לרשעים לנצל לרעה את כוחות הטבע. התשובה המופיעה בפסוק ד, "כִּי מְנַסֶּה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶתְכֶם", ממחישה את היופי של הבריאה – המותירה בידי האדם בחירה חופשית. הבריאה נתונה לשליטתנו, ובכוחנו לבחור אם להשתמש בה לטוב או לרע. הניסיון שה' מנסה אותנו נעוץ בעצם הענקת הבחירה החופשית – המטילה עלינו לבחור בעצמנו את הדרך אשר נלך בה, אם לטוב אם למוטב.
רש"י
(ה) וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ. תורת משה. וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ. בקול הנביאים. וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ. במקדשו (ספרי ראה, פה). וּבוֹ תִדְבָּקוּן. הדבק בדרכיו. גמול חסדים, קבור מתים, בקר חולים, כמו שעשה הקדוש ברוך הוא (סוטה יד, א).
ביאור
לאחר שהובהר בפסוק הקודם שאין לשמוע לנביאי שקר כי אם לה' לבדו, התורה מפרטת בשלל ביטויים מהי ההנהגה הנכונה: לשמור את מצוות התורה שניתנה בסיני ולא ללכת שבי אחרי תורות חדשות; לשמוע בקול נביאי האמת המחזקים את שמירת התורה לאורך הדורות; לעבוד את ה' בבית המקדש ולא במרכזים חדשים שממציאים נביאי השקר למיניהם – ולדבוק בדרכיו של ה'.
ומהי הדבקות? שלא כדרכם של עובדי האלילים המייצרים מצג שווא של אורות רוחניים, הדבקות האמיתית מתבטאת בעשיית מעשים טובים כדרכו של ה' יתברך – אשר גמל חסד עם אדם וחווה והלבישם כותנות עור, ביקר את אברהם אבינו בחוליו אחרי ברית המילה והתעסק בעצמו בקבורת משה רבנו.
עיון
כמה פנינים מאירות שזר רש"י בפירושו הקצר!
· לא די לשמור את המצוות ולכבד את הכללים כמו מכונה. יש לשמוע בקול הנביאים – להקשיב לקול הפנימי הקשור למהות המעשה.
· מקום עבודת ה' השלמה הוא בית המקדש, כי שם השכינה שורה.
· אפשר גם אפשר להידבק בשכינה! האדם הגומל חסד עם רעהו הוא הדבק בה'. המתכון לדבקות אינו מתבסס על השגות רוחניות דמיוניות אלא על מעשים טובים.
רש"י
(ו) סָרָה. דבר המוסר מן העולם שלא היה ולא נברא ולא צויתיו לדבר כן, דישטולוד"א בלע"ז [הסרה].
ביאור
רש"י מנתח את המילה "סרה" משורש סו"ר, לשון הסרה. דבריו של נביא השקר הם המצאה חסרת כל אחיזה במציאות, וברגע שהם יוצאים מפיו הם כבר סרים מן העולם – מתנדפים ונמוגים כי אין להם במה להיאחז.
לו היה כתוב "כי דיבר סרה מה'" היינו יכולים שדבריו של נביא השקר נועדו להסיר את שומעי דברו מדרך ה' ולהסיטם לדרך אחרת. אך הואיל ונכתב "כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה'" משמע שדבריו עצמם הם "סרה", דברי סרק חסרי קיום.
רש"י
וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים. אפילו אין לו עליך אלא שפדאך, דיו (ספרי ראה, פו).
ביאור
הואיל וכבר נאמר "הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם", מה מוסיף "וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים"? רש"י מבאר שאפילו לולא הוציא אותנו ה' ממצרים ורק היה מעניק לנו חירות – היה עלינו להודות לו.
עיון
ביציאת מצרים יש שני רבדים: היציאה מעבדות לחירות ולידתה של האומה שנועדה לקבל תורה ולהקים ממלכת כוהנים וגוי קדוש בארץ ישראל. בעבור האדם הפשוט שאינו רואה לנגד עיניו את הייעוד של האומה הדבר החשוב ביותר הוא הפסקת עבודת הפרך – ועל כן הדגישה התורה כי עלינו להכיר טובה בראש ובראשונה, ברובד הפשוט ביותר, על החירות שהוענקה לנו.
רש"י
(ז) כִּי יְסִיתְךָ. אין הסתה אלא גרוי, שנאמר "אם ה' הסיתך בי" (שמואל א כו, יט), אמיטר"א בלע"ז [יסית], שמשיאו לעשות כן.
ביאור
רש"י מפרש את הפועל להסית כמשמעו היום – גירוי ועידוד לביצוע מעשה רע או עבירה.
רש"י
אָחִיךָ. מאב. [או] בֶן אִמֶּךָ. מאם (קידושין פ, ב).
ביאור
בפשטות נראה ש"אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ" הוא אדם אחד – אחיך שהוא בן אימך. רש"י אינו מקבל הבנה זו בשל הכפילות המיותרת לכאורה בביטוי – שהרי ידוע לכל שהאח הוא בן האם – ומפרש שמדובר בשני אנשים. לפי רש"י כאילו כתוב 'אָחִיךָ או בֶן אִמֶּךָ' והכוונה לאח מהאב או לאח מהאם.
רש"י
חֵיקֶךָ. השוכבת בחיקך ומחוקה בך אפיקייד"א בלע"ז [דבוקה], וכן "ומחיק הארץ" (יחזקאל מג, יד), מיסוד התקוע בארץ.
ביאור
האישה שהאדם חי איתה ודבק בה נקראת "אֵשֶׁת חֵיקֶךָ". רש"י קושר את הביטוי לנבואת יחזקאל המתארת את בית המקדש העתידי על תוכניתו ומידותיו. בתיאור מידות המזבח נאמר שתחתית המזבח מוגבהת שתי אמות מעל פני הקרקע: "וּמֵחֵיק הָאָרֶץ עַד הָעֲזָרָה הַתַּחְתּוֹנָה שְׁתַּיִם אַמּוֹת". "חֵיק הָאָרֶץ", שממנו נמדדות שתי האמות, הוא נקודת החיבור של יסוד המזבח לקרקע, שבה הוא נראה דבוק לארץ.
רש"י
אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ. זה אביך (ספרי ראה, פז). פירש לך הכתוב את החביבין לך, קל וחומר לאחרים.
ביאור
לכאורה "רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ" הוא ידידך הטוב שאהבתך כלפיו כמוה כאהבת עצמך; רש"י מגלה כי ידיד זה הוא אביך. לפי הבנה זו כל המסיתים שנמנו בפסוק הם קרובי משפחתו של המוסת, ואם כן מניין שהדין שנקטה התורה – "וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו… כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ…" – חל גם על מסית שאיננו בן משפחה? זאת לומדים מקל וחומר: אם על קרובי משפחה מסיתים אסור לחוס ויש להיפרע מהם בלי עכבות, על אחת כמה וכמה שאין לחוס על מסיתים זרים.
עיון
הפסוק מונה את האנשים החשובים והיקרים ביותר לאדם ("החביבין לך"),[2] ומדרג אותם על פי סדר חשיבותם.
ראשון מופיע "אָחִיךָ" – בן אביך. אומנם ייתכן שעל אף רגש האחווה לא יהיה לך כל כך קשה לפגוע באחיך בן אביך הואיל ואתם מתחרים על אותה הירושה, לכן באה מייד ההבהרה: גם על "בֶן אִמֶּךָ", שאין לך שום תחרות עימו, גם עליו לא תחוס ולא תחמול. אך לא רק על אחים מסיתים אין לרחם, אפילו על "בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ", שנבראו ממך והם בשר מבשרך, לא תחמול, ואף על "אֵשֶׁת חֵיקֶךָ", אשתך האהובה שהיא כגופך. אחרון בפסוק מופיע "רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ" – אביך מולידך שאתה חייב בכבודו, ואף עליו התורה מצווה שלא לרחם. אפילו אם מדובר באביך – "יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ" (פסוק י). ואולי בשל הזעזוע הנורא הנובע מעצם המחשבה שבן יהרוג את אביו לא כתבה התורה 'אביך' במפורש אלא ברמז.
כמובן שאין בפסוק דרישה מעשית לקום ולהרוג את המסית בלי דין, אלא תביעה להעביר את המידע לאחריותו של בית הדין, אך התורה השתמשה בלשון המעבירה מסר חד וברור שהנאמנות לה' קודמת לקשרי משפחה.
רש"י
בַּסֵּתֶר. דבר הכתוב בהווה, שאין דברי מסית אלא בסתר. וכן שלמה הוא אומר "בנשף בערב יום באישון לילה ואפלה" (משלי ז, ט) (ספרי ראה, פז).
ביאור
מדוע נאמר "כִּי יְסִיתְךָ… בַּסֵּתֶר"? הלא אין כל הבדל בדינו של המסית אם הסית בסתר או בגלוי?! רש"י מבהיר כי הכתוב "מדבר בהווה", כלומר מתייחס למציאות הרווחת יותר. בטיבו של עולם, כדרכם של פושעים, גם המסיתים מעדיפים להסית בסתר מפחד שמא יתגלו וייענשו. ראיה לכך מובאת בפסוק במשלי המתאר אישה זונה המנסה לפתות גברים לעבירה ועושה זאת בסתר, בשעה שאין איש רואה את מעשיה – "בְּנֶשֶׁף בְּעֶרֶב יוֹם בְּאִישׁוֹן לַיְלָה וַאֲפֵלָה".
עיון
כדי להוכיח שהמסיתים לעבודה זרה פועלים בסתר בחר רש"י בפסוק ממשלי שאינו דן במסית לעבודה זרה אלא בזונה המסיתה לדבר עבירה. מעבר להשוואה בדרך הפעולה יש קשר מהותי בין השניים. פשעו של עובד העבודה הזרה אינו נעוץ ב"שינוי הכתובת", בפנייה לאל שבדה מליבו במקום למלך מלכי המלכים, אלא בשורש הפעולה: העובד לאליל מתיר את אשר אסרה התורה. הפיתוי העז לעבוד עבודה זרה טמון בתאווה להתיר את הרסן שהטילה התורה כדי למנוע מעשים רעים.
רש"י
אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ. דבר זה גנאי גדול הוא לך שאף האומות אין מניחין מה שמסרו להם אבותיהם, וזהו אומר לך עזוב מה שמסרו לך אבותיך (ספרי ראה, פז).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו רואים במשפט כולו את דברי המסית: "נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ". כביכול המסית מנסה לגרות את שומעיו בהתנסות חדשה ומעניינת, שהרי היהדות הישנה, זאת של דור ההורים והסבים, כבר איננה מתאימה לדור החדש…
ואולם רש"י מפרש שסוף הפסוק איננו חלק מדברי המסית אלא אמירה של התורה, המדגישה עד כמה מגונה היא הצעתו של המסית: אפילו הגויים עובדי הגילולים אדוקים למסורת אבותיהם – והמסית הזה מבקש לנתקך משורשיך לטובת "חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ".[3]
עיון
גם שתי הדתות ששינו את פני העולם, הנצרות והאסלאם, טענו שהן המשך של היהדות. הנוצרים טענו שהם עם ישראל האמיתי, והמוסלמים, שטענו שמוחמד הוא אחרון הנביאים והגדול מכולם, האמינו בצדקתם של כל נביאי ה' שקדמו לו. הם גם הם הבינו שבלי השורשים העמוקים של היהדות לא יעלה בידם לגרור את הציבור אחריהם. ואף שאברהם אבינו שבר את אלילי אבותיו – מהפך זה העיד דווקא על חיבור שורשי למסורת העתיקה של שם ועבר.
רש"י
(ח) הַקְּרֹבִים אֵלֶיךָ אוֹ הָרְחֹקִים. למה פרט קרובים ורחוקים, אלא כך אמר הכתוב, מטיבן של קרובים אתה למד טיבן של רחוקים, כשם שאין ממש בקרובים כך אין ממש ברחוקים (סנהדרין סא, ב).
ביאור
הכתוב בא ללמד שאין להתפעל משום אליל, כקרוב כרחוק – מכולם צריך להתרחק. רש"י מדייק כי דברי הפסוק "הַקְּרֹבִים אֵלֶיךָ אוֹ הָרְחֹקִים מִמֶּךָּ" אינם עומדים בפני עצמם, אלא הם פירוט של הנאמר קודם – "מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם". פירוט זה טומן בחובו מסר חשוב: כשם שאתם מכירים את אלוהי העמים הקרובים אליכם ויודעים שהם רק אשליה – כך אל תתרשמו מהאלילים הרחוקים.
עיון
האדם נוטה מטבעו לדמיין שהדשא של השכן ירוק יותר, וככל שדברים רחוקים ומסתוריים יותר הם נראים אמיתיים יותר ומבטיחים יותר. רש"י מלמדנו להתבונן במציאות לאשורה, בלי אשליות. לראות את טוּבה ואמיתתה של תורתנו הקדושה – ולא להפליג בדמיונות למרחקים כאילו יש אמת גדולה הימנה.
רש"י
מִקְצֵה הָאָרֶץ. זו חמה ולבנה וצבא השמים שהן מהלכין מסוף העולם ועד סופו (ספרי ראה, פח).
ביאור
בקריאה פשוטה נראה שסוף הפסוק ממשיך לתאר את העמים הסובבים את ישראל – הנמצאים בכל מקום שהוא, "מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד קְצֵה הָאָרֶץ". רש"י אינו מסתפק בהסבר זה, מאחר שכבר נכתב "הַקְּרֹבִים אֵלֶיךָ אוֹ הָרְחֹקִים מִמֶּך" ואין כל מידע חדש בתוספת "מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד קְצֵה הָאָרֶץ". לדברי רש"י התוספת אינה מתייחסת לעמים כי אם לצבא השמיים, השמש הירח והכוכבים הממלאים עולם ומלואו – שעובדי האלילים ראו בהם אלים במקום להבין שעוצמתם מעידה על גדולת יוצרם ולא על גדולתם-הם.
עיון
מערכת השמיים מעידה כאלף עדים שיש בורא לעולם. אין שום הסבר אחר המניח את הדעת לקיומה של מערכת מופלאה שכזו! ואולם ישנם עובדי אלילים שראו בעוצמה האדירה הזו את האל בעצמו. לדעתם העולם קדמון, ומערכות הטבע הקיימות במציאות מנהלות את עצמן. בהבנה זו טמונה סכנה עצומה, שכן האלהת כוחות הטבע משחררת את האדם מכל דרישה מוסרית. המחשבה שאין בורא לעולם ושכל קיומו של העולם הוא מציאות פלאית עצמאית – היא העבודה הזרה הגדולה ביותר.
רש"י
(ט) לֹא תֹאבֶה לוֹ. לא תהא תאב לו. לא תאהבנו. לפי שנאמר "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח), את זה לא תאהב. וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו. בהתחננו על נפשו למחול לו, לפי שנאמר "עזוב תעזוב עמו" (שמות כג, ה), לזה לא תעזוב. וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו. לפי שנאמר "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט, טז), על זה לא תחוס. וְלֹא תַחְמֹל. לא תהפוך בזכותו. וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו. אם אתה יודע לו חובה אינך רשאי לשתוק (ספרי ראה, פט).
ביאור
הפסוק מורכב מרשימה של ביטויים המדגישים בדרכים שונות שאין לרחם על המסית. רש"י מקביל כל ביטוי להנהגה הרגילה של אהבה בין הבריות, ומגלה מהו החידוש בו.
"לֹא תֹאבֶה לוֹ" – התָּאֵב הוא בעל רצון עז או תשוקה למשהו או למישהו, והוא חפץ מאוד בקרבתו. בניגוד לציווי על אהבת הרֵע ביחס לכל אדם – את המסית אסור לאהוב ואסור לחפוץ בקרבתו.
"וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו" – בהבנה פשוטה התורה מצווה שלא לשמוע לדברי המסית ולא להתפתות להסתתו, אולם דבר זה מובן מאליו ואין בו כל חידוש. על כן מסביר רש"י שאין לשמוע לתחינותיו בשעה שיידון למוות. אף שהתורה מצווה להושיט עזרה לכל נזקק – אסור לשעות לתחינותיו של המסית ואסור להושיט לו עזרה בשעתו הקשה.
"וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו" – הרגש האנושי הטבעי מתעורר לרחמים גדולים על אדם שהולך אל מותו, ואף שציוותה התורה כי הרואה אדם בסכנה חייב להצילו – ציווי זה בטל כשמדובר במסית. עליו אסור לרחם.
"וְלֹא תַחְמֹל" – בפרשיית רוצח בשגגה נאמר "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ" (במדבר לה, כה), ולמדו חכמינו שבדיני נפשות יש להתאמץ למצוא נקודות זכות כדי לזכות את הנאשם ולהצילו.[4] כלל זה אינו חל על המסית לעבודה זרה. עליו יש מצווה ללמד חובה.
"וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו" – לכסות על מישהו פירושו לחפות עליו ולהסתיר את מעשיו. בדרך כלל זו מידה טובה, אך לא כשמדובר במסית.
עיון
מכלל לאו אתה שומע הן, ומכאן משמע שבשאר עוברי עבירה – כמובן בתנאי שהם אינם פוגעים בזולת – יש לנהוג הפוך מבמסית. צריך לאהוב אותם אף שאינם צדיקים גמורים, לגלות כלפיהם רחמים ולהצילם מרעתם, אין להלשין עליהם, ויש ללמד עליהם זכות ככל האפשר. ואולם ביחס למסית בטלות כל המצוות הללו, כי אף שהמסית חוטא לכאורה כלפי שמיא, במצוות שבין אדם למקום, הוא מסכן את כל סובביו – שכן ההליכה אחרי עבודה זרה זורעת הרס וחורבן בחברה כולה.
רש"י
(י) כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ. [אם יצא מבית דין זכאי, החזירהו לחובה] יצא מבית דין חייב, אל תחזירהו לזכות (ספרי ראה, פט).
ביאור
מה פשר כפילות הלשון "הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ"? הלוא היה די לומר "תַּהַרְגֶנּוּ" בלבד! אין זו אלא שהתורה באה ללמדנו הלכה בכפילות זו.
הכלל המקובל בדיני נפשות, בשונה מדיני ממונות, הוא ש"מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה" (סנהדרין לב, א). כלומר אם נתחייב אדם מיתה בדין, ולאחר שנגמר הדין נמצאה ראיה חדשה שעשויה לזַכותו – חוזרים למשפט ודנים בראיה החדשה, אך אם יצא זכאי בדין ונמצאה ראיה חדשה לחייבו אין מחדשים את המשפט. לעומת זאת במסית הכלל הפוך: אם יצא זכאי ונמצאה ראיה חדשה לחייבו מתכנסים מחדש לדון בה, אך אם יצא חייב רואים זאת כפסק דין סופי.
רש"י
יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה. מצוה ביד הניסת להמיתו. לא מת בידו, ימות ביד אחרים, שנאמר ויד כל העם וגו' (ספרי ראה, פט).
ביאור
קריאת הפסוק עלולה להוביל להבנה שצריך להרוג את המסית בהריגה אכזרית וממושכת – המתחילה בפעולה של המוסת וממשיכה בידי ההמון שמצטרף, אך זו אינה ההלכה. חכמינו זיכרונם לברכה דרשו על הפסוק "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח) – "ברור לו מיתה יפה" (סנהדרין מה, א): כשבית דין מוציאים אדם להורג עליהם לעשות זאת בדרך שתצמצם ככל האפשר את הצער והביזיון של הנידון. על כן מבהיר רש"י שרק אם לא הצליח המוסת להרוג את המסית יהרגוהו אחרים.
עיון
מושא ההסתה נתבע לבצע בעצמו את גזר הדין שיביא למותו של המסית, כדינם של עדים שראו אדם שחטא בחטא המחייב אותו בסקילה: "יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה" (דברים יז, ז). דין זה ממחיש את אחריותו העצומה של העד – להבין את כוחן של מילותיו העשויות להביא אדם אל מותו. אם אמת בפיו של העד מצווה גדולה בידו, אך אם חלילה שקר דיבר הריהו רוצח של ממש. ואף שבפועל גזר דין מוות היה נדיר מאוד גם בזמן הסנהדרין, כשהדבר היה אפשרי מבחינה הלכתית,[5] דין זה ממחיש את כוחו ועוצמתו של הדיבור המסוגל לחרוץ גורלות.
רש"י
(יג) לָשֶׁבֶת שָׁם. פרט לירושלים שלא ניתנה לדירה (ספרי ראה, צב).
ביאור
בגמרא מובאת מחלוקת חכמים על מעמדה המשפטי של ירושלים. יש אומרים שבהנחלת הארץ התחלקה ירושלים בין שבט יהודה ושבט בנימין, ויש אומרים שירושלים לא נתחלקה לשבטים אלא שייכת לכלל ישראל – ועל כן אנשי ירושלים חייבים לאפשר לעולי הרגלים לישון בבתיהם חינם אין כסף בעת העלייה לרגל.[6] רש"י מפרש את הפסוק לפי השיטה השנייה, ומבאר שהואיל והעיר ירושלים איננה שייכת לשום שבט דין עיר הנידחת אינו יכול לחול בה.[7] לפיכך אפילו אם יעבדו חלילה כל תושבי ירושלים עבודה זרה – ירושלים לא תיחרב.
עיון
פירוש זה מעלה על נס את ייחודה של ירושלים, ששום חטא אינו יכול לפגוע בנצחיותה. ירושלים היא נחלת ה', ותושביה הם כאורחים בנחלתו, ולכן אף אם בניה גולים ממנה היא שומרת על מעמדה – עיר ה' ובירת עם ישראל, מקום המקדש והקודש, משכן השכינה.
מעניין לראות את הפער הגדול בין הפרשייה הקודמת, פרשת המסית, לפרשה זו – פרשת עיר הנידחת. בפרשת המסית נטו כל הדרשות להחמיר עם המסית, ואילו כאן נראה שהדרשות באות לצמצם ככל האפשר את החלת הדין של עיר הנידחת – כפי שראינו כאן שאין ירושלים נעשית עיר הנידחת, וכפי שנראה בהקלות השונות לאורך הפרשייה כולה. פער זה נובע מההבדל בין חטאו של יחיד, שהחמרה בדינו עשויה לעיתים להציל את הכלל כולו, ובין חטאו של הכלל – המייצג את כללות עם ישראל.
רש"י
כִּי תִשְׁמַע וגו' לֵאמֹר. אומרים כן, יצאו וגו'.
ביאור
המילה "לֵאמֹר" מופיעה בדרך כלל לפני ציטוט של דברים מפי אומרם, אך בפסוקנו לא ברור מהם הדברים ומפי מי נאמרו. רש"י מבאר כי תוכן האמירה מופיע בפסוק הבא: "יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל…", ומוסיף את המילים "אומרים כן" להשלמת התמונה: "כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ… [אנשים אשר אומרים] לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל…".
עיון
בפסוק לא נאמר בפירוש "כי תשמע אנשים שאומרים…", שכן טבעה של שמועה שאין בה אמירה ברורה. מכאן נלמדות שתי הוראות משלימות: מצד אחד אין לזלזל בשמועה, ולכן צריך לחקור היטב אם יש בה ממש, ומצד שני אין להתבסס על שמועה ולהסיק ממנה מסקנות פזיזות, אלא נדרשת חקירה יסודית כדי להגיע אל האמת לאמיתה.
.
רש"י
(יד) בְּנֵי בְלִיַּעַל. בלי עול. שפרקו עולו של מקום (ספרי ראה, צג).
ביאור
הביטוי "בְּנֵי בְלִיַּעַל" מתייחס בדרך כלל לאנשים רשעים ומושחתים.[8] רש"י מפרש כי המילה "בְלִיַּעַל" מורכבת משתי מילים – "בלי" ו"עול" – ומתארת אנשים "שפרקו עולו של מקום", כלומר פרקו מעליהם כל עול מוסרי. אדם שפורק עולו של מקום הוא אדם המסרב להאמין בכוח עליון שדן ושופט את ברואיו על פי מעשיהם, ומתוך כך מנתק את עצמו מעולם של צדק, ערכים ומוסר.
רש"י
אֲנָשִׁים. ולא נשים (ספרי ראה, צג).
ביאור
המילה "אֲנָשִׁים" לכאורה מיותרת, כי היא נכללת כבר ב"בְּנֵי בְלִיַּעַל". מכאן דרשו שמדובר דווקא בגברים ולא בנשים.
עיון
גם בדרשה זו ניכרת מגמת הצמצום של דין עיר הנידחת. ייחודה של עיר הנידחת הוא שהיא נידונה כעיר ולא כיחידים שעבדו עבודה זרה. חז"ל למדו מהמילה "אֲנָשִׁים" שרק אם המסיתים היו גברים יחול על העיר דין עיר הנידחת, אך אם היו אלו נשים וקטנים – גם אם עלה בידם להסית את בני העיר – יידון כל חוטא בפני עצמו ולא יתקיימו הדינים של עיר הנידחת.
רש"י
יֹשְׁבֵי עִירָם. ולא יושבי עיר אחרת. מכאן אמרו אין נעשית עיר הנדחת עד שידיחוה אנשים, ועד שיהיו מדיחיה מתוכה.
ביאור
נאמר על אנשי הבליעל "וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם". משמע שרק אם המדיחים היו בני אותה העיר שאת יושביה הדיחו לעבודה זרה יחול על העיר דין עיר הנידחת, ואם לאו תשוב האחריות האישית לכל אחד ואחד שחטא.
עיון
דיני עיר הנידחת חלים רק על גדר של "עיר" ולא על יחידים שעבדו עבודה זרה, יהיו רבים ככל שיהיו. ממילא חטא של עיר שלמה חייב לנבוע מתוכה ולא מחוצה לה, שכן אם המדיחים אינם חלק מבני העיר אי אפשר לכלול את כל החוטאים יחד בהגדרה של עיר.
רש"י
(טו) וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב. מכאן למדו שבע חקירות מרבוי המקרא. כאן יש שלש – דרישה וחקירה והיטב. ושאלת אינו מן המנין, וממנו למדו בדיקות. ובמקום אחר הוא אומר "ודרשו השופטים היטב" (דברים יט, יח), ועוד במקום אחר הוא אומר "ודרשת היטב" (שם יז, ד). ולמדו היטב היטב לגזירה שוה, ליתן האמור של זה בזה.
ביאור
העדים שבאו להעיד על אירוע מסוים נחקרו בבית הדין ב"דרישה וחקירה" שכללה שבע חקירות, שש מהן על מועד התרחשותו של האירוע הנדון ואחת על מקום התרחשותו. הגדרת הזמן בתקופת בית המקדש הייתה מחולקת ליחידות של חמישים שנה ("יובלות") – כל יחידת יובל הייתה מורכבת משבע שמיטות ושנת יובל, היא שנת החמישים. שאלות החקירה התמקדו בכל אחת מנקודות הזמן המרכיבות את יחידת היובל:
באיזו שמיטה משבע השמיטות ביחידת היובל שהיו מצויים בה התרחש המאורע ("באיזו שבוע"), באיזו שנה משבע השנים במחזור השמיטה המדובר, באיזה חודש באותה השנה, באיזה יום מימי החודש, באיזה יום בשבוע ובאיזו שעה. שאלת החקירה השביעית הייתה על מקום ההתרחשות ("באיזה מקום").[9] החקירות נועדו למפות מפי העדים את הפרטים המדויקים בנוגע לאירוע ולבדוק אם יש התאמה מלאה בין כולם בתיאור הזמן והמקום, ואם אחד מן העדים לא ידע לענות על אחת משבע השאלות או שדברי העדים סתרו אלו את אלו נפסלה העדות כולה.
מהיכן למדו שנדרשות דווקא שבע חקירות?
בשלוש פרשיות בתורה העוסקות בעדות ישנה מילה משותפת – המילה "הֵיטֵב" – ומכאן ששלוש הפרשיות משלימות זו את זו. מהשילוב של שלושתן יחד למדו חז"ל שהתורה תובעת לערוך שבע חקירות:
שלוש חקירות נלמדו משלושת הביטויים המופיעים בפסוקנו: "וְדָרַשְׁתָּ", "וְחָקַרְתָּ", "הֵיטֵב". שתי חקירות נוספות נלמדו מהציווי בפסוקי העדות בפרשת שופטים: "וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב", ושתיים נוספות מהפרשייה הדנה ביחיד העובד עבודה זרה, גם היא בפרשת שופטים, התובעת "וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב". המילה "וְשָׁאַלְתָּ" המופיעה בפסוקנו איננה חלק מן הדרישה והחקירה, אלא היא נועדה להורות לדיינים לשאול שאלות נוספות על פרטי האירוע. שאלות אלו נקראו "בדיקות".[10] בשונה מהדרישה והחקירה, תשובת "איני יודע" על שאלה מן הבדיקות לא פסלה את עדותו של העד, אך אם התגלתה סתירה בין העדויות השונות, בין בחקירות ובין בבדיקות, בטלה העדות.
עיון
התמקדות החקירות בזמן ובמקום מאפשרת לדיינים לגלות עדויות שקר. אם העידו העדים על דבר שקרה בזמן מסוים במקום מסוים, ובאו עדים אחרים והעידו שבאותו הזמן היו עימם העדים הראשונים במקום אחר – ועל כן לא ייתכן שראו את אשר תיארו – הופכים העדים הראשונים ל"עדים זוממים", ודינם הוא "וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו" (דברים יט, יט).[11]
ואולם יש להבין מדוע התפצלה החקירה הנוגעת לזמן ההתרחשות, שהיא במהותה שאלה אחת, לשש חקירות. ייתכן שבהרחבת השאלה ביקשו חכמינו להאיר את כוחו המחזורי של הזמן. יש שנוטים להתייחס אל הזמן כאל ציר מתמשך. מה שהיה חלף ואיננו, בן רגע היה ובן רגע אבד, והחיים ממשיכים לצעוד קדימה בלי להביט לאחור. חז"ל מלמדים אותנו להביט אל הזמן במבט שונה, מבט המעניק משמעות לכל נקודת זמן על פני מעגל השנה. כך למשל החגים הנחגגים מדי שנה בשנה בתאריכיהם הקבועים מעידים על תכונתו המיוחדת של כל תאריך – חודש ניסן שבו נגאלו ישראל ממצרים הפך לזמן של גאולה המאיר בגאולתו מדי שנה בשנה, יום הכיפורים, שבו ירד משה מהר סיני עם לוחות שניים, הוא יום סליחה ומחילה, וכן הלאה. כל מעשה משפיע על הזמן שבו בוצע, וכל מצווה – או חלילה עבירה – מטביעה את חותמה על יחידת הזמן שבה נעשתה ומשפיעה עליה לדורי דורות, ועל כן יש חשיבות למיפוי המדויק של כל נקודת זמן. על פי הסבר זה נוכל להבין טוב יותר את חשיבות התאריכים של המאורעות שקרו, הן בתורה הן בהיסטוריה הכללית, ואת השפעתם לטוב ולמוטב על מהלך החיים כולם.
וכמו הזמן גם למקום ההתרחשות יש משמעות רבה, כי עבירה יוצרת פגם במקום שבו נעברה, ומעשה מצווה מרומם את מקום קיומה.
רש"י
(טז) הַכֵּה תַכֶּה. אם אינך יכול להמיתם במיתה הכתובה בהם, המיתם באחרת (סנהדרין מה, ב).
ביאור
מדוע לא הסתפקה התורה בציווי "הַכֵּה" ונקטה ביטוי כפול – "הַכֵּה תַכֶּה"? ללמדנו שאף שעונשם של בני עיר הנידחת הוא מוות במכת חרב, כפי שפורש בהמשך הפסוק, סוג המיתה אינו מעכב.
עיון
מי שעבר עבירה שדינה מוות עשוי להיענש בבית דין באחת מארבע מיתות – סקילה, שרפה, הרג (=מיתה בחרב) או חנק – על פי חומרת העבירה שעבר. יחיד העובד עבודה זרה נידון בסקילה, שהיא המיתה הקשה ביותר, ואילו אנשי עיר הנידחת נידונים בחרב – המיתה הקלה מארבע המיתות.[12]
אם נידון אדם במיתה קלה ומסיבה כלשהו אין דרך לבצע את גזר דינו – ההיגיון אומר שאין להענישו בעונש חמור מזה שנתחייב בו, אולם הכפילות בפסוק מלמדת שכל מיתה כשרה להמתת אנשי עיר הנידחת אם ההמתה בחרב אינה יכולה לצאת לפועל. הא כיצד? הייתכן שאדם ייענש בעונש חמור מהמגיע לו בגלל אוזלת ידו של בית הדין?
נראה שהתשובה טמונה באופי החטא שחטאו תושבי העיר, חטא עבודה זרה. על פי חומרת חטאם היו אנשי עיר הנידחת אמורים למות בסקילה, שהיא המיתה הראויה לעובדי עבודה זרה. ואולם אנשי העיר אינם נידונים כיחידים שעבדו עבודה זרה אלא ככלל – ומכוח זכותו של הכלל הוקל דינם ו"הומתק" מסקילה לחרב – ולכן כשאי אפשר לדונם בחרב שאר המיתות כשרות גם הן.
ונוסיף שההתייחסות לעיר הנידחת כאל כלל שחטא היא כנראה הסיבה לדברי חז"ל ש"עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות"[13] – כי לא תיתכן מציאות של כלל ישראל שחוטא.
רש"י
(יז) לַה' אֱ-לֹהֶיךָ. לשמו ובשבילו.
ביאור
המצווה להכות את יושבי עיר הנידחת ולהחרימה עד תום טומנת בחובה סכנה גדולה, שמא העוסקים במלאכה לא יפעלו לשם שמיים אלא מתוך מניעים אישיים – ופעולתם תהפוך לרצח שפל ונורא. על כן ציוותה התורה לשרוף אל כל שלל העיר ולא לקחת ממנו מאומה – לאות שכל אשר נעשה נועד אך ורק לקיום צו ה'.
רש"י
(יח) לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ. שכל זמן שעבודה זרה בעולם, חרון אף בעולם (ספרי ראה, צו).
ביאור
רש"י מבהיר שחלק זה של הפסוק אינו מתייחס לתחילתו – "וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם" – אלא לעצם קיומו של דין עיר הנידחת, שמטרתו לבער את העבודה הזרה מהעולם. העבודה הזרה איננה פגיעה אישית בקב"ה אלא פגיעה אנושה בעולם כולו, שכן היא מנכיחה את הרוע בעולם, וכל זמן שהיא קיימת אין העולם יכול להגיע לשלמותו.
עיון
ואף ששיבת ה' מחרון אפו מתייחסת לדין בכללותו, נראה שלא לחינם הצמידה אותה התורה לאיסור הלקיחה מן השלל. הנוטל לידיו משלל העיר מעיד שמלחמתו בעבודה זרה היא חיצונית בלבד, ולמעשה הוא עצמו נגוע ברוע הטמון בשורשה.
[1] "וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ" (דברים ו, ח) – "אלו תפילין שבראש, ועל שם מנין פרשיותיהם נקראו טטפת: טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים" (רש"י שם).
[2] בלשון המשנה הביטוי "חביב" מתייחס לדבר חשוב ויקר ערך. למשל: "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" (אבות ב, י); "אם כך חסה התורה על ממונו הבזוי, קל וחומר על ממונו החביב" (נגעים יב, ה).
[3] "יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַ אֱלֹהִים לֹא יְדָעוּם חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם" (דברים לב, יז).
[4] ראו פסחים יב, א, ורש"י שם.
[5] ראו משנה מכות א, י.
[6] ראו מגילה כו, א.
[7] "ואינה נעשית עיר הנדחת, דכתיב "עריך" (דברים יג, יג), וירושלים לא נתחלקה לשבטים" (בבא קמא פב, ב).
[8] למשל: "וְהִנֵּה אַנְשֵׁי הָעִיר אַנְשֵׁי בְנֵי-בְלִיַּעַל נָסַבּוּ אֶת-הַבַּיִת" (שופטים, יט, כב); "וּבְנֵי עֵלִי בְּנֵי בְלִיָּעַל לֹא יָדְעוּ אֶת ה'" (שמואל א ב, יב); "אַל נָא יָשִׂים אֲדֹנִי אֶת לִבּוֹ אֶל אִישׁ הַבְּלִיַּעַל הַזֶּה עַל נָבָל כִּי כִשְׁמוֹ כֶּן הוּא נָבָל שְׁמוֹ וּנְבָלָה עִמּוֹ" (שמואל א כה, כה).
[9] "היו בודקין אותן בשבע חקירות: באיזו שבוע, באיזו שנה, באיזו חודש, בכמה בחדש, באיזה יום, באיזה שעה, באיזה מקום" (סנהדרין ה משנה א).
[10] שלא כחקירות, שמספרן ותוכנן הוגדרו במדויק, על הבדיקות קבעו חכמינו כי "כל המרבה בבדיקות הרי זה משובח" (סנהדרין ה משנה ב).
[11] דיני עדים זוממים נידונו בהרחבה בפרק הראשון של מסכת מכות (במשנה ובגמרא).
[12] על פי שיטת רבי שמעון במשנה: "ארבע מיתות נמסרו לבית דין סקילה שרפה הרג וחנק, רבי שמעון אומר שרפה סקילה חנק והרג" (סנהדרין ז משנה א).
[13] סנהדרין עא, א.פרשת ראה פרק י"ד
פרשת ראה פרק י"ד
רש"י
(א) לֹא תִתְגֹּדְדוּ. לא תתנו גדידה ושרט בבשרכם על מת כדרך שהאמוריים עושין, לפי שאתם בניו של מקום ואתם ראוין להיות נאים ולא גדודים ומקורחים (יבמות יג, ב).
ביאור
האיסור להתגודד, פועל המופיע כאן לראשונה, הוא האיסור החל על האדם לפצוע את עצמו בעת אבלו. עובדי עבודה זרה היו פוצעים את עצמם לכבוד מתיהם, אך אנו, עם ישראל, איננו רשאים לפגוע בגופנו גם בעת צרה – כי בנים אנו לה', בני מלכים שצריכים להיות נאים בכל עת.
עיון
רש"י מבסס את דבריו על פתיחת הפסוק: "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם". עובדת היותנו בניו של מלך מלכי המלכים מחייבת אותנו בהופעה מכובדת וראויה ואינה מתירה לנו לפגוע בעצמנו ובמראנו. אולם הרמב"ן הקשה על טעמו של רש"י, שכן אם בני ישראל נתבעים להיות נאים תמיד, מדוע הוגבל הדין רק לגדידה על מת?
לפיכך נראה יותר שטעם האיסור הוא שלא לנהוג כעובדי העבודה הזרה שנוהגים כך במות קרוביהם, אולם הואיל ובדרך כלל האדם דואג לעצמו ומשתדל להקפיד על מראה חיצוני נאות לא היה צורך לצוות על כך בשגרה. בשעת צער עמוק נפרצים הגדרות והאדם עלול לפגוע בעצמו – וזו הנקודה שבה התורה מזכירה: "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱ-לֹהֵיכֶם".
רש"י
בֵּין עֵינֵיכֶם. אצל הפדחת. ובמקום אחר הוא אומר "לא יקרחו קרחה בראשם" (ויקרא כא, ה), לעשות כל הראש כבין העינים (ספרי ראה, צו).
ביאור
כיצד אפשר לקרוח קרחת בין העיניים, והלוא אין שם שערות?! רש"י מבהיר כי "בֵּין עֵינֵיכֶם" פירושו בפדחת, שהיא החלק הקדמי של הראש – על המצח המצוי בין העיניים. ואולם רש"י מוסיף כי האיסור איננו מצטמצם רק לאזור זה אלא חל על הראש כולו, כפי שנלמד בגזירה שווה מהאיסור שנאסרו הכוהנים בפרשת אמור – "לֹא יִקְרְחוּ קָרְחָה בְּרֹאשָׁם". כשם שאיסור הכוהנים חל על כל הראש כך גם איסורם של ישראל כולל את כל הראש.[1]
עיון
אם האיסור חל על הראש כולו, מדוע כתבה התורה "בֵּין עֵינֵיכֶם"?
נראה שבביטוי זה התורה מבקשת להזכיר לנו מצווה אחרת, הלוא היא מצוות התפילין, שנאמר בה "וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם" (דברים יא, יח). התפילין מונחות על הפדחת, בין העיניים, אך מה רב המרחק בין פאר התפילין לאפר האבל! הביטוי המשותף ממחיש את ההנגדה בין היהודי העוטה את כתר התפילין לבין הקורֵח קרחת בראשו מתוך האבל. התפילין המונחות בקדמת הראש מסמלות את תפקידנו לעמוד ניצבים בעבודת ה' המרוממת, ואילו המתקרח לכבוד המת משפיל את עצמו, לאות ייאוש אחרי האובדן.
רש"י
(ב) כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה. קדושת עצמך מאבותיך. ועוד, ובך בחר ה' (ספרי ראה, צז).
ביאור
רש"י מעמיד את שתי צלעות הפסוק זו מול זו ומבאר את ההבדל ביניהן:
"כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה" – זו מורשת האבות, "וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה" – זהו הייעוד של עם ישראל. הקדושה היא עובדה נתונה, ובכוחנו לבחור אם להעצימה או לעמעמה מכוח מעשינו. בחירתנו לעם סגולה מסמנת את ייעודו של עם ישראל להורות לכל העמים את הדרך שבה כל בני אנוש צריכים ללכת.
עיון
בכל יהודי יש שתי קדושות, הקדושה העצמית שעוברת בירושה והקדושה הנובעת מתוך מעשיו של היהודי המקיים את ייעודו. הקדושה הראשונה היא נחלתו של כל אדם מישראל בלי קשר למעשיו, ואילו השנייה תלויה במאמץ ובעשייה.
פסוק זה, המדגיש את קדושתו של עם ישראל על שני פניה, מוסיף ביאור על איסור הקורחה בפסוק הקודם: עם הקודש המורה את הדרך לאנושות כולה אינו רשאי לשדר דיכאון – עליו לחיות מתוך שמחת חיים!
רש"י
(ג) כָּל תּוֹעֵבָה. כל שתעבתי לך, שאם צרם אוזן בכור כדי לשוחטו במדינה, הרי דבר שתעבתי לך כל מום לא יהיה בו, ובא ולמד כאן שלא ישחט ויאכל על אותו המום. בישל בשר בחלב הרי דבר שתעבתי לך, והזהיר כאן על אכילתו.
ביאור
הפסוק פותח פרשייה הדנה בבעלי החיים המותרים והאסורים לאכילה, אך הוא איננו משמש כותרת בלבד. מהאיסור לאכול "תּוֹעֵבָה", שהיא דבר פסול משום שהקב"ה אסר את עשייתו, נלמדות שתי הלכות הנוגעות לאיסורים שנאסרו במקום אחר בתורה אך לא פורט בהם מהו הדין אם עברו על הציווי. שני האיסורים הם הפיכת בכור בהמה לבעל מום ובישול בשר בחלב:
בכור בהמה טהורה נחשב "קודשים קלים", ויש לתת אותו לכוהן שיקריבהו קורבן לה'. אם הבכור הוא בעל מום אי אפשר להקריבו, והכוהן רשאי לאוכלו כבשר חולין – אך התורה הזהירה שלא להטיל מום בבכור כדי להפקיעו מקדושתו ולהתיר את שחיטתו ואכילתו.[2] אם עבר אדם על איסור התורה והטיל מום בבכור נעשה הבכור תועבה ואסור לאוכלו.
האיסור "לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" מופיע בתורה שלוש פעמים.[3] אם עבר אדם ובישל בשר וחלב הרי שעשה דבר אסור והפך במעשהו את הבשר לתועבה האסורה באכילה.
עיון
בתורה לא נכתב במפורש שאסור לאכול מבשרו של בכור שהטילו בו מום או מתבשיל שנתבשלו בו בשר וחלב יחדיו. האיסור המפורש הוא על עצם עשיית הדברים הללו, ודרשת פסוקנו היא המלמדת על איסור אכילתם.
ומדוע לא אסרה התורה בפירוש את אכילתם?
בשונה מאכילת נבלות וטרפות, במקרה דנן התורה מדגישה כי איסור האכילה איננו נובע ממהות הדבר שנאסר אלא מהמעשה שנעשה בו – מעשה הנוגד את רצון הבורא. האיסור להטיל מום בקודשים מבהיר הבהר היטב שאין לנסות לעקוף את איסורי התורה, שהרי בכור שנפל בו מום מעצמו אינו נאסר באכילה אלא אם כן נעשה המום בכוונה תחילה בידי אדם. כך הוא גם באיסור אכילת בשר בחלב. עיקר האיסור איננו האכילה אלא הבישול. הפיכת החלב המחיה את הבהמה לכלי שרת המביא לכיליונה היא התועבה שאסרה התורה, ואין ליהנות ממעשה תועבה שכזה.
רש"י
(ד-ה) זֹאת הַבְּהֵמָה וגו' אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר. למדנו שהחיה בכלל בהמה ולמדנו שבהמה וחיה טמאה, מרובה מן הטהורה, שבכל מקום פורט את המועט (חולין עא, א).
ביאור
רש"י מתייחס לשתי שאלות בפשט הכתובים:
- לאחר הפתיחה "זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ" היינו מצפים לראות רשימה של בהמות, אולם הרשימה המופיעה בפסוק כוללת גם חיות – כגון אייל, צבי ויחמור. מכאן אנו למדים שהחיה בכלל בהמה, כלומר שבהלכות רבות אין הבדל בין בהמה לחיה. למשל, סימני הכשרות שווים בבהמה ובחיה: מעלה גרה ומפריסה פרסה שסועה.
- התורה מונה בשמן את הבהמות והחיות הטהורות למאכל – "זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ", אולם ברשימת הציפורים נמנות דווקא הציפורים הטמאות – "וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם" (פסוק יב). מדוע שינתה התורה ולא נקטה סגנון אחיד?
רש"י מבאר שבתורה אין מילים מיותרות, והיא מעבירה את המסר בדרך הקצרה. הואיל ומספר הבהמות הטהורות קטן בהרבה ממספר הבהמות הטמאות – מנה הכתוב את הטהורות. לעומת זאת במשפחת העופות התמונה הפוכה: רוב העופות כשרים הם, ורק מספר עופות מצומצם איננו טהור, ועל כן מנתה התורה את העופות שאינם טהורים.
עיון
ההבדל העיקרי בין בהמה לחיה הוא שבהמה היא בעל חיים מתורבת ואילו חיה היא בעל חיים חופשי. בין בעלי החיים יש לא מעט חיות טורפות, אולם הן אינן נמנות עם החיות הכשרות – שאומנם חיות בטבע בחופשיות אך אינן ניזונות מן החי. החיות והבהמות הכשרות הן אלו הנושאות את שני הסימנים המעידים על תכונות ראויות, כפי שנראה להלן בעיוננו על הפסוק הבא.
רש"י
וְאַקּוֹ. מתורגם יעלא, "יעלי סלע" (איוב לט, א), הוא אשטנבו"ק [יעל סלע].
ביאור
אונקלוס תרגם "וְאַקּוֹ" – "וְיַעְלָא". רש"י מזהה את ה"יַעְלָא" עם יעלי הסלע המופיעות בספר איוב: "הֲיָדַעְתָּ עֵת לֶדֶת יַעֲלֵי סָלַע חֹלֵל אַיָּלוֹת תִּשְׁמֹר". התרגום לצרפתית עתיקה שהביא רש"י דומה למילה "BOUC" בצרפתית של היום, שמשמעה עז.[4]
רש"י
וּתְאוֹ. תורבלא, שור היער. באלא יער, בלשון ארמי.
ביאור
"וּתְאוֹ" מתורגם בידי אונקלוס "וְתֻרְבְּלָא", שמשמעו שור היער: תור בארמית הוא שור, ו"בלא" בארמית הוא יער. כנראה שהכוונה לשור הבר – בהמה שהייתה קיימת בעבר אך נכחדה מהעולם.
רש"י
(ו) מַפְרֶסֶת. סדוקה כתרגומו. פַּרְסָה. פלנט"א [כף רגל]. וְשֹׁסַעַת. חלוקה בשתי צפרנים, שיש סדוקה ואינה חלוקה בצפרנים והיא טמאה.
ביאור
אונקלוס תרגם "בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה" – "בְּעִירָא דִּסְדִיקָא פַּרְסְתַהּ", כלומר בהמה שכף רגלה סדוקה. פרסת הבהמה קשיחה יותר מכף רגל אנושית, והסדק המתפרס לכל עומקה מחלק אותה לשני חלקים קשיחים. כף רגלה של הבהמה הטהורה נראית אפוא כשתי ציפורניים גדולות המבדילות בינה לבין הקרקע.
עיון
הפרסה היא מעין נעל החוצצת בין הבהמה לקרקע. ייתכן שההפרדה בין שתי הציפורניים מעידה שכף רגל מיוחדת זו איננה מקשה אחת עם שאר גוף הבהמה אלא משמשת מחיצה, ובעלי החיים הללו מתעלים קלות מעל הארציות בזכות טלפיים אלו. ואם זו דרכן של הבהמות הטהורות – על אחת כמה וכמה שאנו בני האדם נתבעים להתנתק מעט מן הארציות ולהתעלות.
רש"י
בַּבְּהֵמָה. משמע מה שנמצא בבהמה אכול, מכאן אמרו שהשליל ניתר בשחיטת אמו (חולין סט, א).
ביאור
כתוב בפסוק "וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ". לשם מה נכתב שנית "בַּבְּהֵמָה"?
רש"י מבאר שהחזרה המיותרת-לכאורה רומזת לדרך קריאה נוספת של הפסוק: "וְכָל בְּהֵמָה […] בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ". קריאה זו מלמדת שאם נמצאה בהמה בתוך בהמה, כלומר עובָּר במעי הבהמה בעת שחיטתה, מותר לאוכלו בלי שחיטה אפילו אם יצא חי מרחם אימו אחרי שחיטתה.[5]
עיון
ההיתר לאכול בלי שחיטה עובר שהוצא מן הבהמה אחרי שחיטתה מלמד שהשחיטה איננה רק הדרך היעילה ביותר להמית בהמה בלי סבל מיותר, אלא גם אמצעי להפיכת הבהמה מיצור בהמי נמוך לדבר נעלה יותר. הריגת הבהמה בדרך המיוחדת של השחיטה מרוממת את הבהמיות שבבשר למהות חדשה המתהווה מתוך מצווה. אומנם ודאי הוא שאין לאכול את הוולד בדרך אכזרית, כי אף שנתעלה בשחיטת אימו האיסור לצער בעלי חיים עומד בעינו, אך אין הכרח להמיתו דווקא בשחיטה.
רש"י
(ז) הַשְּׁסוּעָה. בריה היא שיש לה שני גבין ושתי שדראות. אמרו רבותינו למה נשנו, בבהמות מפני השסועה, ובעופות מפני הראה, שלא נאמרו בתורת כהנים (חולין עד, א).
ביאור
בפרשת שמיני כבר הובאו דיני מאכלות אסורים ופורטו בעלי החיים האסורים למאכל. מדוע חזרה התורה ומנתה אותם? רש"י מפנה את תשומת ליבנו לפסוק מפרשת שמיני הפותח במשפט כמעט זהה לפסוקנו, בהבדל קל: שם נאמר "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה אֶת הַגָּמָל…" (ויקרא יא, ד), ואילו כאן נאמר "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה אֶת הַגָּמָל…". המדרש מנתק את התואר "הַשְּׁסוּעָה" מהפרסה ומצמיד אותה אל הגמל – ומלמד כי ישנם שני סוגי גמלים: בפרשת שמיני מדובר רק על הגמל הרגיל, גמל בעל דבשת אחת, ואילו כאן מדובר על סוג נוסף של גמל, גמל מיוחד שגבו נראה שסוע – וזהו הגמל הדו-דבשתי. שינוי נוסף בין שתי הפרשיות נוגע לעופות האסורים. כאן נאמר "וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם… וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ" (פסוקים יג-יד), ובשמיני נאמר "וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ… וְאֶת הַדָּאָה וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ" (ויקרא יא, יג-יד). בשביל להוסיף את ה"רָאָה", שאיננה מופיעה בשמיני, מנתה התורה מחדש את העופות שאינם כשרים למאכל.[6]
עיון
לכאורה דרשה זו תמוהה, שכן על פי הפשט ודאי ש"הַשְּׁסוּעָה" מתארת את הפרסה ולא את הגמל, ומכאן שדרשת חז"ל לא באה להפריד בין המינים אלא דווקא לרבות את כל בעלי התכונות הזהות.
בפרשת שמיני הקדישה התורה פסוק נפרד לכל אחת מהדוגמאות של בעלי החיים מעלי הגרה ומפריסי הפרסה שאיננה שסועה: פסוק לגמל, פסוק לשפן ופסוק לארנבת, וכאן כללה התורה את שלושתם בפסוק אחד שכותרתו "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה". החזרה על הדוגמאות תחת כותרת אחת מבהירה שהן כוללות את כל הדומה להן, אף אם יש הבדלים קלים בין תת המינים באותה המשפחה המביאים לשינוי בשמם. הראה והאיה, הדאה והדיה הם כולם תת מינים של עוף אחד, והגמל החד דבשתי והדו דבשתי שניהם בני משפחה אחת, משפחת הגמליים.
ההשוואה בין "הָרָאָה" שנוספה לרשימת העופות ובין "הַשְּׁסוּעָה" שבאה לרבות מין גמל נוסף מעידה שהדגש בפסוק הוא על סימני הטהרה המאפשרים להבדיל בין בעלי החיים הטהורים לטמאים ולא על מין זה או אחר. הוספת התואר "הַשְּׁסוּעָה" למפריסי הפרסה מבהירה שכל מי שדומה לגמל המעלה גרה אך פרסותיו אינן שסועות במלואן – כמוהו כגמל והוא אסור באכילה.[7]
רש"י
(ח) וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ. רבותינו פירשו, ברגל. שאדם חייב לטהר את עצמו ברגל. יכול יהיו מוזהרים בכל השנה, תלמוד לומר "אמור אל הכהנים" וגו' (ויקרא כא, א), ומה טומאת המת חמורה, כהנים מוזהרים ואין ישראל מוזהרים, טומאת נבלה קלה לא כל שכן (ראש השנה טז, ב).
ביאור
בפרשת אמור נאמר שלכוהן אסור להיטמא למת: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו". על פי פסוק זה האיסור מן התורה להיטמא למת חל רק על הכוהנים, וגם להם ההיטמאות האסורה היא היטמאות לאדם מת ולא לנבלה של בעל חיים. לעומת זאת כאן נראה שאסור לכולם לגעת גם בנבלה, ומי שנוגע בנבלה נטמא ואינו יכול להיכנס לבית המקדש או לאכול מבשר הקורבנות. כיצד מתיישבת הסתירה בין הפסוקים?
רש"י מבהיר שפסוקנו מלמד שמי שנטמא ממגע בנבלה – הן כוהן הן ישראל – חייב לטבול אם הוא רוצה להיכנס לבית המקדש, והואיל ובני ישראל מצווים לעלות לרגל ולהקריב קורבנות במקדש, חובה עליהם להיטהר לפני שלושת הרגלים – פסח, שבועות וסוכות. לעומת זאת הכוהנים, העובדים בבית המקדש בכל ימות השנה, צריכים להיזהר תמיד שלא להיטמא, ואם נטמאו עליהם לטבול ולהיטהר מייד כדי להמשיך בעבודתם, עבודת הקודש.
עיון
חכמינו למדו מן הפסוק שאין חובה להיזהר ממגע בנבלה בחיי היומיום וכי חובת הטהרה חלה רק על החפץ לעלות לבית המקדש. מדוע אפוא הורתה התורה "וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ", ולא כתבה במפורש כי האיסור חל רק במקרים מסוימים?
נראה שהתורה מציגה את המצב האידיאלי – חיי טהרה תמידיים המאפשרים להיכנס למקדש בכל רגע ורגע – ואילו חכמים מורים את ההלכה המתאימה למציאות. כנראה שלשון הפסוק הוא המקור לנוהג שהיה נפוץ בימי חז"ל, שחכמים וחסידים היו נמנעים כליל מלהיטמא והיו אוכלים חולין בטהרה.
רש"י
(יא) כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ. להתיר משולחת שבמצורע (קידושין נז, א). (יב) וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם. לאסור את השחוטה (שם).
ביאור
חכמינו זיכרונם לברכה קשרו את הציפורים המותרות והאסורות לציפורי המצורע.
אדם הלוקה בצרעת נדרש לשבת בדד מחוץ למחנה. לאחר שנרפא מצרעתו עליו לעבור תהליך טהרה הכולל ארבעה שלבים, כדי שיוכל לשוב אל המחנה. השלב הראשון בתהליך הטהרה הוא שלב ההזאה, ובו משמשות שתי ציפורים. את האחת שוחטים, ואת השנייה טובלים בדם השחוטה – ולאחר הזאת הדם על המיטהר משלחים אותה על פני השדה: "וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב. וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים. אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים. וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה" (ויקרא יד, ד-ז).
רש"י מבאר כאן שהציפור השחוטה אסורה באכילה אף שהיא ציפור טהורה, ואילו הציפור המשולחת מותרת. הרמז לטהרת המשולחת מצוי בריבוי "כָּל" בפסוק יא: "כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ" – אפילו את הציפור ששימשה לטהרת המצורע. הרמז לדין האוסר את השחוטה מופיע בפסוק יב: "וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם" – מתוך כלל הציפורים הטהורות, המותרות לאכילה על פי הפסוק הקודם, ישנה ציפור אחת אסורה: הציפור השחוטה מטהרת המצורע.
עיון
חכמינו זיכרונם לברכה דנו בציפורי המצורע במסכת קידושין (נז, א-ב) והעלו כי לכאורה היה מקום לאסור את אכילת שתי הציפורים, שהרי בשל תפקידן להכשיר את המצורע הריהן כקורבן האסור בהנאה. מדוע בכל זאת הותרה הציפור המשולחת באכילה?
בגמרא הובאו כמה טעמים אפשריים. על פי דעה אחת הכתוב "וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה" (ויקרא יד, ז) מלמד שדינה של הציפור המשולחת הוא כדין השדה – הציפור חוזרת למקורה ולמקומה בחיק הטבע, ואין כל סיבה לאוסרה שם. על פי דעה אחרת לו הייתה הציפור אסורה למאכל לא הייתה כל אפשרות לשלחה, שכן מישהו היה עלול לתופסה בתמימות ולהגיע חלילה לידי אכילת מאכל אסור – ולא ייתכן שהתורה תצווה דבר שעלול להכשיל אדם בבלי דעת!
בעומק הדברים, השימוש בציפורים בתהליך הטהרה רומז על תהליך מקביל שהמצורע נדרש לעבור – תהליך של טהרת הלב. הציפור השחוטה מסמלת את חובת הריסון, ועל כן היא אסורה באכילה, והציפור המשולחת מסמלת את החירות, ולכן היא מותרת. המצורע חטא בדיבור לשון הרע על זולתו, ונגזר עליו לנתק כל קשר עם סביבתו – "בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ" (ויקרא יג, מו). כשהוא נטהר מאפשרים לו לחזור לחירותו – אך חירות זו חייבת להיות מלווה במשמעת עצמית ובשליטה בכוח הדיבור. טבילת הציפור המשולחת בדם הציפור השחוטה קוראת למצורע לנתב את חירותו בדרך של ריסון ואיזון, ושילוחה לחופשי מעיד על החשיבות הרבה שהתורה מייחסת לחירותו של האדם. הציוויים "אֶת זֶה תֹּאכְלוּ" לצד "וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ" מדגישים אפוא את הריסון הנדרש מכל בני אנוש בחיים של חירות.
רש"י
(יג) וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וגו'. היא ראה היא איה היא דיה. ולמה נקרא שמה ראה, שרואה ביותר. ולמה הזהיר בכל שמותיה, שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק, שלא יהא האוסרה קורא אותה ראה והבא להתיר אומר, זו דיה שמה או איה שמה, וזו לא אסר הכתוב. ובעופות פרט לך הטמאים, ללמד שהעופות הטהורים מרובים על הטמאים, לפיכך פרט את המועט. (חולין סג, ב)
ביאור
בפרשת שמיני נאמר "וְאֶת הַדָּאָה וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ" (ויקרא יא, יד), ובפרשתנו נמנה שם נוסף: "וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ". רש"י מסביר שאין כאן שלוש ציפורים שונות אלא שלושה שמות לציפור אחת, והשם "רָאָה" שנוסף כאן נועד לתאר את תכונת הראייה החדה של ציפור זו. כנראה שאף שמדובר במשפחה אחת של ציפורים יש הבדלים קלים בין פרט לפרט. הבדלים אלו אינם מהותיים, שכן כל משפחת הראה-דאה-דיה-איה אסורה, וכך גם במשפחת הגמלים – הן הגמל החד דבשתי הן הגמל הדו דבשתי אסורים באכילה וכלולים בגמל המפורש בפסוק. אף על פי כן פירטה התורה את כולם, כדי שלא יטעו לחשוב שיש בהבדלים הקלים כדי להתיר מין זה או אחר.
רש"י
(טז) וְהַתִּנְשָׁמֶת. קלב"א שורי"ץ [עטלף].
ביאור
רש"י מזהה את התנשמת עם העטלף – CHAUVE SOURIS בצרפתית.
רש"י
(יז) שָׁלָךְ.. השולה דגים מן הים (חולין סג, ב).
ביאור
השלך הוא עוף דורס הניזון בעיקר מדגים.[8]
עיון
כמו בחיות גם הציפורים שאינן טהורות הן אלו שטבען אלים – כשלך זה הטורף דגים מן הים.
רש"י
(יח) דּוּכִיפַת. הוא תרנגול הבר, ובלע"ז הרופ"א [דוכיפת], וכרבלתו כפולה.
ביאור
שמה של הדוכיפת בצרפתית הוא HUPPE, ייתכן שלכך כיוון רש"י.
רש"י
(יט) שֶׁרֶץ הָעוֹף. הם הנמוכים הרוחשים על הארץ, כגון זבובין וצרעים וחגבים טמאים, הם קרויים שרץ.
ביאור
השרצים כולם אינם כשרים, הן החיים על האדמה כנמלים הן השרצים המעופפים – שעל אף תכונת העוף שבהם הם חלק ממשפחת השרצים.
עיון
ראינו קודם שאחד התנאים לכשרותה של בהמה הוא היותה בעלות פרסה שסועה – החוצצת בינה לבין הקרקע ומגביהה אותה מעט מעל הארציות. ואם כך הוא בבהמות, כל שכן שבריות אלו אשר מקור שמן ומקום חיותן נטוע בתחתית הארץ, לא תהיינה כשרות למאכל.
רש"י
(כ) כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ. ולא את הטמא. בא ליתן עשה על לא תעשה. וכן בבהמה, אותה תאכלו ולא בהמה טמאה, לאו הבא מכלל עשה עשה, לעבור עליהם בעשה ולא תעשה (ספרי ראה, קא).
ביאור
לכאורה הציווי "כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ" בא להתיר את העופות הטהורים, אולם אין בכך כל חידוש, שכן אם נאסרו העופות הטמאים משמע שהעופות הטהורים לא נאסרו – וממילא הם מותרים. על כן מבהיר רש"י שמעבר לאיסור לאכול עוף טמא יש גם מצוות עשה – לאכול עוף טהור ולא טמא. מכאן שהאוכל עוף טמא עובר על שתי מצוות, מצוות לא תעשה "וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם" ומצוות עשה – "כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ". ואף שהמצווה מתקיימת בפועל בהימנעות אכילה – היא נחשבת מצוות עשה, על פי הכלל "לאו הבא מכלל עשה – עשה".[9] כלל זה מורה שאיסור ("לאו") שנלמד מלשון של מצוות עשה נחשב מצוות עשה – המתקיימת ב"שב ואל תעשה".
מה מוסיפה מצוות העשה מעבר ללאו הבסיסי? נענה בשתי דרכים:
- מצוות לא תעשה יכולה להידחות בנסיבות מסוימות מפני מצוות עשה, על פי הכלל "עשה דוחה לא תעשה" (שבת קלב, ב).[10] לעומת זאת מצווה שיש בה עשה ולא תעשה גם יחד לא תידחה מפני מצוות עשה, על פי הכלל "אין עשה דוחה לא תעשה ועשה" (שבת כה, א).[11]
- ניסוח המצווה בלשון חיובית – "כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ" – מעיד כי האיסור לאכול בעלי חיים טמאים לא נועד להקשות על בני האדם או למנוע מהם הנאה. אדרבה, התורה מחזקת את האדם, וכדי לצוות עליו שלא לאכול אוכל טרף היא קוראת לו: אכול מאכלים כשרים וטהורים! מצוות התורה נועדו ללטש ולעדן את היהודי: את הדברים שאסרה התורה אין לאכול, אולם את הדברים הטובים והמתאימים לנשמה היהודית אפשר לאכול בשמחה – ואף לזכות במצווה, כי כשאדם אוכל מאכל כשר הוא מעיד שאיננו מעוניין לאכול מאכלים שאסרה התורה.
רש"י
(כא) לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. גר תושב שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה ואוכל נבלות.
ביאור
בדרך כלל הגֵּר שאליו מתייחסת התורה הוא גר צדק – שקיבל עליו עול מצוות ומחויב בדיני כשרות ככל יהודי, אולם ודאי שלא לגר זה כיוונה התורה את דבריה כאן, ועל כן פירש רש"י שמדובר באדם שאינו יהודי – הרשאי להתיישב בינינו בתנאי שאינו עובד עבודה זרה.
עיון
הנתינה לגר תושב רומזת על המצווה המוטלת עלינו לעזור לזרים שגרים ביננו, כפי שמובא בפרשת בהר.
רש"י
כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה'. קדש את עצמך במותר לך. דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור, אל תתירם בפניהם.
ביאור
יכולנו להבין שהאיסור "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה" הוא גזֵרת מלך שאין טעמה עימה, אולם המשך הפסוק מגלה את עומק טעמה של המצווה: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱ-לֹהֶיךָ". ההקפדה על איסורי התורה מקדשת אותנו ומרוממת אותנו.
ואם מטרת האיסורים היא להתקדש, הרי שיש עניין שיוסיף האדם קדושה גם בדברים שלא אסרה תורה, כלומר ינהג בקדושה בהליכות חייו ולא יהא "נבל ברשות התורה".[12] לדוגמה, אף שמותר לאכול בשר כשר, לא ראוי לזלול ולסבוא בלי הגבלה. מכוח היותנו עם קדוש זכינו בתורה ובמצוות, וקדושתנו תובעת מאיתנו לקדש את עצמנו גם בדברים המותרים – ליהנות מן העולם בדרך מדודה, מאוזנת ומכובדת.
רש"י
לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי. שלש פעמים. פרט לחיה ולעופות ולבהמה טמאה.
ביאור
הציווי "לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" מובא בתורה שלוש פעמים: פעם ראשונה בפרשת משפטים (שמות כג, יט), פעם שנייה בפרשת כי תשא (שמות לד, כו) ופעם שלישית כאן. רש"י מאיר את עינינו שבכל אחת מההופעות המילה גְּדִי באה לצמצם פרט אחד מתוך הכלל:
אילו היה כתוב רק פעם אחת בתורה "לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ", היינו מבינים שהדין כולל את כל בעלי החיים, וה"גְּדִי" הוא רק דוגמה המסמלת את הכלל כולו.[13] חזרת התורה פעמיים נוספות מלמדת שיש משמעות מצמצמת ל"גְּדִי" ולא בכדי בחרה התורה דווקא בו לדוגמה. הופעה אחת באה לצמצם חיות כשרות כצבי ויחמור – שאף שמותר לאוכלן אין בהן איסור תורה של בישול בשר בחלב, הופעה שנייה באה לצמצם עופות ולהוציאן מכלל זה, והופעה שלישית מצמצמת בהמות טמאות – שגם עליהן לא חל איסור בישול בשר חלב.
דין "לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" חל אפוא מן התורה רק על בעלי החיים הדומים לגדי – כלומר רק על בהמות טהורות.
עיון
האיסור לבשל בשר בחלב מוצג בתורה בדרך תמוהה: "גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". לשון זו מעוררת תחושת חמלה על הגדי התלוי בחסדי אימו – וממחישה עד כמה לא ראוי שהחלב שנועד לחיות את הוולד ישמש דווקא להיפוכם הגמור של החיים. דין זה נכון לכל הבהמות הראויות למאכל, אך איננו שייך בעופות – שאינם יונקים – או בבהמות טמאות שממילא אסורות באכילה.
לעומת החיה, החיה בטבע בחופשיות ומספקת לעצמה את כל צרכיה, הבהמה היא חיה מבויתת החיה במקום יישוב ומשרתת את האדם המגדל אותה. מובן אפוא מדוע האיסור מן התורה חל דווקא על הבהמה, שכן לא ייתכן שהאדם המגדל אותה ומשקיע בה יגזול ממנה את החלב שנועד להאכיל את בנה וישתמש בו למילוי תאוות האכילה שלו. תחושה זו פחות מורגשת כשמדובר בחיה, מאחר שהיא אינה נמצאת תחת ידו של האדם ואין הוא משקיע בטיפול בה. במצווה זו התורה מבקשת להוליד בנו רגשים בריאים של רחמים.
רש"י
(כב) לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי וגו'. עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר. מה ענין זה אצל זה? אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל, לא תגרמו לי לבשל גדיים של תבואה עד שהן במעי אמותיהן, שאם אין אתם מעשרים מעשרות כראוי, כשהוא סמוך להתבשל אני מוציא רוח קדים והיא משדפתן, שנאמר "וּשְׁדֵפָה לִפְנֵי קָמָה" (מלכים ב יט, כו), וכן לענין בכורים (תנחומא ראה, יז).
ביאור
רש"י מפרש את הקשר בין סיום פסוק כא – "לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" – לפתיחת הפרשייה הבאה מייד אחריו, פרשת המעשרות. המדרש שמביא רש"י מציע קריאה שונה מהפשט בפסוק, ובה ה"גְּדִי" מסמל את התבואה שטרם הגיעה לגמר גידולה. בישול הגדי בטרם זכה לגדול הוא משל לייבוש התבואה ואיבודה לפני שהספיקה להבשיל, ומכאן הזהירו חכמים שחוסר הקפדה על מצוות המעשרות תוביל להתייבשות כל התבואה לפני הבשלתה. דימוי התבואה המתייבשת בעודה באיבה מופיע בנבואת ישעיהו על סנחריב מלך אשור, שבה הוא ממחיש כי כל כיבושיו של סנחריב לא באו לו מכוחו אלא משום שה' בגזירתו החליש את יושבי הערים כדי שייכָּבשו לפניו: "וְיֹשְׁבֵיהֶן קִצְרֵי יָד חַתּוּ וַיֵּבֹשׁוּ הָיוּ עֵשֶׂב שָׂדֶה וִירַק דֶּשֶׁא חֲצִיר גַּגּוֹת וּשְׁדֵפָה לִפְנֵי קָמָה" (מלכים ב יט, כו) – "כשבלים השדופות בטרם יתקשו לבא לידי קמה" (רש"י שם).
בסיום דבריו מוסיף רש"י כי דרשה זו נכונה גם לגבי מצוות הביכורים, הסמוכה לאיסור בשר וחלב בשני המקומות הנוספים שהוא מופיע בתורה: "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה' אֱ-לֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" (שמות כג, יט ולד, כו). אם לא נקפיד כראוי על הבאת הביכורים לא יגיעו פירות האדמה לגמר גדילתם.
עיון
דרשה זו נראית רחוקה מאוד מפשט הכתוב. כיצד הופך האיסור לבשל גדי בחלב אימו לעונש שמימי של אובדן היבול לפני הבשלתו?
המדרש מנהיר ומבהיר מדוע בחרה התורה בדוגמה של "גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" אף שהדינים זהים גם כשמדובר בבשר פרה או עז. פשט הכתוב מעורר את ההבנה שהנוטל גדי רך ומבשל אותו בחלב אימו מונע את גדילתו, שהיא מטרת חלב האם – ומנגד ניצבת נתינת המעשרות והביכורים, המקדשת את התבואה ואת הפירות בראשית צמיחתם. קידוש היבול בראשיתו במצוות החלות עליו מביא לגדילתו ולשגשוגו בברכת ה'.
מצוות אלו, המעניקות משמעות ליבול בראשית צמיחתו, ל"גדיי התבואה", משמשות מעין תיקון לחטא המסמל את ההפך – בישול הגדי בחלב אימו.
רש"י
שָׁנָה שָׁנָה. מכאן שאין מעשרין מן החדש על הישן (ספרי ראה, קה).
ביאור
הביטוי "שָׁנָה שָׁנָה", שפירושו בכל שנה, מלמד שהחיוב לעשר את התבואה חל על כל שנה בנפרד, ואין לעשר מיבול של שנה אחת על מה שהופק בשנה הקודמת. "החדש" הוא התבואה שצמחה בשנה זו, ו"הישן" הוא התבואה שצמחה בשנה הקודמת. עם זאת בשני יבולים שצמחו באותה השנה אפשר לעשר מזה על זה.
רש"י
(כג) וְאָכַלְתָּ וגו'. זה מעשר שני. שכבר למדנו ליתן מעשר ראשון ללוים, שנאמר "כי תקחו מאת בני ישראל" וגו' (במדבר יח, כו), ונתן להם רשות לאכלו בכל מקום, שנאמר "ואכלתם אותו בכל מקום" (שם יח, לא), על כרחך זה מעשר אחר הוא.
ביאור
בפרשת קרח למדנו על מעשר ראשון הניתן ללוויים שעובדים בבית המקדש חלף עבודתם, והם מותרים באכילתו בכל מקום:
וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה חֵלֶף עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר הֵם עֹבְדִים אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד. […] כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה' תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה עַל כֵּן אָמַרְתִּי לָהֶם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה. וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה' מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר. […] וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם כִּי שָׂכָר הוּא לָכֶם חֵלֶף עֲבֹדַתְכֶם בְּאֹהֶל מוֹעֵד (במדבר יח, כא; כד-כו; לא).
לעומת זאת המעשר שבו עוסקת פרשייתנו איננו ניתן ללוויים אלא בעליו חייבים להעלותו לירושלים (אותו או את תמורתו) ולאוכלו שם בטהרה, ככתוב "וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". לאור זאת ודאי שאין מדובר במעשר ראשון אלא במעשר אחר, ואיזהו? זהו מעשר שני – עשירית מן התבואה שנשארה אחרי שהפרישו ממנה מעשר ראשון.
עיון
מעשר ראשון משמש מעין תשלום ללוויים שעובדים בבית המקדש, ובמעשר שני בעלי הקרקע עצמם עולים לירושלים. מתוך כך זוכה כל חקלאי להתחבר למרכז הרוחני, לירושלים עיר הקודש.
רש"י
(כד) כִּי יְבָרֶכְךָ. שתהא התבואה מרובה לשאת.
ביאור
אף שיש להעלות את המעשר השני לירושלים ולאוכלו שם, מי שמתקשה להעלות עימו את כל התבואה – הן מפאת ריבויה ("כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ") הן מפאת המרחק ממקום מגוריו ("כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם") – רשאי לפדות את התבואה בכסף ולקנות בהגיעו לירושלים מוצרי מאכל בכסף הפדיון.
הפסוק מסיים במילים "כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ". על מה חלה הברכה המתוארת?
בקריאה רציפה של הפסוק נראה לכאורה שהברכה מחוברת למשפט שקדם לה – "כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ…", כלומר בברכת ה' תזכה להגדיל את נחלתך ולכבוש ארצות מרוחקות, ומשום כך תהא רחוק מירושלים ויקשה עליך להעלות לשם את תבואתך. ואולם רש"י שולל פירוש זה, הואיל והמושג "ברכה" חל בדרך כלל על ריבוי ושפע חומרי, ומפרש שהברכה מתייחסת לשפע התבואה המתואר בתחילת הפסוק – "כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ". בברכת ה' תזכה לתבואה כה רבה, עד כי יקשה עליך לשאת את כולה לירושלים.[14]
עיון
ואף על פי כן התיאור "כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" מופיע רק בסוף הפסוק, כי גם מי שתבואתו דלה רשאי לפדות את המעשר השני בממון. טעם ההיתר שלא להביא את התבואה עצמה הוא ריחוק המקום, והתורה הוסיפה כי בדרך כלל הקושי נובע מריבוי התבואה.
רש"י
(כו) בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ. כלל. בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר. פרט. וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ. חזר וכלל. מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ וראוי למאכל אדם וכו' (עירובין כז, ב).
ביאור
אילו מצרכים מותר לקנות בירושלים בכסף הפדיון של התבואה? שלושה ביטויים מופיעים בפסוק:
- "בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ".
- "בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר".
- "וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ".
הביטוי הראשון והאחרון הם ביטויים כלליים, הכוללים כל דבר שהנפש חושקת בו, ואילו הביטוי השני מצמצם לכאורה את ההיתר לארבעה פרטים מסוימים. אם כן האם מותר לקנות כל מצרך או רק את המצרכים המופיעים ברשימה?
התשובה נלמדת בדרך הלימוד של המידות שהתורה נדרשת בהן:[15]
אילו היו מופיעים רק שני הביטויים הראשונים – ביטוי כללי ולאחריו צמצום לפרטים – היינו מבינים שהפרטים באים לצמצם את הכלל וכי מותר להשתמש בכסף רק לארבעת הדברים המנויים, על פי המידה "כלל ופרט – אין בכלל אלא מה שבפרט". ואילו היו מופיעים רק שני הביטויים האחרונים – המצמצם והכללי – הייתה אפשרות הקנייה מורחבת לכל דבר, על פי המידה "פרט וכלל – נעשה כלל מוסף על הפרט". מבנה הפסוק על פי "כלל ופרט וכלל" מלמד שמותר לקנות כל דבר הדומה לארבעת הפרטים המנויים בפרט: בהמות הראויות לאכילה (ולד) וצמחים (ולדות הארץ) הראויים למאכל, על פי המידה "כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט".
רש"י
(כז) וְהַלֵּוִי וגו' לֹא תַעַזְבֶנּוּ. מליתן לו מעשר ראשון.
ביאור
אחרי שפירטה התורה את מצוות מעשר שני בא הכתוב להזהירנו שמעשר שני אינו מחליף את המעשר הראשון הניתן ללוי אלא נוסף עליו. בל נחשוב שהבחירה בידינו אם לתת את המעשר ללוויים או להעלותו לירושלים ולאוכלו שם! המעשר הראשון הוא עיקר הכנסת הלווים ויש להקפיד על הפרשתו ונתינתו ללוי, ומיתר היבול מפרישים גם מעשר שני.
רש"י
כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ. יצאו לקט שכחה ופאה והפקר, שאף הוא יש לו חלק עמך בהן כמוך, ואינן חייבין במעשר (בבא קמא צד, א).
ביאור
על פי הפשט סופו של הפסוק הוא הטעם לציווי המופיע בראשיתו – חובה לתת את המעשר ללוויים מדי שנה בשנה משום שאין להם נחלה בארץ, ובלי המעשרות לא יהא להם די אוכל למחייתם. ואולם רש"י מסב את תשומת ליבנו למילה מיותרת כביכול בפסוק – המילה "עִמָּךְ". בהבנה הפשוטה היה אפשר להסתפק במילים "כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה", ומכאן שהמילה "עִמָּךְ" נושאת הוראה נוספת: המילה "עִמָּךְ" מבארת כי חובת המעשר חלה רק על החלק הפרטי של היבול, החלק השייך לחקלאי בלבד, אולם החלק ששייך לכלל אינו חייב במעשר. במה מדובר? ביבול שכל אדם רשאי לקחת ממנו בשל היותו הפקר,[16] ובמתנות עניים – לקט, שכחה ופאה. לקט הוא כמות שיבולים קטנה שנופלת מיד הקוצר בעת הקציר, שכחה היא עומר שנשכח בשדה ופאה היא כמות מסוימת של תבואה שבעל השדה נדרש להשאיר לעניים בפינת השדה ולא לקצור.
רש"י
(כח) מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים. בא ולמד שאם השהה מעשרותיו של שנה ראשונה ושנייה לשמטה, שיבערם מן הבית בשלישית (ספרי ראה, קט).
ביאור
פסוקים כח-כט עוסקים במעשר עני, הניתן בחלק מהשנים במקום מעשר שני. כל מחזור שמיטה – שש שנים המסתיימות בשנה השביעית, שנת השמיטה – מכיל שתי סדרות של שלוש שנים שבהן חלוקת המעשרות זהה: תרומות ומעשר ראשון מופרשים בכל שנה, מעשר שני מופרש בשנה הראשונה והשנייה, ובשנה השלישית של כל סדרה מופרש מעשר עני במקום המעשר השני. בשנה השלישית והשישית במחזור השמיטה הבעלים איננו מעלה את המעשר לירושלים אלא מותירו במקומו לרווחת העניים: "וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ".
הוראה נוספת נלמדת מהמילה "כָּל" בפסוק, הנראית מיותרת. לכאורה היה די לכתוב 'מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ', ומדוע הדגישה התורה כי יש להוציא "אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ"? ללמדנו שעד סוף השנה השלישית חובה לסיים את הפרשת כל התרומות והמעשרות של שלוש השנים שחלפו ולחלקן על פי ייעודן: תרומה גדולה לכוהן, מעשר ראשון ללוי ומעשר עני לעניים.
רש"י
(כט) וּבָא הַלֵּוִי. ויטול מעשר ראשון. וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם. ויטלו מעשר שני, שהוא של עני של שנה זו, ולא תאכלנו אתה בירושלים כדרך שנזקקת לאכול מעשר שני של שתי שנים.
ביאור
בשנים אלו, השלישית והשישית, הלוי חסר הנחלה המשרת את עם ישראל מקבל את המעשר הראשון כבכל שנה, והגר, היתום והאלמנה זוכים למעשר שבשנים האחרות מיועד לאכילה בירושלים.
עיון
ודאי שהעניים אינם יכולים להתקיים מהמזון המופרש להם פעם בשלוש שנים, ולצד המעשר ישנה מצוות צדקה ומתנות עניים נוספות – כלקט, שכחה ופאה. במצוות מעשר עני התורה מעבירה מסר חשוב מאוד: אותו המעשר המעלה את בעליו לירושלים שייך אחת לשלוש שנים לעני, ללמדנו שנתינה לעניים שוות ערך במהותה לעלייה לירושלים.
רש"י
וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ. תן להם כדי שביעה. מכאן אמרו אין פוחתין לעני בגורן וכו'. ואתה הולך לירושלים למעשר של שנה ראשונה ושנייה שהשהית ומתודה "בערתי הקדש מן הבית" (דברים כו, יג), כמו שמפורש ב"כי תכלה לעשר" (שם כו, יב) (ספרי ראה, קי).
ביאור
בפירושו של רש"י על פסוק זה שני חלקים.
ביאור החלק הראשון
התורה איננה מסתפקת בהוראה לתת ללוי ולעני את מעשרותיהם אלא מדגישה כי יש לתת להם כדי שביעה: "וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ". מכאן שיש לחלק את המעשרות למספר עניים המאפשר לכל אחד מהם לקבל מנה מכובדת, ולא לחלק גרגיר אחד למיליוני עניים. חכמינו לימדונו כי "אין פוחתין לעניים בגורן מחצי קב חטים וקב שעורים" (משנה פאה ח, ה) – שזהו שיעור של מזון לשתי סעודות. קב הוא מידת נפח השווה בערך ל-1.4 ליטר.[17]
ביאור החלק השני
בפירוש לפסוק כח הפותח את פרשיית מעשר עני למדנו שעד סוף השנה השלישית האדם צריך לוודא שהוא נתן את כל המתנות שהוא חייב לתת. כעת רש"י מוסיף כאן שאם לא העלה האדם לירושלים את המעשר השני בשנתיים שחלפו עליו לעשות זאת עד סוף השנה השלישית. אם לא עלה בידו ונשארו בביתו מעשרות של השנה הראשונה והשנייה עליו להוציאם מביתו ולבערם מן העולם עד פסח של השנה הרביעית והשביעית, וזו מצוות "ביעור מעשרות". בשביעי של פסח בשנים אלו מתקיימת מצוות "וידוי מעשרות", ובה העולה לרגל מתוודה שקיים את כל חובותיו, כפי שמפורט בפרשת כי תבוא המשלימה את פרטי המצווה הכתובים כאן:
"כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ. וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי. לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה' אֱ-לֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי. הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (דברים כו. יב-טו).
עיון
פרטיה של מצוות ביעור מעשרות מחולקים בין שתי פרשיות. פרשתנו מלמדת שצריך לסיים את חלוקת כל המתנות עד סוף השנה השלישית, ופרשת כי תבוא מוסיפה את תיאור הטקס המתחייב ממצווה זו. בכל פרשה מודגשים הפרטים הנוגעים לעניינה:
פרשת ראה מעלה על נס את מרכזיותה של ירושלים, העיר הכוללת במהותה את הדאגה לעניים, ובה ניתן הדגש בפרטי הנתינה ובהקפדה שכולם יקבלו את חלקם. פרשת כי תבוא ממוקדת בטוב הארץ, בברכותיה שיורעפו עלינו אם שמוע נשמע בקול ה' – או חלילה הפך הברכות אם לא נשמע. בפרשה זו מובא וידוי המעשרות, שבו האדם מכריז "עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי". הוא מבקש מה' "הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם" – "עשינו מה שגזרת עלינו, עשה אתה מה שעליך לעשות, שאמרת אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם" (רש"י שם) – ומסיים: "וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ".
בפרק הבא נלמד בהרחבה על מצוות הצדקה – המשלימה את מצוות מעשר עני.
[1] בפרשת אמור מביא רש"י את הצלע השנייה בגזרה השווה: "ומה להלן [בציווי בדברים על ישראל] על מת אף כאן על מת".
[2] חכמינו דרשו על הפסוק "כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ" (ויקרא כב, כא) – "אל תתן בו מום" (ספרא אמור ז, ט).
[3] שמות כג, יט; שמות לד, כו; דברים יד, כא.
[4] ואולי הכוונה לעז הבר, שהיא מין ממשפחת היעלים. במחקר משנת 2003 (עמר, בוכניק ובר-עוז) זוהה ה"אַקּוֹ" המקראי עם עז הבר או היעל הנובי – הזהות ביניהן (על פי ויקיפדיה, ערך "עז הבר").
[5] שְׁלִיל הוא עובר בשני השלישים האחרונים של ההיריון.
[6] להלן בפסוק יד יפרש רש"י שכל השמות הללו הם שמות שונים לאותה הציפור, ומשמע שלא נוספה כאן עוד ציפור אלא רק שם נוסף, כדי למנוע טעויות בזיהוי.
[7] פרסת הגמל שסועה רק בחלקה הקדמי ולא לכל אורכה, ולכן הגמל אינו נחשב למפריס פרסה שסועה. וכתב רש"י (על ויקרא יא, ג): "ושסעת שסע – שמובדלת מלמעלה ומלמטה בשתי צפרנין… שיש שפרסותיו סדוקות מלמעלה ואינן שסועות ומובדלות לגמרי שמלמטה מחוברות".
[8] וכך גם תרגם אונקלוס: "שָׁלֵינוּנָא" – שולה דגים.
[9] פסחים מא, ב; יבמות נד, ב ועוד.
[10] לדוגמה, התורה אסרה לקצוץ נגע של צרעת (מצוות לא תעשה), אולם אם תינוק נולד עם צרעת במקום המילה מקיימים את ברית המילה, שהיא מצוות עשה, והיא דוחה את הלאו שאוסר לקצוץ את נגע הצרעת.
[11] הדוגמה המובאת בגמרא היא שאין שורפים קודשים ביום טוב, שכן מצוות העשה של שריפת הנותר אינה יכולה לדחות את המועד – שיש בו גם מצוות עשה (שביתה) וגם מצוות לא תעשה (איסור מלאכה).
[12] על פי פירוש הרמב"ן על ויקרא יט, ב.
[13] על פי המידה "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא" – אחת מי"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, המנויות בברייתא דרבי ישמעאל בפתיחת מדרש הספרא על חומש ויקרא.
[14] מוסבר על פי הרא"ם.
[15] ברייתא דרבי ישמעאל, פתיחה לספרא.
[16] כגון אם אמר אדם על פירותיו "הרי הם מופקרים לכל מי שיחפוץ" (נדרים מג, א במשנה).
[17] על פי דעת הגרא"ח נאה.
פרשת ראה פרק ט"ו
רש"י
(א) מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים. יכול שבע שנים לכל מלוה ומלוה, תלמוד לומר "קרבה שנת השבע" (פסוק ט). ואם אתה אומר שבע שנים לכל מלוה ומלוה להלואת כל אחד ואחד, היאך היא קרבה? הא למדת שבע שנים למנין השמיטות (ספרי ראה, קיא).
ביאור
פרק טו פותח בדין שמיטת כספים. "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה… שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ". מתי חלה שמיטת הכספים? מלשון הפסוקים משתמע לכאורה כי יש למחוק את החוב בתום שבע שנים משנת ההלוואה – "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים", אולם כוונת התורה אחרת: לוח השנה העברי מתקדם במחזורים של שבע שנים המסתיימות בשנת השמיטה, ובתום שנת השמיטה נשמטים כל החובות שמועד פירעונם חל לפני שנת השמיטה, בין חדשים ובין ישנים. הראיה שזו כוונת התורה מופיעה בהמשך בפסוק ט, שבו התורה מזהירה את האדם שלא יימנע מלהלוות בהתקרב שנת השמיטה מחשש שחובו יישמט וכספו לא יוחזר: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ". לו היה מדובר בשבע שנים מרגע ההלוואה לא הייתה כל משמעות לקרבתה של שנת השמיטה ולא היה כל יסוד לחשש זה.
עיון
מכאן שהשמיטה איננה סוג של חוזה בין לווה למלווה אלא עניין כללי וחברתי שתכליתו לאפשר לכלל העניים לפתוח דף חדש.
רש"י
(ב) שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ. שמוט את ידו של כל בעל משה.
ביאור
"בַּעַל מַשֵּׁה" הוא המלווה. "יָדוֹ" היא יד המלווה התובעת את החזר החוב. לכאורה התורה מצווה בפסוק על כל מלווה ("בַּעַל מַשֵּׁה") לשמוט את ידו התובעת את החזר החוב, ולוותר על הכסף המגיע לו. אולם רש"י מדייק דיוק נוסף מהפסוק: הציווי "שָׁמוֹט" אינו מופנה רק למלווה אלא לכלל האנשים. האחריות איננה רק על הפרט אלא על הכלל כולו – והחברה כולה מצווה לשמוט את ידי המלווים בהגיע עת שמיטת החובות.
עיון
דברי רש"י בפסוק זה הם הד לדבריו על הפסוק הקודם. שורשה של שמיטת הכספים הוא תיקון החברה, ועל כן על הכלל לדאוג שהמלווים ישמטו את חובותיהם.
רש"י
(ג) אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ. זו מצות עשה (ספרי ראה, קיג).
ביאור
רש"י מביא את לשון הספרי, המלמדת שמי שאינו משמט את חובותיו ליהודי בשנת השמיטה עובר על מצוות עשה "אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ", נוסף על האיסור "לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ" (לעיל פסוק ב). מה מהותה של מצוות העשה? האומנם יש מצווה לנגוש את הנוכרי? על פי הרמב"ן מצוות העשה היא "לאו הבא מכלל עשה" – הנחשב מצוות עשה.[1] הביטוי המעשי של המצווה הוא שאדם שהלווה ליהודי ולנוכרי ורוצה לתבוע את חובותיו בשמיטה – לא יתבע את החוב מאחיו הישראלי (לא תעשה) אלא מהנוכרי (עשה).
עיון
על פי הרמב"ן אין מצווה לכתחילה לתבוע את החוב ממי שאינו יהודי בשנת השמיטה, שהרי מותר – ואפילו מצווה – לתת צדקה לגוי, כפי שנפסק להלכה: "מפרנסים עניי נוכרים עם עניי ישראל […] מפני דרכי שלום" (גיטין סא, א). לעומת זאת הרמב"ם סובר שתביעת החזר החוב מהנוכרי היא מצווה.[2] דיון זה ממחיש כי השמיטה איננה מצווה חברתית אוניברסאלית שמהותה חינוך האדם לוותר על כספו לאחַר שהלווהו לאחֵר. דין שמיטת כספים הוא דין מיוחד לעם ישראל, שאינו חל רק על עשיר שהלווה מהונו אלא גם על עני שהלווה מהמעט שיש לו לחברו. שמיטת כספים היא גזרה מאת ה' יתברך, ללמדנו שהוא אדון כול ושכל רכושנו שייך לו. משום כך אסור לוותר לנוכרי על פירעון חובו מכוח השמיטה, אך מותר לעזור לכל אדם מדין מצוות הצדקה הנוהגת בכול.
רש"י
(ד) אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן. ולהלן הוא אומר "כי לא יחדל אביון" (פסוק יא), אלא בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם, וכשאין אתם עושים רצונו של מקום אביונים בכם. אביון דל מעני, ולשון אביון שהוא תאב לכל דבר (ספרי ראה, קיד). (ה) רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע. אז לא יהיה בך אביון.
ביאור
רש"י קושר את פסוק ד ופסוק ה זה לזה, ופותר מראש את הקושיה המתעוררת לאור האמור פסוק יא להלן. לכאורה פסוק ד ופסוק יא הם דבר והיפוכו – בפסוק ד נאמר "אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן", ואילו פסוק יא קובע "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ"! האם לא יהיו אביונים בישראל או שמא קיומם לא יחדל?
התשובה מופיעה בפסוק ה: מצב האביונים בארץ תלוי בעם ישראל. אם עם ישראל ישמע בקול ה' תתקיים בו הבטחת "אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן" – בך לא יהיו, אלא רק בעמים אחרים, אולם אם חלילה לא ישמעו ישראל בקול ה', או אז יהיו העניים גם בקרבם – "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ". עוד מבאר רש"י כי המילה אביון היא משורש אב"ה, המבטא רצון ותאווה. האביון הוא עני מרוד וחסר כול התאב להשיג כל אשר יוכל כדי למלא את חסרונו הרב.
עיון
הביטוי "עושים רצונו של מקום" אינו מתאר רק השתדלות בקיום המצוות – זו תביעה תאורטית למושלמות אנושית. ומאחר שבני האדם עלי אדמות אינם מושלמים המציאות היא ש"לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ". אי לכך הדאגה לשלום האביונים מוטלת על כל אחד ואחד – לעזור לאביונים בצורכי הקיום ולסייע לכמה שיותר אביונים לצאת ממעגל העוני ולפתח חיי יצירה ופרנסה טובה.
רש"י
שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע. שמע קמעא משמיעין אותו הרבה (ספרי ראה, קטו).
ביאור
מדוע כפלה התורה את הפועל – "שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע" – ולא אמרה בפשטות "אם תשמע"?
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהכפילות נועדה להדגיש את חשיבות השמיעה. רש"י מחדד שאין זו סתם כפילות מחזקת אלא סיבה ותוצאה: אם שמוע – תזכה ותשמע. בצירוף "אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע" טמונות אפוא הבטחה וברכה – שאם נפתח פתח של שמיעה לדבר ה' נזכה לשמוע עוד ועוד. מי שמתחיל ללכת בדרך ה' זוכה לעזרה מלמעלה להמשיך ולשמוע ולהתקדם בעבודת ה'.
עיון
רש"י מלמדנו כלל חשוב: כשם שתחילתה של התנהלות קלוקלת עלולה להידרדר במהירות במדרון חלקלק – כך השתדלות בעבודת ה' עשויה להעלות את האדם לפסגות גבוהות ורמות. ככל שמתקדמים מגלים כי מה שנראה קשה וסבוך בהתחלה הולך ונעשה פשוט יותר, בהיר יותר ומשמח יותר.
רש"י
(ו) כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ. והיכן דבר? "ברוך אתה בעיר" (דברים כח, ג) (ספרי ראה, קטז).
ביאור
נאמר בפסוק ה "כִּי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ" – אך לא נאמר היכן נאמרה הברכה. רש"י מפנה אותנו לפרשיית הברכות בפרשת כי תבוא, הפותחת ב"וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱ-לֹהֶיךָ… וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַבְּרָכוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגֻךָ… בָּרוּךְ אַתָּה בָּעִיר וּבָרוּךְ אַתָּה בַּשָּׂדֶה" – וממשיכה ברשימה מפורטת של ברכות שיבואו על עם ישראל.
בזכות השפע הרב שיזכו לו ישראל כאשר דיבר ה' בפרשת כי תבוא הם יוכלו להלוות מממונם ולא יזדקקו להלוואות מאחרים.
עיון
ההפניה לפרשת כי תבוא תמוהה – כיצד אפשר לומר "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ" על דברים שטרם נאמרו? על פי ההיגיון היה נכון להפנות לברכות שנאמרו בפרשת בחוקותי או בפרשת עקב, מדוע לדלג עד לפרשת כי תבוא?
בפרק יא לעיל עמדנו על הקשר בין פרשת ראה לפרשת כי תבוא,[3] וראינו כי תיאור מעמד הברית בהר גריזים ובהר עיבל מחולק בין שתי הפרשות, וכמוהו דין מעשר שני ודין וידוי מעשר. נוסף על כך ישנה הקבלה ברורה בין ברכת "וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט" המופיעה כאן לברכת "וְהִלְוִיתָ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תִלְוֶה" (דברים כח, יב) בפרשת כי תבוא. על כן כרך רש"י יחדיו את שתי הפרשיות – המשלימות זו את זו.[4]
רש"י
וְהַעֲבַטְתָּ. כל לשון הלואה כשנופל על המלוה, נופל בלשון מפעיל. כגון והלוית, והעבטת. ואם היה אומר ועבטת היה נופל על הלוה, כמו ולוית.
ביאור
רש"י מחדד כי העבטה והלוואה – "וְהַעֲבַטְתָּ" ו"וְהִלְוִיתָ" – הם פעלים בבניין הפעיל, שעניינו גרימת מצב או גרימת פעולה.[5] לעומת זאת "(לֹא) תַעֲבֹט" ו"(לֹא) תִלְוֶה" הם פעלים בבניין קל – המתאפיין בעשייה של האדם הפועל. הלווה פועל ומבקש כסף, המלווה מפעיל את הנזקק בלקיחת ההלוואה והופך אותו ללווה ולחייב.
עיון
מעבר להערה הדקדוקית, לשון הפסוק מגלה את המהות שטומנת בחובה שפת הקודש. המלווה איננו מפעיל את הנזקק רק ברמה הנקודתית בלקיחת הכסף, אלא גם מעורר אותו לפעול ולדאוג לפרנסתו לאורך זמן – בזכות הביטחון האישי והכלכלי שנוסכת בו ההלוואה.
רש"י
וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם. יכול שתהא לוה מזה ומלוה לזה, תלמוד לומר ואתה לא תעבוט (ספרי ראה, קטו). וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים. יכול גוים אחרים מושלים עליך, תלמוד לומר ובך לא ימשולו (שם).
ביאור
האריכות בפסוק מעוררת תהייה, שכן אדם המלווה לרעהו ודאי שלא יִלווה ממנו במקביל, ואם עם מושל בגויים רבים ודאי שהם אינם מושלים בו! ואולם ייתכן מצב שבו אדם מלווה כסף לאדם אחד אך נזקק בעצמו להלוואה מאדם אחר, ועם השולט בעם אחר נשלט גם הוא בידי עמים אחרים. ברכת התורה כאן היא ברכה מוחלטת: תמיד תהיה למעלה – בצד המלווה והשולט. אתה "לֹא תַעֲבֹט" ועמים אחרים "לֹא יִמְשֹׁלוּ" בך.[6]
עיון
רש"י שופך אור על הפסוקים ומגלה לנו מטמון. בעולם העסקים אדם יכול להיות גם לווה וגם מלווה, ומדינה יכולה להיות עצמאית למחצה ולשלוט על מרחב גדול – אך בד בבד להיות כפופה למעצמה השולטת עליה. בפסוק זה עם ישראל מתברך בעושר רב שיאפשר לו עצמאות כלכלית – בלי תלות בשום מעצמת-על שתכתיב לו איך לנהוג על פי תפיסת עולמה.
מדינת ישראל היום היא מדינה עצמאית ברוך ה', אולם בדברים מסוימים היא תלויה בארצות הברית. על כן, אף שזכינו לברכה גדולה היא איננה שלמה עדיין.
רש"י
(ז) כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן. התאב תאב קודם (ספרי ראה, קטו). מֵאַחַד אַחֶיךָ. אחיך מאביך קודם לאחיך מאמך (שם). שְׁעָרֶיךָ. עניי עירך קודמים לעניי עיר אחרת (שם).
ביאור
לולא מאורו של רש"י ייתכן שלא היינו חשים את עוצמת האור הטמון בפסוק, והיינו מבינים בפשטות שצריך לסייע לעניים. רש"י מדייק מן הפסוק את סדר הצדקה שיש לתת: ראשית נזקקים חסרי כול, אחריהם עניים מבני המשפחה ובסוף בני העיר. רש"י מוסיף – מעבר לכתוב בפסוק – שגם במשפחה יש זכויות קדימה, וכי אח מן האב קודם לאח מן האם: הואיל ואחים מן האב יורשים שניהם את אביהם הם נחשבים קרובים יותר מאחים מן האם, שכל אחד מהם יורש את אביו.
רש"י
לֹא תְאַמֵּץ. יש לך אדם שמצטער אם יתן אם לא יתן, לכך נאמר לא תאמץ. יש לך אדם שפושט את ידו וקופצה, לכך נאמר ולא תקפוץ (ספרי ראה, קטז).
ביאור
התורה מצווה שלא להימנע מלתת צדקה לעניים, ומשתמשת בשני ביטויים: אימוץ הלב וקפיצת היד. מה ההבדל ביניהם, ומדוע לא די באחד מהם?
שני הביטויים מציגים את המתרחש מאחורי הקלעים בשני מצבים של הימנעות מנתינה. אימוץ הלב מתאר אדם ששקל בשכלו את צדדי הנתינה והחליט לאמץ את ליבו ולהכבידו – ולהימנע ממתן הצדקה. קפיצת היד מתייחסת לאדם שהחליט לתת צדקה וכבר פשט את ידו, אך משהו בתוכו פנימה גרם לו רגע לפני הנתינה לקפוץ את ידו בחזרה ולהשיבה אל חיקו.
עיון
כיצד ייתכן שאדם שקיבל עליו לתת צדקה ואפילו פשט את ידו – יתקשח לפתע ויחזור בו מהחלטתו?
התשובה טמונה בפער שבין השכל לרגש. אדם שלא גדל באווירה של נתינה אך הגיע בשכלו להבנת חשיבותה של מצוות הצדקה – טבעי שיחליט שאכן ראוי לתת צדקה. ואולם ברגע הנתינה הוא עלול לקלוט שהכסף שיצא כבר לא יחזור – ולהתחרט. כדי לתת צדקה מכל הלב צריך לחנך הן את השכל הן את הרגש, ואז תהפוך ההחלטה לתת למציאות של נתינה.[7]
רש"י
מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן. אם לא תתן לו, סופך להיות אחיו של אביון [בעניות] (ספרי ראה, קטו).
ביאור
בפשטות היינו מבינים שצריך לעזור לאביון כי הוא יהודי כמונו, בשר מבשרנו. אנו אחים – ואחים עוזרים זה לזה. רש"י שומע בפסוק ממד נוסף. למילה "אחים" שתי משמעויות קרובות: בני משפחה בעלי הורה משותף, ושותפים לחוויה, כגון "אחים לצרה" המתמודדים עם בעיה דומה. "אחיך האביון" אינו בהכרח בן אימך או בן אביך – אם לא תראה בעני "אח" ותעלים עיניך מצרתו תהפוך להיות אחיו לצרה – עני כמותו.
עיון
אכן אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וצריך לתת צדקה לאחינו העני, כי כל ישראל אחים. על גבי הפשט מופיעה האזהרה: אם אינך מבין שהוא אחיך ואינך מסוגל לדאוג לו מכוח האחווה – תיאלץ להיות אחיו לצרה ולחוות על בשרך את אשר הוא חווה.
רש"י
(ח) פָתֹחַ תִּפְתַּח. אפילו כמה פעמים (ספרי ראה, קטו).
ביאור
כפילות הציווי לפתוח את היד מלמדת שמצוות צדקה איננה מצווה חד פעמית אלא מצווה הקיימת תמיד. אין אדם נפטר מן המצווה בנתינה אחת, יש לתת ולשוב ולתת כל עוד יש עניים בעולם.
עיון
מצוות הצדקה משקפת את מחויבותנו לדאוג לחברה צודקת שיש בה חמלה על העני ועל המסכן, ועל כן "פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ"!
רש"י
כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח. הרי כי משמש בלשון אלא.
ביאור
למילה "כי" בתנ"ך ארבע משמעויות: אם, שמא, אלא (הנגדה לנאמר קודם) ושהרי (הבהרת הנאמר קודם).[8] רש"י מדייק כי כאן משמעותה "אלא" – בהנגדה לפסוק הקודם – אל תקפוץ את ידך אלא להיפך, תן ביד רחבה.
רש"י
וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ. אם לא רצה במתנה, תן לו בהלואה (כתובות סז, ב).
ביאור
פתיחת היד היא צדקה, העבטה היא הלוואה, וסדר הפסוק אומר דרשני. לכאורה היה הגיוני יותר לדרוש בתחילה "הַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ" ולאחר מכן "כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ", שכן אדם שמוכן לתת משלו במתנה ודאי שיהיה מוכן גם להלוות, אולם מי שאינו מסוגל אפילו להלוות קל וחומר שלא יהיה מוכן לתת צדקה בלי כל תמורה! רש"י מבאר שההלוואה הנדרשת כאן היא דרך מכובדת לתת: אם העני אינו מוכן לקבל ממך מתנה הלווה לו כסף – ואל תדרוש את החזר החוב…
רש"י
דֵּי מַחְסֹרוֹ. ואי אתה מצווה להעשירו (כתובות סז, ב). אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ. אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו (שם).
ביאור
שתי הוראות הפסוק סותרות לכאורה זו את זו: מצד אחד יש לסייע לעני "דֵּי מַחְסֹרוֹ" – לספק לו את הצרכים הבסיסיים החסרים לו (מחסור אובייקטיבי), ומצד שני יש לתת לו את "אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" – לספק לו את מה שהוא רואה כחיסרון, גם אם בעינינו מדובר במותרות (מחסור סובייקטיבי).
אולם למעשה אין סתירה בין שתי ההוראות – כי כל חיסרון באשר הוא תלוי בעולמו האישי של האדם, ומה שחסר לאחד איננו בהכרח חיסרון לפי עולם המושגים של האחר. הצדקה איננה דבר טכני בלבד, יש להתבונן במציאות החיים של הנצרך ולעזור לו בהתאם לצרכיו. בעבר הסתפקו האנשים בלחם ומים, אולם היום נתינת לתת לחם ומים בלבד אינה עונה על גדרי הצדקה – כי הגדרת העניות השתנתה.
עיון
כמובן ש"סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו" הם הקצנה של הרעיון, אולם המסר הוא אחד: הצורך משתנה מאדם לאדם, מתקופה לתקופה וממקום למקום.
רש"י
לוֹ. זו אשה. וכן הוא אומר "אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב, יח) (כתובות סז, ב).
ביאור
לאדם הראשון בגן עדן היה לכאורה הכול, אך הוא היה לבד, ולכן החליט הקב"ה: "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂהּ לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". חז"ל דרשו כי המילה "לו" בתביעה לתת לעני את "אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ" רומזת לאישה שנתן ה' לאדם להשלים את חסרונו – ומכאן שיש לסייע לנזקק למצוא את בת זוגו כחלק ממצוות הצדקה.
עיון
בדיבור המתחיל הקודם דייק רש"י מהמילה "לוֹ" שיש לתת לעני את מה שחסר לו אישית, על פי רמתו, ואילו עתה הובאה דרשה אחרת, ש"לוֹ" רומז לאישה. הדרשה השנייה אינה סותרת את הראשונה אלא אדרבה, מסבירה אותה, שהרי בלי בת זוג האדם איננו שלם, ורק בבואו בברית הנישואין הוא זוכה להשלים את חסרונו.
ונראה שהקישור לפסוק מבראשית איננו נובע באמת מהמילה המשותפת "לוֹ" – שכן היא מופיעה פעמים רבות מאוד בתורה – אלא זוהי הזמנה לקרוא שוב את פסוקי הבריאה, להיזכר עד כמה "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" ולהבין שממילא מצוות צדקה כוללת בתוכה את הסיוע במציאת הדבר החשוב ביותר והנצרך ביותר לאדם.[9]
רש"י
(ט) וְקָרָא עָלֶיךָ. יכול מצוה? תלמוד לומר "ולא יקרא" (דברים כד, טו) (ספרי ראה, קיז).
ביאור
התורה מזהירה: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל… וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ", וממשיכה: "וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא". אפשר להבין זאת בשתי דרכים:
א. "וְקָרָא עָלֶיךָ" הוא ציווי. אם לא תלווה לעני מפחד השמיטה הקרבה, עליו לקרוא אל ה' שיענישך.
ב. "וְקָרָא עָלֶיךָ" הוא תוצאה. הקשחת ליבך כלפי העני תגרום לו לצעוק אל ה'.
רש"י מבהיר כי ההבנה הנכונה היא ההבנה השנייה – ומביא ראיה מפסוק בפרשת כי תצא, העוסק בחובה לשלם בזמן את שכר העובד ולא להלין את שכרו. גם שם התורה מזהירה בלשון דומה לזו שבפסוקנו: "בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ… וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא" – אם תיתן את שכרו ביומו הוא לא יקרא עליך אל ה' (אך אם חלילה תעכב את שכרו הוא יקרא במצוקתו אל ה'). כשם ששם הקריאה אל ה' היא תוצאה ישירה של התנהגות המעסיק, כך גם בפסוקנו הקריאה אל ה' היא תוצאה של ההימנעות מהלוואה לעני.
רש"י
וְהָיָה בְךָ חֵטְא. מכל מקום, אפילו לא יקרא. אם כן למה נאמר וקרא עליך, ממהר אני ליפרע על ידי הקורא יותר ממי שאינו קורא (ספרי ראה, קיז).
ביאור
החובה לתת צדקה היא חובה מוחלטת שאינה תלויה בצעקתו של העני – וממילא הימנעות מנתינה היא חטא. מכאן שהביטוי "וְהָיָה בְךָ חֵטְא" איננו מורה על עצם קיומה של העבירה אלא על העונש שיבוא בעקבותיה.
ואולם על פי סדר הפסוק נראה לכאורה שהעונש יופיע רק אם העני יקרא אל ה': "וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא". רש"י מבהיר כי אין הדברים כן. סדר הפסוק מלמד שאף שהמעלים עיניו מן הצדקה ייענש בכל מקרה, יש משמעות רבה לזעקת העני הקורא אל ה'. הקריאה אל ה' ממהרת את מתן העונש, שכן חטא בענייני צדקה איננו נבחן רק בין האדם לבוראו – העני הוא שחקן מפתח, וזעקתו משפיעה ישירות על עיתויו ועוצמתו של פירעון החטא.
עיון
האדם עלול לחשוב בינו לבינו שאף שראוי לתת צדקה, ואף שזו בוודאי מצווה חשובה, בסופו של דבר הבחירה בידו כיצד להשתמש בממונו האישי. נכון, אולי העני קצת סובל ממחסור, אך אם הוא עוד לא הגיע למצוקה קשה שגורמת לו לקרוא לה' – ניחא, כנראה שהוא יצליח להסתדר גם בלעדיו, ובטח אין זו סיבה לעונש. רש"י מבקש לשלול הבנה מוטעית זו מכול וכול! העבירה איננה מותנית בזעקת העני, וכמוה גם העונש, שהרי ממונו של אדם איננו שלו באמת – הוא מופקד בידיו כדי שישתמש בו בדרך נכונה ומושכלת ויזכה לעשות בו צדקה וחסד כפי שציווהו ה'.
דברי רש"י מגלים כי לעיתים המעמדות מתהפכים. חשבת שהעני תלוי בך? טעית. אתה תלוי בו לא פחות, ובידו להחיש את עונשך אם לא תנהג כראוי.
רש"י
(י) נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ. אפילו מאה פעמים (ספרי ראה, קיז).
ביאור
בדומה לכפילות לעיל בפסוק ח – "כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ" – גם כאן התורה מדגישה את חשיבות ההתמדה במצווה. נתינה חד פעמית איננה מספקת, ואם ישוב אליך העני ויזדקק לעזרתך בשנית (או בשלישית או ברביעית, אפילו מאה פעמים) – "נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ". עליך לשוב ולתת. במצוות צדקה התירוץ "כבר נתתי" איננו קביל…
עיון
מה מחדשת ההוראה "נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ" על גבי קודמתה – "כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ"?
פרשיית הצדקה מורכבת משני חלקים. החלק הראשון (פסוקים ז-ח) מורה לעזור לעניים בכל דרך, הן בצדקה הן בהלוואה. התורה מצווה את האדם להיות נדיב ולתת ברוחב לב, ומדגישה: "כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ".
החלק השני (פסוקים ט-יא) מתייחס לחשש מפני השפעתה של שנת השבע הקרבה ובאה, על רקע הפרשייה הקודמת – פרשיית שמיטת הכספים. הציווי לשמוט את כל החובות הוא ציווי קשה, הטומן בחובו סכנה גדולה ועשוי להשיג את ההפך ממטרתו: במקום לסייע לעניים להיפטר מחובותיהם עלולים האנשים להימנע מלהלוות, ואז יורע מצבם של העניים עשרת מונים. לפיכך הזהירה התורה שנית: "נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ"! אל תתעסק בהלוואה, שסיכויי החזרתה קלושים, אלא תן והוסף לתת, נתינה גמורה, אפילו מאה פעמים. כמובן שביטוי זה הוא לשון גוזמה, אך הוא נועד להדגיש את הצורך בנתינה נדיבה בלי תביעת החזר.
התורה מספקת אפוא דרך עוקפת להתמודדות עם החשש משמיטת החובות: "נָתוֹן תִּתֵּן" במתנה, וכך תימנע מחובות המיועדים להישמט…
רש"י
לוֹ. בינו ובינך (ספרי ראה, קיז).
ביאור
רש"י מאיר את עיננו ליהלום הטמון במילה הקצרה. כדי להעביר את מסר הנתינה העקבית היה די לכתוב "נָתוֹן תִּתֵּן", אולם חרף זאת נכתב "נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ". מגמת נתינתך היא לעזור לו – ולא לעצמך. עליך לתת בצניעות, הרחק מעיני הזרקורים, להחזיק בידו כדי לסייע לו לעלות על דרך המלך – ולא כדי לקנות לך שם של אדם נדיב.[10]
רש"י
כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר. אפילו אמרת ליתן, אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה (ספרי ראה, קיז).
ביאור
התורה מצווה "נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ", ומוסיפה כי "בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ". בקריאה פשוטה נראה ש"הַדָּבָר הַזֶּה" הוא עצם נתינת הצדקה, ומי שגובר על יצרו ונותן צדקה יבורך מן השמיים על נתינתו. רש"י מוסיף ומדייק על גבי הבנה זו כי השימוש בשורש דב"ר – "בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה" – מלמד שיש משמעות לעצם הדיבור הקשור במצוות צדקה, המתבטא בהבעת הנכונות לתת. הכוונה הכֵּנה לתת צדקה כבר מזכה את בעליה בשכר.
עיון
דברי רש"י מעוגנים בהבנת משמעות הפרשייה כולה. לצד הציווי לתת צדקה התורה מזהירה: "וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ", ומכאן שבמתן צדקה יש משמעות למחשבה המצטרפת לעשייה. לא די בנתינה טכנית כמי שכפאו שד – יש לתת צדקה בשמחה.[11]
רש"י
(יא) עַל כֵּן. מפני כן. (ספרי ראה, קיח),
ביאור
רש"י מדגיש כי חלקו השני של הפסוק מחובר לחלקו הראשון: דע לך ש"לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ" – ומשום כך "אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ…".
עיון
לכאורה ברור ומובן שיש לתת צדקה משום שיש אביונים, הלוא בלי אביונים לא היה למי לתת!
על כן נראה שמובלע בפסוק רעיון נוסף, ולפיו תכלית קיומם של האביונים היא לזכות את אחיהם בית ישראל במצוות הצדקה. העולם לא נברא שוויוני, ולכל אדם – כעשיר כעני – יש תפקיד במציאות הכוללת.
רש"י
לֵאמֹר. עצה לטובתך אני משיאך (ספרי ראה, קיח).
ביאור
המילה "לֵאמֹר" נראית מיותרת לכאורה, שכן היינו מבינים היטב את הפסוק גם בלעדיה: "עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ [–] פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ". לשם מה היא נכתבה?
רש"י מבאר כי במילה "לֵאמֹר" טמונה עצה טובה, מעבר לציווי ההלכתי. דבריו נובעים מההבדל בין לשון הציווי – "אָנֹכִי מְצַוְּךָ" – שהיא לשון קשה וחותכת, לבין לשון האמירה – "לֵאמֹר" – שהיא לשון רכה ועדינה.[12] לצד הציווי החד משמעי לתת צדקה מופיעה אמירה המרככת ומעדנת אותו – ומבטיחה שנתינת צדקה תיטיב גם לנותן עצמו.
עיון
במה מיטיבה מצוות הצדקה עם הנותן?
- נתינת צדקה מעניקה משמעות וערך לחיים.
- נותן הצדקה זוכה לברכת ה'.
- חברה המושתתת על חסד ונתינה היא חברה מתוקנת, והעניים שבה אינה חשים בצורך לעורר מהפכות.
רש"י
לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ. לאיזה אח, לעני.
ביאור
רש"י מבאר כי "לְאָחִיךָ" ו"לַעֲנִיֶּךָ" אינם שני דברים נפרדים אלא שם ותמורתו, מעין מילים נרדפות. העני הוא אחיך – וכך עליך להתייחס אליו.
רש"י
לַעֲנִיֶּךָ. ביו"ד אחד, לשון עני אחד הוא. אבל ענייך בשני יודי"ן, שני עניים.
ביאור
רש"י מדייק שאף שהמילה "עֲנִיֶּךָ" נשמעת כמו "עֲנִיֶּיךָ" – בלשון רבים – הואיל והיא כתובה ביו"ד אחת בלבד הריהי לשון יחיד, העני שלך. למעשה כל הפרשייה כולה כתובה בלשון יחיד – אָחִיךָ ולא אַחֶיךָ, אֶבְיוֹנְךָ ולא אֶבְיוֹנֶיךָ.[13]
עיון
מדוע מתייחסת התורה לעניים בלשון יחיד? הלוא ברור שמצוות הצדקה מחייבת לעזור ליותר מעני אחד!
נראה שהתורה מבקשת לחנך אותנו להתייחס לכל עני כאילו הוא העני האישי שלנו; לראות בכל עני את האדם, את האישיות, ולא רק את הכותרת המקטלגת אותו כנזקק.
רש"י
(יב) כִּי יִמָּכֵר לְךָ. על ידי אחרים, שמכרוהו בית דין בגנבתו הכתוב מדבר. והרי כבר נאמר "כי תקנה עבד עברי" (שמות כא, ב), ובמכרוהו בית דין הכתוב מדבר, אלא מפני שני דברים שנתחדשו כאן. אחד שכתוב או העבריה, אף היא תצא בשש. ולא שמכרוה בית דין, שאין האשה נמכרת בגנבתה, שנאמר בגנבתו ולא בגנבתה, אלא בקטנה שמכרה אביה, ולמד כאן שאם יצאו שש שנים קודם שתביא סימנין תצא. ועוד חידש כאן "העניק תעניק" (פסוק יד) (קידושין יד, ב).
ביאור
ביהדות ישנם שני סוגים של עבדים: עבד כנעני ועבד עברי.
עבד כנעני נחשב מעין רכוש של האדון היהודי.[14] בהיותו ברשות אדונו עולה העבד בדרגה ומתחייב ברוב המצוות שכל יהודי חייב בהן, והסכמתו לחיוב זה היא תנאי לעבודתו. לעומת זאת עבד עברי הוא יהודי שנמכר לעבודה לתקופה של שש שנים, והוא דומה יותר לשכיר. ישנן שתי נסיבות אפשריות להפיכת יהודי לעבד:
- אדם שמצוי בדוחק כלכלי קשה ומוכר את עצמו כדי שיוכל להתקיים.
- אדם שגנב ואינו יכול להשיב את הגנבה או את תמורתה – בית הדין מוכרים אותו כדי שישיב את החוב בדמי עבודתו.[15]
בתחילת פרשת משפטים מובאים כמה דינים הקשורים לעבד עברי שנמכר בגנבתו (שמות כא, א-יא). פרשייתנו חוזרת לדון בדיני עבד עברי, ומהביטוי "כִּי יִמָּכֵר לְךָ" משמע שנמכר בידי אחרים, כלומר גם כאן מדובר בעבד שנמכר בצו בית הדין. מדוע חוזרת התורה לדון בעבד זה אם דיניו נלמדו כבר? רש"י מסביר שפרשייה זו מחדשת שני דינים שלא בוארו בפרשת משפטים:
א. גם אמה עברייה יוצאת בשש שנים.
ב. האדון חייב להעניק לעבדו מתנות כספיות בעת שחרורו.
בפרשת משפטים למדנו:
* שעבד עברי יוצא לחופשי בתום שש שנות עבודה,
* שיכולה להיות גם אמה עברייה, משום שאב רשאי למכור את בתו הקטנה לאמה.[16]
* שתכלית המכירה של ילדה לאמה היא שהקונה יתחתן איתה או יְיַעד אותה להתחתן עם בנו. אם הגיעה הנערה לגיל 12 או שהביאה סימני בגרות ולא קוימה תכלית זו – היא יוצאת לחופשי.
עתה מוסיפה התורה שאמה עברייה משתחררת אחרי שש שנים כמו העבד העברי – אף אם עדיין לא בגרה – שכן כתוב "כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ". כלומר יש שלוש סיבות שבעטיין תשתחרר הנערה אם לא נשאו אותה הקונה או בנו: אם הגיעה לגיל 12, אם הביאה סימנים או אם חלפו שש שנים ממכירתה.
רש"י מוסיף ומבהיר שאף שפרשייתנו דנה באדם שנמכר בגלל שגנב, האמה העברייה יכולה להימכר אך ורק בידי אביה. בית דין אינו רשאי למוכרה אף אם גנבה, והיא אינה רשאית למכור את עצמה.
עיון
אישה שגנבה אינה נמכרת בגנבתה, כי יש סכנה גדולה שהקונים יתעללו בה – וגם מי שכשל זכאי להגנה על גופו. אב שמוכר את בתו רשאי לעשות זאת רק למטרת נישואין שיבטיחו את עתידה, אך אם לא נשאוה היא יוצאת לכל המאוחר בגיל 12. מכאן מובן שאישה ענייה אינה רשאית למכור את עצמה (בשונה מגבר עני) – והחברה מחויבת למצוא פתרונות אחרים כדי לסייע לה.
רש"י
(יד) הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק. לשון עדי בגובה ובמראית העין, שיהא ניכר שהטיבות לו. ויש מפרשים לשון הטענה על צוארו.
ביאור
הפועל להעניק מופיע כאן לראשונה בתורה, ולפי ההקשר ברור שפירושו לתת. רש"י מבאר שמקור הפועל במילה "ענק" – שהוא תכשיט (=עדי) לקישוט הצוואר,[17] ומכאן נגזרים שני פירושים הנוגעים לאופי ההענקה:
א. תכשיט הוא דבר בעל ערך הנראה לעין כול, משמע שיש להעניק לעבד המשתחרר מתנה מכובדת ולא להסתפק במתנה צנועה.[18]
ב. ה"ענק" הוא סמל לדברים המוטענים על הצוואר לסחיבה, ומכאן שיש להטעין על צווארו של העבד מתנות רבות.
רש"י
מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ. יכול אין לי אלא אלו בלבד, תלמוד לומר אשר ברכך, מכל מה שברכך בוראך. ולמה נאמרו אלו, מה אלו מיוחדים שהם בכלל ברכה אף כל שהוא בכלל ברכה, יצאו פרדות. ולמדו רבותינו במסכת קידושין בגזרה שוה כמה נותן לו מכל מין ומין (קידושין יז, א).
ביאור
רש"י מתייחס לשתי סוגיות שהעסיקו את חכמינו בהקשר לפסוק זה: מה צריך להעניק לעבד, וכמה צריך לתת לו.
- מה צריך להעניק לעבד המשתחרר?
תחת המילה "וּמִיִּקְבֶךָ" מופיעה אתנחתא, המחלקת את הפסוק לשניים:
- "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ".
- "אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ".
כיצד מתיישבות יחדיו שתי ההוראות? האם האדון נדרש להעניק לעבדו רק מן הצאן, הגורן והיקב או מכל אשר ברכו ה'?
התשובה היא שיש לתת מהכול, ושלוש הדוגמאות באות לתחום את ההגדרה "אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ‑לֹהֶיךָ" ולהגדיר מה נכלל בברכה זו. כשם שהצאן, התבואה והיין הם דברים שהם "בכלל ברכה" – כלומר דברים שגדלים ומתרבים, כך יש להעניק לעבד רק דברים שיש להם המשכיות. מכאן למדו חכמינו שאין לתת לעבד פרדות[19] – יצורי כלאיים שנולדו מחיבור בין חמור לסוסה או בין אתון לסוס, ואינם מסוגלים להוליד ולדות.
- מהו סכום המענק שיש להעניק לעבד בשחרורו?
בגמרא הובאו שלוש דעות לגבי היקף ההענקה המינימלי לעבד, שכולן נלמדות בדרך של גזרה שווה. גזרה שווה היא אחת משלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן, המאפשרת ללמוד הלכה מפרשייה אחת לפרשייה אחרת על סמך מילים זהות או דומות המופיעות בשתי הפרשיות.
- לדעת רבי מאיר יש לתת ערך של 5 סלעים (כ-96 גרם כסף טהור) מכל מין ומין – מן הצאן, מן הגורן ומן היקב[20] – סך הכול 15 סלעים.[21]
- לדעת רבי יהודה יש לתת ערך של 30 סלעים מכלל נכסיו של האדון,[22] וכך נפסק להלכה.
- לדעת רבי שמעון יש לתת 50 סלעים מכלל נכסי האדון.[23]
נרחיב מעט בלימודו של רבי מאיר:[24]
בפרשייתנו העוסקת בעבד עברי נאמר "לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם". ביטוי זה מיותר לכאורה, שכן נאמר מייד אחריו "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ". המילה "רֵיקָם" מופיעה גם בפרשת כי תשא: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה. וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם" (שמות לד, יט-כ). מקומו של הביטוי "וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם", המורה על החובה להביא קורבן בעלייה לבית המקדש, תמוה למדיי – מה עניין עלייה לרגל לדיני פדיון בכור שנדונו בפסוקים אלו?
לדברי רבי מאיר מקום הביטוי נועד לחבר בין דיני פדיון בכור לדין עבד עברי שנדון בפרשתנו – "לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם". כשם שבכור נפדה בחמישה סלעים כך העבד משולח בתום שש שנות עבודתו בחמישה סלעים (כפול 3) – והאדון מעניק לו מצאנו, מתבואתו ומיינו בשווי של חמישה סלעים מכל סוג.
עיון
מצוות הענקה היא השורש הקדום של החוק המחייב תשלום פיצויים לעובד בתום תקופת העסקתו.
ראינו כי הלימוד בדבר גובה המענק נלמד בגזרה שווה. בגמרא מבואר שאין אדם דן גזרה שווה מעצמו אלא אם כן קיבלהּ מרבותיו,[25] אי לכך החיבור בין שני המקומות שכתוב בהם "רֵיקָם" איננו תוצר של היגיון צרוף אלא של מסורת המלמדת על קשר נסתר בין שתי הפרשיות – שנראות כה רחוקות זו מזו. הגזרה השווה קוראת לנו לעיין היטב בשתי הפרשיות ולגלות את המסר החבוי בדרשה השוזרת אותן זו בזו.
הן הבכור הן העבד עוברים תהליך של שינוי במעמדם. הבכור מיועד לעבודה בבית המקדש, ולאחר פדיונו משנה את מעמדו ונפטר מהתחייבותו – והעבד העובד אצל אדונו משנה את מעמדו בעת שחרורו והופך לבן חורין. מעמד השחרור בשני המקרים כולל תשלום של חמישה סלעים, אולם אופי התשלום נראה לכאורה הפוך בשני המצבים: בפדיון בכור זוכה המשחרר – הלוא הוא הכוהן – לקבל תשלום של חמישה סלעים, ואילו בשחרור עבד המשחרר משלם מכיסו.
כדי להבין את הפער נעמיק בדין פדיון הבכור ובסמיכותו המפתיעה לאיסור העלייה לרגל בידיים ריקות.
אב שפדה את בנו בחמישה סלעים עשוי לחשוב בליבו כי בתשלום זה מילא את כל חובותיו, אך התורה מבהירה: לא די שעשית את המוטל עליך ופדית את בנך, עליך להפנים שמה שנתת הוא כטיפה בים לעומת כל חובותיך כלפי הבורא.
הוראה זו צריכה לשמש השראה לאדון המשחרר את עבדו. לכאורה האדון יכול לחשוב בליבו כי כבר מילא את חובותיו די והותר, שהרי שילם את משכורתו של עבדו במשך שש שנים, ואף דאג לו למקום מגורים ולארוחות על חשבון הבית. וכי אחרי כל זאת, לצד איבוד כוח העבודה המשמעותי שהיה לו, עליו להעניק לו מתנות מעבר לכל מה שכבר שילם?
אכן, פוסקת התורה, דע לך שמה שנתת לאיש הזה שעבד בשבילך הוא המעט מן המעט. בזכותו הצלחת לפתח את עסקיך, וחלק מהונך נצבר מכוח עבודתו. אינך רשאי להסתפק בשחרורו – אתה חייב להעניק לו משלך לאות הכרה ותודה על העושר שהביא לך.
וכמו המענק לעבד כך דמי הפיצויים הניתנים היום לעובד אינם מס חסר היגיון אלא פרי הצדק שדורשת התורה – התובעת מן המעסיק להכיר בתרומתו של העובד להצלחתו במשך שנות עבודתו.
רש"י
(טו) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ. והענקתי ושניתי לך מביזת מצרים וביזת הים, אף אתה הענק ושְׁנה לו (ספרי ראה, קכ).
ביאור
בפשטות נועד הפסוק להזכיר לאדון שהוא נצר לעם שחווה עבדות על בשרו, ומתוך הזיכרון הלאומי התורה מצווה אותנו לרחם על עבדינו כשם שה' ריחם עלינו וגאל אותו מעבדותנו. רש"י לא הסתפק בהבנה זו ופירש את הפסוק כהמשך לנלמד בפסוקים הקודמים. על פי המדרש המובא ברש"י הפסוק דורש מן האדון שלא להסתפק בגובה המענק המתחייב על פי דין אלא להוסיף עליו כפי יכולתו – "העניק וּשְׁנה לו" – כפי שהקב"ה לא הסתפק בגאולת ישראל ממצרים אלא זיכה אותם פעם אחר פעם בעושר ונכסים: בראשונה העניק ה' לישראל את אשר השאילו להם המצרים,[26] ובשנייה העשיר אותם ברכוש המצרים שנפלט מהים לאחר טביעת המצרים.[27]
עיון
דברי רש"י משקפים את הרוח הקיימת בהלכות רבות. חובת התורה הבסיסית היא חובה מינימלית, אולם ישנה ציפייה מן האדם שיפנים את רצון ה' ויעשה הרבה יותר מהמחויב. כך למשל בלימוד תורה: הדרישה הבסיסית לקיום המצווה היא פרק אחד בבוקר ופרק אחד בערב, אולם ודאי שמצופה מן האדם להתחבר לרצון ה' וללמוד מעבר לקיום המצומצם. מדוע אפוא הסתפקה התורה בחיוב כה מצומצם? כדי שנוכל להפעיל את הרצון הפנימי שלנו. איננו חיילים הפועלים בכל רגע על פי הוראות, אלא בני אדם שיש בהם רצון – ועל כן נתן לנו ה' מרחב פעולה ומרחב בחירה.
רש"י
(יז) עֶבֶד עוֹלָם. יכול כמשמעו, תלמוד לומר "ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו תשובו" (ויקרא כה, י), הא למדת שאין זה, אלא עולמו של יובל (מכילתא משפטים, ב).
ביאור
עבד עברי משתחרר בשנה השביעית, אולם אם הוא אוהב את אדונו ואינו רוצה לעוזבו הוא יכול להישאר אצלו – "וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם". רש"י מדייק כי הביטוי "עֶבֶד עוֹלָם" אין משמעו לעולמי עד, לתמיד, אלא עד שנת היובל, שבה גם עבד נרצע משתחרר.
שנת היובל היא שנה שבה בארץ ישראל העולם "מתאפס" כביכול וחוזר למהותו המקורית. האדמות שנמכרו חוזרות לבעליהן, ועבדים שבים לבתיהם ולמשפחותיהם: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ… כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ. וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב" (ויקרא כה, לט-מא). לעומת עבד עברי, "אָחִיךָ", עבד שאינו יהודי הוא קניין עולם שאינו מושפע משנת היובל: "וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה. וְהִתְנַחֲלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ…" (ויקרא כה, מה-מו).
עיון
מדוע כינתה התורה את העבד שבחר להאריך את שירותו אצל אדונו "עֶבֶד עוֹלָם"? התורה מלמדת אותנו שהבוחר להיות עבד מרצונו הוא אכן עבד עולם. אף שבפועל ישתחרר ביום מן הימים, כי כך ציוותה התורה, ייתכן שבנפשו יתקשה לקבל עליו חיי עצמאות. התורה תובעת מן האדם בפרשייה זו לקבל אחריות על חייו גם אם הדבר כרוך בקשיים ובהתמודדויות.
רש"י
וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן. הענק לה. יכול אף לרציעה השוה הכתוב אותה, תלמוד לומר "ואם אמור יאמר העבד" (שמות כא, ה), עבד נרצע, ואין אמה נרצעת (קידושין יז, ב).
ביאור
על פי רצף הפסוקים היינו מבינים כי גם אמה עברייה רשאית להאריך את שירותה אצל אדונה, אולם רש"י מבהיר כי סיום הפסוק חוזר לאמור בפסוק יד – "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק". אמה עברייה חייבת להשתחרר בתום שש שנות עבודתה ואינה רשאית להישאר, אך כמו העבד העברי אין היא יוצאת בידיים ריקות – ואדונה חייב להעניק לה הענקה נדיבה.
עיון
על פי דיני עבד עברי המובאים בפרשת משפטים מכירת אמה עברייה נועדה למטרת נישואין, ואם האדון או בנו אינם חפצים לשאת אותה לאישה בהגיעה לגיל נערות היא משתחררת. ניכר בבירור שהתורה אינה מעוניינת בעבדות של נשים, ועל כן ודאי שאין מקום להארכת עבדותה.
רש"י
(יח) כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר. מכאן אמרו עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה. וזהו כפלים שבעבודת שכירי יום. ומהו עבודתו בלילה, רבו מוסר לו שפחה כנענית, והולדות לאדון (קידושין טו, א).
ביאור
הביטוי "מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר" מלמד שהעבד עבד עבודה כפולה למען אדונו, פי שניים. כיצד? בפרשת משפטים למדנו שאם העבד נשוי אדונו רשאי לתת לו שפחה כנענית כדי להוליד ממנה ילדים, שייהפכו לעבדי האדון.[28]
עיון
בעיוננו על סוגיה זו בפרשת משפטים[29] ניסינו לרדת לעומק הדברים, נביא אותם כאן בשנית:
קשה מאוד להבין איך ייתכן שמטרתו של קשר בין איש לאישה תהיה כלכלית גרידא – להבאת ולדות לאדון – ולא תהיה בו אהבה וקדושה, וכי העבד הוא 'בית חרושת לעבדים'? רעיון זה לכאורה מזעזע ואינו ניתן להבנה!
יש להזכיר כי דין מסירת שפחה כנענית לעבד עברי שייך דווקא ב"מכרוהו בית דין בגנבתו".[30] נראה לומר כי יש כאן בחינה של מידה כנגד מידה – אדם שאיבד את מצפונו ואת צלם האדם שבו והלך וגנב מאדם אחר, וזנח את ערכיו המוסריים לתועלת כלכלית – התירה לו התורה לקחת שפחה כנענית ולהוליד ולדות לאדון, ובכך ייאלץ לזנוח את ערכיו המוסריים ולהפוך את עצמו לכלי כלכלי בלבד.
אומנם, גם עניין זה לא נאמר אלא בעבד שהוא נשוי, כלומר רק מי שיש לו אישה שאיתה הוא מקיים יחסים של אהבה, רק לו נותנים אישה אחרת לבטא את תחתית המדרגה שאליה הגיע, אך אם הוא רווק אין נותנים לו שפחה כנענית, כדי שלא להפוך את כל מהותו ומציאותו להיות כלי לייצור ילדים. על אף חומרת מעשה הגנבה שעשה אין התורה רוצה לפגוע במהות הפנימית של קדושת ישראל שבו.
מאידך גיסא, קשה גם להבין את מקומה של אותה 'שפחה כנענית' המשמשת כאן כלי לצורכי אדוניה וניתנת לעבדו העברי להולדת ולדות. אכן, מעמדם של עבדים ושפחות כנעניים הוא מעמד נחות, ומקורו נעוץ בכנען אביהם הקדמון, בנו של חם. כנען קולל על ידי נח בעבדות עולם – "אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (בראשית ט, כה) – משום שגרם לכך שאביו, חם, יחטא עם נח אביו.[31] אומנם יש להעיר כי האומה הכנענית כבר עברה מן העולם, וכמוה בטלה העבדות ביהדות, והמושג 'עבד כנעני' מייצג רעיון בלבד ואין לו משמעות מעשית.
רש"י
(יט) כָּל הַבְּכוֹר וגו' תַּקְדִּישׁ. ובמקום אחר הוא אומר לא יקדיש, שנאמר "אך בכור אשר יבכר לה'" וגו' (ויקרא כז, כו). הא כיצד, אינו מקדישו לקרבן אחר, וכאן למד שמצוה לומר הרי אתה קדוש לבכורה. דבר אחר אי אפשר לומר תקדיש שכבר נאמר לא יקדיש, ואי אפשר לומר לא יקדיש שהרי כבר נאמר תקדיש, הא כיצד, מקדישו אתה הקדש עלוי, ונותן להקדש כפי טובת הנאה שבו (ערכין כט, א).
ביאור
פרשייתנו דנה בקדושת בכור. האם בכור הבהמה קדוש מאליו או שבעל הבהמה מצווה להקדישו לה'? בפרשייה העוסקת בדיני הקדש בפרשת בחקותי נאמר "אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה' בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה' הוּא" (ויקרא כז, כו) – משמע שהבכור קדוש מעצם מהותו ואין צורך להקדישו. לעומת זאת בפסוקנו התורה מצווה את הבעלים להקדיש את הבכור: "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה' אֱ-לֹהֶיךָ ". כיצד משתלבים שני הפסוקים יחדיו? רש"י מציע שני פירושים:
- אכן הבעלים מצווה להקדיש את הבכור לה', כפי שנאמר כאן, והפסוק בפרשת בחקותי מדגיש כי אסור להקדישו לכל מטרה אחרתֹ אלא רק לקדושת בכור. לפי פירוש זה, כבר בלידתו חלה על הבכור קדושה בכוח, והבעלים מחילים את הקדושה בפועל באומרם "הרי אתה קדוש לבכורה".
- הבכור קדוש מעצם לידתו, כפי שמפורש בפרשת בחקותי, ואין צורך כלל לומר "הרי אתה קדוש לבכורה". ואולם פסוקנו מוסיף שאף שהבכור קדוש מלידה והבעלים חייב לתתו לכוהן, יש לבעלים מקצת בעלות עליו, המקנה לו את הזכות לבחור לאיזה כוהן לתת אותו. זכות זו נקראת בהלכה "טובת הנאה", ויש לה גם משמעות כלכלית: הבעלים רשאי למכור את הבכור לאדם אחר המעוניין לשלם כדי לתת אותו לכוהן מסוים. כמו כן הבעלים רשאי להקדיש את הבכור "הקדש עילוי" ולתת את דמי שוויו לצורכי בית המקדש.
עיון
על פי שני הפירושים אין לבעלים בעלות גמורה על הבכור, אך יש לו בעלות מסוימת. לפי הפירוש הראשון הבעלות מתבטאת באחריות החלה על הבעלים להחלת הקדושה על הבהמה, ולפי הפירוש השני היא מתבטאת בחופש הבחירה הנתון לו לאיזה כוהן לתת את הבכור.
כמובן ששני הפירושים הם אמת לאמיתה. התורה נותנת לאדם מסגרת שבתוכה עליו לפעול מתוך תשומת לב ואחריות, ואף שיש בבכור קדושה עצמית הבעלים אחראי להוציא את הקדושה לפועל ולתת את הבכור לכוהן. כיצד ייַשֵּׂם את חובתו? האם יבחר בכוהן עשיר, או שמא בכוהן הזקוק לעזרה? הבחירה בידו.
רש"י
לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז וגו'. אף החלוף למדו רבותינו שאסור, אלא שדבר הכתוב בהווה (בכורות כה, א).
ביאור
ההנאה המותרת מהבכור היא אכילת בשרו אחרי שהוקרב לקורבן. כל הנאה אחרת אסורה בו מפאת קדושתו, ועל כן אסור לעבוד בו ואסור לגזוז את צמרו. שני האיסורים הללו חלים הן על בכורות הבקר הן על בכורות הצאן, אך מאחר שבמציאות בהמת העבודה החזקה והיעילה היא השור וספקי הצמר הראשיים הם הצאן פירטה התורה איסור עבודה "בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ", ואיסור גזיזה ב"בְּכוֹר צֹאנֶךָ".
עיון
כפי שראינו קודם השייכות של הבכור לבעליו מצומצמת מאוד. בכור הבהמה מיועד לקורבן ובשרו ניתן לכוהנים, ואין הבעלים רשאי ליהנות ממנו בדרך אחרת – כי הוא איננו שלו.
רש"י
(כ) לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ. לכהן הוא אומר, שכבר מצינו שהוא ממתנות כהונה. אחד תם ואחד בעל מום, שנאמר "ובשרם יהיה לך" וגו' (במדבר יח, יח) (בכורות כח, א).
ביאור
בפרשייה המסיימת את פרשת קרח מפורטות מתנות הכהונה והלווייה, ובהן בכור הבהמה הניתן לכוהן: "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה'. וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה" (במדבר יח, יז-יח). אם כן, כשהתורה כותבת כאן "לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ" ודאי שהיא פונה לכוהן, שהרי לישראל אסור לאוכלו כלל.
הבכור נחשב ממונו של הכוהן בין אם הוא תמים ובין אם הוא בעל מום, אך יש הבדל בין השניים. בכור תמים, שהוא קדוש, מוקרב על המזבח והכוהן אוכל את רוב בשרו. בכור בעל מום נחשב חולין – והכוהן רשאי לשוחטו ולאכול את בשרו או לתת אותו לכל אדם אחר, טמא או טהור כאחד.
לאור זאת הציווי "לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ", המופנה לכוהן, מתייחס רק לבכור שלא נפל בו מום.
עיון
רש"י מאיר את עינינו לשינוי הנמען מפסוק יט לפסוק כ. הפסוק הקודם פונה אל הבעלים, ואילו כאן נושא הפסוק הוא הכוהן, אף שהוא אינו מוזכר בפירוש. ויש לתמוה, מדוע לא מבואר כאן כלל שהבכור ניתן לכוהן – כפי שמבואר בפרשת קרח?
ההבדל בין שתי הפרשיות הוא בנקודה המרכזית שסביבה סבה הפרשה. הפרשייה הנדונה בפרשת קרח עוסקת במתנות הכהונה, על רקע המרד של קרח ועדתו שערערו על בחירתם של בני לוי, ועל כן הדמות המרכזית שם היא הכוהן. פרשתנו, לעומת זאת, מדגישה לכל אורכה את מרכזיותם של ירושלים ובית המקדש, והזרקור בפרשייה מכוון לבעלים המעניק את בכור בהמתו לבית המקדש. אף שהכוהן הוא המקבל את בשר הקורבן, הוא מופיע כאן כנציג הבעלים המקיים את מצוותו.
רש"י
שָׁנָה בְשָׁנָה. מכאן שאין משהין אותו יותר על שנתו (בכורות כז, ב). יכול יהא פסול משעברה שנתו, כבר הוקש למעשר, שנאמר "ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך" (לעיל יד, כג), מה מעשר שני אינו נפסל משנה לחברתה, אף בכור אינו נפסל, אלא שמצוה תוך שנתו (תמורה כא, ב). שָׁנָה בְשָׁנָה. אם שחטו בסוף שנתו אוכלו אותו היום ויום אחד משנה אחרת. למד שנאכל לשני ימים ולילה אחד (שם).
ביאור
מה מלמדות המילים "שָׁנָה בְשָׁנָה"? רש"י מביא שני פירושים:
פירוש ראשון
במסכת בכורות מבואר כי "שָׁנָה בְשָׁנָה" הוא "שנה שנכנסת בחברתה", כלומר שנה שנכנסת לתוך שנה אחרת. מה פירוש הדבר?
המושג "שנה" יכול להתפרש בשתי דרכים:
א. שנה על פי לוח השנה – מתשרי עד אלול.[32]
ב. שנים עשר חודשים רצופים, כגון שנותיו של אדם הנמנות בתאריך הולדתו.
הביטוי "שָׁנָה בְשָׁנָה" שוזר יחדיו את שני סוגי השנים – ומתייחס לשנת חייו הראשונה של הבכור, הפולשת במהלכה אל השנה החדשה בלוח השנה. לפי פירוש זה הפסוק מלמד כי יש לתת את הבכור לכוהן במהלך שנת חייו הראשונה.
רש"י מוסיף כי אף שקיום המצווה לכתחילה הוא בשנתו הראשונה של הבכור, בדיעבד גם לאחר שמלאה לו שנה הוא איננו נפסל – ומותר לכוהן להקריבו אם הוא תמים או לשוחטו ולאכול את בשרו אם הוא בעל מום. דין זה נלמד בהתבסס על פסוק בפרק הקודם, שבו מנתה התורה דברים שנאכלים בירושלים: "וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ [=מעשר שני] וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ". הפסוק כורך יחדיו את המעשר השני ואת הבכור, ומכאן שישנם דינים המשותפים לשניהם – וכשם שמעשר שני אינו נפסל גם אם חלפה שנת נתינתו כך בכור איננו נפסל אם חלפה שנתו הראשונה.
ומאין שמעשר שני איננו נפסל אם לא ניתן בעיתו?
כפי שלמדנו בפרק הקודם, מעשר שני ניתן ללוי בשנה הראשונה והשנייה, הרביעית והחמישית בכל מחזור שמיטה,[33] ועם זאת התורה מצווה: "מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא" (לעיל יד, כח) – אם לא ניתנו המעשרות בזמנם חובה לסיים את הפרשתם וחלוקתם בסוף כל מחזור של שלוש שנים. מכאן שיש חובה לכתחילה לתת בשנה היעודה, אך אם חלפה השנה לא נפסלו המעשרות ויש להשלים את נתינתם עד תום השנה השלישית.
פירוש שני
הבכור נחשב "קודשים קלים", כקורבן תודה וכקורבן שלמים. בקורבנות שלמים מותר לאכול את הבשר במשך שני ימים ולילה – ביום השחיטה, בלילה שאחריו ולמוחרת היום – ואילו קורבן התודה נאכל רק ביום שחיטתו ובלילה שאחריו. הביטוי "שָׁנָה בְשָׁנָה" מלמד שדין הבכור כדין קורבן השלמים הרגיל – שייתכן שייאכל בשתי שנים שונות: אם נשחט הבכור ביום האחרון של שנתו הראשונה הרי שזמן אכילתו הוא באותו היום, בלילה וביום שאחריו – יומה הראשון של שנתו השנייה.
עיון
שתי הדרשות נראות לכאורה רחוקות ממשמעות הפסוק, אך למעשה הן משתלבות היטב עם הפשט. הפירוש הפשוט של "שָׁנָה בְשָׁנָה" הוא 'בכל שנה' – בהתאם לדרשה הראשונה הקובעת שיש לתת את הבכור במהלך שנתו ולא להמתין מעבר לכך.
גם הדרשה השנייה אינה סותרת כלל את פשט הכתוב. קורבן בכור נחשב קודשים קלים, כקורבנות השלמים ושלמי התודה שבשרם נאכל על ידי הבעלים.[34] התודה והשלמים שניהם קורבנות נדבה, אך קדושת התודה גדולה מקדושת השלמים הרגילים. קורבן התודה מובא לאות הודיה על נס, ויש בו ממד של חובה,[35] וזמן אכילתו כזמן אכילת חטאת – שהיא קודשי קודשים, בשונה משאר השלמים הנאכלים שני ימים ולילה.
קדושת הבכור פחותה אפילו מקדושת השלמים הרגילים, שכן דם הבכור טעון מתנה אחת בלבד (דמו נזרק על המזבח פעם אחת, במקום אחד) ואילו השלמים טעונים שתי מתנות שהן ארבע (דמם נזרק בשתי זוויות במזבח, ונוגע בארבע צלעותיו). נוסף על כך, כפי שנראה בהמשך, אם נפל מום בבכור הוא מאבד את קדושתו וחוזר להיות חולין, מה שאין כן בבהמה שהוקדשה לשלמים, שחייבת להיפדות כדי להפוך לחולין. לאור כל זאת פשוט ומובן שהבכור נאכל שני ימים ולילה כשלמים רגילים, ולא לילה ויום כקורבן תודה שקדושתו נעלה יותר.
רש"י
(כא) מוּם. כלל. פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר. פרט. כֹּל מוּם רָע. חזר וכלל. מה הפרט מפורש מום הגלוי ואינו חוזר, אף כל מום שבגלוי ואינו חוזר (בכורות לז, א).
ביאור
בכור שנפל בו מום נפסל לקורבן והופך לחולין. הוא נחשב רכושו של הכוהן, והכוהן רשאי לשוחטו ולאכול את בשרו. חכמינו בגמרא למדו אילו מומים מוציאים את הבכור לחולין, באמצעות המידה "כלל ופרט וכלל": כאשר התורה מגדירה הגדרה כללית, מביאה דוגמאות ושוב חוזרת להגדרה הכללית, הדין הוא שיש להרחיב את הפרטים לאלה שדומים להם.[36] הפסוק פותח בכלל – "וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם", ממשיך בפרט – "פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר" וחוזר לכלל – "כֹּל מוּם רָע". מכאן למדים שכל מום שדומה לשתי הדוגמאות שפורטו בפסוק מוציא את הבכור לחולין. המום של ה"פִּסֵּחַ" וה"עִוֵּר" הוא מום גלוי – הנראה לעין כול, שאינו מתרפא בחלוף הזמן. מכאן שמומים גלויים וקבועים הם המוציאים את הבכור לחולין, אך מומים נסתרים או מומים זמניים מותירים את הבכור בקדושתו.
רש"י
(כג) רַק אֶת דָּמוֹ לֹא תֹאכֵל. שלא תאמר הואיל וכולו היתר הבא מכלל איסור הוא, שהרי קדוש ונשחט בחוץ בלא פדיון ונאכל, יכול יהא אף הדם מותר? תלמוד לומר "רק את דמו לא תאכל".
ביאור
רש"י מבהיר מדוע חזרה התורה על האיסור לאכול דם. בפרק יב למדנו מה דינה של בהמה שהוקדשה לקורבן ונפל בה מום.[37] ראינו כי אין די בעצם נפילת המום כדי להתירה – אלא יש לפדותה, כלומר להעביר את הקדושה לבהמה אחרת, ורק לאחר פדיונה היא מותרת לאכילת חולין. לעומת זאת בכור שנפל בו מום הופך לחולין מייד, בלי צורך בפדיון. לאור הבדל זה היינו יכולים לחשוב שהואיל והבכור היה אסור כליל מראשיתו והותר – הותרו עימו כל האיסורים הכלליים הקשורים בו. פסוקנו מלמד שאין הדבר כן – ואיסור אכילת הדם עומד בעינו.
עיון
קדושת בכור היא תעלומה רבת פנים. אומנם הוא קדוש מבטן, אך הבעלים נדרש להקדישו; אומנם נותרת בו קדושה מסוימת אם נפל בו מום, והוא ניתן לכוהן ואסור בעבודה ובגז, אך הוא הופך לחולין בלי פדיון! מהו סודו של הבכור?
הבכור הוא פרי הבטן הראשון, המאפשר בדרך הטבע את המשכיות מינו. הולדת הצאצא לבעל החיים מסמלת את המשך קיומו בעולם גם לאחר מותו. אצל בני האדם מוטלת על הבכור האחריות להמשיך את מורשת האב, ועל כן הוא יורש פי שניים בנכסי אביו.
ואולם בתולדות ישראל ראינו כי לא תמיד נבחר הבכור שבטבע. ישמעאל נולד לפני יצחק, ואף על פי כן הובטח לאברהם "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (בראשית כא, יב). עשו נולד ראשון – אך הוא מכר את בכורתו ליעקב. המצרים קדמו לישראל דורות רבים, אך ה' מכנה את ישראל "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" (שמות ד, כב).
פרשייתנו מלמדת שהקדושה הטבעית חלה כל זמן שלא נפל מום בבכור, אך אם נפל בו מום הוא מאבד את הבכורה, ומבהמה שיש בה קדושה מלאה נשאר רק רכוש כוהן. ועם זאת, בשל ייעודו המקורי של הבכור אין לזלזל בו, ואסור לעבוד בו ולגזוז את צמרו. גם ישמעאל, עשו ומצרים מילאו תפקיד בהיסטוריה, ואף שאיבדו את האחריות הכרוכה בבכורה נשאר בהם רושם של קדושה. משום כך ציוותה התורה "לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ" (דברים כג, ח), וישמעאל אף זכה, על פי המדרש, לחזור בתשובה בערוב ימיו.[38]
[1] הרחבה על הכלל "לאו הבא מכלל עשה – עשה" ראו בביאורנו לפסוק כ בפרק הקודם, ד"ה "כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ".
[2] ספר המצוות לרמב"ם, מצות עשה קמב – "לנגוש את הנוכרי עובד עבודה זרה".
[3] ראו בהרחבה בביאור ובעיון לעיל יא, כו.
[4] ועיינו בפירושנו לעיל יא, כט להבהרת הדגשים השונים בין שתי הפרשיות.
[5] למשל: הלביש, הרטיב – גרימת מצב; הטריח, הבריח – גרימת פעולה.
[6] מפורש על פי ר"י קניזל, מראשוני פרשני רש"י.
[7] כנראה שלא במקרה השתמשה התורה בפועל "לקפוץ", שמשמעו לסגור ולכווץ. תיאורו של רש"י מצייר תמונה של קפיץ שנמתח – ולפתע מתכווץ בחזרה וחוזר למצבו הטבעי. אדם שגדל והתחנך על ערכי הנתינה יפתח את ידו בטבעיות, אולם אדם ששכלו ורגשו נתונים לעצמו בלבד, גם ברגעים שיצליח לצאת מדל"ת אמותיו ולפשוט את ידו לאחר – כל תזוזה קטנה עשויה להחזירו במהירות למצבו הטבעי, האנוכי והמסוגר.
[8] "כי משמש בד' לשונות אי דילמא אלא דהא" (ראש השנה ג, א).
[9] מוסבר על פי דרכו של אמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל.
[10] מוסבר על פי דרכו של אמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל.
[11] ההתבוננות במכלול הפרשייה, כפי שלימדני אבי מורי זצ"ל, מגלה שפירושו של רש"י איננו דקדוק מילולי בלבד אלא ביטוי של רובד נוסף בהבנת מצוות הצדקה.
[12] ראו רש"י על במדבר יב, א ד"ה "ותדבר", וכן על שמות יט, ג ד"ה "לבית יעקב".
[13] כמו "וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן" (פסוק ז), "הִשָּׁמֶר לְךָ… בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן" (פסוק ט).
[14] הרחבה על מעמדו של עבד כנעני ראו בספרי "בעקבות רש"י" על פרשת משפטים, כא, ב-יא.
[15] "אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב… אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ" (שמות כב, א-ב).
[16] ועיינו בעיוננו שם איך הותר דבר כה משונה.
[17] כגון: "לִבַּבְתִּנִי… בְּאַחַד עֲנָק מִצַּוְּרֹנָיִךְ" (שיר השירים ד, ט); "וּלְבַד מִן הָעֲנָקוֹת אֲשֶׁר בְּצַוְּארֵי גְמַלֵּיהֶם" (שופטים ח, כו).
[18] מבואר על פי פירוש שי למורא.
[19] זו דעת רבי אליעזר בן יעקב, ולפי רבי שמעון אין לתת כספים – מאותו הטעם.
[20] ומכאן שלדעת רבי מאיר אכן יש להעניק "מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ", ואין אלו דוגמאות בלבד.
[21] דרך לימודו של רבי מאיר תפורט להלן.
[22] נלמד בגזרה שווה "נתינה" – "נתינה" מעבד כנעני שמת מנגיחת שור. כאן נאמר "תִּתֶּן לוֹ" (דברים טו, יד), ושם נאמר "שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו" (שמות כא, לב)
[23] נלמד בגזרה שווה "מיכה" – "מיכה" מערכין. בעבד עברי נאמר "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ", ובערכין נאמר "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ" (שם כז, ח), וערכו של הזכר הוא 50 שקלים.
[24] ייתכן שרש"י מכוון בפירושו דווקא לדעה זו, שכן רק בדעת רבי מאיר ישנה נתינה "מכל מין ומין".
[25] פסחים סו, א.
[26] "וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם" (שמות יב, לו).
[27] ראו רש"י על שמות טו, כב.
[28] "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ" (שמות כא, ד).
[29] "בעקבות רש"י" על פרשת משפטים עמ' יד.
[30] כך נפסק להלכה ברמב"ם הלכות עבדים ג, יב: "מוכר עצמו אסור בשפחה כנענית, ומכרוהו בי"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית".
[31] ראו בראשית ט, כב-כז, ורש"י שם.
[32] "שנה של מניין עולם" (בכורות כז, ב).
[33] ומעשר עני ניתן בשנה השלישית ובשנה השישית.
[34] בקורבן בכור הכוהן נחשב לבעלים.
[35] "ארבעה צריכין להודות: יורדי הים, והולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא" (ברכות נד, ב);
"אם על תודה יקריבנו – אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו כגון יורדי הים והולכי מדבריות וחבושי בית האסורים וחולה שנתרפא שהם צריכין להודות… אם על אחת מאלה נדר – שלמים הללו שלמי תודה" (רש"י על ויקרא ז, יב).
[36] לעומת זאת ב"כלל ופרט" הכלל מצטמצם רק לפרטים המפורשים, וב"פרט וכלל" הכלל מוסיף על הפרט ומרבה הכול, מעבר לדוגמאות שפורטו. וראו ביאורנו לעיל יד, כו.
[37] ראו לעיל ברש"י יב, טו, ד"ה "רק בכל אוות נפשך".
[38] בבא בתרא טז, ב.
פרשת ראה פרק ט"ז
רש"י
(א) שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב. מקודם בואו שמור, שיהא ראוי לאביב להקריב בו את מנחת העומר, ואם לאו, עבר את השנה (סנהדרין יא, ב).
ביאור
מהי כוונת התורה בציווי לשמור את חודש האביב? פרשני הפשט ביארו שיש לשמור את המצוות הרבות של חודש ניסן שחל באביב – שכולן קשורות לקורבן הפסח, לענייני חמץ ומצה ולעלייה לרגל. פירוש זה מעלה שתי קושיות: (א) הציווי הוא לשמור את החודש, ואין כל אזכור בפסוק לשמירת מצוות; (ב) אם מדובר במצוות חודש ניסן, מדוע ציינה התורה את היותו "חֹדֶשׁ הָאָבִיב"?
רש"י מבאר כי הציווי הוא לדאוג שהחודש שבו חוגגים את חג הפסח יחול באביב. כיצד? הלוח העברי מבוסס על חודשי הלבנה. שנת הלבנה קצרה בכאחד עשר ימים משנת השמש, אך שנת השמש היא הקובעת את עונות השנה. כדי שהחגים ייצאו בזמנים קבועים מדי שנה בשנה מוסיפים חודש לפני תקופת הפסח אחת לכמה שנים. שנים אלו נקראות "שנים מעוברות", וחודש אדר מצוין בהן פעמיים.[1]
עוד מוסיף רש"י כי המצווה ממצוות ניסן שחשוב לקיימה באביב היא הקרבת העומר ביום השני של חג הפסח. הקרבת מנחת העומר מתירה לאכילה את התבואה החדשה לכלל ישראל, ואם לא יוסיפו חודש מפעם לפעם יחול חודש ניסן בחורף – והקרבת העומר לא תתאפשר.
עיון
הפשטנים רואים בפסוק דרבון לעם ישראל לשמור את מצוות חודש ניסן. פירושו של רש"י, המבוסס על הדרש, איננו שולל את דבריהם אלא אדרבה, מחזק אותם, שכן אם יחול חודש ניסן בחורף הוא לא יהיה "חֹדֶשׁ הָאָבִיב". מכאן שאין כל סתירה בין הבנת הפשט להבנה של חכמינו זיכרונם לברכה.[2]
פירוש זה מגלה ומדגיש את ההתאמה בין עולם המצוות לעולם הטבע. אנו, בני ישראל, חיים במערכת מצוות המתמזגת במציאות הטבעית, מקדשת אותה ומרוממת אותה. אשר על כן פסח הוא חג האביב, שבועות הוא חג הקציר וסוכות הוא חג האסיף.
רש"י
מִמִּצְרַיִם לָיְלָה. והלא ביום יצאו, שנאמר "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל" וגו' (במדבר לג, ג), אלא לפי שבלילה נתן להם פרעה רשות לצאת, שנאמר "ויקרא למשה ולאהרן לילה" וגו' (שמות יב, לא) (ספרי ראה, קכח).
ביאור
מדוע נכתב שבני ישראל יצאו ממצרים בלילה? הלוא נאמר מפורשות שיציאת מצרים התרחשה בבוקר, לאור היום: "וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה לְעֵינֵי כָּל מִצְרָיִם"! רש"י מבאר שאף שיצאו רק בבוקר – האישור לצאת ניתן כבר בלילה, שנאמר: "וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי גַּם אַתֶּם גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת ה' כְּדַבֶּרְכֶם". מתן אישור היציאה בלילה כמוהו כיציאתם בלילה.
עיון
מה פשר ההדגשה שהאישור לצאת התקבל כבר בלילה, אם בפועל יצאו ישראל רק ביום?
התורה מלמדת אותנו שאין לזלזל באישור שהתקבל מפרעה, אף שהיציאה לחירות לא התרחשה מייד. מכאן שקבלת רשות מן הגויים היא אבן דרך בעלת משמעות מכרעת בתהליך הגאולה, ויש להודות עליה לה' בלב שלם. כך היה בימי כורש, שהצהרתו הייתה השגחה אלוקית אף שתהליך הגאולה אחריה היה עוד ארוך, וכך היא גאולתנו אנו, שכל שלב משלביה – מהצהרת בלפור והסכמת המדינות להקים את מדינת ישראל דרך הכרה בשחרור שטחי ארצנו ובבעלותנו על ירושלים – הוא בעל חשיבות רבה מאוד.
רש"י
(ב) וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ צֹאן. שנאמר "מן הכבשים ומן העזים תקחו" (שמות יב, ה). וּבָקָר. תזבח לחגיגה. שאם נמנו על הפסח חבורה מרובה מביאים עמו חגיגה כדי שיהא נאכל על השובע, ועוד למדו רבותינו דברים הרבה מפסוק זה (ספרי ראה, קכט).
ביאור
הציווי לזבוח לה' "צֹאן וּבָקָר" לקורבן הפסח תמוה, שכן בפרשת בא הצטוו ישראל: "שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ". על כן פירש רש"י שהבקר אינו מיועד לקורבן הפסח אלא לקורבן חגיגה – המוקרב בי"ד בניסן נוסף על קורבן הפסח כדי להרבות בשר.
ומדוע נקרא כאן קורבן החגיגה "פֶּסַח"? משום שקורבן החגיגה מובא לצורך קורבן הפסח. באכילת הפסח מקיימים את המצווה המעלה על נס את ניסי מצרים, וכדי שיזכה כל אחד מן המסובים לאכול כזית מבשר הפסח ולשבוע בסעודתו מוסיפים על גביו את קורבן החגיגה.
רש"י מגלה לנו שחכמים למדו עוד דברים רבים מהפסוק. אחד ההסברים הנוספים להזכרת הבקר עם קורבן הפסח מופיע במשנה במסכת מנחות (ז, ו), ולפיו ציון הבקר מלמד שכל הקורבנות שאדם מתחייב להקריב מן הצאן ומן הבקר (כתודה ושלמים) צריכים להיות דומים לקורבן הפסח, שהוא קורבן חובה. במה מתבטא הדמיון?
קורבן הפסח מובא רק מן החולין, שכן בפסח מצרים היו כל בהמותיהם של ישראל בהמות חולין, וגם תבואתם הייתה של חולין בלבד – שהרי על המעשרות נצטוו רק בכניסתם לארץ. מקורבן הפסח לומדים שגם שאר קורבנות החובה צריכים להיות מן החולין. אם אדם התחייב להביא קורבן עליו להביאו מכספו בלבד, ואסור לו להשתמש בנכסים מקודשים שכבר יועדו למקדש. התחייבת להביא קורבן? הביאהו מכספך.
עיון
כינויו של קורבן חגיגה בשמו של קורבן הפסח מלמדת נקודה מוסרית חשובה: כל המסייע לקיים מצווה נחשב בעצמו לחלק מן המצווה.
רש"י
(ג) לֶחֶם עֹנִי. לחם שמזכיר את העוני שנתענו במצרים (ספרי ראה, קל). כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ. ולא הספיק בצק להחמיץ וזה יהיה לך לזכרון. וחפזון לא שלך היה אלא של מצרים, שכן הוא אומר "ותחזק מצרים על העם" וגו' (שמות יב, לג) (שם).
ביאור
יש מקום לפרש שהמצה נקראת "לֶחֶם עֹנִי" משום שבצקם של ישראל לא הספיק לתפוח. כביכול זהו לחם המבטא את מסכנותם של בני ישראל שנאלצו לאכול פת חרבה בשעה שברחו ממצרים בחיפזון. רש"י איננו מפרש כך, שהרי כל קורבנות המנחה עשויים ממצה ולא מחמץ – ואין להעלות על הדעת שאנו מקריבים קורבן של מסכנות. רש"י מבאר שהעוני שהמצה מזכירה הוא עוני השעבוד במצרים, והחיפזון שמנע מהבצק לתפוח הוא חפזונם של המצרים שדחקו בישראל לצאת מהר.
לחם העוני מזכיר אפוא את השעבוד ואת הגאולה – את עוני ישראל במצרים ואת עוניים של המצרים ביציאת ישראל ממצרים.
עיון
המצה מזכירה לכאורה דבר והיפוכו – הן את העינוי הן את השחרור, אך כשרעיונות הנראים סותרים זה את זה נובעים ממצווה אחת אנו למדים שהסתירה איננה אמיתית. השעבוד והגאולה הם מכלול אחד, תהליך ארוך שבו השעבוד מבשר את הגאולה. בלי השעבוד היו ישראל נטמעים חלילה במצרים ולא היו יכולים לצאת לעולם.
רש"י
לְמַעַן תִּזְכֹּר. על ידי אכילת הפסח והמצה, את יום צאתך.
ביאור
רש"י מבאר שסוף הפסוק מתחבר לתחילתו ולא לאמצעו, ומכניס למעין סוגריים את עניין החיפזון: "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי (כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם) – לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ". זכירת יציאת מצרים היא תכלית אכילת המצות.
עיון
יציאה חפוזה ובהולה משאירה רושם שעשוי להיחקק בנפש לעולם. רש"י מדגיש שהחיפזון ביציאת מצרים לא נועד לחצוב בנו את רושם היציאה למען לא נשכח לעולם את יום צאתנו ממצרים. החיפזון היה ברכה מאת ה' ולא תוצר של בהילות וחרדה, ועל כן יש לפרש שסוף הפסוק קשור לראשיתו.
רש"י
(ד) וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר. אזהרה למותיר בפסח דורות, לפי שלא נאמר אלא בפסח מצרים. ויום ראשון האמור כאן הוא י"ד בניסן, כמה דאת אמר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" (שמות יב, טו). ולפי שנסתלק הכתוב מענינו של פסח והתחיל לדבר בחקות שבעת ימים, כגון "שבעת ימים תאכל עליו מצות" ו"לא יראה לך שאור בכל גבולך", הוצרך לפרש באיזו זביחה הוא מזהיר, שאם כתב ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב לבקר הייתי אומר שלמים הנשחטים כל שבעה כולן בבל תותירו ואינן נאכלין אלא ליום ולילה, לכך כתב בערב ביום הראשון. דבר אחר בחגיגת י"ד הכתוב מדבר, ולמד עליה שנאכלת לשני ימים. והראשון האמור כאן, ביום טוב הראשון הכתוב מדבר. וכן משמעות המקרא, בשר חגיגה אשר תזבח בערב, לא ילין ביום טוב הראשון עד בקרו של שני, אבל נאכלת היא בארבעה עשר ובחמשה עשר, כך היא שנויה במסכת פסחים (עא, ב).
ביאור
סיומו של הפסוק איננו מובן. מה פירוש "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן"? לכאורה היה הפסוק מובן דיו לו היה כתוב 'ולא ילין מן הבשר אשר תזבח לבוקר', כשם שלמדנו בפרשת בא שקורבן הפסח נאכל רק באותו הלילה: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה… וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר" (שמות יב, ח-י).
רש"י מציע שני פירושים:
א. "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן" מתייחס לערב פסח, החל בי"ד בניסן, שעליו נאמר "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם". ערב פסח הוא למעשה ראשיתו של החג, יום הקרבת קורבן הפסח. לפי פירוש זה הפסוק בא ללמדנו שהציווי שנצטוו ישראל במצרים לאכול את הפסח עד הבוקר לא היה מיוחד רק לפסח מצרים אלא חל לדורות, על כל השנים כולן. בזאת שונה קורבן הפסח משאר קורבנות השלמים – שזמן אכילתם הוא ביום ההקרבה, בלילה שלאחריו ולמוחרת היום עד שקיעת החמה.
ב. הפסוק איננו דן בקורבן הפסח אלא בקורבן החגיגה המלווה אותו, והכתוב "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן" מתייחס כפשוטו ליומו הראשון של חג הפסח, ט"ו בניסן, שהוא סוף זמן אכילת קורבן החגיגה. לפי פירוש זה כך יש להבין את הפסוק: "וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר" – של קורבן החגיגה, "אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב" – ששחטת בערב פסח, בי"ד בניסן, "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן" – ביום ט"ו בניסן, היום הראשון של החג, "לַבֹּקֶר" – בוקר המוחרת, אלא סיים לאוכלו בו ביום, בט"ו בניסן.
עיון
קורבן חגיגה הוא קורבן שלמים רגיל, ומטרתו להוסיף שמחה בחג באכילת בשר שמקורו בקורבן. לעומת זאת אכילת קורבן הפסח היא מצווה, כמצוות אכילת מצה, ומטרתה להזכיר את יציאת מצרים. על כן יש לאכול את קורבן הפסח בליל הסדר ולא להותיר ממנו להמשך החג.
רש"י
(ו) בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם. הרי שלשה זמנים חלוקים; בערב משש שעות ולמעלה זבחהו, וכבוא השמש תאכלהו, ומועד צאתך אתה שורפהו, כלומר נעשה נותר ויצא לבית השרפה (פסחים עא, ב).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שפסוק זה הדן בפסח דורות עוסק בשני פרטים הנוגעים לקורבן הפסח:
א. מקום הקרבת הקורבן – "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח".
ב. זמן הקרבתו – "בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם".
רש"י איננו מקבל פירוש זה, שהרי לא יצאנו ממצרים בלילה אלא למוחרת (כפי שהעיר רש"י כבר בפסוק א), ובבוקר ודאי שכבר אסור לאכול את קורבן הפסח, מה גם שהקרבת הקורבן איננה נעשית בלילה אלא ביום י"ד בין הערביים. על כן מדייק רש"י שהפסוק מתאר שלושה זמנים – זמן הקרבת הקורבן, זמן אכילתו וזמן שריפתו:
- "בָּעָרֶב": זמן הקרבת קורבן הפסח היא בערב, כלומר בחלקו השני של יום י"ד, בין הערביים.
- "כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ": זמן אכילת הקורבן הוא בלילה, אחרי שקיעת החמה.
- "מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם": זמן הוצאת הבשר לבית השריפה. אם נשאר בשר מקורבן הפסח עד הבוקר, הזמן שבו יצאו ישראל ממצרים, הוא נעשה "נותר" וחייבים לשורפו. שריפת הנותר אינה מתבצעת מייד משום קדושת יום טוב, אך יש להוציא את הבשר לבית השריפה – ולשורפו למוחרת היום.
עיון
פירוש זה הטוען ש"מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם" מורה על שעת יציאת הבשר לבית השריפה הוא פירוש תמוה מאוד. אומנם ראינו שאי אפשר לפרש אחרת את הפסוק, אך יש להבין מדוע הוא נכתב בלשון מטעה כביכול, המחייבת להבינו שלא כפשוטו.
מה בין מצוות הקרבת הפסח לשריפת הנותר?
בפרשת בא מובא האיסור להותיר מן הקורבן – ולצידו המצווה לשרוף את הנותר: "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ" (שמות יב, י). האיסור להותיר מן הבשר נקרא בהלכה "לאו הניתק לעשה", כלומר איסור שאפשר לתקנו באמצעות מצווה אחרת.[3] אומנם אסור להשאיר בשר לבוקר, אך אם בכל זאת נשאר בשר, מצווה לשורפו. פסוקנו מלמד ששריפה זו איננה עונש אלא קיום מצוות האכילה בדרך אחרת. השארת הבשר אחרי זמן אכילתו חושפת אותו לתהליכי ריקבון ומבטאת זלזול בקורבן, אך שריפתו מכלה אותו בכבוד ומבטלת את איסור השארתו. לפיכך אם אדם איננו מסוגל לאכול את הבשר עד תומו אין לחייב אותו למלא את כרסו כחיה כדי להימנע מן העבירה – ותקנתו בשריפת הבשר שנותר. הוצאת הנותר לבית השריפה כמוה כקיום מצוות האכילה בדיעבד, ויפה למדו רבותינו שראו בו חלק בלתי נפרד מן המצווה.
רש"י
(ז) וּבִשַּׁלְתָּ. זהו צלי אש, שאף הוא קרוי בשול (מכילתא בא, ו).
ביאור
בפרשת בא מפורש שצריך לצלות את הקורבן: "אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ" (שמות יב, ט). רש"י מבאר שהבישול המוזכר כאן הוא הצלייה הכתובה בפרשת בא.
עיון
התורה נקטה כאן לשון בישול במקום לשון צלייה כדי להבהיר שנדרשת צלייה טובה ועמוקה, כי בצלייה שטחית יש חשש שרק החלק החיצוני יתבשל אך רוב הבשר יישאר נא.[4]
רש"י
וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר. לבקרו של שני, מלמד שטעון לינה ליל של מוצאי יום טוב (ספרי ראה, קלד).
ביאור
השהייה בירושלים ביום טוב הראשון של פסח אינה מסתיימת במוצאי החג. יש להישאר ללון בירושלים בלילה – ולחזור הביתה רק למוחרת.
עיון
נסיעה הביתה מייד בצאת החג עושה רושם של רצון לברוח, כאילו השהייה בירושלים היא חובה מעיקה חלילה. חג הפסח הוא חג של נחת ושמחה, ואין צורך למהר לשום מקום.
רש"י
(ח) שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת. ובמקום אחר הוא אומר "שבעת ימים" (שמות יב, טו), שבעה מן הישן וששה מן החדש. דבר אחר, למד על אכילת מצה בשביעי שאינה חובה, ומכאן אתה למד לששת ימים. שהרי שביעי בכלל היה ויצא מן הכלל ללמד, שאין אכילת מצה בו חובה אלא רשות, ולא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא, מה שביעי רשות אף כולם רשות, חוץ מלילה הראשון שהכתוב קבעו חובה, שנאמר "בערב תאכלו מצות" (שמות יב, יח) (מנחות סו, א).
ביאור
בפרשת בא נאמר "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ", ואילו כאן נאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת". מדוע "הסתפקה" כאן התורה כביכול בשישה ימים בלבד?
רש"י מציע שני פירושים:
א. בפרשת אמור נאמר שאסור לאכול מהתבואה החדשה עד היום השני של חג הפסח: "וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה [ט"ז בניסן] עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם" (ויקרא כג, יד). רק אחרי הקרבת קורבן העומר מותר לאכול מהתבואה החדשה.
לאור זאת אפשר לאכול מצות מתבואת השנה שחלפה במשך כל שבעת ימי הפסח, ומהתבואה החדשה אפשר לאכול רק שישה ימים – מן היום השני עד היום השביעי. האמור בפרשת אמור מתייחס אפוא לתבואה הישנה – "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ", והאמור כאן מתייחס לתבואה החדשה – "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת".
ב. הפירוש הראשון מעלה קושי, שכן פשט הפסוק מכוון לכאורה לששת הימים הראשונים ולא לשישה האחרונים: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה'". על כן מציע רש"י פירוש נוסף, ולפיו הואיל ונכתב בראשונה "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" ובהמשך רק "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת" משמע שביום השביעי, שיצא מן הכלל, אין חובה לאכול מצה. אם כן, מה פשר הכתוב "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ"?
אין זאת אלא שהציווי "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" איננו מחייב לאכול מצה במשך שבעה ימים, אלא מורה שאדם החפץ לאכול לחם בימים אלו יאכל מצה ולא לחם חמץ. חכמינו הגיעו למסקנה זו על פי הכלל התלמודי "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד – לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא":[5] התורה הגדירה מכלול של שבעה ימים שיש לאכול בהם מצות. היום השביעי יצא מן הכלל, ולמדנו שאכילת המצה בו איננה חובה אלא רשות, ומכאן יש להסיק על הכלל כולו, שבכל שבעת ימי הפסח אכילת המצה היא רשות. אם כן, מדוע חייבים לאכול כזית מצה בליל הסדר? דין זה נלמד מהפסוק "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת" (שמות יב, יח).
עיון בפירוש הראשון
כדי לבאר את הדרשה הראשונה, נעיין בפרשייה כולה.[6]
בערב פסח זובחים את קורבן הפסח בירושלים, אוכלים אותו בלילה ונשארים בירושלים במשך יומו של החג – עד למוחרת בבוקר: "וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ". לאחר ששבים הביתה ממשיכים לחגוג את החג במשך ששת הימים שנותרו עד לסיומו, ועל ימים אלו ציוותה התורה "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת" – שישה ימים נוסף על היום הראשון של פסח שנחגג בירושלים.
עתה הדרשה מובנת: ביום הראשון בירושלים אכלו מצות עם קורבן הפסח, ככתוב "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שמות יב, ח), ומצות אלו היו בהכרח מן התבואה הישנה, ואילו המצות הנאכלות בבית בששת הימים הנותרים יכולות להיאפות מהתבואה החדשה.
מצוותו של היום הראשון מתמקדת בעיקר באכילת הקורבן, ושאר הימים, הממשיכים בבית את הקדושה שקיבלו בירושלים, עיקרם באכילת מצה. שביעי של פסח – "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה'" – נספר אפוא מהיום הראשון, כי אף שחלק מן החג נחוג בירושלים וחלק נחוג בבית, כולו חג אחד בן שבעה ימים.
עיון בפירוש השני
ההבנה שהפסוק "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" מורה שאין לאכול לחם אלא מצה מעוגנת בפשט הכתובים, שכן הציווי על אכילת מצה מופיע כמעט תמיד בסמוך לאיסור אכילת חמץ.[7] לעומת זאת קשה יותר להבין את החובה לאכול מצה בליל הסדר, כי הפסוק איננו מעיד לכאורה על הבדל מיוחד בין הערב הראשון לשאר ימי החג: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב" (שמות יב, יח). במה שונה ערב זה משאר ימי החג?
עיון בגמרא במסכת פסחים (קכ, א) משלים את התמונה.
התורה מצווה לאכול בליל ט"ו בניסן מצה ומרור עם קורבן הפסח: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שמות יב, ח). חובה זו יכולה להתקיים במלואה כשבית המקדש קיים ומקריבים בו את קורבן הפסח, אולם מה קורה כשאין בית מקדש ואין קורבן פסח? שמא החיוב בטל? חכמינו מורים שאומנם חובת המרור מן התורה בטלה בהעדר בית מקדש (וחיובו בזמן הזה דרבנן), אולם חובת המצה נותרת בעינה, שכן התורה חזרה והורתה: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת".
הגר"א סובר שהפסוק "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" מלמד שאכילת מצה בכל שבעת ימי החג היא מצווה, ולשון "רשות" שנקטו חכמינו הוא רק בהשוואה לחובת האכילה בליל הסדר. כלומר לשיטת הגר"א אף שבשאר הימים אין חובה לאכול מצה, כל אכילה מזכה את בעליה במצווה. העובדה שהתורה חוזרת פעם אחר פעם על עניין אכילת המצה ואינה מסתפקת באיסור אכילת חמץ מחזקת את פירושו. גם שמו של החג, המופיע בפרשת משפטים – "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת" (שמות כג, טו) – עשוי להעיד כי מצוות אכילת המצה על משמעויותיה השונות שוזרת את החג כולו: בערב הראשון חובה ובשאר הימים מצווה.
רש"י
עֲצֶרֶת לַה' אֱ-לֹהֶיךָ. עצור עצמך מן המלאכה. דבר אחר כנופיא של מאכל ומשתה, לשון "נעצרה נא אותך" (שופטים יג, טו) (חגיגה יח, א).
ביאור
שביעי של פסח הוא יום טוב, והתורה מכנה אותו "עֲצֶרֶת". מה משמעותו של כינוי זה? רש"י מציע שני פירושים:
א. "עֲצֶרֶת" מלשון עצירה ממלאכה, כי יום טוב אסור במלאכה.
ב. "עֲצֶרֶת" מלשון אסיפה והתכנסות[8] – כינוס המשפחה לסעודות משפחתיות. משמעות זו מקורה בפסוקים מספר שופטים שבהם מנוח אבי שמשון מפציר במלאך לאכול איתו: "וַיֹּאמֶר מָנוֹחַ אֶל מַלְאַךְ ה' נַעְצְרָה נָּא אוֹתָךְ וְנַעֲשֶׂה לְפָנֶיךָ גְּדִי עִזִּים. וַיֹּאמֶר מַלְאַךְ ה' אֶל מָנוֹחַ אִם תַּעְצְרֵנִי לֹא אֹכַל בְּלַחְמֶךָ וְאִם תַּעֲשֶׂה עֹלָה לַה' תַּעֲלֶנָּה כִּי לֹא יָדַע מָנוֹחַ כִּי מַלְאַךְ ה' הוּא" ( שופטים יג, טו-טז).
עיון
שני הפירושים משלימים זה את זה, שכן העצירה מהעבודה ומשגרת החיים מאפשרת לכנס את המשפחה ולסעוד יחדיו בניחותא. על פי הפירוש הראשון העצירה מאפשרת להשקיע בתפילה ובלימוד תורה – "עֲצֶרֶת לַה'". הפירוש השני ממחיש כי גם התכנסות כל בני המשפחה סביב שולחן אחד היא "עֲצֶרֶת לַה'" – השמח בשמחת בניו ובנותיו.
רש"י
(ט) מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה. משנקצר העומר שהוא ראשית הקציר (מנחות עא, א).
ביאור
מאימתי מתחילים לספור שבעה שבועות? על פי הפסוק יום הספירה הראשון הוא "מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה", כלומר בעת תחילת הקצירה של התבואה, כשהחֶרְמֵשׁ – כלי הקצירה, מתחיל לקצור בַּקָּמָה – התבואה העומדת בשלה לפני קצירתה.
מאחר שמועד תחילת הקצירה תלוי בסוג התבואה, רש"י מבהיר שמדובר בקצירת השעורים ביום השני של חג הפסח, יום קצירת העומר: הואיל והשעורים מבשילות לפני החיטים פותחת הקצירה בהן, והואיל והעומר הוא "רֵאשִׁית קְצִירְכֶם" (ויקרא כג, י) ואסור לקצור את התבואה לפני קצירתו – עונת הקציר בכל ארץ ישראל מתחילה רק אחרי קצירת העומר.
עיון
כהמשך לרעיון השוזר את כל פרשת ראה גם פרשיית המועדות המופיעה בה מתמקדת בדינים הקשורים במרכזיותם של ירושלים ושל בית המקדש: הקרבת קורבן הפסח במקדש והמצווה להישאר ללון בירושלים בצאת החג, קצירת העומר במקדש המכשירה את התבואה החדשה לכלל ישראל וספירת שבעה שבועות עד לחג השבועות – חג של שמחה לפני ה', ככתוב "וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ‑לֹהֶיךָ… בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (פסוק יא). גם פרשיית חג הסוכות, החותמת את פרשת ראה, מתמקדת בנקודות הקשורות לבית המקדש.
תליית ראשית הקציר בקצירת העומר מדגישה שאף שאנו פזורים במקומות שונים כולנו מרוכזים סביב נקודת מהות מרכזית. עבודת האדמה בארץ ישראל קשורה קשר הדוק לעבודת בית המקדש – והקרבת מנחת העומר בבית המקדש היא המאפשרת לנו לקצור את התבואה בכל מקום.
רש"י
(י) מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ. די נדבת ידך, הכל לפי הברכה, הבא שלמי שמחה, וקדש קרואים לאכול (חגיגה ח, א).
ביאור
התורה מצווה על האדם הבא לפני ה' בחג השבועות להביא את מתנותיו במידה המתאימה לרמת חייו. חלקו הראשון של הצירוף – "מִסַּת" – פירושו 'די', במידה המתאימה, ו"נִדְבַת יָדְךָ" פירושה הברכה שנתן לך ה' בטובו. אם זכית לברכה מרובה מאת ה' הבא מברכתך למקדש – הוסף שלמי שמחה, והזמן ("קדש" בלשון רש"י) אורחים שיסעדו עימך ועם בני ביתך.
נדבת היד איננה תלויה בנדיבות ליבו של האדם, אלא כל אחד מביא בהתאם ליכולתו ולברכת ה' עליו.
עיון
רש"י משתמש בשורש קד"ש להורות על הזמנה – "וקדש קרואים לאכול", ומלמדנו כי הרחבת השולחן ופתיחת הלב לכל דכפין ולכל דצריך – היא קדושה.
רש"י
(יא) וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה. ארבעה שלי כנגד ארבעה שלך, בנך ובתך ועבדך ואמתך. אם אתה משמח את שלי, אני משמח את שלך.
ביאור
ישנן מצוות שעניינן נתינה לעניים, כלקט, שכחה ופאה, ומצוות נתינה לכוהנים וללוויים, כתרומות ומעשרות. לעומת זאת במצוות העלייה לרגל, הדורשת מן האדם לעלות לירושלים ולהקריב קורבנות, אין כל חובה להזמין אנשים נוספים לאכול עם בני המשפחה. מדוע אפוא הוזכרו בפסוק "הַלֵּוִי… וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה"? רש"י מבאר שאף שמעיקר הדין מותר לאדם להסתפק בשמחתו ובשמחת משפחתו, חלה על כולנו חובה מוסרית לדאוג לנזקקים – כשם שהקב"ה דואג לנו. הקב"ה איננו מחויב לברך אותנו, ואף על פי כן הוא דואג לכל מחסורנו באהבה, למען נלמד ללכת בדרכיו. מי שמבין שזהו רצון ה' ומשתף אחרים בשמחתו הקב"ה מרבה את ברכתו, שיהיה די והותר לו ולכל אנשי ביתו.
רש"י
(יב) וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ וגו'. על מנת כן פדיתיך, שתשמור ותעשה את החוקים האלה.
ביאור
לכאורה ישנם שני ציוויים בפסוק: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם"; "וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה". רש"י מבאר ששני חלקי הפסוק הם למעשה ציווי אחד – וטעמו לצידו. אנו מצווים לזכור את שעבוד מצרים כדי שנבין ונפנים שהקב"ה לא גאל אותנו לחינם אלא לתכלית ברורה: לממש את ייעודנו בעולם, לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי התורה הקדושה ולדאוג לגר, ליתום ולאלמנה. ומכלל הן אתה שומע לאו – הפסוק רומז שאם לא נלך בדרך התורה ונתנהג בחסד עם הנזקקים אנו עלולים חלילה לחזור לגלות ולשעבוד.
עיון
יש לציין כי האיום המרומז בדברי רש"י לא נכתב במפורש בפסוק. לאחר הציווי על מצוות השמחה, המעוררת את ההבנה שכל המצוות כולן ניתנו לטובת האדם, התורה משתמשת בביטויים חיוביים –והאזהרות מופיעות רק ברמז.
רש"י
(יג) בְּאָסְפְּךָ. בזמן האסיף שאתה מכניס לבית פירות הקיץ. דבר אחר באספך מגרנך ומיקבך, למד שמסככין את הסוכה בפסולת גורן ויקב (ראש השנה יג, א).
ביאור
התורה מצווה לחוג את חג הסוכות שבעת ימים, "בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ". ציווי זה מעלה תהייה: כיצד אפשר לאסוף את תבואת הגורן והיקב בעיצומו של חג, שהמלאכה בו אסורה?
רש"י משיב בדרך הפשט שהביטוי "בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ" איננו מתאר את פעולת האיסוף אלא מצביע על העונה שבה חל חג הסוכות – עונת האסיף. פירוש זה מעורר בעצמו שאלה: הרי בפרשת אמור הוגדר כבר תאריך קבוע וברור לחג הסוכות – "בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" (ויקרא כג, לד). מה מוסיפה הגדרת הזמן הכללית, "בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ"?
שאלה זו מקבלת מענה בפירוש השני ("דבר אחר"), ולפיו הביטוי אינו מתייחס למועד החג אלא לחומרים המרכיבים את הסוכה. התורה מצווה להכין את הסכך, שהוא עיקר הסוכה, מגידולי קרקע שאינם מחוברים לאדמה – כפסולת הגורן המכילה את קליפות החיטים, וכפסולת היקב הכוללת את ענפי הגפנים. ואכן נפסק להלכה שהסכך צריך להיות עשוי מגידולי קרקע שאינם מחוברים לאדמה ושלא נעשו מהם כלים. לפיכך:
- אין לבנות את הסוכה תחת צמרתו של אילן הסוככת עליה, משום שענפי האילן מחוברים לקרקע ואינם דומים לפסולת הגורן והיקב.
- אין לסכך בקורות של כיסא שנשבר או של שולחן שהתפרק, משום שקורות העץ יצאו ממצבם הטבעי והפכו לכלי, ואינם דומים עוד לפסולת גורן ויקב.
- כמובן שאין לסכך באבנים ובמתכות – שאינם גידולי קרקע כלל.
עיון
שני הפירושים שהביא רש"י משלימים זה את זה. התורה מדגישה שהעונה שחל בה חג הסוכות, וכמוה הסוכה עצמה, צריכות לסמל את הקשר לטבע, לכינוס התבואה.
חג הסוכות הוא חג המפגש בין האדם לאלוקיו. מצד אחד זהו חג האסיף, חג חקלאי מובהק הנוגע בצורכי הקיום הבסיסיים של בני אנוש, ומצד שני זהו חג של שמחה ורוממות רוח בירושלים, המרכז הרוחני של עם ישראל.
הלכות הסוכה העוסקות במרכיבי הסכך מבטאות את מהותו של מפגש זה. הגידולים המחוברים לקרקע הם חלק מהטבע, ואילו הכלי הוא חפץ בבעלותו של האדם. גידולי קרקע שנקטפו אך טרם נעשה מהם כלי מייצגים את המפגש בין האלוקי, המגולם בטבע שברא ה', ובין הכלי שהתנתק מן הטבע והפך בידי האדם למציאות חדשה.
הסכך הסוכך על הסוכה מאיר לאורך כל ימי החג את עוצמת המפגש בין האדם לאלוקיו, בין הטבע לבין היצירה, "בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ".
רש"י
(טו) וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ. לפי פשוטו אין זה לשון צווי אלא לשון הבטחה, ולפי תלמודו למדו מכאן לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה (סוכה מח, א).
ביאור
בפסוק הקודם נאמר "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ", ופירשו חכמינו זיכרונם לברכה שיש להביא שלמי שמחה כדי לשמוח באכילת בשר.[9] מדוע חוזרת התורה ומצווה שנית "וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ"? רש"י עונה בשתי דרכים:
א. "וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ" איננו ציווי נוסף אלא הבטחה שנזכה לקיים את מצוות "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" – בהבאת קורבנות ובאכילת בשר שלמי השמחה.
ב. בפרשת אמור נאמר שחג הסוכות נחגג במשך שמונה ימים: "שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה' בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם" (ויקרא כג, כג), וכך נאמר גם בפרשת פינחס: "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ" (במדבר כט, לה). לאן נעלם היום השמיני בפרשייתנו? חכמינו לימדונו שהוא רמוז בפסוקים: הציווי "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" חל על תחילת פסוק טו – "שִׁבְעַת יָמִים", והציווי "וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ" בא לכלול במצוות השמחה את היום השמיני.[10] היום השמיני שונה משאר ימי הסוכות. בשבעת ימי החג ישנן שלוש מצוות עיקריות: ישיבה בסוכה, נטילת לולב (במקדש) ושמחה, ואילו ביום השמיני השמחה היא המצווה היחידה. המילה "אַךְ" באה למעט את שאר מצוות החג ולהבהיר כי היום השמיני הוא חג שכולו שמחה.[11]
ומדוע הוזכר כאן שמיני עצרת רק ברמז? ראינו כי ענייני החגים בפרשת ראה מתמקדים במצוות העלייה לרגל והקרבת הקורבנות. עיקר החיוב בהקרבת שלמי השמחה חל על היום הראשון של החג, ומי שלא הקריב ביום הראשון רשאי להשלים את חובתו עד לשמיני עצרת. ואף שגם בשאר ימי החג יש מצווה להקריב – ולשמוח באכילת בשר הקורבנות – אין זו חובה, ומי שחזר לביתו בחול המועד יכול לשמוח בדרכים נוספות, גם ללא שלמי שמחה. הואיל ושמיני עצרת אינו מחויב בקורבנות מצד עצמו הוא אינו מופיע במוקד פרשייה זו.
רש"י
(טז) וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה' רֵיקָם. אלא הבא עולות ראייה ושלמי חגיגה.
ביאור
מצוות העלייה לרגל מלווה באיסור לעלות בידיים ריקות. חובה להקריב לכל הפחות שני קורבנות: קורבן עולָה – העולֶה על המזבח בשלמותו, וקורבן חגיגה – שרוב בשרו נאכל על ידי בעליו. שני הקורבנות גם יחד הם לכבודו של מלך מלכי המלכים.
עיון
שני הקורבנות מסמלים שתי דרכים חשובות וחיוניות בעבודת ה'. קורבן העולה מבטא את דרך ההתבטלות, דרך של קבלת עול מלכות שמיים בהכנעה ובלי שאלות. קורבן החגיגה, שהוא קורבן שלמים, מסמל את עבודת ה' מתוך שמחה וטוב לבב, ומתוך הבנת רצון ה' שהאדם ישמח הן ברוח הן בחומר. מצוות השמחה באכילת בשר הקודש ממחישה שהקדושה אינה מונעת הנאה מהאדם אלא אדרבה, ברוכה היא ורצויה.
שתי הדרכים הללו נחוצות זו לצד זו. אילו ציוותה רק על קורבן החגיגה היינו עלולים לשכוח חלילה את הפער התהומי בין הנברא לבורא, ואילו נצטווינו להביא רק קורבן עולה היינו עלולים להסיק שיהודי ירא ה' נתבע לחיות במלחמה תמידית נגד עצמיותו ונגד שאיפותיו. השילוב של שני הקורבנות יחד מביא אותנו לאיזון הנכון.
רש"י
(יז) אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ. מי שיש לו אוכלין הרבה ונכסים מרובין יביא עולות מרובות ושלמים מרובים (חגיגה ח, ב).
ביאור
קורבן העולה קרב כולו לה', ואילו בשר השלמים נאכל ברובו על ידי הבעלים. על כן מי שיש לו "אוכלין הרבה", כלומר משפחה מרובת סועדים, צריך להביא הרבה קורבנות שלמים כדי לזון את כל בני המשפחה, ואם הוא בעל נכסים רבים עליו להוסיף קורבנות עולה מעבר לחובתו הבסיסית.
עיון
אף שכולם מחויבים בקורבנות ואיש אינו רשאי להיראות את פני ה' ריקם, התורה קוראת לאדם שלא להסתפק במילוי החובה אלא להרבות ולהדר כפי יכולתו – "אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ" וגם "כְּבִרְכַּת ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ". "מַתְּנַת יָדוֹ" מתבטאת בריבוי נכסים – וכנגדה יש להרבות בעולות, ו"בִרְכַּת ה'" מתבטאת במשפחה גדולה – וכנגדה יש להרבות בשלמים.
התורה לא הגדירה כמה יש להדר. כל אחד מביא בהתאם לברכתו, וכולם שווים לפני ה'.
[1] השנים המעוברות הן ג, ו, ח, יא, יד, יז, יט (המוכרות בראשי התיבות גו"ח אדז"ט) בכל מחזור של 19 שנה.
[2] כפי שלמדתי מאבי מורי זצ"ל.
[3] ראו למשל מכות טו, א.
[4] על פי ספר הזיכרון, כפי שמובא בשי למורא.
[5] המידה השמינית משלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן על פי הברייתא דרבי ישמעאל, שמשמעה שכשהתורה מגדירה כלל מסוים ומוציאה ממנו פרט אחד – הדין היוצא מן הכלל מלמד על הכלל כולו.
[6] מבואר על פי המלבי"ם.
[7] פעמיים בפרשת בא (שמות יב, טו; יג, ז), ופעם אחת בפרשייתנו (דברים טז, ג). היוצא מן הכלל הוא בפרשת משפטים (שמות כג, טו), שבה איסור החמץ אינו מוזכר בפסוק אחד עם אכילת המצה אלא לאחר כמה פסוקים.
[8] כמו עצרת מחאה, עצרת הזדהות.
[9] "תנו רבנן חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר ושמחת בחגך […] תניא רבי יהודה בן בתירא אומר בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' א-להיך" (פסחים קט, א).
[10] הביטוי "לילי יום טוב האחרון" כולל גם את יומו של החג, כפי שמבהיר רש"י על הגמרא בסוכה מח, א, עיינו שם.
[11] מבואר על פי פירוש הגר"א על הפסוק בספרו "קול אליהו".