סדרת בעקבות רש"י
פרשת שמיני
פרשת שמיני פרק ט'
(א) וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי – שמיני למלואים, הוא ראש חודש ניסן, שהוקם המשכן בו ביום ונטל עשר עטרות השנויות בסדר עולם (פרק ז).
ביאור
בפסוק כתוב "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי" אך לא מצוין מהם אותם ימים נספרים שהוא השמיני בהם. רש"י מסביר שבפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה למדנו על הפעולות שמשה מצֻווה לעשותן במשך שבעה ימים – "ימי המילואים", כדי להחיל קדושה על המשכן ועל הכוהנים; ובסוף פרשת צַו, חזרה התורה על עיקרי הציווי בשעת מעשה, ומֵהם עברה לדון ביום נוסף (שמגיע מייד אחרי שבעת הימים), היום השמיני, שבו ירדה השכינה על המקדש ותהליך החלת הקדושה נשלם. העבודה ביום זה שונה מהעבודה בשבעת ימים שקדמו לו. רש"י מלמדנו שיום זה היה בראש חודש ניסן בשנה השנייה ליציאת ישראל ממצרים, תיארוך הנלמד מהאמור בפרשת פקודי: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות מ, א–ב).
רש"י מלמדנו דבר נוסף – החשיבות המיוחדת של היום הזה, שעליה מעידות עשר העטרות שהוכתר בהן, ואלו הן:
- ראשון למעשה בראשית – על פי הדעה שבניסן נברא העולם.
- ראשון לנשיאים – כי מראש חודש ניסן, משֶכָּלתה מלאכת המשכן במשך שנים־עשר יום – הקריבו נשיאי השבטים את קורבנותיהם לכבוד חנוכת המשכן: "וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת־הַמִּשְׁכָּן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ וְאֶת־כָּל כֵּלָיו וְאֶת־הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת־כָּל כֵּלָיו וַיִּמְשָׁחֵם וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם: וַיַּקְרִיבוּ נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁי בֵּית אֲבֹתָם הֵם נְשִׂיאֵי הַמַּטֹּת הֵם הָעֹמְדִים עַל הַפְּקֻדִים" (במדבר ז, א–ב). קורבנות כל הנשיאים היו בדיוק אותם הקורבנות, ובכל יום הקריב נשיא אחד. ובראש חודש ניסן "וַיְהִי הַמַּקְרִיב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֶת־קָרְבָּנוֹ נַחְשׁוֹן בֶּן עַמִּינָדָב לְמַטֵּה יְהוּדָה" (שם, יב).
- ראשון לאיסור הבמות – עד שהוקם המשכן, הקרבת קורבנות הייתה מותרת בכל מקום. ומשהוקם, ההקרבה נעשתה בו בלבד, ובכל מקום אחר – נאסרה.
- ראשון להשראת שכינה בישראל – כפי שנראה בהמשך הפרק: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת־הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם" (כג) והתקיימה ההבטחה "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כה, ח).
- ראשון לכהונה – כי עד חנוכת המשכן נעשתה העבודה ע"י בכורות.
- ראשון לבְּרָכה – באירוע זה בירכו בפעם הראשונה את כל העם, כפי נראה בהמשך: "וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת־הָעָם".
- ראשון לחודשים – ככתוב בפרשת בא: "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב, ב).
- ראשון לעבודה – ביום זה התחילו הכוהנים לעבוד במשכן הלכה למעשה.
- ראשון לאכילת קודשים – מקורבנות חטאת.[1]
- ראשון לירידת אש – ככתוב בהמשך הפרק: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת־הָעֹלָה וְאֶת־הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (כד).
עיון
שמונה מעשר העטרות קשורות להקמת המשכן, ושתיים – לאו דווקא: "ראשון למעשה בראשית" ו"ראשון לחודשי השנה". בגמרא מובאת מחלוקת בעניין החודש שבו נברא העולם: "רבי אליעזר אומר: בתשרי נברא העולם, בתשרי נולדו אבות… רבי יהושע אומר: בניסן נברא העולם, בניסן נולדו אבות" (בבלי, ראש השנה י ע"ב–יא ע"א). ר' אליעזר מבסס את דעתו על פסוק מפסוקי הבריאה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי" (בראשית א, יא) ומסביר: "איזהו חדש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות – הוי אומר זה תשרי"; ורבי יהושע מבסס דעתו על הפסוק שבא מייד אחריו: "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי" (שם יב) ומסביר: "איזהו חדש שארץ מליאה דשאים ואילן מוציא פירות – הוי אומר זה ניסן".
לפי המסורת תשרי מסמן את הטבע שהקב"ה ברא, ואילו ניסן – את ההתערבות בטבע. האמירה שלפיה העולם נברא בניסן והוא הראשון לחודשי השנה – מבטאת את גודל השגחת ה' בעולם ואת מרכזיותהּ במציאות.
אפשר להסביר גם בדרך אחרת: הבריאה בתשרי היא בריאה במידת הדין, ואכן ביום זה כל היצורים עוברים לפניו כבני מרון ונידונים; וניסן הוא חודש הרחמים שבו ריחם ה' על עמו והוציא אותם ממצרים. כדי להתקיים העולם זקוק הן למידת הדין הן למידת הרחמים. הענקת מעמד ה"בכורה", הראשוניות, לחודש ניסן מלמדת שההנהגה העיקרית היא במידת הרחמים.
וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל – להשמיעם שעל פי הדבור אהרן נכנס ומשמש בכהונה גדולה, ולא יאמרו מאליו נכנס (מדרש תנחומא פרשת שמיני סימן ג).
ביאור
בפסוק ב נאמר הציווי המיועד לאהרֹן לאותו היום: "וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן", ובפסוק ג – הציווי לבני ישראל: "וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר". בפסוק שבראש הפרק נאמר שמשה קרא "לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל", והינה אין ציווי המופנה אל זקני ישראל, ואם כן, לשם מה נקראו גם הם? רש"י מסביר שהייתה מטרה להזמנתם – להודיע להם שבחירת אהרֹן היא רצון ה': ה' רצה וציווה שכך יהיה, ולא מדובר בהענקת מעמד ותפקיד למקורבים (היינו זו איננה החלטה עצמאית של משה שמבוססת על שיקולים אישיים ומושפעת מקרבת המשפחה).
(ב) קַח לְךָ עֵגֶל – להודיע שמכפר לו הקדוש ברוך הוא על ידי עגל זה על מעשה העגל שעשה (מדרש תנחומא פרשת שמיני סימן ד).
ביאור
קורבנות חטאת הרגילים מובאים מן הצאן – שעיר וכבשה ושעירה. רש"י מסביר שהסיבה שאהרֹן מצווה להקריב לחטאת עגל (שהוא מן הבקר ולא מן הצאן כמקובל) – היא שהקורבן שלו הוא אות. העגל המוקרב הוא אות שמעיד שה' סלח לאהרֹן על שיצר את עגל הזהב.
עיון
בפרשת עקב מובא "וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה' מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ" (דברים ט, כ) – אהרן חש מחויבות לעם גם בשעה שחטאו וביקשו לעשות עגל, ומתוך אותה מחויבות, היה נאמן להם ולא עזבם לנפשם בחולשתם ולא נעמד כחומה בצורה כנגדם (נאמנותו הופנתה אליהם במקום אל ה', וזה היה חטאו). והינה החטא הגדול לא הביא לסילוק החיבה היתרה של ה' לאהרֹן. מדוע? משום שהמעשה שעשה היה לא ראוי, אבל המניעים שבבסיסו היו טהורים: אהרֹן חשב, והאמין באמת ובתמים, שאם ייתן לעם את מבוקשו, יצליח לקרבו לה' יתברך. הוא דאג לעם ולא לעצמו. עזיבת העם לנפשו כשהוא חלש, נחשל ונכשל – ייתכן שהייתה מצילה אותו מחטא אישי, אבל להבנתו של אהרֹן היה בהּ משום התנערות מאחריות, הפקרה. למרבה הצער התברר שטעה. התורה מבהירה שהיה במעשהו חטא. הבהרה זו חשובה: היא מלמדת אותנו (לימוד על דרך השלילה) מאיזו דרך עלינו להימנע ולהישמר. התורה מבהירה דבר נוסף: לא רק המעשה עצמו חשוב, גם הכוונה. ואם הכוונה שהביאה לחטא הייתה טובה וטהורה – יש מקום לסליחה וכפרה.
(ד) כִּי הַיּוֹם ה' נִרְאָה אֲלֵיכֶם – להשרות שכינתו במעשה ידיכם לכך קרבנות הללו באין חובה ליום זה.
ביאור
רש"י מסביר שאין הכוונה לראייה בעיניים אלא העם יזכו לקרבת ה' בתוכם. השכינה היא שפע רוחני שיורד אל האדם.
(ז) קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ – שהיה אהרן בוש וירא לגשת. אמר לו משה למה אתה בוש, לכך נבחרת (ספרא שמיני מכילתא דמילואים אות ח).
ביאור
משה מצווה את אהרֹן להקריב את חטאתו ואת עולתו. לצורך ההקרבה ברור שאהרֹן צריך להתקרב למזבח שהרי איננו יכול להקריב ממרחק, ואם כן, הציווי "קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ" נראה מיותר?! רש"י מסביר שאהרֹן התבייש לקבל התפקיד הקדוש, ולכן משה ביקש לעודדו ואמר לו שאין לו שום סיבה להתבייש. התפקיד הוטל עליו, והוא צריך למלאו.
עיון
אהרֹן, בבושה וביראה שהפגין, הראה שאין לו חפץ בשום שררה. כל מעשיו נועדו לתכלית אחת – לקיים רצונו של ה', שבחר בו.
אֶת־חַטָּאתְךָ – עגל בן בקר; וְאֶת־עֹלָתֶךָ – איל.
ביאור
לא מדובר בקורבן נוסף אלא באותם הקורבנות המיוחדים של היום שנמנו למעלה.
קָרְבַּן הָעָם – שעיר עזים ועגל וכבש. כל מקום שנאמר עגל, בן שנה הוא, ומכאן אתה למד (בבלי, ראש השנה י ע"א).
ביאור
זה נוסח פירוש רש"י בגרסה המוכרת לנו מן החומשים שבידנו. בדפוס רומא סדר הדברים אחר:
בד"ה קָרְבַּן הָעָם – רש"י מציין "שעיר עזים" ותו לא.
כל ההמשך "ועגל וכבש…. אתה למד" – מופיע בדפוס רומא בביאור פסוק ג, בד"ה עֵגֶל, היינו המילים "וְעֵגֶל וָכֶבֶשׂ" (שבגרסתנו כלולות בפירוש) אינן אלא מילות הפסוק, וההסבר "כל מקום… למד" הן מילות פירושו של רש"י.
להלן נבאר את דברי רש"י בחלוקה שבגרסת דפוס רומא.
ביאור ד"ה קרבן העם
למעלה ראינו שהעם צריך להקריב שעיר לחטאת, עגל וכבש – לעולה, ושור ואיל – לשלמים. רש"י מסביר שהציווי "וַעֲשֵׂה אֶת־קָרְבַּן הָעָם וְכַפֵּר בַּעֲדָם" אמור בשעיר החטאת בלבד, שהוא הקורבן היחיד (בכל הרשימה) שמתאים למילות הפסוק: (א) הוא מכונה קָרְבַּן הָעָם, כפי שעולה מהאמור בהמשך הפרק (בפסוק טו): "וַיַּקְרֵב אֵת קָרְבַּן הָעָם וַיִּקַּח אֶת־שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם"; (ב) תפקידו – לכפר.
ביאור ד"ה עגל
העגל הוא הוולד של הפר והפרה. מתי נקרא עגל? בפסוק כתוב מפורש שהעגל והכבש הם בני שנה. רש"י מחדד שגיל זה אמור לא רק בעגל המוזכר כאן, אלא בכל מקום שכתוב "עגל" כוונת התורה לבן הבקר שטרם מלאה לו שנה. אומנם יש קושי בפירוש זה, שכן בתורה לא מוזכר קורבן אחר שהוא עגל?! ייתכן שרש"י ציין ד"ה עגל אך התכוון לכתוב וְעֵגֶל וָכֶבֶשׂ (כפי שכתוב במפורש בפסוק), וקורבן של כבש בן שנתו – שכיח מאוד.
עיון
דברי רש"י המבוססים על הגמרא במסכת ראש השנה ולפיהם ב"כל מקום [בתורה] שנאמר [בו] עגל" כוונת התורה לעגל בשנת חייו הראשונה – מתמיהים: הרי מלבד המקום הזה שבו יש ציווי להקריב "עגל", אין שום מקום אחר בתורה שבו יש ציווי כזה?! אומנם הכוהן הגדול עצמו מקריב בן בקר צעיר, אך התורה אינה מכנה אותו "עגל" אלא "עגל בן בקר", והוא, לפי אותה גמרא, בן שנתיים. בביאור הסברנו שרש"י התכוון לכבש אף שלא כתב זאת.
נציע עוד פירוש על דרך האגדה: אומנם אנו פוגשים בתורה עגל נוסף, אך הוא איננו עגל חי אלא עגל הזהב. ייתכן שרש"י "מנצל את ההזדמנות" שנקרתה לפניו כדי לפקוח את עינינו ולהתבונן בחטא העגל מזווית ראייה חדשה – סלחנית: העגל המוקרב צעיר וגופו קטן, וגם עגל הזהב שעשו בני ישראל היה קטן מידות ושוויו – בהתאם (הזהב הוא מתכת יקרה, ושווי המוצר המוגמר תלוי בכמות המתכת ששימשה ליצירתו). קשה להניח שבני ישראל אכן האמינו שהוא עצמו או מהות אחרת בעלת עוצמה, שהוא כביכול מייצג, הוציאו אותם ממצרים; ולפיכך נראה שיש לראות בעגל שעשו במדבר כעין שיקוף של מצבם הנפשי: הם היו כעגל, תינוקות שזקוקים למנהיג־משגיח־מטפל, והינה מנהיגם עלה להר ונעלם מעיניהם, והם חשו אבודים. את העגל מקריבים לעולה והוא כולו נשרף. בהקרבתו אפשר לראות בשורה: התקופה הקשה נגמרת. ומכאן והלאה – נהיה בוגרים יותר, כפי שמרמזת הקרבת שור ואיל – שתי בהמות חזקות – לשלמים. קורבן שלמים מבטא את השותפות בין האדם לאלוקיו, ואל תוך השותפות הזאת הוא מגיע בוגר ובשל, זקוף קומה ונבון.
(יא) וְאֶת־הַבָּשָׂר וְאֶת־הָעוֹר וגו' – לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת אלא זו ושל מלואים, וכולן על פי הדבור.
ביאור
בפרשת ויקרא ראינו שני סוגים של קורבן חטאת:
א. החטאת שמקריבים גדולי האומה כגון הכוהן הגדול והסנהדרין שחטאו – דמם של קורבנות אלו נזרק בתוך הקודש על הפרוכת שבין הקודש לקודש הקודשים ועל מזבח הזהב; ובשל קדושתם בשרם איננו נאכל (גם לא לכוהנים) אלא נשרף מחוץ למחנה.
ב. קורבנות חטאת שמביאים יחידים כדי לכפר על עוונם וגם קורבנות חטאת של ציבור שמובאים בראשי חודשים ובמועדים – דמם של אלו מונח על ארבע קרנות המזבח החיצון, ורוב בשרם נאכל על ידי הכוהנים.
וכאן אנו פוגשים שילוב של השיטות: הדם הונח על קרנות המזבח החיצון (שיטה ב – קורבנות הציבור וקורבנות יחידים), ולעומת זאת בשר הקורבן נשרף ולא נאכל (כשיטה א – קורבנות גדולי האומה). דין מיוחד זה נאמר בפר החטאת שהקריבו בכל שבעת הימים שקדמו ליום השמיני. המילים שהוסיף רש"י "וכולן על פי הדבור" – נועדו להבהיר שהשינוי מן "הנוהל הרגיל" נעשה על פי "הדיבור" – על פי ציווי מפורש של ה'.
(יב) וַיַּמְצִאוּ – לשון הושטה והזמנה.
ביאור
רש"י מסביר מה משמעות המילה "וַיַּמְצִאוּ", שבפרק זה מזדמנת לראשונה בתורה: כוונת מילה זו לציין שאהרֹן שוחט את הבהמה וכוהן אחר מקבל את הדם בכלי שנקרא מזרק, ואז אותו כוהן מושיט לאהרֹן את המזרק שהדם בתוכו כדי שילך ויזרוק את דם הקורבן כדינו. הכוהן המקריב הוא שמוזמן לזרוק את הדם.
עיון
אף שהכוהן הגדול הוא מעל כל הכוהנים, מבקשים ממנו להמשיך בעבודה. הזמנתו להמשיך בעבודה מבטאת ענווה. הוא איננו מציב עצמו במעמד של מחליט כול יכול, שהעבודה המעשית "מתחת לכבודו". לא ולא – העבודה בקודש מכובדת ומכבדת.
(טו) וַיְחַטְּאֵהוּ – עשהו כמשפט חטאת; כָּרִאשׁוֹן – כעגל שלו.
ביאור
רש"י מסביר ש"וַיְחַטְּאֵהוּ" הוא מלשון חטאת, וכוונת התורה לומר שהכוהן נהג בשעיר החטאת של העם כפי שנהג בחטאת שלו (העגל) – בשניהם לא הייתה אכילה, ובשניהם העור והבשר נשרפו.
(טז) וַיַּעֲשֶׂהָ כַּמִּשְׁפָּט – המפורש בעולת נדבה בויקרא (פרק א).
ביאור
הקרבת החטאת של היום השמיני הייתה שונה מהקרבת חטאת רגילה, ואילו בהקרבת העולה – לא היה שום שינוי מדרך ההקרבה הרגילה.
(יז) וַיְמַלֵּא כַפּוֹ – הא קמיצה (מנחות ט ע"ב).
ביאור
בפרשת ויקרא למדנו שהקרבת קורבנות מנחה כוללת שלב של קמיצה – החלק שנקמץ ניתן על המזבח, וכל השאר נאכל על ידי הכוהנים. מילוי הכף של אהרֹן היא אותהּ קמיצה.
מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר – כל אלה עשה אחר עולת התמיד.
ביאור
בפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה ובפרשת פינחס לומדים על החיוב להקריב בכל ימות השנה שני כבשים – אחד בבוקר ואחד אחר הצוהריים. עולת התמיד של הבוקר היא הקורבן הראשון של היום, ועולת התמיד של אחר הצוהריים היא הקורבן האחרון של היום. המילים "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר" מציינות שהמנחה הזאת היא תוספת, היא מצטרפת אל עולת הבוקר; והן נושאות משמעות נוספת הנוגעת לסדר ההקרבה: הקרבתהּ תיעשה אחרי הקרבת עולת הבוקר.
(יט) וְהַמְכַסֶּה – חלב המכסה את הקרב.
ביאור
התורה ציינה "הַמְכַסֶּה" בלבד, ולא ציינה מהו החלק שעושה את פעולת הכיסוי וגם לא את מה הוא מכסה. רש"י מסביר שמדובר באותו "הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת־הַקֶּרֶב" (ויקרא ג, יד), והתורה הסתפקה באמירה בדרך קיצור.
(כ) וַיָּשִׂימוּ אֶת־הַחֲלָבִים עַל הֶחָזוֹת – לאחר התנופה נתנן כהן המניף לכהן אחר להקטירם, נמצאו העליונים למטה (מנחות סב ע"א).
ביאור
ראינו בפרשת צו שהקרבת קורבן השלמים כוללת שלושה שלבים, שה"תנופה" היא האמצעי ביניהם:
- הכוהן מביא מבית המטבחיים את החֵלב והחזה, ובשלב זה החֵלב נמצא על החזה.
- הוא מעביר את החלקים שהביא לכוהן שני. בהעברה מיד ליד – הסדר מתהפך, וכעת החזה נמצא על החֵלב. הכוהן המקבל וישראל המקריב מניפים הכול יחד.
- אחרי התנופה שוב מעבירים את החזה והחֵלב – לכוהן שלישי, כדי שיביאם אל המזבח להקטרה, והסדר מתהפך ולמעשה שב לקדמותו: כעת החֵלב שוב למעלה.
רש"י מסביר שהתיאור המובא כאן הוא השלב השלישי כפי שמובן מסדר ההנחה: "וַיָּשִׂימוּ אֶת־הַחֲלָבִים עַל הֶחָזוֹת וַיַּקְטֵר".
(כב) וַיְבָרְכֵם – ברכת כהנים יברכך, יאר, ישא (בבלי, סוטה לח ע"א).
ביאור
רש"י מסביר שברכה זו היא ברכת הכוהנים המובאת בפרשת נשא, והוא מגיע למסקנה זו מן המילים "וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת־יָדָו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם" – העובדה שרק אהרֹן מברך ולא משה (כפי שנראה בפסוק הבא) מלמדת שבברכה זו מצווים כוהנים בלבד. שלושת הפעלים שרש"י מונה הן המילים הפותחות את שלושת החלקים של הברכה שבהּ הכוהנים מברכים את העם: (א) "יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְׁמְרֶךָ"; (ב) "יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ"; (ג) "יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם" (במדבר ו, כד–כו).
עיון
בברכת כוהנים שלושה חלקים המובחנים זה מזה: (א) יְבָרֶכְךָ… – הברכה הגשמית; (ב) יָאֵר… – הברכה הרוחנית; (ג) יִשָּׂא… – נשיאת הפנים היא הסליחה שבהּ יזכה החוטא אחרי שישוב בתשובה, ובזכותהּ אדם יכול לחיות בשלום עם עצמו.
וַיֵּרֶד – מעל המזבח (בבלי, מגילה יח ע"א).
ביאור
רש"י מסביר את המילה "וַיֵּרֶד" – המזבח גבוהּ, ומשום כך נתינת הדם וההקטרה מחייבות את הכוהן לעלות, ואחרי שישלים את הפעולות האלה – הגיע זמנו לרדת מעִם המזבח ולשוב למקומו.
(כג) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וגו' – למה נכנסו, מצאתי בפרשת מלואים בברייתא הנוספת על תורת כהנים שלנו למה נכנס משה עם אהרן, ללמדו על מעשה הקטרת. או לא נכנס אלא לדבר אחר, הריני דן ירידה וביאה טעונות ברכה, מה ירידה מעין עבודה, אף ביאה מעין עבודה, הא למדת למה נכנס משה עם אהרן, ללמדו על מעשה הקטרת. דבר אחר כיון שראה אהרן שקרבו כל הקרבנות ונעשו כל המעשים ולא ירדה שכינה לישראל, היה מצטער ואמר יודע אני שכעס הקדוש ברוך הוא עלי ובשבילי לא ירדה שכינה לישראל. אמר לו למשה משה אחי כך עשית לי, שנכנסתי ונתביישתי. מיד נכנס משה עמו ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל (ספרא שמיני מכילתא דמילואים אות יט).
ביאור
פסוק זה תמוהּ: הוא פותח במילים "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד", ומייד אחריהן "וַיֵּצְאוּ". בין הכניסה ליציאה לא מוזכרת שום פעולה שעשו בעודם בפנים, וקשה להבין מה הייתה תכלית כניסתם. רש"י מציע שני פירושים:
- לאורך הפרק דיברה התורה על הקורבנות שהביא אהרֹן באותו יום, אבל על עבודת הקטורת, שאומנם איננה ייחודית ליום זה בלבד אלא היא חובה המוטלת על הכוהן מדי יום, לא נאמר מאומה. על כן מסביר רש"י שמטרת כניסתם הייתה להשלים את החסר – ללמד את אהרֹן את סדר עבודת הקטורת. הפסוק הקודם חותם במילים: "וַיֵּרֶד מֵעֲשֹׂת הַחַטָּאת וְהָעֹלָה וְהַשְּׁלָמִים". והבינו חכמים שכמו שהירידה הייתה ירידה מעבודה גם הכניסה היא לעבודה והיא העבודה שעדיין לא עשאהּ.
- עד לשלב זה לא ירדה השכינה, ואהרֹן חשש שמא קורבנותיו לא התקבלו ברצון בגלל חטאו. נכנס משה רבנו איתו להתפלל על ירידת השכינה, וביציאתם היא אכן ירדה, כפי שמפורש במילים החותמות את הפסוק: "וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֶל כָּל הָעָם".
עיון לפירוש הראשון
ברור שמעשה הקטורת הוא תורה שלמה המצריכה לימוד: יש ללמוד אילו סממנים יש לקחת וגם את הכמויות וסדר הערבוב. ואולם נראה שבעומק הדברים טמונה כוונה נוספת: המילה קטורת פירושהּ גם קשר (קְטַר בארמית = קֶשֶר בעברית). החיבור החומרי של סממנים מבטא חיבור רוחני של ערכים. חיבור כזה עשוי להיתקל בקושי, שכן יש ערכים המנוגדים זה לזה שניסיון לצרפם יחד עלול לגרום ל"התנגשות", לדוגמה חסד ודין, ענווה וגאווה ועוד. אם כן ברור שהרכבה כזאת מצריכה מלאכת מחשבת, ואת החוכמה הזאת לימד משה רבנו את אהרֹן, שהרי תפקידו לחבר בין ישראל לאביהם שבשמיים. זאת ועוד: כל אחד מהסממנים הוא סמל ל"גוון" אנושי מסוים שקיים בעם ישראל. כשם שכל הסממנים משמשים לקטורת, כולל החלבנה שריחהּ רע, כך גם עַם ישראל – הָעָם כולל את כולם, הצדיקים וגם הצדיקים פחות.
עיון לפירוש שני
משה ואהרֹן הם שני פנים של הנהגת עם ישראל. משה רבנו הוא נותן התורה ואיש החוק, ואהרֹן הוא המנהיג העממי היודע להבין את הָעָם ולדבר אליו בשפתו. כל עוד שתי הדמויות לא התאחדו, והאמת והמציאות היו נפרדות זו מזו – השכינה לא יכלה לרדת: איש החוק מביא את האמת ההחלטית אבל מתקשה לפעול בדרך שתגרום להּ להתקבל; ואיש השלום יודע להכשיר את הלבבות ולהסביר פנים ומתוך כך להביא להתקבלות התורה ולרצון לקיים את הציוויים־החוקים האמורים בהּ. כאשר נוצרו המפגש והחיבור בין האמת ובין המציאות האנושית – התאפשרה הופעת השכינה.
וַיֵּצְאוּ וַיְבָרְכוּ אֶת־הָעָם – אמרו ויהי נועם ה' א־להינו עלינו (תהלים צ, יז), יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם. לפי שכל שבעת ימי המלואים, שהעמידו משה למשכן ושמש בו ופרקו בכל יום, לא שרתה בו שכינה, והיו ישראל נכלמים ואומרים למשה משה רבינו, כל הטורח שטרחנו, שתשרה שכינה בינינו ונדע שנתכפר לנו עון העגל. לכך אמר להם זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' (פסוק ו), אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שעל ידי קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם ותדעו שהמקום בחר בו (ספרא שמיני מכילתא דמילואים אות טו).
ביאור
- בפסוק הקודם ראינו שאהרֹן נשא את כפיו ובירך את העם והסברנו שבירכם (כפי המצווה המיועדת לו) בברכת כוהנים. בפסוק זה משה ואהרֹן נכנסים לאוהל מועד ואז יוצאים ממנו ומברכים את העם יחד. באיזו ברכה מדובר כאן? מסביר רש"י שזו ברכה האמורה בלב עניינו של המשכן – היינו בהופעת השכינה בישראל: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כה, ח). היינו תכלית עשיית המשכן – היא שכינת ה' בקרב העם. ועל כן כעת, כשהמשכן עומד על תילו ותהליך החלת הקדושה הושלם, הגיע הרגע לברך את הָעָם שתשרה שכינה בכל מעשיהם. הפסוק שאמרו לקוח ממזמור תהלים: "וִיהִי נֹעַם אֲדֹנָי אֱלֹהֵינוּ עָלֵינוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנָה עָלֵינוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנֵהוּ" (צ, יז), ומשמעו שתשרה שכינה בכל מעשיהם. היום השמיני של ימי המילואים עומד להסתיים, ומשה רבנו כבר הקים את המשכן (כפי שכתוב בפרשת פקודי). דבר אחד עדיין חסר – השכינה. ביום השמיני משרתים בקודש אהרֹן ובניו, ורק אז יורדת השכינה ושורה על ישראל. היה צורך במדרגתו של אהרֹן כדי שתשרה השכינה. וזה אות שה' סלח לישראל ולאהרֹן על חטא העגל.
עיון
אהרֹן שהיה עִם הָעָם בנפילה ולא עזבו ביום חטאו, הוא האיש שיכול ליצור את הקשר המחודש בין העם לה'.
(כד) וַיָּרֹנּוּ – כתרגומו.
ביאור
מילה זו מופיעה לראשונה בתורה. מסביר רש"י שמשמעותהּ כאן נלמדת מתרגום אונקלוס. אונקלוס לא תרגם את וַיָּרֹנּוּ לפועל הארמי שמשמעותו שירה. את הרצף "וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" הוא תרגם: "וַחֲזָא כָּל עַמָּא וְשַׁבַּחוּ וּנְפַלוּ עַל אַפֵּיהוֹן". וְשַׁבַּחוּ – משמע ששיבחו את ה'.
עיון
אונקלוס תרגם כפי שתרגם, כי מייד כתוב: "וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם". נפילת אפיים מבטאת על פי רוב יראה. ועל כן תרגם "וְשַׁבַּחוּ" – העם שיבחו את ה', ועם זאת לשמחה פנימית שלמה לא הגיעו. יש הזדהות שמביאה לידי שמחה אמיתית ושלמה. כדי להגיע אליה – על העם לעבור עוד כברת דרך. ייתכן שהעובדה שהתהליך טרם הושלם מסבירה כיצד אירע שאחרי אירוע מרומם זה, העם לא נשאר במדרגה הגבוהה שאליה הגיע וחווה נפילות.
[1] הקרבת קורבנות חטאת לא הייתה בבמות כלל. בבמות הותרה הקרבת קורבן עולה שכולו לה' והקרבת קורבן שלמים שהוא קודשים קלים.
פרשת שמיני פרק י'
(ב) וַתֵּצֵא אֵשׁ – רבי אליעזר אומר לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן (עירובין סג ע"א). רבי ישמעאל אומר שתויי יין נכנסו למקדש, תדע שאחר מיתתן הזהיר הנותרים שלא יכנסו שתויי יין למקדש. משל למלך, שהיה לו בן בית וכו', כדאיתא בויקרא רבה (ויקרא רבה פרשה יב סימן א).
ביאור
בפסוק הקודם כתוב שחטאם של בני אהרֹן היה שהקריבו קטורת אשר לא נצטוו להקריב, ומה ראה אפוא רש"י להציע הסברים נוספים על הטעם האמור במפורש? נראה שפירושיו מנסים להתחקות על מקור החטא, היינו: מה גרם לבני אהרֹן לעשות מעשה שלא נצטוו? רש"י מבקש לרדת לשורש הטעות ומציע שתי אפשרויות:
- מקור הטעות בגאווה – בני אהרֹן חשבו שהם מסוגלים לדעת בעצמם אילו פעולות כלולות בעבודת ה' ועליהם לעשותן. אילו לא ייחסו לעצמם את היכולת והיו פונים למשה רבנו לקבל ממנו הנחיה מפורשת – לא היו מגיעים לטעות החמורה שאליה הגיעו.
- הטעות נגרמה בהשפעת יין – הם הגיעו למשכן שתויי יין. כידוע, השתייה גורמת לתחושת איפוריה. האלכוהול גורם לאדם לחוש שהוא מסוגל לפעולות שמצד האמת עשייתן היא מעבר ליכולותיו והוא גם משחרר אותו מעכבות וממגבלות. גם בני אהרֹן השתויים איבדו כל רסן ובעקבות האובדן הגיעו לעבירה חמורה. רש"י מזכיר מדרש שעליו מבוסס ההסבר הזה. הוא מציין את מילות הפתיחה של המדרש ומסתפק בהן. להלן המדרש: "דתני רבי שמעון לא מתו בניו של אהרן אלא על שנכנסו שתויי יין לאוהל מועד. רבי פנחס בשם ר' לוי אמר משל למלך שהיה לו בן בית נאמן מצאו עומד על פתח חניות והתיז את ראשו בשתיקה ומינה בן בית אחר תחתיו ואין אנו יודעים מפני מה הרג את הראשון, אלא ממה שמצוה את השני ואמר לא תכנס בפתח חניות אנו יודעין שמתוך כך הרג הראשון. כך ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם (ויקרא י, ב) ואין אנו יודעים מפני מה מתו אלא ממה שמצוה את אהרֹן ואמר לו (ויקרא י, ט) יין ושכר אל תשת אנו יודעין מתוך כך שלא מתו אלא מפני היין" (ויקרא רבה פרשה יב סימן א).
עיון
בעל המדרש מדמה את נדב ואביהוא לבן בית נאמן, שהמלך מצאו בפתח חנות, ובלי לומר לו מאומה – הוציאו להורג. מה עורר במלך זעם? מה עשה בן ביתו שבגללו היה ראוי לעונש כזה? איננו יודעים. מן ההנחיה "לא תכנס בפתח חניות" שנתן לממלא מקומו, אנו מבינים שהמעשה שעשה קודמו – העמידה על פתח חנות – היא־היא שהביאה עליו את העונש. הוא נכנס למקום שלא היה אמור להיכנס אליו. בעל המשל רואה בנדב ואביהוא בני בית בבית ה'. את ההסבר שלפיו נכנסו "שתויי יין" אין להבין כפשוטו: כוונת המדרש לומר שהיו "שיכורי אהבה", ומתוך "שכרות" זו – הגיעו לעשיית מעשה שלא נצטוו. אהבת ה' היא מדרגה גדולה, אבל מן ההסבר אנו לומדים שגם היא זקוקה לגבולות ברורים. את הגבולות האלה מציב ה', ובשם אחר – יראת ה'. יראת ה' תוחמת את האהבה שלא תחרוג מן המקום שנקבע להּ. הסבר זה משלים גם את התמונה שמוצגת בהסבר הראשון: התשוקה לקודש (אהבה) שהגבול (יראה) לא בלם אותהּ והיא פרצה אותו על דעת עצמהּ – הייתה הרסנית והסבה נזקים. בני אהרֹן היו חדורי תשוקה כזאת, והיא הסיטה אותם מדרך הישר וגרמה להם שלא לכבד את רבם.
(ג) הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר וגו' – היכן דבר ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי (שמות כט, מג). אל תקרי בכבודי אלא במכובדי. אמר לו משה לאהרן אהרן אחי יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך (זבחים קטו ע"ב).
ביאור
משה אומר לאהרֹן שמה שקרה כאן אינו אלא התגשמות דיבור ה' "בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ". דברי משה מעוררים תהייה: לאיזה דיבור מתכוון משה? הרי איננו מוצאים דיבור של ה' המשמיע מילים אלו?! רש"י מסביר שמשה מתכוון לדיבור ה' שמופיע בסוף פרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה: "וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי "(שמות כט, מג). פירוש דיבור זה לפי הפשט: ה' יתגלה במשכן וכבודו יתקדש. רש"י מציע לקרוא את מילה בִּכְבֹדִי בשינויים מסוימים – בתוספת מ' לפני "כְבֹדִי", ובשינוי הניקוד, כאילו כתוב 'בִּמְכֻבָּדי' ומסביר שיש בקריאה זו רמז שהקב"ה מתקדש כשנלקחים הקרובים אליו. משה אומר שהוא שיער שאחד מהם – משה עצמו או אהרֹן אחיו – יזכה להיות קרוב כל כך לה', וכעת כשקרה מה שקרה הבין שלא הוא ולא אחיו זכו, אלא נדב ואביהוא, והזכייה מעידה שהם גדולים מאביהם ומדודָם. מובן שדרשה זו יונקת מן הפשט שכבודו של ה' יתקדש. ואיך יתקדש שמו של ה'? באותו עונש מיידי שיבוא על מי שפועל בניגוד למצופה ממנו, המעיד על נוכחות השכינה במקום.
עיון
ביאור זה של רש"י מעורר שתי שאלות:
א. ראינו בפסוק הקודם שנדב ואביהוא חטאו ולכן נהרגו, אם כן על מה נשענת הסברה שהם גדולים ממשה ואהרֹן?
ב. ואם צדיקים הם – איזה קידוש ה' יש במיתת צדיקים?
נשיב על ראשון – ראשון, ועל אחרון – אחרון:
- נראה להסביר שמעלתם הגדולה של נדב ואביהוא וחטאם – חד הם. משה וגם אהרֹן היו ענווים מאוד, ומתוך ענוותנותם לא התלהבו לקבל עליהם תפקידים שיש בהם משום שררה: משה קיבל עליו את השליחות להציל את עַם ישראל רק כי ה' כפה אותהּ עליו, וגם אהרֹן לא היה מעוניין לקבל עליו את התפקיד המכובד שיועד לו.
נדב ואביהוא נהגו אחרת, והם מלמדים אותנו שיעור: כדי לעבוד את ה', אדם אינו צריך להמתין להזמנה אישית, להצעת תפקיד שתופנה אליו. עליו ליזום. בהתלהבותם לפעול ולעשות ללא שיהוי – הם גדולים ממשה ואהרֹן, ואולם מתברר שהתלהבות זו – טמנה להם פח והפילה אותם לתוכו. יוזמתם עצמהּ מבורכת והיא מעידה על גדלותם, אבל… היה עליהם לבלום אותהּ לרגע, לגשת ולברר לפני הוצאת היוזמה מן הכוח אל הפועל, ורק אחרי קבלת אישור – לבצע.
ב. ואשר לתהייה איזה קידוש ה' יש בענישת צדיק – מתברר שאכן יש: הענשת הצדיק מלמדת שה' מדקדק איתו כחוט השערה. ה' מנהיג עולמו בצדק מוחלט, והעובר על ציוויו – אפילו הוא צדיק גדול – ייענש כדין. הצדיק חייב במצוות כמו כל אחד אחר, ואם חטא – ייענש כמותו. אילולא נענש אפשר היה לחשוב שהמצוות הרבות שקיים עד לרגע שבו מעד התקבלו כ"שוחד" חלילה והצילו אותו מן העונש. לא ולא. ה' איננו מקבל שוחד ואיננו מטה משפט. אומנם הצדיק ראוי לשכר על המצוות שקיים, אבל הוא יקבל אותו – במלואו – בעולם הבא. אם מגיע לו עונש בעולם הזה – העונש בוא יבוא. כל אדם נשפט לפי רמתו, והצדיק שרמתו גבוהה – הדרישות המופנות כלפיו גבוהות גם הן. זה צֶדֶק אמיתי.
וַיִּדֹּם אַהֲרֹן – קבל שכר על שתיקתו. ומה שכר קבל, שנתייחד עמו הדיבור, שנאמרה לו לבדו פרשת שתויי יין (זבחים קטו ע"ב).
ביאור
התורה מדגישה שאהרֹן לא התלונן על מה שקרה לו, ולא טען שנעשה לו עוול. מכאן ששתיקה זו היא זכות. ואם זכות היא – מאליה עולה השאלה מה השכר שקיבל. רש"י מבאר שהשכר מובא בהמשך הפרק (בפסוקים ח–יא) שם כתוב: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר…" – ה' פונה ישירות לאהרֹן ומשמיע לו לבדו סדרת ציוויים. קרבת ה' היא שכרו.
עיון
השכר שניתן לאהרֹן – שמצוין בדברי רש"י ומבוסס על דברי אמוראים – מעורר קושי: יסוד אמונתנו שנבואת משה לא כנבואת שאר הנביאים. משה הוא היחיד שעימו דיבר הקב"ה פנים אל פנים, ככתוב בפרשת בְּהַעֲלֹתְךָ: "וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ: לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא: פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה" (במדבר יב, ו–ח); ובין שלושה עשר העיקרים של אמונתנו, ניצב במקום השמיני העיקר הקובע שכל התורה כולה נאמרה לו בלבד: "אֲנִי מַאֲמִין בֶּאֱמוּנָה שְׁלֵמה שֶׁכָּל הַתּורָה הַמְּצוּיָה עַתָּה בְיָדֵינוּ הִיא הַנְּתוּנָה לְמשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלום". אם כן, הייתכן שאהרֹן קיבל נבואה עם המצווה ורק אחר כך גילה ה' למשה את מה שאמר לאהרֹן קודם לכן?!
ומדוע השכר שנבחר הוא אמירת הפרשה לאהרֹן לבדו? דיבור ישיר של ה' אל אהרֹן לבדו מלמד שאהרֹן זכה להזדהות שלמה עם ההוראה האוסרת עבודה במשכן במצב של שכרות. אהרֹן בשתיקתו מבטא הכנעה ומתוכהּ קבלה שלמה שהאדם איננו כול יכול וגם לא כול מבין; הקב"ה הוא מלך העולם ועלינו לציית לדבריו תמיד וללא תנאי. רעיון זה טמון באיסור השכרות: שתיית יין מסלקת את המחיצות בין האדם ובין הא־ל (ולכל הפחות מנמיכה את גובהן) ומביאה את האדם לפעול בעצמאות יתרה, וזה היה החטא של נדב ואביהוא בהקריבם אש זרה.
בִּקְרֹבַי – בבחירי.
ביאור
רש"י מבקש להימנע, להתרחק ככל האפשר, מהאנשה של ה'. והוא מחדד שאת האמירה "בִּקְרֹבַי" אין להבין כפשוטה: לה' אין קרובים. יש אנשים שהודות למעשיהם הטובים זכו וה' בחר בהם.
וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד – כשהקב"ה עושה דין בצדיקים מתיירא ומתעלה ומתקלס, אם כן באלו, כל שכן ברשעים, וכן הוא אומר (תהלים סח, לו) נורא אלהים ממקדשיך, אל תקרא ממקדשיך אלא ממקודשיך (זבחים קטו ע"ב).
ביאור
בלי מאורו של רש"י היינו יכולים להבין שבדברי ה' שמשמיע משה לאהרֹן אחיו שתי אמירות נפרדות: (א) בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ; (ב) עַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד. רש"י מסביר ששתי אמירות אלו – מצטרפות לאחת: כבודו של ה' נובע מהדין שעושה עִם הצדיקים. הדין עִם הצדיקים מעיד שה' דן כל אדם ואי אפשר להימלט מן הדין, וזה כבודו של המלך. רש"י מביא תימוכין להסבר מפירוש מצודת דוד לפסוק "נוֹרָא אֱלֹהִים מִמִּקְדָּשֶׁיךָ" (תהלים סח, לו), שמנוסח בדרך דומה: "מן הכבוד השוכן במקדש תבוא היראה לבני אדם כי משם יצאו כל הנפלאות"; ואליו הוא מצרף דרשה של חז"ל שמתמקדת במילה מִמִּקְדָּשֶׁיךָ ומציעה לקרוא אותה בשינוי הניקוד: ממקודשיך, קריאה שמשמעותה שהענשת הצדיקים, המכונים קדושים, בעונש הראוי להם לפי החטא שבו נכשלו, היא שמביאה לגילוי שה' נורא.
עיון
דברי רש"י מזכירים מאמר חז"ל: "אמר ר' חנינא כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו".[1] מאמר זה לכאורה איננו עולה בקנה אחד עִם דברי התורה המלמדת שה' הוא א־ל רחום וחנון, מאריך אף וסולח ומוחל?!
הסתירה – לכאורה. דברי התורה ומאמר חז"ל אינם עוסקים במקרה אחד, ויש להבחין בין המקרים השונים:
אדם שנכשל בשל טבעו, היותו בשר ודם, ה' נוהג עימו ברחמים (כפי האמור בתורה), ואנו אכן פונים אליו ומבקשים לזכות ברחמים ובסליחה, ומסבירים את חולשתנו. כך למשל בתפילת "אבינו מלכנו" אנו פונים ומבקשים: "זכור כי עפר אנחנו".
לעומת זאת אדם שפוגע ואפילו הורג מתוך רשעות בעלמא, ולא נכשל זעיר שם זעיר שם בגלל חולשת אנוש הטבועה בו – איננו ראוי לרחמים ולוויתורים מצד הקב"ה (כמאמר חז"ל), והוא נוהג עימו במידת הדין.
גם כלפי המנהיגים נוהג ה' בחומרה ללא פשרות, בשל השפעת מעשיהם (שמתוקף תפקידם נעשים בפרהסיה) על העם כולו. נדב ואביהוא הם בניו של אהרֹן, הכוהן הגדול, וכוהנים בעצמם. הם מנהיגים רוחניים של העם. במשכן הקודש הם אמורים לפעול בדיוק לפי ציווי ה' ולא לסור ממנו לא לימין ולא לשמאל. יוזמה עצמאית בעבודת הקודש – כמוה כניסיון להקים דת חדשה. אומנם כוונתם הייתה טהורה, אבל המעשה שהולידה היה חטא חמור ביותר.
(ד) דֹּד אַהֲרֹן – עזיאל אחי עמרם היה, שנאמר (שמות ו, יח) ובני קהת וגו'.
ביאור
רש"י מזכיר פסוק מחומש שמות שממנו מובן טיבו המדויק של הקשר המשפחתי: "וּבְנֵי קְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִּיאֵל וּשְׁנֵי חַיֵּי קְהָת שָׁלֹשׁ וּשְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה" (שמות ו, יח). עֻזִּיאֵל הוא דוֹדוֹ של אהרֹן מצד אביו, ובניו מישאל ואלצפן הם בני דוֹדוֹ.
שְׂאוּ אֶת־אֲחֵיכֶם וגו' – כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה, שלא לערבב את השמחה (מדרש תנחומא אחרי מות אות ג).
ביאור
רש"י מסביר מדוע ביקשו ממישאל ומאלצפן להוציא את המתים – כדי שלא לפגוע בשמחת היום הגדול, יום השכנת השכינה בישראל. עיכוב לוויית המת כדי להימנע מפגיעה בשמחה מוצאים בהלכה שלפיה אם נקלעות לדרך אחת שתי קבוצות – האחת מלווה מת לקבורה והאחרת כלה לחופתה, תינתן זכות קדימה לקבוצה המלווה את הכלה, ורק אחרי שהיא תעבור, יבואו המלווים את המת.
עיון
יש כאן שיעור גדול על החשיבות המיוחסת להמשכת החיים: גם כשקורה אסון, עם כל הכאב והצער – אין לעצור את החיים. מובן שאין להתעלם מן האסון ולשוב לשגרה כאילו לא קרה מאומה, ובהמשך נראה שבני ישראל אכן התאבלו על מיתתם של נדב ואביהוא. יש לתת ביטוי לכאב – במידה הנכונה (לאבלות יש הגדרות ברורות: אבלות שבעה, שלושים וכו'), אך לעצור את החיים – לא. הם חייבים להימשך.
(ה) בְּכֻתֳּנֹתָם – של מתים מלמד שלא נשרפו בגדיהם אלא נשמתם כמין שני חוטין של אש נכנסו לתוך חוטמיהם (בבלי, סנהדרין נב ע"א).
ביאור
מישאל ואלצפן נצטוו להוציא המתים באחיזה בבגדיהם. אם אפשר לאחוז בבגדים – משמע שהם נותרו כשהיו והאש לא כילתה אותם.
עיון
רש"י מציין בפירושו שבגדי בני אהרֹן לא נשרפו (כפי שמשתמע מן הציווי לשאת את הבנים המתים באמצעות אחיזה בבגדיהם) אבל מתיאור דרך מיתת הבנים עולה שלא רק בגדיהם לא נשרפו – גם הם עצמם לא נפגעו ונשארו כשהיו. שלמותם מלמדת שהאש שיצאה מלפני ה' ואכלה את בני אהרֹן – לא הייתה אש רגילה, שרֵפה המכלה כל הנקרה בדרכהּ ומותירה אחריה אפר ופיח, אלא כעין קרני אש שנכנסו לתוכם דרך החוטם ופגעו ברוח החיים שבתוכם. רוחניותם בלבד – מתה; גופם (בשרם) והבגדים שעליו – נותרו ללא פגע.
במיתה מיוחדת זו – אפשר לראות את ההתאמה המדויקת בין החטא ובין העונש שבא בעקבותיו: חטאם של נדב ואביהוא לא היה חטא שמקורו ביצרים גופניים אלא ביצרים רוחניים. משום כך גופם – לא נפגע כלל, ורק רוחם, הנשמה שלהם, מקור החטא – הומתה.
(ו) אַל תִּפְרָעוּ – אל תגדלו שער. מכאן שאבל אסור בתספורת, אבל אתם אל תערבבו שמחתו של מקום (בבלי, סנהדרין כב ע"א).
ביאור
הופעה מסודרת, ובכללהּ תספורת, היא אמצעי לשמירה על כבוד האדם. הופעה מרושלת, לא נקייה וכדומה – פוגמת בכבוד וגורמת לביזיון. גם שיער פרוע מבזה את האדם. אלעזר ואיתמר נצטוו: "רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ". דיני האבלות המוכרים לנו – הימנעות מתספורת ועשיית קרע בבגד – נלמדים מן הציווי לבני אהרֹן. האבלים שלא מסתפרים מתבזים קצת ומסמלים בזאת את הקושי להמשיך את החיים במלוא הדרם אחרי לכתו של קרוב.[2]
עיון
חיי הכוהן נחלקים לשניים – חייו האישיים (ככל אדם) וחייו הציבוריים, תפקידו. בדרך כלל, כוהן שאחד משבעת קרוביו נפטר, מתאבל עליו ככל אדם אחר המתאבל על קרוביו, היינו הפן האישי דוחק את הפן הציבורי. ביום מיוחד זה, יום חנוכת המשכן, יום התגשמות ההבטחה "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כה, ח) – קורה ההפך: התפקיד, הפן הציבורי, קודם לתחושותיהם האישיות.
וְלֹא תָמֻתוּ – הא אם תעשו כן תמותו (ספרא מכילתא דמילואים אות מא).
ביאור
"וְלֹא תָמֻתוּ" – כדי שלא תמותו. אילו התאבלו ונמנעו מתספורת – היו חייבים מיתה בידי שמיים.
וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל – מכאן שצרתן של תלמידי חכמים מוטלת על הכל להתאבל בה (בבלי, מועד קטן כח ע"ב).
ביאור
רש"י מפנה את תשומת ליבנו למילה "אֲחֵיכֶם" ומבקשנּו למקד בהּ את מבטנו. מובן שלא כל בית ישראל הם "אחים" של אלעזר ואיתמר שמתו. בחירת משה לנקוט מילה זו דווקא מלמדת שתלמיד חכם נחשב אח של כולם (ולא של אחיו הביולוגיים בלבד). צרתם של אלעזר ואיתמר אינהּ צרתם שלהם בלבד וגם לא צרת משפחתם בלבד. היא צרה של העם כולו, וכל ישראל שותפים להּ.
עיון
הצער של תלמידי חכמים הוא צער של כולם. תלמיד חכמים משרת את הכלל ומתנהג באחווה עִם כולם, ועל כן כשהוא בצער – משיבים לו הכול מידה טובה כנגד מידה טובה ומשתתפים בצערו.
(ט) יַיִן וְשֵׁכָר – יין דרך שכרותו (ספרא שמיני פרק א אות ב).
ביאור
יין ושיכר שניהם משקאות משכרים. היין מיוצר מענבים, והשיכר – משאר פירות. רש"י מסביר שהאיסור האמור הוא איסור שכרות. שתיית השיכר אסורה משום שהוא גורם לשכרות, והאיסור לשתות יין אמור גם הוא בשתייה שתגרום לשכרות. פירוש הדבר ששתייה שלא תביא לידי שכרות בשל כמות היין (יין שכמותו פחותה מרביעית, כמותו רביעית אך הוא מהול במים) או איכותו (מיץ ענבים) אין בהּ איסור.[3]
בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד – אין לי אלא בבואם להיכל, בגשתם למזבח מנין, נאמר כאן ביאת אוהל מועד, ונאמר בקידוש ידים ורגלים ביאת אהל מועד, מה להלן עשה גישת מזבח כביאת אהל מועד, אף כאן עשה גישת מזבח כביאת אהל מועד (ספרא שמיני פרק א אות ד).
ביאור
אוהל מועד נקרא מקום המשכן שיש בו גג. ונמצא שם הקודש קודשים שבו הארון ובתוכו לוחות הברית, ההיכל ובו השולחן, המנורה ומזבח הקטורת; ובחצר יש מזבח הנחושת שעליו מקריבים את הקורבנות. כשהתורה אומרת "בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד" כוונתהּ לכניסה להיכל. אומנם הציווי מזכיר במפורש שאסור לכוהן לגשת לאוהל מועד כשהוא שתוי, אבל האיסור חל עליו גם בעת שהוא ניגש לעבודה הנעשית בחצר (הקרבת קורבן על המזבח) גם אותהּ אסור לו לעשות כשהוא שתוי. מהיכן לומדים זאת? הרי בפסוק כתוב במפורש "בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד", והחצר – מחוץ לאוהל היא?! לומדים זאת ממצווה אחרת – החובה לרחוץ ידיים ורגליים מן הכיור – שבהּ השווה הכתוב את הנכנס לאוהל מועד למקריב על המזבח: "בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה'" (שמות ל, כ). מן ההשוואה לומדים שההקטרה על גבי המזבח החיצון דומה לכניסה להיכל, ועל כן כשם שאסור לשתוי להיכנס להיכל, אסור לו גם להקטיר על המזבח החיצון.
(י) וּלְהַבְדִּיל – כדי שתבדילו בין עבודה קדושה למחוללת, הא למדת שאם עבד, עבודתו פסולה (זבחים יז, ב).
ביאור
המשמעות הראשונית של פסוק זה: הסיבה שבגללהּ אסור לכוהן לעבוד במשכן כשהוא שתוי היא קדושת המשכן ועבודתו. לא כל מה שמותר בעולם החולין מותר בעולם הקודש. רש"י מוצא בפסוק זה ממד נוסף: אם כוהן עבר על האיסור ועבד בקודש כשהיה שתוי – עבודתו מחוללת ולכן פסולה. לפי הבנה זו המילים "וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל" אינן מבטאות הבדלה בין עבודה במשכן לעבודות שמחוצה לו. הן עוסקות בעבודות שכולן נעשו במשכן: עבודה שהכוהן עשאהּ כהלכה כשהוא פיכח – הרי היא קֹדֶשׁ. ואם עשאהּ בעודו שתוי, חלילה – הרי היא חֹל – מחוללת (ופסולה).
עיון
הבנתו של רש"י לא באה לבטל הבנת הפשט, ואדרבה היא נובעת ממנה: אם כוהן נהג בקודש כפי שמקובל לנהוג מחוץ לקודש (היינו בעולם החולין), בעשותו כן הוא חילל את עבודתו וגרם לפסילתהּ.
(יא) וּלְהוֹרֹת – למד שאסור שיכור בהוראה. יכול יהא חייב מיתה, תלמוד לומר אתה ובניך אתך ולא תמותו (פסוק ט), כהנים בעבודתם במיתה, ואין חכמים בהוראתם במיתה (ספרא שמיני אות ו).
ביאור
ציווי זה קשור בקשר ישיר לאיסור שנאמר קודם לכן: "יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ… וּלְהוֹרֹת…" – כלומר: גם להורות הלכה אסור לכוהנים אם שתו. גם תפקיד זה עליהם למלא כשהם פיכחים לחלוטין. המילים "וְלֹא תָמֻתוּ" באות אחרי האיסור המפורש להיכנס שתויים לעבודת הקודש. רש"י לומד מכך שאם כוהן נכנס שתוי לעבודתו – הוא חייב מיתה, אבל כוהן שהורה הלכה בעודו שתוי – אומנם עבר על איסור אך איננו חייב מיתה.
עיון
ההוראה חייבת להיעשות בצלילות הדעת, ואין להורות אפילו אחרי שתיית רביעית יין. ובכל זאת יש הבדל בין הוראה לעבודה במשכן. המשכן הוא מקום קדוש, מקום השכנת השכינה. זלזול במקום כזה הוא מעשה חמור ביותר, והעונש – בהתאם: מיתה.
(יב) הַנּוֹתָרִים – מן המיתה. מלמד שאף עליהם נקנסה מיתה על עון העגל, הוא שנאמר (דברים ט, כ) ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו, ואין השמדה אלא כלוי בנים, שנאמר (עמוס ב, ט) ואשמיד פריו ממעל, ותפלתו של משה בטלה מחצה, שנאמר (דברים ט, כ) ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא (בבלי, יומא פז ע"א).
ביאור
המילה "הַנּוֹתָרִים" לכאורה מיותרת: הרי ידוע שנדב ואביהוא מתו, ואלעזר ואיתמר נשארו בחיים. לשם מה הוסיפה התורה לצד שמם את העובדה הידועה זה כבר, היותם "הַנּוֹתָרִים"? רש"י מסביר שכוונת התורה לומר שחיוב המיתה שבו נתחייב אביהם – חל גם עליהם, וכיוון שלא הופעל כלפיהם, הם נותרו בחיים. אחרי חטא העגל, התורה מעידה שה' רצה להמית את אהרֹן: "וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה' מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ" – השמדה פירושהּ המתת האדם עצמו והמתת צאצאיו כולם עד שלא ייוותר לאדם זכר. כוונת ה' להשמיד את אהרֹן כללה אפוא את הכוונה להרוג גם את כל צאצאיו, אלא שבזכות תפילת משה רבנו ניצל אהרֹן מהעונש שתוכנן לכתחילה, ורק שניים מבניו מתו.
עיון
מדברי רש"י בפירוש זה משתמע שנדב ואביהוא מתו בגלל עוון אביהם. כזכור, לפני כן התורה ציינה שהם עצמם חטאו: "וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם", ולא זו בלבד אלא שתורתנו מבהירה שאין אדם "יורש חטאים" ונענש בעונשים שבאים בעקבותיהם: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, טז). ואם כן, הייתכן שנדב ואביהוא נענשו בגלל חֵטא שחָטא אביהם?!
כדי לפתור תמיהה זו יש לרדת לשורש ההבחנה בין דין אדם ובין דין שמיים. בדיני אדם אכן אין שום היתר להעניש אדם על חֵטא שלא הוא עצמו עשה. בדיני שמיים – התמונה מורכבת יותר. התורה מלמדת אותנו כאן שחיי אדם אינם מסתכמים בזמן שלו עלי אדמות. חייו שזורים בנצח – הם קשורים לדורות שהיו לפניו וגם לדורות שיבואו בעקבותיו. רשע יכול במעשיו הרעים לגרום לעצמו להישאר ערירי כי לא יהיה ראוי להעמיד צאצאים; וצדיק – אפילו אביו רשע – יכול בצדקו להציל את הדור הקודם. משה רבנו התפלל בעד אהרֹן. איך תפילת משה רבנו עזרה להציל את אהרֹן ומדוע סייעה רק למחצה? כל ישראל קשורים זה בזה וכל שכן אחים, ותפילה מרוממת את הכול. משה רבנו פנה בתפילתו לרחמי ה' ולחסדיו. בתפילתו התעלה הוא עצמו והעלה איתו גם אהרֹן אחיו ובאה סליחה מה' יתברך. ומדוע רק למחצה? משתי סיבות: (א) ביטול למחצה בלבד מונע הגעה למסקנה מוטעית שביטול שלם היה עשוי להוביל אליה; (ב) "ההצלחה החלקית" של התפילה מלמדת שלא די בתפילה לבדה. כדי שתפילה תסיר מעל אדם גזרה שנגזרה עליו, נדרש גם מעשה מצידו– חזרה בתשובה.
קְחוּ אֶת־הַמִּנְחָה – אף על פי שאתם אוננין וקדשים אסורים לאונן.
ביאור
אונֵן הוא אדם שאחד משבעת קרוביו נפטר. לאונן אסור לאכול קודשים כפי שעולה מנוסח וידוי מעשרות המובא בפרשת כי תבוא: "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת־כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ: וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי… לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ…" (דברים כו, יב–יד). האדם מציין שבעוד אונן הקפיד שלא לאכול מפרי מעשר שני, שיש לו קצת קדושה ונאכל רק בירושלים; ומכאן לומדים שאונן אסור באכילת קודשים. וכאן, משה משמיע לאלעזר ואיתמר את ציווי ה' – לאכול את המנחה אף על פי שהם אוננים.
עיון
אונן אסור בקודשים – מטרת האיסור לאפשר לו להתרכז באבלו ובטיפול בסידורים הנדרשים להבאת קרובו לקבורה.[4] כפי שהוסבר, מקרה בני אהרֹן, הוא מקרה מיוחד. תפקידם ביום הקדוש דוחה את אבלותם, ולכן האיסור הקשור באבלות – אינו חל עליהם.
אֶת־הַמִּנְחָה – זו מנחת שמיני ומנחת נחשון (ספרא שמיני פרק א אות ג).
באיזו מנחה מדובר? רש"י מסביר שמדובר במנחה שהוזכרה זה כבר, שאותהּ הצטוו להקריב ביום זה, יום המילואים: "וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים לִזְבֹּחַ לִפְנֵי ה' וּמִנְחָה בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן כִּי הַיּוֹם ה' נִרְאָה אֲלֵיכֶם" (ויקרא ט, ד). מלבדהּ הצטוו אלעזר ואיתמר לאכול גם מנחה נוספת – המנחה שהביא נשיא שבט יהודה לכבוד חנוכת המזבח. כפי שראינו בדברי רש"י בתחילת הפרשה,[5] יום חנוכת המשכן היה ראשון לנשיאים (ט, א), והנשיא שנבחר לפתוח את "סדרת" קורבנות הנשיאים היה נחשון בן עמינדב. התורה מפרטת את הקורבנות שהביא, ובהם – גם מנחה: "וְקָרְבָּנוֹ קַעֲרַת כֶּסֶף אַחַת שְׁלֹשִׁים וּמֵאָה מִשְׁקָלָהּ מִזְרָק אֶחָד כֶּסֶף שִׁבְעִים שֶׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ שְׁנֵיהֶם מְלֵאִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לְמִנְחָה" (במדבר ז, יג) – גם מנחה זו חויבו אלעזר ואיתמר לאכול.
וְאִכְלוּהָ מַצּוֹת – מה תלמוד לומר, לפי שהיא מנחת צבור ומנחת שעה ואין כיוצא בה לדורות, הוצרך לפרש בה דין שאר מנחות (ספרא שמיני פרק א אות ד).
ביאור
דרישה זו לכאורה מיותרת: כל קורבנות מנחה אינם אלא מצות ולא זו בלבד אלא שיש איסור מפורש להקריב קורבן שהוא חמץ, כפי שהובא בפרשת ויקרא בעניין קורבנות מנחה נדבה: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'" (ויקרא ב, יא). רש"י מסביר שהציווי המפורש אכן נצרך – כדי למנוע הבנה מוטעית: כל קורבנות מנחה הם קורבנות יחיד, ואילו המנחה האמורה כאן היא קורבן ציבור, ויתר על כן היא קורבן חד־פעמי. ייתכן שבשל היות מנחה זו יוצאת דופן, היה מקום לחשוב שדינהּ שונה מדין יתר המנחות. כדי למנוע הבנה שגויה זו, דינהּ – שהוא כדין כל יתר המנחות – נאמר במפורש.
(יג) וְחָק בָּנֶיךָ – אין לבנות חק בקדשים (ספרא שמיני פרק א אות ז).
ביאור
רש"י מלמדנו כאן שאין לאישה חלק בקודשי הקודשים. מן המילים "וְחָק בָּנֶיךָ" דרשו חכמים: "בניך ולא בנותיך". קודשי קודשים שונים משלָמים או מתרומה. בשר השלָמים והתרומה ניתנים לכוהן כשכר על עבודתו, ומותר לו לתת מהם לבני ביתו לאכול. בשר של קודשי הקודשים איננו ניתן לו כשכר, ואכילתו היא מצווה מפורשת שמצווים בהּ הכוהנים, וכדרך המצוות, יש להּ כללים ברורים – האוכלים הם הכוהנים העובדים בקודש בלבד, והאכילה עצמהּ נעשית אך ורק בבית המקדש.
כִּי כֵן צֻוֵּיתִי – באנינות יאכלוה (זבחים קא ע"א).
ביאור
משה מיידע שאת השינוי מההלכה המקובלת לא קבע מדעתו שלו. ה' ציווה אותו, והוא העביר את הציווי הלאה.
עיון
לחטאו של אהרֹן בעגל ולחטאם של נדב ואביהוא בהקריבם אש זרה מאפיין משותף: עשיית מעשה שלא קדם לו ציווי (אלא מתוך יוזמה אישית). ועל כן חשוב להדגיש שהחריגה מן הסדר הרגיל – נעשית בציווי מפורש של ה'.
(יד) וְאֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה – של שלמי צבור.
ביאור
חזה התנופה ושוק התרומה הם כידוע חלקים של קורבנות שלָמים, כפי שנאמר: "וְאֵת הֶחָזוֹת וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין (של השור ושל האיל של השלָמים) הֵנִיף אַהֲרֹן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה'" (ויקרא ט, כא). קורבנות שלָמים הם ברובם המוחלט קורבנות נדבה של יחיד ובשרם נאכל לבעלים – למקריב ולבני ביתו. קורבן השלָמים שמוקרב בחג השבועות שונה מהם. הוא נחשב קורבן ציבור: "וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים" (ויקרא כג, יט). חכמים השוו השלָמים של שבועות לחטאת: כשֵם שבשר קורבן החטאת נאכל לכוהנים זכרים בלבד ורק בעזרה, כך גם בשר קורבן השלָמים המוקרב בשבועות. גם קורבן שלָמים של יום המילואים הוא קורבן ציבור. לכאורה היינו מצפים שדינו יהיה כדין קורבן השלָמים המוקרב בשבועות. רק לכאורה. התורה מצווה אחרת: "וְאֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה תֹּאכְלוּ בְּמָקוֹם טָהוֹר אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אִתָּךְ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ נִתְּנוּ מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" – השור והאיל של ימי המילואים הם אכן קורבן ציבור, ובכל זאת התורה קובעת שאכילת החלקים הנחשבים מתנות כהונה – מותרת גם לבני משפחתו של הכוהן – לאשתו, לבניו ולבנותיו, והיא מותרת להם גם מחוץ לעזרה, במחנה ישראל, ובלבד שיאכלוה במקום טהור.
עיון
יש פה חידוש עצום: ביום חנוכת המשכן אכילת חלקים מסוימים מבשר שלמי ציבור לובשת מסגרת אחרת מהידוע לגבי שלמי ציבור אחרים, הן מבחינת המותרים בהּ הן מבחינת מקומהּ. בחריגה זו יש משום מסר חשוב לכוהן: הוא אכן מוקדש לעבודת ה', אבל יש לו משפחה. בהלכה זו התורה מלמדת את הכוהן שאַל לו להתנזר ממשפחתו.
תֹּאכְלוּ בְּמָקוֹם טָהוֹר – וכי את הראשונים אכלו במקום טמא, אלא הראשונים שהם קדשי קדשים הוזקקה אכילתם במקום קדוש, אבל אלו אין צריכים תוך הקלעים, אבל צריכים הם להאכל תוך מחנה ישראל, שהוא טהור מליכנס שם מצורעים. מכאן שקדשים קלים נאכלין בכל העיר (זבחים נה ע"א).
ביאור
בסדר חניית העם מבחינים בחלוקה לשלושה מחנות ראשיים: מחנה כהונה, מחנה לווייה ומחנה ישראל.
במדבר, המשכן היה מחנה כהונה; מסביב לו, בשטח שחנו הלוויים היה מחנה לווייה; ומסביב למחנה לווייה חנו ישראל ושם היה מחנה ישראל. בארץ, כשבית המקדש עומד על תילו, מחנה כהונה הוא מקום המקדש, מחנה לווייה – הר הבית, ומחנה ישראל – ירושלים. אל מחנה כהונה אסור לטמא מת להיכנס, וקל וחומר לזבים, נידות וזבות, וכמובן למצורעים, שטומאתם חמורה יותר; במחנה לווייה מותרים לשהות טמאי מת; ובמחנה ישראל אפילו זבים, נידות וזבות מותרים לשהות, והכניסה אסורה למצורעים בלבד. מהו אותו מקום טהור שעל פי האמור בפסוק, מותר לאכול בו את מתנות הכהונה? התשובה: זה מחנה ישראל, שהוא טהור הודות להיעדרם של המצורעים ממנו. מבחירת התורה במילים "בְּמָקוֹם טָהוֹר" (ולא במילים במקום קדוש, המציינות את המקדש וסביבתו בלבד), רש"י מדייק שהשלָמים נאכלים בירושלים ובמחנה ישראל, הנקראים מקום טהור. מכאן ששלָמים שמקריבים יחידים, שהם קודשים קלים, בשרם נאכל בכל ירושלים.
אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ – אתה ובניך בחלק, אבל בנותיך לא בחלק, אלא אם תתנו להן מתנות, רשאות הן לאכול בחזה ושוק. או אינו אלא אף הבנות בחלק, תלמוד לומר כי חקך וחק בניך נתנו, חק לבנים ואין חק לבנות (בבלי, יבמות פז ע"א).
ביאור
מדובר כאן במתנות כהונה הניתנות מקורבן שלָמים שהוא קורבן ציבור ובכל זאת גם בנות משפחת הכוהן יכולות לאכול מהן. רש"י מדייק שהבנות מקבלות את שהאב או הבעל נותנים להן, ואינן חולקות בבשר מתוקף זכותן שלהן. מהיכן למד זאת רש"י? מכך שבתחילת הפסוק כתוב: "אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אִתָּךְ" ובהמשכו: "כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ". מצד ה"חוק" – חולקים בבשר מתנות הכהונה הזכרים בלבד, אך במקרה זה הם רשאים להפריש משלהם לנשותיהם ולבנותיהם.
(טו) שׁוֹק הַתְּרוּמָה וַחֲזֵה הַתְּנוּפָה – לשון אשר הונף ואשר הורם. תנופה מוליך ומביא, תרומה מעלה ומוריד. ולמה חלקן הכתוב, תרומה בשוק ותנופה בחזה, לא ידענו, ששניהם בהרמה והנפה.
ביאור
שוק התרומה היא השוק שהרימו אותהּ, וחזה התנופה – החזה שהניפו אותו. בפרק הקודם למדנו שהניפו את שניהם ביחד: "וְאֵת הֶחָזוֹת וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין הֵנִיף אַהֲרֹן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה'" (ויקרא ט, כא), וכאן לומדים שהתנופה כוללת תנועה בציר האנכי – הרמה מלמטה כלפי מעלה, וגם תנועה בציר האופקי – קדימה ואחורה. סדר התנועות דומה לסדר התנועות המוכר ממצוות נטילת לולב. רש"י תמהּ מדוע התורה ייחדה בלשונהּ לכל חלק פעולה משלו (פעולת ההרמה לשוק, ופעולת התנופה לחזה) אף על פי שבכולם כאחד, נעשות שתי הפעולות גם יחד.
עיון
הרמב"ן מציע הסבר לתהיית רש"י בעניין הפרדת הכינויים שאינהּ עולה בקנה אחד עם המעשים (היינו לכינוי השוק בשם "שוק התרומה" ולכינוי החזה בשם "חזה התנופה" אף ששניהם הן בהרמה והן בתנופה ושניהם מתנות כהונה).[6] רש"י לא הביא פירוש זה משום שפירוש הרמב"ן לא מובא לא בגמרא ולא במדרשי חכמים, ודרכו של רש"י לתרץ את הקשיים של הפשט מתוך דברי חכמים. כיוון שלא מצא בדברי חז"ל תירוץ לתהייתו, כתב שאינו יודע. ואמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל הסביר שכך דרכו של רש"י, ובכל מקום שבו כתב רש"י שאינו יודע, אין כוונתו שאינו יודע כלל, אלא שייתכן שהתשובה ידועה לו דווקא, אבל היא איננה מופיעה בדברי חז"ל.
עַל אִשֵּׁי הַחֲלָבִים – מכאן שהחלבים למטה בשעת תנופה, וישוב המקראות שלא יכחישו זה את זה, כבר פירשתי שלשתן בצו את אהרן (ויקרא ז, ל) (מנחות סב, א).
ביאור
כאן מפורש שהחֲלָבים למטה ביד הכוהן ומעליהם השוק והחזה, ובפרשת צו נכתב בהיפוך הסדר. רש"י הסביר שם את ההשתלשלות, ואנו פירשנו דבריו שם באריכות.[7]
(טז) שְׂעִיר הַחַטָּאת – שעיר מוספי ראש חודש. ושלשה שעירי חטאות קרבו בו ביום שעיר עזים, ושעיר נחשון ושעיר ראש חודש, ומכולן לא נשרף אלא זה. ונחלקו בדבר חכמי ישראל יש אומרים, מפני הטומאה שנגעה בו נשרף. ויש אומרים, מפני אנינות נשרף, לפי שהוא קדשי דורות, אבל בקדשי שעה סמכו על משה שאמר להם במנחה (פסוק יב) ואכלוה מצות (זבחים קא ע"ב).
ביאור
באיזה שעיר מדובר? רש"י מסביר שבאותו יום הקריבו שלושה שעירים לחטאת: (א) שעיר חטאת למילואים: "וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר קְחוּ שְׂעִיר עִזִּים לְחַטָּאת…" (ויקרא ט, ג); (ב) שעיר שהביא נחשון בן עמינדב, אחד מנשיאי ישראל (ובימים הבאים הביאו שאר הנשיאים את קורבנותיהם, איש־איש ביום שבו היה תורו): "וַיְהִי הַמַּקְרִיב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֶת קָרְבָּנוֹ נַחְשׁוֹן בֶּן עַמִּינָדָב לְמַטֵּה יְהוּדָה: וְקָרְבָּנוֹ …פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר אַיִל אֶחָד כֶּבֶשׂ אֶחָד בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה: שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת" (במדבר ז, יב–טז); (ג) כיוון שיום חנוכת המשכן היה ראש חודש ניסן, הוקרב גם שעיר לחטאת הכלול בקורבנות ראשי חודשים, כמבואר בפרשת פינחס: "וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם תַּקְרִיבוּ עֹלָה לַה' פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם: …וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה' עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ" (במדבר כח, יא–טז).
לדעת רש"י השעיר שנשרף היה שעיר של ראש חודש, והוא מציע שתי סיבות אפשריות לשרפתו: (א) בשל טעות השעיר נטמא, וקורבן שנטמא פסול להקטרה על גבי המזבח; (ב) בשל מות אחיהם, היו אלעזר ואיתמר אוננים. הם הבינו שהציווי לאכול את בשר הקורבנות אמור בשעיר המילואים ובשעיר שהקריב הנשיא לכבוד חנוכת המזבח – ששניהם קורבנות ייחודיים ליום זה (קודשי שעה), אך איננו אמור בקורבן ראש חודש (שאיננו ייחודי לו; קודשי דורות).
דָּרֹשׁ דָּרַשׁ – שתי דרישות הללו מפני מה נשרף זה, ומפני מה לא נאכלו אלו, כך הוא בתורת כהנים (ספרא שמיני פרק ב אות ב).
ביאור
נראה שמשה רבנו התקשה להבין את פשר ההבחנה שיצרו בני אהרֹן בין השעיר האחד (ששרפו) לשניים האחרים (שאת בשרם אכלו). איש לא יידע אותו שאחד מהקורבנות נטמא (אפשרות א); וגם ההבחנה בין קודשי שעה לקודשי דורות (אפשרות ב) טרם נודעה לו.
עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר – בשביל כבודו של אהרֹן הפך פניו כנגד הבנים וכעס.
ביאור
הלוא הכוהן הגדול הוא אהרֹן והוא אחראי לכל המתרחש במשכן. מדוע אפוא פנה משה לבניו ולא אליו? רש"י מתרץ שנהג כך מפני כבודו של אחיו הגדול ממנו.
לֵאמֹר – אמר להם, השיבוני על דברי.
ביאור
בדרך כלל כשהמילה "לֵאמֹר" חותמת רצף כגון "וידבר… אל… לאמר" – כוונתהּ שמי שדיברו אליו, אמור להשמיע את הדברים שנאמרו לו – לאחרים. לדוגמה: "וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר קְחוּ שְׂעִיר עִזִּים" (ויקרא ט, ג) – ה' מדבר אל משה, ואת תוכן הדיבור "קְחוּ…" משה אמור להעביר הלאה, אל בני ישראל. רש"י מדייק שבפסוק זה כוונתה אחרת – יש בהּ הזמנה לקבל הסבר.
עיון
משה רבנו עניו. אומנם כתוב שקצף על הבנים שעשו לא כפי שנצטוו, אבל הכעס נמשך רגע קט בלבד, ובחלוף הרגע משה נרגע ומבקש הסברים.
(יז) מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת־הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ – וכי חוץ לקדש אכלוה, והלא שרפוה, ומה הוא אומר במקום הקדש, אלא אמר להם שמא חוץ לקלעים יצאה ונפסלה; כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא – ונפסלת ביוצא, והם אמרו לו לאו. אמר להם הואיל ובמקום הקדש היתה, מדוע לא אכלתם אותה (ספרא שמיני פרק ב אות ד).
ביאור
רש"י מסביר שבתוך השאלה של משה רבנו מרומז הסבר אפשרי לסיבת שרֵפת השעיר: משה רבנו לא מסתפק בשאלה "מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם" אלא שואל "מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם… בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ" – רש"י מציע לראות בתוספת זו רמז לבירור שקיים משה, ולשאלה נוספת ששאל את הבנים (והיא לא הוזכרה בפסוקים). משה בירר שמא הוציאו הבנים את הקורבן מן המשכן, ומשום כך נפסל (כדין קודש קודשים שהוצאתו מן המשכן מביאה לפסילתו). הבנים מיידעים אותו שלא הוציאו את השעיר מן המשכן, ובעקבות הבהרתם שואל אותם משה רבנו: "מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם… בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ"? אם הקורבן לא נפסל – הרי הייתם אמורים לאכול אותו, מבהיר משה, ומבקש לדעת מדוע לא עשו כפי שהיו אמורים לעשות.
וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת וגו' – שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים.
ביאור
האכילה של הקורבן אינהּ הנאה בעלמא, שהכוהן יכול להחליט לוותר עליה. היא מצווה המוטלת על הכוהנים ומחויבות שלהם כלפי הציבור שהם מייצגים ומשמשים שליחיו. כשהכוהנים אוכלים את בשר קורבן החטאת – מתכפרים חטאי בני ישראל.
עיון
תליית הכפרה של ישראל באכילה של הכוהנים – מעוררת תמיהה. נראה שהתורה מלמדת אותנו כאן שעַם ישראל, היהודים הפשוטים, וגם הכוהנים – כולם גוף אחד. כשם שבגופו של אדם אחד חולי באיבר מסוים מחליש את הגוף כולו, וריפוי האיבר החולה מרפא את כל הגוף, כך מעשה של קדושה שעושים המייצגים של העם פועל לטובת העם כולו. ומהי הקדושה שבאכילת הקורבן? החטאים של בני אדם לידתם בתקלה: הפרדה מלאכותית שאירעה בין הגוף לנשמה. כשכוהן אוכל בשר, לא לשֵם תאווה אלא לשֵם מצווה, אכילתו משיבה את החיבר בין הגוף לנשמה לקדמותו, וחיבור זה הוא התיקון הפנימי ביותר של כל החטאים.
לָשֵׂאת אֶת־עֲוֹן הָעֵדָה – מכאן למדנו ששעיר ראש חודש היה, שהוא מכפר על עון טומאת מקדש וקדשיו, שחטאת שמיני וחטאת נחשון לא לכפרה באו (זבחים קא ע"ב).
ביאור
מהמילה עֲוֹן שבפסוק, רש"י לומד שמדובר בקורבן חטאת של ראש חודש, שהקרבתו מכפרת על "טומאת מקדש וקודשיו"[8] – ביטוי המציין כניסה למקדש או אכילת קודשים – בטומאה, פעולות האסורות במפורש.[9] משה טוען כנגד הבנים שלחטאת ששרפו הייתה מטרה: "לָשֵׂאת אֶת־עֲוֹן הָעֵדָה" – היינו לכפר על החטאים שמכונים "טומאת מקדש וקדשיו". וכיוון ששני קורבנות החטאת האחרים – חטאת המילואים וחטאת הנשיא – אינם מוקרבים כדי לכפר על חטא מסוים דווקא, ברור שכוונת משה לחטאת ראש חודש.
עיון
הבאת קורבן ציבור כדי לכפר על חטא זה דווקא נראית תמוהה: כידוע, יחידים שחוטאים ובשל חטאם מתחייבים בקורבן חטאת– מביאים קורבן אישי. אם כן, שמא כל מי שחילל את הקודש – יתכבד ויביא קורבן אישי, ודיינו?! מדוע יש להקריב קורבן ציבור כדי לכפר על חטאי יחידים?! משום שאת החטא אכן עשו יחידים, אבל ההשפעה של החטא – אינהּ מצטמצמת אליהם בלבד. בחטאם הם פגמו בקדושה השייכת לאומה כולהּ, היינו הם פגעו בכלל העם. הקרבת קורבן הציבור מבטאת בקשה המופנית אל ה' שאותם חטאי יחידים לא יסבו נזק לציבור ולא יכתימו את קדושת כלל ישראל.
(יח) הֵן לֹא הוּבָא וגו' – שאילו הובא היה לכם לשרפה, כמו שנאמר (ויקרא ו, כג) וכל חטאת אשר יובא מדמה וגו' (בבלי, פסחים פב ע"א).
ביאור
ראינו בפרשת ויקרא שכוהן גדול שחטא בשוגג או סנהדרין שחטאו בשוגג מקריבים פר לחטאת ועיקר דמו נזרק לפני הפרוכת ועל מזבח הזהב (ואילו דמם של שאר הקורבנות ניתן או נזרק על המזבח החיצון). קדושת קורבנות חטאת אלו גדולה מאוד ואין מי שיכול לאוכלם ועל כן בשרם נשרף. אבל קורבן חטאת של יום המילואים הוא ככל הקורבנות – והראיה: דמו לא נזרק בתוך ההיכל – ולכן אין סיבה שלא תאכלו אותו.
עיון
נשים לב שבין הקורבנות המוקרבים ביום המילואים אין אפילו אחד שדמו נזרק בפנים. הזריקה בפנים ייחודית לקורבן חטאת של כוהן גדול או של סנהדרין שחטאו ולקורבן כוהן גדול ביום כיפור. וכי קדושת יום המילואים פחותה מקדושת יום הכיפורים?! לאו דווקא. ההסבר טמון במהותו של המשכן ובתפקידו: כל עניינו של המשכן להביא את השכינה אל תוך המציאות של העולם. הקדוּשה של יום זה אינהּ קדוּשה חד־פעמית בלבד. היא המודל לקדוּשה שצריכה להיות במציאות החיים תדיר. קדוּשה גבוהה מדי – קיים חשש סביר שתהיה מעל לכוחותיהם של בני אדם רגילים. ועל כן הקורבנות של אותו יום – יש בהם קדוּשה, אבל במידה המדויקת הנכונה למציאות ולא גבוהה ממנה.
אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ – היה לכם לאכלה אף על פי שאתם אוננים.
ביאור
אמירתו של משה מתיישבת עם שני ההסברים שהוצעו בעניין שרפת החטאת. אפשר להבין שמשה רבנו לא ידע שהקורבן נטמא (אפשרות א) וגם לא הבחין בין קודשי שעה לקודשי דורות (אפשרות ב), ולכן שאל אותם לפשר המעשה, משום שלהבנתו אף שהם אוננים היו חייבים לאוכלו.
כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי – לכם במנחה.
ביאור
בפסוק יב כתוב: "קְחוּ אֶת־הַמִּנְחָה הַנּוֹתֶרֶת מֵאִשֵּׁי ה' וְאִכְלוּהָ מַצּוֹת" – מכאן שנצטוו לאכול אף בזמן שהם אוננים.
(יט) וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן – אין לשון דיבור אלא לשון עז, שנאמר (במדבר כא, ה) וידבר העם וגו'. אפשר משה קצף על אלעזר ועל איתמר, ואהרן מדבר, הא ידעת שלא היתה אלא מדרך כבוד. אמרו אינו בדין שיהא אבינו יושב ואנו מדברים לפניו, ואינו בדין שיהא תלמיד משיב את רבו. יכול מפני שלא היה באלעזר להשיב, תלמוד לומר (במדבר לא, כא) ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וגו', הרי כשרצה, דבר לפני משה ולפני הנשיאים, זו מצאתי בספרי של פנים שני (ספרא שמיני פרק ב אות ז).
ביאור
רש"י פותח פירושו בהבהרת מהות פעולת הדיבור, ומסביר מדוע אהרֹן ענה אף שמשה רבנו פנה לאלעזר ואיתמר.
לפי רש"י יש הבדל בין אמירה ובין דיבור: אמירה מבטאת לשון רכות ואילו דיבור מבטא תקיפות. רש"י מביא ראיה להבחנה זו מפסוק המופיע בהקשר של תלונות בני ישראל. העם פונה בתלונה אל משה ומדבר בתקיפות: "וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹהִים וּבְמֹשֶׁה לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר כִּי אֵין לֶחֶם וְאֵין מַיִם וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל" – רש"י מסביר שאהרֹן ענה למשה על שאלתו בתקיפות.
ומדוע השיב אהרֹן על השאלה שהופנתה לבניו? רש"י מסביר שהשאלה אכן הייתה מיועדת לאהרֹן, אבל משה הפנה אותה אל בניו ונמנע מלהפנותהּ לאהרֹן במישרין בשל היותו מחויב בכבוד אחיו הגדול. ואם הבנים נשאלו – מדוע לא השיבו? כי לא ראוי לבנים לדבר לפני אביהם. הם שתקו מסיבה אחת ויחידה – הכבוד. ואין להעלות על הדעת שאינם מסוגלים לדבר, וראיה לכושר דיבורם מוצאים בפרשת מטות, בעמידת אלעזר בראש הצבא.
עיון
מדוע אהרֹן ענה בעוצמה? נראה שקצפו של משה רבנו גרם לו להשיב כפי שהשיב – ולא הכעס כשלעצמו אלא העובדה שמשה כעס לפני שבירר את העובדות לאשורן. ועל זה מובא בספרא: "קשה ההקפדה שגרמה לו למשה לטעות"[10] – מכאן שאַל לו לאדם לשפוט לפני שמברר.
הקדמה להמשך דברי רש"י
פסוק זה הוא תשובתו של אהרֹן. וצריך להקדים כמה הלכות הנוגעות לאבלות של כוהנים. כוהן הדיוט כשהוא אבל מיטמא לקרוביו ואינו עובד בהקרבת הקורבנות ואינו אוכל מהם. כוהן גדול אינו מיטמא אפילו לקרוביו וממשיך לעבוד בבית המקדש בהבדל אחד מעבודתו הרגילה – הוא אינו אוכל מן הקורבנות. ובמילואים נצטוו גם אהרֹן וגם בניו לאכול בשר הקורבנות אף שהם אוננים; ולגבי ההקרבה לא נקבע דין מיוחד ליום המילואים: אהרֹן, שהיה כוהן גדול, המשיך בעבודתו והקריב; ואילו על בניו, שהם כוהנים אך אינם כוהנים גדולים, נאסר להקריב.
הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ – מהו אומר, אלא אמר להם משה שמא זרקתם דמה אוננים, שהאונן שעבד חילל. אמר לו אהרן וכי הם הקריבו, שהם הדיוטות, אני הקרבתי, שאני כהן גדול ומקריב אונן (זבחים קא ע"א).
ביאור
ראינו שאלעזר ואיתמר נצטוו לאכול את הקורבן. ואולי טעו וסברו שכמו שנצטוו לאכול אף שהם אוננים כך הותר להם להקריב. ואם אכן סברו כך – הרי סברה זו היא הרחבה שעשו מדעת עצמם שכן הדבר לא נאמר להם. אהרֹן מפריך את ההאשמה שהופנתה כלפי בניו ומבהיר שהם לא הקריבו. לפי רש"י המילים "הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ" נאמרו בלשון תמיהה: וכי הם הקריבו?! אלא הוא עצמו הקריב, ועשה כדין, שהרי כוהן גדול מקריב גם כשהוא אונן ואיננו נוהג דיני אבלות על קרוביו שמתו, כפי שמבואר בפרשת אֱמֹר: "לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא" (ויקרא כא, יא) אלא ממשיך לעבוד בבית המקדש כרגיל: "וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא" (שם, יב).
וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה – אפילו לא היו המתים בני אלא שאר קרובים שאני חייב להיות אונן עליהם כאלו, כגון כל האמורים בפרשת כהנים שהכהן מטמא להם.
ביאור
כפי שהסברנו כוהן גדול שאיבד קרוב משפחה ממשיך לעבוד בבית המקדש, ורק לאכול מן הקורבנות אסור לו. כללים אלו אמורים באבל על בנים אך לא באבל עליהם בלבד אלא גם באבל על יתר שבעת קרוביו. אהרֹן מבהיר שאפילו נפטר אחד מקרוביו האחרים – הוריו או אשתו, אחיו או אחותו – היה חייב להמשיך בעבודתו.
עיון
היה מקום לחשוב שבאבלות על הורים, שבה אל הצער על לכתם מצטרפת החובה לכבדם, יש להחמיר ולהשהות מעט את החזרה לשגרה (וכידוע אבלות על הורים נמשכת שנה ועל יתר הקרובים חודש). לכן היה מקום לטעות כן לנהוג דיני אבלות על ההורים אף שהוא כוהן גדול. מלמדנו רש"י שלמעשה אין הבדל וממשיך בעבודתו אף שהוא אבל.
וְאָכַלְתִּי חַטָּאת – ואם אכלתי הייטב וגו'.
ביאור
רש"י מסביר שדברי אהרֹן נאמרו בלשון של תמיהה, משום שבהיותו אונן, אסור היה לו לאכול מן הקורבנות, כפי האיסור המפורש בתורה.
הַיּוֹם – אבל אנינות לילה מותר, שאין אונן אלא יום קבורה (זבחים ק ע"ב).
ביאור
המילה הַיּוֹם שבדברי אהרֹן לכאורה מיותרת. ברור שמדובר ביום המילואים, ואם כן אהרֹן יכול היה להסתפק ולומר "וְאָכַלְתִּי חַטָּאת"?! מהוספה זו רש"י לומד הלכה: דין אנינות חל על קרובי הנפטר רק ביום הפטירה עצמו, ביום – ולא בלילה. בצאת הכוכבים תוקפו פג.
הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה' – אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות.
ביאור
לפי רש"י, ברקע פסוק זה נמצאת ההבנה ששרֵפת החטאת נעשתה בשל האנינות ובשל ההבחנה בין קודשי שעה לקודשי דורות.[11]
עיון
באפשרות שהסיבה לשרֵפה הייתה טומאה,[12] רש"י לא דן כלל. מדוע? משום שהדיון נושא אופי הלכתי. ההבחנה בין קודשי שעה לקודשי דורות היא הבחנה הלכתית. הקביעה שטומאה מונעת הקרבה – היא קביעה הלכתית, והייתה ידועה למשה ללא ספק, ואילו ידע שכך אירע – היה ברור לו שאהרֹן ובניו נהגו כשורה ולא הייתה לו שום טענה כלפיהם. אילו ידע – מסתבר שלא ידע, ואלמלא סיפרו לו, גם לא הייתה לו דרך לדעת.
(כ) וַיִּיטַב בְּעֵינָיו – הודה ולא בוש לומר לא שמעתי (זבחים קא ע"א).
ביאור
משה קיבל את תשובת אהרֹן.
לפי הפירוש שסיבת השרפה הייתה אנינות – משה רבנו מודה שטעה ולא הבין שציווי ה' לאכול את הקורבן נאמר רק לגבי קודשי שעה (הקורבנות הייחודיים ליום המילואים) אך לא לגבי קודשי דורות (קורבנות "שגרתיים", ובמקרה זה – חטאת ראש חודש).
ולפי הפירוש שסיבת השרפה הייתה טומאה – משה רבנו מודה שאפשרות זו לא עלתה בדעתו, וכעת כשנאמרה לו – הוא מקבלהּ.
בין כך ובין כך – קבלת התשובה שהשיב לו אהרֹן מלמדת על ענוותנותו של משה רבנו.
עיון
ראוי להסביר מדוע משה רבנו לא הבין מעצמו שיש הבדל בין קודשי שעה לקודשי דורות. נראה שמקור התקלה ברום מעלתו. משה הוא איש שכל כולו נתון לצורכי הציבור. לחייו האישיים האנושיים אין בעיניו שום חשיבות. להבנתו מי שעובד את ה' ביום קדוש כזה, כל ענייניו האישיים צריכים להידחק מתודעתו ולא להטרידו כלל. גם משה מכיר את הציווי המפורש האוסר על האונן לאכול קורבן, ולפיכך אם התורה ציוותה לאכול את הקורבן, יש לציווי פירוש אחד ויחיד: דין אנינות לא חל על מי שאמורים לאוכלו. תשובתו של אהרֹן "וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה" מלמדת שאהרֹן ראה את הדברים אחרת. אהרֹן לא יכול היה להעלות בדעתו שה' מבקש ממנו למחוק כל רגש אנושי שקיים בו. דרגת אהרֹן אינהּ כדרגת משה. ועל כן ברור לו שמניעת קיום דיני אנינות ממנו אמורה בקודשי שעה (קורבנות של אותו יום) בלבד אך לא בקודשי דורות, שלגביהם הותר לבניו לנהוג דיני אנינות ולתת ביטוי לצערם ולאבלותם.
אפשר להבין את תשובת אהרֹן גם לפי הדעה שהקורבן נשרף משום שנטמא. במקרה זה אפשר לראות במילותיו התנצלות. ייתכן מאוד שהקורבן נטמא בגלל חוסר תשומת לב, אבל בתוך צער גדול כל כך, אי־שימת לב רגעית – טבעית. משה רבנו הבין וקיבל את ההסבר. גדלותו של משה רבנו מתגלה כאן בכל עוצמתהּ. ההבנה שלא כולם כמוהו והיכולת להבין את המציאות של מי שלא הגיע למדרגתו – מעידות על גדלות עצומה. על גדלות שהיא עוצמה.
[1] בבלי, בבא קמא נ ע"א.
[2] זה כמובן לזמן מוגבל, ובלשון ההלכה: "עד שיגערו בו חבריו".
[3] מפרשים הסבירו שרש"י הביא את הפירוש המובא בגמרא בשם רבי אליעזר, שממנו עולה שלדעת ר' אליעזר האיסור אמור רק ביין, ואזכור השיכר נועד לדייק ולצמצם שאין מדובר בכל יין אלא ביין שעשוי לגרום לשכרות בלבד. ובעוניי נראה מדברי הספרא (ספרא שמיני פרק א אות ב), שהם המקור לדברי רש"י, שגם רבי אליעזר סובר שיש איסור גם בשיכר: "ר' יהודה אומר יין אל תשת אין לי אלא יין מנין לרבות כל המשכרים ת"ל שכר, אם כן למה נאמר יין על היין במיתה ועל שאר כל המשכרים באזהרה. רבי אליעזר אומר יין אל תשת ושכר אל תשת אל תשתיהו (כדי) [כדרך] שכרותו הא אם נתן לתוכו מים כל שהוא פטור".
[4] כמו כל אונן שפטור מתפילות וברכות עד הקבורה.
[5] כפי שהביא רש"י בביאור הפסוק הראשון של פרשת שמיני (ויקרא ט, א).
[6] הרמב"ן טוען שבמילואים עצמם השוק הורמה להקריבהּ על האש, כלומר: דינהּ שונה מדין החזה (הניתן לכוהן), ומילות הפסוק שמציינות שגם השוק היא מתנת כהונה – הן הוראה לדורות (אך לא לימי המילואים). מתקבל הרושם שגם פירוש זה לא נראה לרש"י משום שלהבנתו הציווי "וְאֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה תֹּאכְלוּ", שהופיע בפסוק הקודם, היה ציווי ליום המילואים ולא לדורות, שלא כפירוש שהציע רמב"ן.
[7] ראו לעיל בביאור לד"ה יְבִיאֶנּוּ (ויקרא ז, ל).
[8] על הציץ שלובש הכוהן גדול נאמר: "וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת־עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה'" (שמות כח, לח). בפסוק זה המילה עֲוֹן היא חלק מצירוף – עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים. "עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים" הוא עוון הגורם לחילול הקודש – אותן שתי פעולות שהוזכרו הנעשות בטומאה. את משמעות המילה עֲוֹן כאן, לומדים ממשמעותהּ שָם.
[9] כמבוא בהרחבה במסכת שבועות דף ב.
[10] ספרא שמיני פרשה א אות יב.
[11] ראו לעיל ביאור ד"ה שְׂעִיר הַחַטָּאת (פסוק טז), אפשרות ב.
[12] שם, אפשרות א.
פרשת שמיני פרק י"א
(א) אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן – למשה אמר שיאמר לאהרן (זבחים קא ע"א).
ביאור
ה' מדבר ישירות רק למשה כפי שכתוב בתורה בפרשת בְּהַעֲלֹתְךָ: "וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ: לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא: פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה" (במדבר יב, ו–ח). על כן חייבים לומר שה' דיבר אל משה ואמר לו את הדברים המיועדים לאהרֹן כדי שיעבירם לו (ולא דיבר עם שניהם ישירות).
לֵאמֹר אֲלֵהֶם – אמר שיאמר לאלעזר ולאיתמר, או אינו אלא לאמר לישראל, כשהוא אומר דברו אל בני ישראל, הרי דבור אמור לישראל, הא מה אני מקיים לאמר אליהם, לבניו לאלעזר ולאיתמר.
ביאור
המילים "לֵאמֹר אֲלֵהֶם" מציינות תכלית – כדי שיגידו להם. ומי הם האנשים שבאוזניהם יש להשמיע את הדברים? ברור שהכוונה איננה לבני ישראל, שכן ציווי מפורש בעניינם מוזכר מייד בפסוק הבא: "דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". לאור זאת מסביר רש"י שכוונת התורה במילה "אֲלֵהֶם" לאלעזר ולאיתמר: משה יאמר להם את דברי ה', ועליהם מוטל התפקיד להביאם לידיעת עַם ישראל.
(ב) דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – את כולם השוה להיות שלוחים בדבור זה, לפי שהושוו בדמימה וקבלו עליהם גזירת המקום באהבה.
ביאור
ככלל, משה לימד את הָעָם את המצוות. ומדוע למשימת לימוד הלכות מאכלות אסורים צורפו אהרֹן, אלעזר ואיתמר? רש"י מסביר שצירוף זה הוא שכר שניתן לכוהנים על קבלת הדין במיתתם של נדב ואביהוא. תגובת אהרֹן כתובה במילים מפורשות "וַיִּדֹּם אַהֲרֹן" (י, ג), וגם בניו אלעזר ואיתמר נהגו כמותו: שתקו ולא התלוננו על גזרת ה'. כנגד הדממה זכו בדיבור, דיבור אל כל ישראל. ואיזהו הדיבור לכל הָעָם? לימוד מצוות ה'.
עיון
במה ייחודהּ של פרשת מאכלות אסורים שדווקא היא נבחרה? הרי מצוות התורה רבות, ומדוע לימוד הלכות הכשרות נבחר להיות השכר שיינתן לכוהנים? אכן, בתורה מצוות רבות, ולכל מצווה – טעם: יש מצוות שטעמן מובן בפשטות, כגון כל המשפטים; יש שמטרתן להזכיר אירועים, כגון שבת וחגים; ויש גם 'חוקים' – מצוות שטעמיהן לא התגלו. רבים מהחוקים קשורים לעבודת בית המקדש, וכיוון שרק המשמשים בקודש מצווים בקיומם, אין סיבה ללמדם לכלל, שאיננו מצווה לקיימם. החוקים שטעמם עלום והם נחלת הכלל – הם דיני כשרות. מי שקיבלו בהכנעה שלמה את "חוק" ה', שהחליט לקחת את נשמתם של נדב ואביהוא, ראויים ללמד את חוק ה' לָעָם כולו.
זֹאת הַחַיָּה – לשון חיים, לפי שישראל דבוקים במקום וראויין להיות חיים, לפיכך הבדילם מן הטומאה וגזר עליהם מצות, ולאומות העולם לא אסר כלום. משל לרופא שנכנס לבקר את החולה וכו', כדאיתא במדרש רבי תנחומא (מדרש תנחומא פרשת שמיני סימן ו).
ביאור
בפירוש רש"י משחק מילים יפה. לפי הפשט, המילים "זֹאת הַחַיָּה" הן כעין הכרזה שבאה בראש רשימה, ומיידעת אילו פריטים היא כוללת. במקרה זה מדובר ברשימה של בעלי חיים – בהם מותרים לאכילה ואחרים שאכילתם אסורה. באגדה מובא ביאור על דרך הדרש שלפיו כוונת המילים "זֹאת הַחַיָּה" – בזכות שמירה על דיני כשרות תהיו מוגנים, תזכו בחיים. רש"י מזכיר מדרש ומסתפק בהבאת מילות הפתיחה. להלן המדרש במילואו: "משל למה הדבר דומה לרופא שהלך לבקר ב' חולים. ראה אחד מהם שהיה בסכנה, אמר לבני ביתו: תנו לו כל מאכל שהוא מבקש; ראה האחד שעתיד לחיות, אמר להם: כך וכך מאכל יאכל, כך וכך לא יאכל. אמרו לרופא: מה זה? לזה אתה אומר יאכל כל מאכל שהוא מבקש ולאחר אמרת לא יאכל כך וכך?! אמר להם הרופא: לזה שהוא לחיים אמרתי לו זה אכול וזה לא תאכל, אבל אותו שהוא למיתה אמרתי להם כל מה שהוא מבקש תנו לו שאינו לחיים. וכך הקדוש ברוך הוא התיר לעכו"ם השקצים והרמשים, אבל ישראל – שהם לחיים – אמר להם והייתם לי קדושים כי קדוש אני, אל תשקצו את נפשותיכם, את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו לא תטמאו בהם ונטמאתם בם למה שהם לחיים שנאמר: ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום (דברים ד, ד)".
עיון
רש"י נסמך על מדרש אגדה ולומד ממנו שההקפדה על האיסור לאכול בעלי חיים מסוימים היא ערובה לחיים. ללימוד זה אפשר להציע כמה הסברים, העולים גם ממקורות נוספים:
- קשר רעיוני בין הימנעות ממאכלות אסורים לחיים עולה מדברי הרמב"ם, איש ההלכה והאמונה וגם הפילוסופיה: "הכוונה בכל זה לקטוע את התאוות ואת ההפקרות שבבקשת מה שמענג ביותר ובעשיית תאוות האכילה והשתייה לתכלית"[1] – כלומר: הלכות אלו באות לחנך אותנו שלא לראות בהנאות העולם תכלית החיים אלא להבין את תכליתם האמיתית ולדבוק בדרך שתצעיד אותנו אליה, שהיא־היא החיים האמיתיים.
- הרמב"ם מזכיר גם קשר מעשי ביניהם, מצד תחום מומחיות נוסף שלו – הרפואה: "ואומר כי כל מה שאסרתו התורה עלינו מן המאכלים, מזונם מגונה, ואין בכל מה שנאסר עלינו מה שיספק שאין הזק בו"[2] – היינו מדובר במאכלים שעלולים לפגוע בבריאות האדם, ועל כן ראוי להימנע מהם.
- החיים המוזכרים הם חיים רוחניים. בשולי הרשימה התורה מציינת מה צפוי לקרות למי שיאכל מבעלי החיים האסורים: "וְנִטְמֵתֶם בָּם". בעלי החיים שאסור לאוכלם מוגדרים טמאים, ולפיכך היינו מצפים שייכתב וְנִטְמֵאתֶם, ובכתיב שלפנינו לכאורה חסרה אות אחת במילה – האות אל"ף. כתיב ייחודי – אותיות יתרות וחסרות ועוד – הוא כר פורה לביאורים על דרך הדרש, וגם מילה זו בכתיבהּ החסר עוררה חכמים לדרוש: "תנא דבי רבי ישמעאל, עבירה מטמטמת לבו של אדם ולא תטמאו בהם ונטמתם בם אל תקרא ונטמאתם אלא ונטמתם" (בבלי, יומא לט ע"ב) – כלומר: אכילת מאכל לא כשר פוגמת בחיים הרוחניים של אדם.
- גם לדעת רבי יהודה הלוי קיום המצוות בדייקנות הוא תנאי שחייב להתקיים כדי שהאדם יוכל לזכות ב"עניין הא־לוהי" היינו, בחיים האמיתיים: "כי אין האדם מגיע אל הענין האלהי אלא בדבר אלהי, ר"ל במעשים שיצום האלהים".[3]
זֹאת הַחַיָּה – מלמד שהיה משה אוחז בחיה ומראה אותה לישראל, זאת תאכלו וזאת לא תאכלו.
אֶת־זֶה תֹּאכְלוּ וגו' – אף בשרצי המים אחז מכל מין ומין והראה להם. וכן בעוף ואת אלה תשקצו מן העוף. וכן בשרצים וזה לכם הטמא (ויקרא רבה יג, ד).
ביאור
המילים "זֹאת", "זֶה" ו"אֵלֶּה" הן כינויי רמז (או כינויים רומזים) – מילים המשמשות כעין תחליף לשם עצם. כאשר ידוע במי או במה הדברים אמורים מתוך ההקשר או כאשר מורים באצבע על מי שהדברים מכוונים אליו – במקום לומר את שמו במפורש, נוקטים כינוי. רש"י מסביר שהמילים "זֹאת הַחַיָּה" מלמדות שמשה אחז בידו בכל פעם חיה אחת, והורה במפורש 'את זאת תאכלו', 'את זאת לא תאכלו'. תימוכין להסברו הוא מביא מחלקי פסוקים שבהמשך הפרק שגם בהם מופיעים כינויים מסוג זה, ולדבריו גם הם מלמדים על הצגת כל סוג בנפרד, הצבעה עליו וציון דינו במפורש: "אֶת־זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם" (ט); "וְאֶת־אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ" (יג); "וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ" (כט).
עיון
מכאן נלמד פדגוגיה: במקרים שבהם המחשה עשויה להועיל להבנת החומר הנלמד ולהפנמתו – אפשר ואפילו מומלץ להסתייע בתרשימים, בשרטוטים ובאיורים.
זֹאת הַחַיָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה – מלמד שהבהמה בכלל חיה (חולין עא ע"א).
ביאור
לפי ההבחנה המקובלת, 'חיה' היא בעל חיים החי חיי חופש בטבע, ו'בהמה' היא בעל חיים "מבוית", הנמצא ברשות האדם. האדם משתמש בו לביצוע עבודות מסוימות במשקו, והוא גם מי שמאכילו ודואג לבריאותו. רש"י מסביר שלמילה 'חיה' שתי משמעויות: משמעות מצומצמת – בעלי החיים שבטבע (כפי שהוזכר) וגם משמעות רחבה יותר – שכוללת גם את הבהמות. בפסוק זה המילה משמשת במשמעות הרחבה, כפי שעולה מהמשך הפסוק, המזכיר את הבהמות במפורש.
(ג) מַפְרֶסֶת – כתרגומו סדיקא; פַּרְסָה – פלאנט"ה בלע"ז [כף רגל]. וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע – שמובדלת מלמעלה ומלמטה בשתי צפרנין, כתרגומו ומטלפא טלפין, שיש שפרסותיו סדוקות מלמעלה ואינן שסועות ומובדלות לגמרי, שמלמטה מחוברות.
ביאור
רש"י מביא את המילה המשמשת בצרפתית לתרגום המילה העברית פַּרְסָה, ועורכי החומש הוסיפו לצידה [בסוגריים מרובעים] את הצירוף הרגיל בעברית של ימינו: כף הרגל.[4] כף הרגל של הבהמות הכשרות קשיחה, וכעין סדק שניכר בהּ מלמעלה וגם מלמטה – מחלק אותהּ לשני חלקים שנראים כשתי ציפורניים עבות. על כן כתוב "שֹׁסַעַת שֶׁסַע" ולא "שֹׁסַעַת" בלבד. הכפילות מלמדת שמדובר בסדק המחלק את כף הרגל לשני חלקים נפרדים.
מַעֲלַת גֵּרָה – מעלה ומקיאה האוכל ממעיה ומחזרת אותו לתוך פיה לכתשו ולטחנו הדק; גֵּרָה – כך שמו. ויתכן להיות מגזרת מים הנגרים (שמואל ב יד, יד), שהוא נגרר אחר הפה. ותרגומו פשרא שעל ידי הגרה האוכל נפשר ונמוח.
ביאור
אצל הבהמות שמעלות גרה – תהליך האכילה והעיכול שונה מהמוכר לנו אצל בני האדם. תחילה הן בולעות את האוכל כמות שהוא. אחרי הבליעה האוכל מגיע אל בית הכוסות ושם מתבצע חלק מסוים מתהליך העיכול. אחרי העיכול החלקי, כשהבהמה חשה צורך לאכול, היא מעלה את האוכל מבית הכוסות ומחזירה אותו לפיה. בפה היא לועסת אותו וטוחנת אותו בשיניה, ולמעשה משלימה את פעולת האכילה. רש"י מציע שהמילה גֵּרָה היא מילה שמקורהּ הוא אותו המקור של "[וְכַ]מַּיִם הַנִּגָּרִים" המוזכרים בשמואל ב. המים האלה "נגררים" ממקום למקום, וכמוהו האוכל שאוכלת הבהמה המעלה גרה – גם הוא "נגרר" ומועבר ממקום למקום.
עיון
את הבהמות המותרות לנו באכילה מאפיינות שתי תכונות: הן מפריסות פרסה שסועה וגם מעלות גרה. מה מלמדות אותנו שתי התכונות?
- הפרסה השסועה של הבהמה היא כעין נעל חצויה, החוצצת בין הבהמה ובין האדמה שעליה היא דורכת וממנה היא אוכלת. חציצה זו מעידה שהבהמה איננה מתמזגת עם האדמה ונבלעת בהּ אלא נעלה ממנה. ההקפדה לאכול דווקא בהמות שמתעלות מעל הארץ מלמדת שאנו בני האדם חייבים להיות קדושים, להתרומם מן הארציות ולשאוף לקדושה ולרוממות.
- הבהמות המעלות גרה ניחנו במידת הסבלנות. האכילה שלהן אינהּ פעולה קצרה אחת אלא תהליך: האוכל לא נקלט בגופן ובדמן בבת אחת. העיכול נעשה בהדרגה, שלב אחר שלב, עד להשלמתו. אנו בני האדם חייבים להתנהל בסבלנות, לא לבלוע כל דבר אל קרבנו אלא לשלוט ביצרינו ולנתב אותם למקומות הנכונים בטוב טעם ודעת.
בַּבְּהֵמָה – תיבה זו יתירה היא לדרשה, להתיר את השליל הנמצא במעי אמו (חולין סט ע"א).
ביאור
כדי להבין את דברי רש"י חשוב להקדים ולהזכיר שאכילת בעלי החיים הכשרים – גם להּ יש כללים. את הבהמה שמייעדים לאכילה יש לשחוט בשחיטה כשרה. כל בהמה שמתה או נהרגה שלא בשחיטה נחשבת נבלה ואסורה באכילה. בלי מאורו של רש"י היינו מבינים ש"בַּבְּהֵמָה" הכתובה כאן כוונת התורה לפרט בהמות מסוימות מתוך כלל בעלי החיים המתאימים להגדרה 'בהמה כשרה'. רש"י שם לב שהמילה לכאורה מיותרת: הדיון שלפנינו עוסק ברשימת הבהמות, ואם כן, לכאורה יכלה התורה להסתפק בציון התכונות שעל פיהן קובעים אם בהמה מסוימת מותרת למאכל או אסורה, ולא היה להּ שום צורך לחזור ולציין שבבהמות עסקינן?! לרש"י ברור שכל מילה בתורה נושאת משמעות ואינהּ נכתבת ללא סיבה, והוא מסביר שכוונת התורה לדייק ולומר ש"כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה" המותרת באכילה – כוללת מלבד אותהּ עצמהּ גם את העובר שבתוכהּ (שליל – עובר הבהמה). אם שוחטים בהמה הרה, שחיטתהּ מתירה גם את אכילת העובר, ואין צורך בשחיטתו בנפרד.
עיון
דין זה מלמדנו על טעם חובת השחיטה: אילו מטרתהּ היחידה של השחיטה הייתה למנוע מהבהמה סבל מיותר, לא הייתה שום הצדקה לוותר על שחיטת השליל, שהרי הוא גדל כמו כל בהמה ואינו נבדל ממנה במאומה. ועל כן ברור שהשחיטה איננה פעולה שמטרתהּ טכנית בעלמא – הפיכת בעל חיים לבשר לאכילה; היא פעולה שיש להּ תפקיד של קדושה. השחיטה שהיא קיום מצוות ה', היא שמאפשרת לנו לאכול את הבהמה. קיום המצווה הקדושה (ולא רק נטילת החיים מתוך הגוף) הוא שמכשיר את הבהמה – אותהּ ואת כל מה שבתוכהּ – לאכילה. ועם זאת שלא נדרשת שחיטה נפרדת לשליל, מובן שאין להורגו בדרך אכזרית: דין צער בעלי חיים חל גם עליו.
אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ – ולא בהמה טמאה. והלא באזהרה היא, אלא לעבור עליה בעשה ולא תעשה.
ביאור
בראש הרשימה נכתב: "זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ", ובסופהּ באות מילות החתימה: "אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ", המיותרות לכאורה. רש"י מסביר שמילות החתימה הן כעין ציווי. אומנם אין חובה לאכול בשר, אלא כוונת התורה לומר שכאשר אדם רוצה לאכול בשר, יש מצוות עשה שהוא מחויב בהּ – הבשר שיאכל חייב להיות בשר כשר. מכאן שהאוכל מאכל שאיננו כשר עובר על שני ציוויים: על מצוות לא תעשה – האיסור לאכול לא כשר; ועל מצוות עשה – החובה לאכול כשר.
עיון
לכאורה שני הציוויים אינם אלא אחד, ולפנינו "אותהּ הגברת בשינוי אדרת" ותו לא?! מה המשמעות של הוספת מצוות עשה זו על האיסור הקיים?! הרי בין כך ובין כך האדם שאכל מאכל אסור – פעל בניגוד לתורה?! התהייה מובנת, ויש להּ תשובה: להוספת מצוות עשה זו יש משמעות הלכתית: על פי הכלל הידוע, מצוות עשה דוחה מצוות לא תעשה, לדוגמה: מצוות מילה ביום השמיני – אם היום השמיני חל בשבת, מָלים את התינוק אף על פי שהמילה כרוכה בפעולות שעשייתן אסורה בשבת.
ואולם במקרה שאֶל מצוות לא תעשה מתלווה מצוות עשה – הכלל לא יחול, ואסור יהיה לעשות את הפעולות האסורות כדי לקיים את מצוות עשה. לדוגמה: כדי לצאת ידי חובת המצווה לשמוח בחג – יש לאכול בשר (עשה). אילו אכילת בשר לא כשר הייתה אסורה בלאו בלבד, לכאורה יכולנו לומר שמצוות עשה – השמחה בחג, דוחה את האיסור, וכדי לשמוח יהיה מותר לנו לאכול את הבשר שאיננו כשר שעומד לפנינו. ואולם כיוון שאֶל האיסור מתלווה מצוות עשה – לאכול כשר, אזי אין דרך להתיר אכילת בשר לא כשר כדי לקיים שמחת חג. התוספת מעידה על חומרת האיסור. איסור יחיד – נדחה לצורך קיום מצוות עשה, איסור "כפול" – איננו נדחה. הוספת מצוות עשה חשובה גם מהיבט נוסף: היא יוצרת אווירה אחרת. הבעת אותו הציווי על דרך החיוב – מעודדת. לא רק אוסרים עלינו לאכול טרף, מצווים אותנו לאכול כשר. כעת, כשנאכל כשר – נזכה במצווה.
(ח) מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ – אין לי אלא אלו, שאר בהמה טמאה שאין לה שום סימן טהרה מנין, אמרת קל וחומר ומה אלו שיש בהן קצת סימני טהרה אסורות וכו' (ספרא שמיני פרשה ב פרק ג אות ב).
ביאור
ראינו רשימה של בהמות לא כשרות – הן נפסלו משום שאחת משתי התכונות הקובעות שהבהמה טהורה – לא נמצאה בהן. הן מפריסות פרסה אך אינן מעלות גרה או להפך. ומה דינן של בהמות שלא ניחנו בשתי התכונות גם יחד? התורה איננה אומרת. רש"י מסביר שהן אסורות, והדבר נלמד בקל וחומר – אם בהמה שיש בהּ סימן אחד מן השניים אסורה, בהמה שאפילו אחד מהם אין בהּ – על אחת כמה וכמה.
עיון
בעלי החיים שיש להם סימן אחד בלבד– כולם כלולים ברשימה, ויש שראו בעובדה זו סימן לאמיתות התורה.
מִבְּשָׂרָם – על בשרם באזהרה, ולא על עצמות וגידין וקרנים וטלפים (ספרא שמיני פרשה ב פרק ג אות ח).
ביאור
היה אפשר להבין שכל הבהמה אסורה והתורה כתבה "מִבְּשָׂרָם" כי את הבשר רגילים לאכול, ו"דיברה תורה בלשון בני אדם". רש"י הבין אחרת. אם הכול אסור, אזי יכלה התורה לכתוב 'מֵהֶם לֹא תֹאכֵלוּ' ולהסתפק בזה (ולא כפי שכתבה: "מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ"). מבחירתהּ משתמע שרק הבשר אסור, אבל חלקי הבהמה שלכתחילה לא מיועדים לאכילה, כגון העצמות, הגידין, הקרניים והטלפיים – האיסור לא אמור בהם.
עיון
דברי רש"י אלה נפסקו להלכה. ולא רק איסור תורה אין כאן אלא אפילו איסור דרבנן אין;[5] וזה המקור של הפוסקים שמתירים את השימוש בג'לטין שהופק מעצמות של בהמות לא כשרות.
וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ – יכול יהו ישראל מוזהרים על מגע נבלה, תלמוד לומר אמור אל הכהנים וגו' (ויקרא כא, א), כהנים מוזהרין ואין ישראל מוזהרין. קל וחומר מעתה ומה טומאת מת חמורה, לא הזהיר בה אלא כהנים, טומאת נבלה קלה לא כל שכן. ומה תלמוד לומר לא תגעו, ברגל. זהו שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל (ספרא שמיני פרשה ב פרק ג אות ב).
ביאור
להבנת דברי רש"י חשוב להקדים הקדמה קצרה: טומאת המת שהכוהנים מצווים להישמר ממנה, ככתוב: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּוהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו" (ויקרא כא, א) – היא טומאה העוברת בנגיעה במת או בהימצאות עימו תחת אותהּ קורת גג. איסור זה אינו תלוי בעבודתם בבית המקדש, ולכן גם בזמננו שאין עבודה בבית המקדש אסור לכוהנים להיטמא למת. בפסוקנו מדובר על האיסור להיטמא לנבלה (ולא לאדם מת). רש"י מסביר שאיסור זה תלוי בעבודת הקודש: מי שנטמא בטומאת נבלה – אסור לו להיכנס למקדש או לאכול קודשים. האיסור אמור לא רק בכוהנים אלא גם בישראל. ועם זאת יש הבדל – הכוהנים משמשים בקודש במשך כל השנה, ועל כן ראוי שייזהרו מן הטומאה דרך קבע, כדי שיוכלו לעשות עבודתם; ואילו ישראל שעל פי רוב מגיעים למקדש בשלושת הרגלים – ראוי להם שייזהרו סמוך לרגל. בין כך ובין כך האיסור איננו אמור בנגיעה כשלעצמהּ אלא בנגיעה בזמן הסמוך לכניסה לקודש או לאכילת קודשים.
ונסביר מילולית דברי רש"י. ממילות התורה "וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ" יכולנו להבין שיש איסור לישראל להיטמא לנבלה. הבנה כזאת מנוגדת להיגיון הפשוט: אם לגבי טומאת מת, שחמורה מטומאת נבלה, הוזהרו הכוהנים בלבד וישראל לא הוזהרו – בטומאת נבלה, שחומרתהּ פחותה, קל וחומר שישראל אינם אמורים להיות מוזהרים?! אם כן כוונת התורה לומר שהאיסור מוגבל בזמן – סמוך לרגל אין להיטמא, ואם אדם נטמא – הוא חייב להיטהר כדי לקיים את מצוות הרגל.
עיון
וגם אם הנגיעה עצמהּ, שלא בהקשר של עבודת הקודש, אינהּ אסורה, מכל מקום בחירת התורה לכתוב "לֹא תִגָּעוּ" מלמדת שטוב וראוי להיות בטהרה תדיר. הטהרה היא "כרטיס הכניסה" לבית המקדש. בהפך הטהרה – בטומאה – הכניסה לקודש אסורה. אם הכניסה לקודש מותנית בהיות האדם טהור – אין ספק שמוטב להישמר מפני הטומאה ולהיות טהורים תמיד.
(ט) סְנַפִּיר – אלו ששט בהם; קַשְׂקֶשֶׂת – אלו קליפים הקבועים בו, כמו שנאמר (שמואל א יז, ה) ושריון קשקשים הוא לבוש (חולין נט ע"א).
ביאור
רש"י מסביר מה הם סנפיר וקשקשת – סימני הטהרה של היצורים החיים במים. אומנם אנו דוברי עברית איננו זקוקים להסבר, אך מסתבר שבזמנו של רש"י ההסבר היה נחוץ לרבים. כדי להסביר מהי אותה קַשְׂקֶשֶׂת רש"י נעזר בתיאור השריון שלבש גוליית: "וְכוֹבַע נְחֹשֶׁת עַל רֹאשׁוֹ וְשִׁרְיוֹן קַשְׂקַשִּׂים הוּא לָבוּשׁ וּמִשְׁקַל הַשִּׁרְיוֹן חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים שְׁקָלִים נְחֹשֶׁת". בביאור אותו הפסוק רש"י מסביר ששריון קשקשים הוא "כמין קשקשות דגים עשוין מברזל נופלים על גב השריון (ס"א נקבי השריון) קשקשת לכל נקב".
עיון
אין אנו יודעים מדוע סימנים אלה דווקא נקבעו לסימני הטהרה של הדגים – שדג שניחן בהם מותר לאכילה. הרמב"ם סבר שסימנים אלו "אין מציאותם סיבת ההיתר, ולא העדרם סיבת האיסור. אין זה אלא סימן שבו מכירים את המין המשובח מהמין המגונה".[6] ייתכן שהייתה לרש"י כוונה מיוחדת בהבאת הפסוק ובדימוי קשקשי הדג לשריון. השריון עוטף את הגוף ומכסֶה אותו, וגם שכבת הקשקשים, שהיא כעין שריון, עוטפת את הדג, מכסָה את גופו ואת בשרו. כדי לאכול את בשר הדג, נצטרך להסיר מעליו את המעטה הזה תחילה, כעין הפרדה בין הקליפה ובין מה שבתוכהּ, ורק לאחר מכן נוכל לאוכלו. אולי בהבאת דרש זה – שמלמדנו שהמין המשובח הוא המין המכוסה והעטוף דווקא, והמין המגונה הוא המין המעורטל והגלוי – ביקש רש"י ללמדנו שיעור בצניעות. אנו בני אדם צריכים להיות לבושים, כמו הדג הכשר. הלבוש מונע חשיפה לעין כול ומצניע חלקי גוף מעיני אחרים. מלבד הצניעות האמורה בגוף, אנו יכולים ללמוד גם על צניעות האמורה בנפש – יש חלקים בנפשנו שאנו אמורים לשמור אותם לעצמנו. לא בכול חייבים לשתף את כולם. לא נבראנו שקופים – ולא בכדי: יש בנו חלקים שאינם אמורים להיות גלויים כלפי חוץ, ואיננו אמורים לחשוף אותם בכוח.
לגבי הסנפירים – רש"י מסביר שהם האיברים המשמשים לדג לתנועה במים. הוא מניע אותם ושט הנה והנה. גם בהסבר זה טמון לימוד חשוב: אפשר לשוט או לשחות עם הזרם, אך אנו, בני האדם, צריכים לבדוק את טיבו של הזרם לפני שנחליט להצטרף אליו. אומנם התנועה בכיוון הזרם קלה, והתנועה כנגדו – דורשת מאמץ רב, ואולם הקלות איננה השיקול שאמור לקבוע לנו באיזו דרך נבחר. עלינו לבחור באמת. אם שחייה עם הזרם מקדמת אותנו אליה – מה טוב ומה נעים; אך אם השחייה עם הזרם מרחיקה אותנו ממנה, עלינו לשנס מותניים ולהתאמץ ככל כוחנו ולשחות כנגד הזרם – בדרך שתוביל אותנו אל היעד הנכון.
(י) שֶׁרֶץ – בכל מקום משמעו דבר נמוך שרוחש ונע ונד על הארץ.
ביאור
בפסוק מובאים שני סוגים של דגים: (א) שֶׁרֶץ הַמַּיִם; (ב) נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם. רש"י מסביר במה הם שונים זה מזה: שֶׁרֶץ הַמַּיִם הוא דג שגופו דק, ואילו היה ביבשה היה רוחש; ובנֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם כלולים דגים עבים יותר.
(יא) וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ – לאסור את עירוביהן, אם יש בו בנותן טעם (חולין צט ע"ב).
ביאור
בפסוק הקודם נכתב: "שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם", ובפסוקנו: "וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם". רש"י מסביר שלחזרה זו יש מטרה: ללמדנו שאם מערבבים מהם במאכלים אחרים, אם הם נותנים טעם בתערובת – הם אוסרים את כולהּ.
עיון
רש"י מסביר לנו כלל גדול בדיני תערובת – היתר שמעורב בו איסור: אם האיסור מועט בכמותו ובכל זאת הוא מורגש – התערובת כולהּ אסורה. לטעם המורגש מיוחסת חשיבות, ובלשון ההלכה: "טעם כעיקר דאורייתא". החשיבות לא תמיד נקבעת לפי הכמות. יש מקרים שהיא נקבעת על פי מידת ההשפעה. כך בדיני תערובת, וכך – בחיים: יש בני אדם שכלפי חוץ אין מבחינים בעוצמה מיוחדת שניחנו בהּ, ובכל זאת השפעתם ניכרת בחוג מכריהם ולא פעם גם הרבה מעבר לו. אדם כזה הוא "נותן טעם".
מִבְּשָׂרָם – אינו מוזהר על הסנפירים ועל העצמות (ספרא שמיני פרשה ג פרק ד אות י).
ביאור
התורה הדגישה "מִבְּשָׂרָם" ולא כתבה 'מֵהֶם לֹא תֹאכֵלוּ' או 'אותָם לֹא תֹאכֵלוּ'. מכאן שרק על הבשר, החלק המיועד לאכילה – חל האיסור.[7]
וְאֶת־נִבְלָתָם תְּשַׁקֵּצוּ – לרבות יבחושין שסיננן. יבחושין מושקירונ"ש בלע"ז [יבחושין] (ספרא שמיני פרשה ג פרק ד אות י).
ביאור
נקדים לדברי רש"י הקדמה קצרה: לפי ההלכה שרצים קטנים מאוד שגדלו במים ולא שרצו בארץ אינם אסורים באכילה. וזה נלמד מפסוק ט: "אֶת־זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם" – התורה כתבה "מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם" ובחרה שלא להסתפק בנוסח קצר ממנו, כגון 'מאשר במים'. מכאן למדו ששרצים קטנים שגדלו במים אינם אסורים באכילה. במציאות ברור וידוע שהמים לא מגדלים בעלי חיים, אלא הכוונה שהיה במים בעל חיים זעיר מאוד שלא נראה, ומשום כך לא נאסר, וגם אם גדל לאחר מכן והגיע לגודל שבו כבר אפשר להבחין בו – ההיתר בעינו עומד.
המילים "וְאֶת־נִבְלָתָם תְּשַׁקֵּצוּ" מעוררות תמיהה: הרי בדגים עסקינן, ובדגים אין חיוב שחיטה וממילא אין דג שבמיתתו הופך להיות נבלה?! ועל כן הסביר רש"י שכוונת התורה לאותם שרצים שגדלו במים שאפילו לא שרצו בארץ ממש, אלא היו במים בטבע, ואדם העלה מים בכלי מאותו המקור הטבעי וסינן את המים, ואז התגלו – גם אז הם אסורים באכילה. אלה הם הנבלות שעליהן מרמז הפסוק.[8] המילה בצרפתית שמביא רש"י היא moucherons.
עיון
התורה לא ניתנה למלאכי השרת. משום כך אם יש במים יצורים זעירים שעין אדם אינהּ מסוגלת לראותם, השותה את המים שהם מצויים בתוכם – איננו עובר על איסור. יתר על כן, אם התחילו לגדול וכעת העין האנושית מבחינה בהם, כל עוד הם במים – ההיתר בעינו עומד. התפנית החדה מתרחשת ברגע צאתם מן המים – מרגע זה ואילך חלה עליהם ההגדרה שקץ, וכן חלים עליהם כל הדינים האמורים בשקצים, וכמובן אסור לאוכלם.
(יב) כֹּל אֲשֶׁר אֵין לוֹ וגו' – מה תלמוד לומר, שיכול אין לי שיהא מותר אלא המעלה סימנין שלו ליבשה, השירן במים מנין, תלמוד לומר כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת במים, הא אם היו לו במים אף על פי שהשירן בעלייתו מותר (חולין סו ע"א).
ביאור
האיסור שבפסוקנו האוסר לאכול "כֹּל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמָּיִם" משום שהוא שקץ, לכאורה איננו חדש ונאמר קודם לכן: "וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים… שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם" (י). החזרה לכאורה על אותו הדין שכבר נאמר עוררה ברש"י תמיהה, ואותהּ ביטא בשאלתו "מה תלמוד לומר". רש"י מסביר שאין מדובר בחזרה בעלמא אלא בחידוד ההלכה שנאמרה קודם: יש דגים שמלכתחילה יש להם סנפיר וקשקשת, אבל כשמוציאים אותם מהמים – סימני הטהרה נושרים, והדג נותר חשוף מהם. התורה מדגישה שהדג האסור באכילה הוא דג שמעולם לא היו לו סנפיר וקשקשת: "כֹּל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמָּיִם"; אבל אם היו לו כל עוד שהה במים ונשרו רק כשהוצא מהם – מותר לאוכלו.
עיון
אכן יש במציאות דגים שבעודם בים יש להם קשקשים, וכשמוציאים אותם מהמים הקשקשים נושרים מהם. כמה מזני הטונה והמקרל הם דגים כאלה.
(יג) לֹא יֵאָכְלוּ – לחייב את המאכילן לקטנים. שכך משמעו לא יהיו נאכלים על ידך. או אינו אלא לאסרן בהנאה, תלמוד לומר (דברים יד, יב) לא תאכלו, באכילה אסורין בהנאה מותרין. כל עוף שנאמר בו למינה, למינו, למינהו, יש באותו המין שאין דומין זה לזה, לא במראיהם ולא בשמותם, וכולן מין אחד (בבלי, יבמות קיד ע"א).
ביאור
בפירוש רש"י לפסוק זה שני חלקים: (א) בירור הסיבה שאיסור האכילה מנוסח בעזרת פועל סביל (השורש אכ"ל בנטיית בניין נפעל); (ב) ברשימה של העופות יש שמות שלצידם מופיעה המילה "לְמִינוֹ" (לְמִינָהּ, לְמִינֵהוּ) – מה מטרת התוספת? להלן נבאר כל חלק וחלק.
ביאור חלק א
רש"י תמהּ לפשר ניקוד הפועל מן השורש אכ"ל: מדוע כתבה התורה "לֹא יֵאָכְלוּ" (ונקטה פועל סביל) ולא כתבה 'לֹא יֹאכְלוּ' (שכן האיסור מופנה לבני אדם, והם יקיימו את האיסור ולא יֹאכְלוּ). היה אפשר לפרש שבחירת התורה לנקוט פועל סביל ולשייך אותו לעופות (ולא לנקוט פועל פעיל ולשייכו לבני האדם) מוסיפה לאיסור האכילה גם איסור הנאה בכל דרך אחרת (השימוש בבשרם הוא כעין אכילתם). רש"י מבהיר שזו איננה כוונת התורה, שכן בפרשת ראה, שָם התורה חוזרת על איסורי אכילה כתוב: "וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם הַנֶּשֶׁר וְהַפֶּרֶס וְהָעָזְנִיָּה…" – האיסור מנוסח בפנייה לנוכחים ולצד "לא" מופיעה נטיית הפועל הפעילה תֹאכְלוּ, ומובן שהאכילה לבדהּ אסורה, וההנאה מותרת. רש"י מדייק שהשימוש בצורה סבילה כאן – נעשה בכוונה תחילה ויש לו מטרה: לאסור להאכיל את הקטנים מאכלים לא כשרים. "לֹא יֵאָכְלוּ" – האיסור על הבוגרים איננו רק האיסור לאכול בעצמם. גם האכלתו לקטנים – אסורה.
ביאור חלק ב
רש"י שם לב שלצד אחדים מהשמות שברשימה הארוכה של העופות האסורים באכילה – יש תוספת: המילה "לְמִינוֹ" (לְמִינָהּ, לְמִינֵהוּ), ולצד רובם – אין התוספת הזאת. הוא תוהה לפשר התוספת ומסביר שעופות שהתורה הסתפקה בציון שמם – הם לבדם אסורים; לעומת זאת כשהוסיפה לצד שמם "לְמִינוֹ" (לְמִינָהּ, לְמִינֵהוּ), האיסור מורחב: הם עצמם אסורים וגם כל המשתייכים לאותו המין שהעוף ששמו נזכר משתייך אליו. כיוון שלעיתים אותם העופות שונים ממנו מעט במראם או קרויים בשם אחר, חשוב לתורה להבהיר שכולם בני משפחה אחת וכולם אסורים.
(טז) הַנֵּץ – אישפרויי"ר [נץ].
ביאור
בפירושו לפסוק זה ובפסוקים נוספים להלן רש"י מסביר איזה הוא העוף המוזכר בפסוק ולצד הביאור מוסיף את שמו בצרפתית עתיקה.[9] במקרים שהשֵם בצרפתית של ימינו קרוב לשֵם הקדום, ציינּו גם אותו.[10] בצרפתית בת זמננו השֵם הקרוב לשֵם שרש"י מזכיר הוא Épervier – והוא אכן שמו של עוף טורף. את השם המוקף בסוגריים מרובעים, שהוא השם המשמש בעברית בת ימינו, הוסיפו מדפיסי הפירוש. כך בפסוק זה וכך גם בהמשך.
עיון
בקיאותו של רש"י בעולם החי, שאפשרה לו להביא בפירושו את שמות העופות שהתורה מונה גם בצרפתית עתיקה – מעוררת השתאות.
(יז) הַשָּׁלָךְ – פירשו רבותינו זה השולה דגים מן הים. וזהו שתרגם אונקלוס ושלינונא.
ביאור
גם זה עוף טורף והמיוחד בו שהוא שולה דגים מן הים. ייחודו בא לידי ביטוי בתרגום אונקלוס. אונקלוס מכנה אותו "שלינונא" – שם שהוא צירוף של הפועל מן השורש של"י ושם העצם הארמי נון (ובעברית – דג).
כוס וינשוף – הם צואיטי"ש [כוס] הצועקים בלילה ויש להם לסתות כאדם. ועוד אחר דומה לו שקורין יב"ן [לילית].
ביאור
רש"י מביא שני שמות בצרפתית: Chouette ו־Hibou, שניהם שמות של עופות טורפים שמצווחים בלילה.
(יח) הַתִּנְשֶׁמֶת – היא קלב"א שורי"ץ [עטלף] ודומה לעכבר ופורחת בלילה. ותנשמת האמורה בשרצים היא דומה לה, ואין לה עינים וקורין לה טלפ"א [חפרפרת].
ביאור
השם תִּנְשֶׁמֶת מופיע בשתי רשימות – ברשימת העופות (בפסוקנו) וגם ברשימת השרצים (בפסוק ל). רש"י מסביר שמדובר בשני בעלי חיים הנבדלים זה מזה. בעברית יש לשניהם שם אחד, אבל בצרפתית – שמותיהם שונים זה מזה: שם העוף Chauve-souris– עוף זה אכן פורח בלילה ודומה לעכבר (והמילה הצרפתית souris פירושהּ בעברית עכבר). ושם השרץ Taupe – המכונה בעברית חפרפרת. רש"י ציין שאין להּ עיניים, וכפי הנראה כוונתו הייתה לומר שעיניה מנוונות והיא איננה רואה בהן.
(יט) הַחֲסִידָה – זו דיה לבנה ציגוני"ה [חסידה]. ולמה נקרא שמה חסידה, שעושה חסידות עם חברותיה במזונות.
ביאור
רש"י מביא בפירושו שבצרפתית שמהּ של החסידה הוא Cigogne. הוא מעיר שבעברית שמהּ דיה לבנה, ואכן אחד ממיני החסידה צבעו לבן. רש"י גם מסביר את פשר השם המיוחד שניתן להּ "חסידה" – על שם החסד שהיא גומלת עם חברותיה.
עיון
רמב"ן הסביר (בפירושו לפסוק יג) שאותם בעלי החיים שנאסרו לאכילה, נאסרו בשל "סגולות רעות מאוד" שיש בהם, כדי למנוע השפעה שלילית שעשויה להיות לאכילת בשרם על האדם. רמב"ן מחדד שבעופות התורה לא ציינה סימנים מובהקים שיאפשרו לזהות את העופות האסורים אלא מנתה אותם בשמותיהם, אבל חכמים נתנו בהם סימנים: "ורבותינו למדו סימנים בעופות (חולין נט ע"א), והן להכיר בהן שאין בעל אותן הסימנין מן המינין האלה האסורים. והסימן הגדול בעופות היא הדריסה, שכל עוף הדורס לעולם טמא, כי התורה הרחיקתהו מפני שדמו מחומם לאכזריותו ושחור וגס, ומוליד המרירה השרופה השחרחורת, ונותן אכזריות בלב". אם איסור האכילה קשור לתכונה שלילית – לכאורה היינו מצפים שהחסידה, בעלת החסד, תהיה מותרת דווקא?! אומרים בשם הרבי מגור שהחסידה נאסרה משום "שעושה חסד עם חברותיה" – רק עם חברותיה אך לא עם אחרים, כאותם הגומלים חסד רק עם "אנשי שלומנו", ולא עם מי שאיננו נמנה עימם. התורה אינהּ רואה גמילות חסד כזו בעין יפה. היא מגנה את מי שעושה חסד עם הקרובים לו ובהּ בעת מתאכזר לרחוקים ממנו.
האנפה – היא דיה רגזנית. ונראה לי שזו היא שקורין לה היירו"ן [אנפה].
ביאור
שמו של עוף זה בצרפתית, שרש"י מביאו בפירושו: Héron.
הַדּוּכִיפַת – תרנגול הבר וכרבלתו כפולה ובלע"ז הירופ"א [דוכיפת], ולמה נקרא שמו דוכיפת, שהודו כפות, וזו היא כרבלתו. ונגר טורא נקרא על שם מעשיו, כמו שפירשו רבותינו במסכת גיטין בפרק מי שאחזו (בבלי, גיטין סח ע"ב).
ביאור
נראה שהשם בצרפתית של עוף זה, שנכתב בפירוש רש"י באותיות עבריות, הוא Huppe. תרנגול הבר הוא תרנגול פרא שאינו מתורבת. הכרבולת היא איבר בשרני שנמצא על ראשם של סוגי תרנגול שאינם כשרים. רש"י מסביר שהשם דוכיפת בנוי מצירוף של שתי מילים, ששתיהן מתארות את הכרבולת: "דּוּ" שפירושהּ שניים (על שם הכרבולת הכפולה) ו"כיפת" – מילה המזכירה בצליליה את המילה "כָּפוּת" שפירושהּ קשור, מחובר (על שם הכרבולת ששני חלקיה מחוברים זה לזה).. רש"י מביא גם דברי אונקלוס שתרגם "ונַגַּר טוּרָא" שתרגומו בחזרה לעברית נַגַּר ההר. כי לפי האגדה עוף זה מגיע במעופו אל הרים שוממים ומביא עימו "שמיר" – תולעת מיוחדת, והיא מבקעת את הסלעים והטרשים. החדירה אל האדמה שמתחת לפני השטח הנוקשים מאפשרת צמיחה בהר. יכולת הביקוע והניסור של השמיר מוזכרת בספרות חז"ל. בבעל חיים אגדי זה (שלדעת רש"י הוא מין תולעת) נעזרו לחיתוך האבנים ששימשו לבניית בית המקדש וגם לחיתוך אבני החושן. בדרך כלל חיתוך נעשה בכלי ברזל, אבל במקדש החיתוך בברזל נאסר משום שהוא מסמל מוות, והמקדש מסמל חיים ושלום.
(כ) שֶׁרֶץ הָעוֹף – הם הדקים הנמוכים הרוחשין על הארץ, כגון זבובים וצרעין ויתושין וחגבים.
ביאור
רש"י מסביר שהמילה "שֶׁרֶץ" מציינת בעלי חיים קטנים נמוכים הרוחשים על הארץ. מכאן שהצירוף "שֶׁרֶץ הָעוֹף" מציין בעלי חיים קטנים המעופפים ונראים כמו השרצים הרוחשין על הארץ.
(כא) עַל אַרְבַּע – על ארבע רגלים; מִמַּעַל לְרַגְלָיו – סמוך לצוארו יש לו כמין שתי רגלים לבד ארבע רגליו, וכשרוצה לעוף ולקפוץ מן הארץ מתחזק באותן שתי כרעים ופורח, ויש הרבה מהם במקומינו בינותינו, כאותן שקורין לנגושט"א [ארבה], אבל אין אנו בקיאין בהן, שארבעה סימני טהרה נאמרו בהם ארבע רגלים, וארבע כנפים, וקרסולין אלו כרעים הכתובים כאן, וכנפיו חופין את רובו. וכל סימנים הללו מצויין באותן שבינותינו, אבל יש שראשן ארוך ויש שאין להם זנב וצריך שיהא שמו חגב, ובזה אין אנו יודעים להבדיל ביניהם.
ביאור
התורה מציגה תיאור של שרץ עוף טהור, ומונה סימני זיהוי אחדים, ורש"י מביא על פי המסורת סימנים נוספים. מהמילים "הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע" אנו לומדים שלשרץ עוף זה יש ארבע רגליים (ואם יש לו ארבע רגליים ולא שום סימן נוסף – הוא טמא, כפי שראינו בפסוק הקודם); ומהמילים "אֲשֶׁר לא (לוֹ) כְרָעַיִם מִמַּעַל לְרַגְלָיו" לומדים שמלבד אותן ארבע רגליים יש לו שתיים נוספות הנמצאות סמוך לצווארו והן עוזרות לו לקפוץ (ניתור הוא קפיצה קלה). לפי המסורת צריכים להתקיים בשרץ העוף שני תנאים נוספים כדי שיהיה כשר: (א) צריכות להיות לו ארבע כנפיים; (ב) הכנפיים צריכות לכסות את רוב גופו. רש"י מדייק שבמקומו יש לא מעט שרצי עוף שכל הסימנים קיימים בהם, ובכל זאת אסור לאוכלם, משום שמלבד כל התכונות שצוינו, צריך להתקיים בשרץ תנאי נוסף – שמו "חגב". כיוון שאיננו יודעים איזהו השרץ שמצויים בו כל הסימנים ושמו "חגב", איננו אוכלים היום שרצים שרגילים לכנותם "חגבים". רש"י מציין שבצרפתית עתיקה משמש תמורת "חגב" השם Langouste. שם זה קיים גם בצרפתית בת ימינו, אבל הוא שמו של בעל חיים שאיננו עונה על ההגדרה של "שרץ העוף" כיוון שלא ניחן ביכולת ניתור. ייתכן שרש"י התכוון לסוג של ארבה ששמו בצרפתית בת ימינו Locuste, שכן השם הזה קרוב למדי לשם שציין רש"י ותיאורו של ארבה זה דומה למדי לתיאור של רש"י: יש לו שש רגליים וארבע כנפיים. תיאור זה מתאים לשרצים לא מעטים, ולפיכך אין לאכול ארבה אלא על פי מסורת.
עיון
יש קהילות שיש בידן מסורת הקובעת אילו סוגים כשרים ומותרים באכילה, ואילו – לא.
(כג) וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף וגו' – בא ללמד שאם יש לו חמש טהור (ספרא שמיני פרשה ג פרק ה אות י).
ביאור
בפסוקנו נכתב: "וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף אֲשֶׁר לוֹ אַרְבַּע רַגְלָיִם שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם". לכאורה אין כאן אלא חזרה על שנכתב קודם לכן: "כֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם" (כ)?! רש"י מסביר שהחידוש שבפסוקנו הוא שכדי ששרץ העוף יהיה טהור חייבות להיות לו ארבע רגליים (וכן שתיים נוספות לנתר וארבע כנפיים, ושמו צריך להיות חגב). אסור שתהיינה לו פחות מארבע, אבל יותר – מותר.
עיון
התורה האריכה הרבה ללמדנו שיש בין שרצי העוף – סוגים אחדים טהורים וכשרים למאכל. שרץ העוף הכשר מפותח משרצי העוף הטמאים: הוא גם הולך וגם מעופף. השרצים שאינם מעופפים – טמאים כולם, ובין המעופפים – יש אחדים טהורים. ייתכן שהאיסור הגורף המוטל על השרצים שאינם מעופפים נובע מן הטעם שהם ארציים לחלוטין. כזכור, אחד מסימני הטהרה בבהמות הוא קיום כעין מחיצה ברגלן, שיוצרת הפרדה מסוימת בין רגליהן ובין הקרקע, ובזכותהּ הבהמות האלה אינן ארציות לגמרי. אם יש הפרדה, אפילו במשהו, בין גוף בעל החיים לקרקע – ייתכן שיהיה כשר (אם כי לא הכרחי), אך בהיעדר הפרדה כזאת בעל החיים ארצי לחלוטין, והוא פסול מכול וכול.
(כד) וּלְאֵלֶּה – העתידין להאמר למטה בענין (ספרא שמיני פרשה ד פרק ה אות א); תִּטַּמָּאוּ – כלומר בנגיעתם יש טומאה.
ביאור
בחלק הראשון של הפרק התורה דנה בבהמות, בדגים ובעופות הכשרים לאכילה. מכאן עד פסוק מא היא עוברת לדון בטומאה שיש בבעלי חיים שמתו, העשויה לעבור גם לבני אדם ולטמאם. דיני טומאה לא כל כך מוכרים לנו היום. בזמן שבית המקדש היה קיים ההקפדה על טהרה נדרשה לצורך כניסה למשכן או למקדש, להקרבת קורבנות ולאכילת קודשים או תרומה; אבל היום, שאין לנו בית מקדש ואין קורבנות – ההקפדה אינהּ נצרכת. מכל מקום הלכות אלה מורכבות, ורבות מהן נלמדות בפרשתנו. נעשה מאמץ בעזרת ה' להסביר את ההלכות עד היכן שידנו מגעת ונשתדל להפיק מהן גם תובנות רוחניות לחיינו בימינו. רש"י מסביר שהמילה "וּלְאֵלֶּה" שבראש הפסוק איננה קשורה לדברים שנאמרו לפניה אלא מבשרת על שייאמר אחריה. רש"י מסביר גם שהמילה "תִּטַּמָּאוּ" אין כוונתהּ לומר שיש חובה להיטמא אלא ליידע שהמגע באותם הדברים שיימנו להלן – מטמא.
עיון
הפסוק פותח בתיבה "וּלְאֵלֶּה". אם לפנינו עניין חדש, מדוע ו' החיבור ניצבת בראש? ייתכן שבשל הקשר שבין איסור אכילה לאיסור טומאה, שיוסבר להלן – בעלי החיים שמטמאים במותם הם: (א) בעלי חיים טמאים שאכילתם אסורה לכתחילה (רובם); (ב) בעלי חיים טהורים שמתו שלא בשחיטה כשרה (ואילו נשחטו כהלכה היו כשרים לאכילה). כולם כאחד אסורים לאכילה וכולם מטמאים. דין טומאת בעלי חיים שמתו מלמד אותנו על חשיבות החיים. בהמה או חיה – בחייהם הם חשובים, הם מייצגים את החיוּת וההתקדמות; והמוות שלהם מייצג את הייאוש והסופיות, ומהם אנו מצווים להתרחק.
(כה) וְכָל הַנֹּשֵׂא מִנִּבְלָתָם – כל מקום שנאמרה טומאת משא, חמורה מטומאת מגע, שהיא טעונה כבוס בגדים (ספרא שמיני פרשה ד פרק ה אות ח).
ביאור
בפסוק הקודם כתוב: "הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב", ובפסוקנו: "וְכָל הַנֹּשֵׂא מִנִּבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". רש"י מסביר שטומאתו של הנושא חמורה מטומאתו של הנוגע, והבדל זה הוא מקור ההבדל בין התהליכים הנחוצים להם כדי להיטהר. הנוגע בנבלה – אם נגע בהּ רק באיבר מאיברי גופו – יטבול ובבוא הערב יטְהַר, ואם גם בגד מסוים מבגדיו בא עימהּ במגע – יטבול אותו בלבד.[11] כל יתר הבגדים שלא נגעו בנבלה – עומדים בטהרתם ואינם טעונים טבילה. לעומתו, הנושא נבלה – בין שבגדיו נגעו בנבלה ובין שלא נגעו בהּ – כולם טעונים טבילה, והוא עצמו יטבול כמובן וימתין לערב ואז יטְהַר.
עיון
האדם הנוגע בנבלה – החיבור שנוצר בינו ובינהּ מצומצם מן החיבור שנוצר בין הנבלה למי שנושא אותהּ. ועל כן טומאת הנושא חמורה יותר וכדי להיטהר ממנה נדרשת טבילה של האדם וגם של הבגדים שלבש בזמן הנשיאה.
(כו) מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֶׁסַע אֵינֶנָּה שֹׁסַעַת – כגון גמל שפרסתו סדוקה למעלה, אבל למטה היא מחוברת. כאן למדך שנבלת בהמה טמאה מטמאה, ובענין שבסוף הפרשה פירש על בהמה טהורה.
ביאור
בפירוש זה של רש"י שני חלקים וכל אחד מהם עוסק בעניין משלו:
- הפרסה היא סימן טהרה של הבהמה בתנאי שהיא סדוקה מלמטה עד למעלה. אם התנאי הזה איננו מתקיים, הפרסה לבדהּ איננה משמשת סימן טהרה.
- המקרים הנידונים בפסוקנו נבדלים מהמקרה הנידון בהמשך הפרק (בפסוק לט). ההבדל טמון במהות המוגדרת 'נבלה': פסוקנו דן בגווייה של בהמה טמאה האסורה באכילה, ללא תלות בדרך שבהּ הגיעו חייה אל קיצם (לכאורה, אפילו מתה בשחיטה); ובפסוק לט מדובר בבהמות טהורות המותרות לאכילה שמתו שלא בשחיטה כשרה – ולכן יש להן דין נבלה.
עיון
בהמות כשרות שנשחטו לא מטמאות כי השחיטה הפכה אותן למאכל בני אדם ולא לדבר מאוס ובזוי. הן כביכול "ממשיכות לחיות" אם כי בצורה שונה.
(כז) עַל כַּפָּיו – כגון כלב ודוב וחתול.
ביאור
רש"י מסביר שתיאור בעל החיים כמי שהולך "עַל כַּפָּיו" פירושו שאין לו טלפיים כלל.
טְמֵאִים הֵם לָכֶם – למגע.
ביאור
חשוב לשים לב ששם התואר "טָמֵא" משמש בפרק זה בשני הקשרים הלכתיים המובחנים זה מזה: בתחילת הפרק בהקשר של מאכלות אסורים; ובפסוקנו (וגם בפסוק שלפניו ובפסוקים הבאים אחריו), בהקשר של מגע (בנגיעה או בנשיאה) ללא שום קשר לאכילה: בעלי החיים המוזכרים אין בהם שום סימן מסימני הטהרה וברור שאסור לאוכלם.
(כט) וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא – כל טומאות הללו אינן לאיסור אכילה אלא לטומאה ממש, להיות טמא במגען ונאסר לאכול תרומה וקדשים וליכנס במקדש.
ביאור
רש"י מסביר שאומנם הפסוק מדבר בשרצים, אבל הטומאה המוזכרת אין כוונתהּ להודיע שהם אסורים באכילה. איסור האכילה יילמד בהמשך (מא). רש"י מסביר את המגבלות החלות על האדם שנטמא: אסור לו להיכנס למקדש או לאכול קודשים – עד שיטְהַר.
הַחֹלֶד – מושטיל"ה [נמייה].
בסוגריים ניתן התרגום בעברית של היום. השֵם Mostolle שבדברי רש"י הוא שם בעל החיים בצרפתית עתיקה. בצרפתית בת ימינו משמש שם אחר לחלוטין – Belette. ב"שי למורא" מובא שהחולד הוא בעל חיים קטן טורף מן היונקים.[12]
וְהַצָּב – פרוי"ט [קרפדה] שדומה לצפרדע.
השם הלועזי שמביא רש"י איננו דומה לשם בעל החיים המשמש בצרפתית בת ימינו, ונראה שהשם Froit שימש בגרמנית עתיקה ורש"י הכירו משָם. בגרמנית בת ימינו השם שונה מעט – Frosh והוא מציין צפרדע. השם העברי קרפדה, המובא בסוגריים, דומה לשם Crapaud המשמש בצרפתית לציון סוג מסוים של צפרדעים.
(ל) אֲנָקָה – היריצו"ן [קיפוד].
ביאור
שם בעל החיים בצרפתית שהכיר רש"י (והביאו באותיות עבריות) הוא Hérisson, ובעברית של היום – קיפוד.
הַלְּטָאָה – לישרד"ה [לטאה].
ביאור
לטאה בצרפתית – Lézard. נראה שהכתיב באותיות עבריות מייצג שם זה, המשמש גם בימינו.
הַחֹמֶט – לימצ"ה [חילזון].
ביאור
בצרפתית בת ימינו שמו של בעל החיים הוא Limace.
וְהַתִּנְשָׁמֶת – טלפ"א [חפרפרת].
ביאור
שם בעל החיים בצרפתית הוא Taupe.[13]
עיון
ראינו כאן שמונה שרצים שמטמאים במותם. רש"י טרח להוסיף גם את שמם בצרפתית כדי להבהיר לאילו שרצים כוונת התורה. הזיהוי המדויק חשוב משום ששמונה אלה שמנתה התורה – רק הם מטמאים (וכל היתר אינם מטמאים). שרצים אלו יחסית חשובים, ובמיתתם יש איבוד ניכר של חיים.
(לב) בַּמַּיִם יוּבָא – ואף לאחר טבילתו טמא הוא לתרומה עד הערב, ואחר כך וטהר בהערב השמש (בבלי, יבמות עה ע"א).
ביאור
רש"י מסביר שההיטהרות נעשית בשני שלבים: בשלב הראשון נדרשת פעולה – טבילה, ובלשון התורה: "בַּמַּיִם יוּבָא"; ובשלב השני נדרשת המְתנה. יש להמתין שהחמה תשקע במלואהּ: "וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב", ורק אז הטהרה נשלמת: "וְטָהֵר".
עיון
השלב הראשון של ההיטהרות תלוי במעשה אדם, אבל השלמת הטהרה איננה תלויה בו. ללמדנו שיש דברים שאינם בשליטתנו. איננו האדונים. עלינו להמתין להתרחשות שאדון העולם קבע בסדר עולמו.
(לג) אֶל תּוֹכוֹ – אין כלי חרס מיטמא אלא מאוירו.
ביאור
התורה הדגישה שהשרץ הטמא נפל לתוך הכלי ועל כן הכלי נטמא. התורה לא כתבה שהשרץ נפל על הכלי, ואכן אם נגע השרץ בדופן הכלי מבחוץ – הכלי לא נטמא.
כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא – הכלי חוזר ומטמא מה שבאוירו (חולין כד ע"ב).
ביאור
אם בכלי שלתוכו נפל השרץ היה דבר מאכל, אפילו השרץ שנפל לא בא עימו במגע כלל – המאכל נטמא. טומאת הכלי היא שמטמאת אותו.
וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ – למד שאין לו טהרה במקוה (ספרא שמיני פרשה ז פרק ח אות יג).
ביאור
כלים העשויים מיני מתכת או עץ נטמאים וגם נטהרים על ידי טבילה, מה שאין כן כלי חרס: אומנם יש בכלי חרס קולא – הם אינם נטמאים מבחוץ, אבל יש בהם גם חומרא – אם הם נטמאים אין דרך לטהרם.
עיון
כלי חרס מיוצר מאדמה – חומר גלם זמין לכול, ולכן הוא כלי זול במיוחד. הוא נחשב לכלי פשוט ביותר. כלים העשויים חומרי גלם אחרים – עץ או מתכות – עולים עליו באיכותם. נראה שערכו טמון במהותו – היותו כלי קיבול היכול להכיל דברים בתוכו. ייתכן שמשום כך הוא נטמא באותהּ המהות – החלל שבתוכו, "אוירו" בלשון רש"י – אם נופל שרץ לתוך אותו "אוויר" שבתוכו – הכלי נטמא. ואולי זו גם הסיבה שלא נטהר, כי אין לו חשיבות עצמית.
(לד) מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל –
ד"ה זה זכה לביאור ארוך ומורכב בפירושו של רש"י. רש"י פותח בהקדמה ואחריה מעיר שמפסוק זה לומדים דברים הרבה. בשל אורכו ומורכבותו, הוא מובא כאן בחלוקה לקטעים, ובהמשך יובאו ביאור ועיון באותהּ החלוקה. החלוקה איננה מקורית. בפירוש אין חלוקה לסעיפים ואין מספור. הגשת הפירוש בדרך זו מטרתהּ להקל על הקוראים להתמצא בנפתולי הביאור ולהיטיב להבינו.
הקדמה של רש"י
מוסב על מקרא העליון, כל אשר בתוכו יטמא, מכל האוכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים והוא בתוך כלי חרס הטמא, יטמא. וכן כל משקה אשר ישתה בכל כלי, והוא בתוך כלי חרס הטמא, יטמא. למדנו מכאן דברים הרבה.
[ולאחר ההקדמה – חלקי הפירוש]
- למדנו שאין אוכל מוכשר ומתוקן לקבל טומאה עד שיבאו עליו מים פעם אחת, ומשבאו עליו מים פעם אחת מקבל טומאה לעולם ואפילו נגוב.
- והיין והשמן וכל הנקרא משקה מכשיר זרעים לטומאה כמים. שכך יש לדרוש המקרא אשר יבא עליו מים או כל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא האוכל.
- ועוד למדו רבותינו מכאן, שאין ולד הטומאה מטמא כלים, שכך שנינו יכול יהיו כל הכלים מיטמאין מאויר כלי חרס, תלמוד לומר כל אשר בתוכו יטמא מכל האוכל, אוכל מיטמא מאויר כלי חרס, ואין כל הכלים מיטמאין מאויר כלי חרס, לפי שהשרץ אב הטומאה והכלי, שנטמא ממנו, ולד הטומאה, לפיכך אינו חוזר ומטמא כלים שבתוכו.
- ולמדנו עוד, שהשרץ שנפל לאויר תנור והפת בתוכו, ולא נגע השרץ בפת, התנור ראשון והפת שנייה. ולא נאמר רואין את התנור כאלו מלא טומאה ותהא הפת תחלה, שאם אתה אומר כן לא נתמעטו כל הכלים מלהטמא מאויר כלי חרס, שהרי טומאה עצמה נגעה בהן מגבן.
- ולמדנו עוד על ביאת מים, שאינה מכשרת זרעים אלא אם כן נפלו עליהן משנתלשו, שאם אתה אומר מקבלין הכשר במחובר, אין לך שלא באו עליו מים, ומהו אומר אשר יבוא עליו מים, משנתלשו.
- ולמדנו עוד שאין אוכל מטמא אחרים אלא אם כן יש בו כביצה, שנאמר אשר יאכל, אוכל הנאכל בבת אחת, ושיערו חכמים אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת (בבלי, פסחים כ ע"ב).
ביאור ועיון
הקדמה – ביאור
רש"י מסביר שפסוקנו הוא המשך ישיר של הפסוק הקודם שבו למדנו שבכלי חרס: "כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא" ופסוקנו מוסיף: "מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא". לדבריו, בתוספת זו רמוזות הלכות רבות.
חלק א
ביאור
התורה מציינת ש"מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא". אילו נכתב 'מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל יִטְמָא' היינו מבינים שכל מאכל עשוי להיטמא, אבל המילים "אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם" מלמדות שרק אחרי שהמאכל נרטב הוא עשוי לקבל טומאה, וכך הוא נותר מכאן ואילך. בין שיישאר רטוב ובין שיתייבש – משהוכשר לקבל טומאה – הוכשר.
עיון
דברים שבטבע אינם נטמאים. הטומאה והטהרה הן רמות של קדושה שראויות לבני אדם בלבד. ועל כן יהודים נטמאים מפאת הקדושה שבתוכם, וכן נטמאים כלים ומאכלים שנעשו לתועלת האדם ואינם יצירה של הטבע לבדו. פרי או ירק נחשבים מאכל מאז נתלשו ממקורם, ואם רחצו אותם – הם מוכשרים לקבל טומאה.
חלק ב
ביאור
לפי הפשט שני דברים עשויים להימצא בכלי חרס: (א) מאכלים; (ב) משקים. את ההבחנה בין השניים יוצרים טעמי המקרא: "מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא" – המילה יִטְמָ֑א מוטעמת באתנח, המציין הפסקה (כעין פסיק) בין חלקו הראשון של הפסוק ובין חלקו האחרון: "וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא". רש"י מציע קריאה אחרת של הפסוק – בלא המילה יִטְמָ֑א והטעם שמתחתיה. קריאה כזאת מצרפת את שני חלקי הפסוק לרצף אחד. באזור החיבור יתקבל: 'יָבוֹא עָלָיו מַיִם וְכָל מַשְׁקֶה…' – ולפי קריאה זו לא רק מים מכשירים את המאכלים לקבל טומאה אלא גם שאר משקים כגון יין ושמן.
עיון
הדין הגיוני. ברגע שאדם מוסיף על תוצר של הטבע משקה – אותו תוצר נהפך למאכל אֲשֶׁר יֵאָכֵל וחדל להיות תוצר של הטבע בעלמא. ועל כן דרשה זו של חכמים מבטאת את עומק פשט הפסוק.
חלק ג
ביאור
המושגים 'אב הטומאה' ו'ולד הטומאה' (שנקרא גם 'ראשון לטומאה') ושני ושלישי לטומאה טעונים הסבר: 'אב הטומאה' הוא מקור הטומאה, כגון השרץ המת. 'ולד הטומאה' הוא הדבר שבא במגע עם 'אב הטומאה' ונטמא ממנו. 'ולד הטומאה' עשוי להיות אדם, כלי או מאכל. הטומאה של 'אב הטומאה' חמורה, ולכן בכוחו לטמא אדם, כלים ומאכלים. הטומאה של 'ולד הטומאה' חלשה מקודמתהּ, ולכן אין בכוחו לטמא בנגיעה אדם אלא מאכלים ומשקים בלבד, ואם נטמאו ממנו הרי הם 'שני לטומאה'. טומאתם חלשה אפילו יותר. הם אינם יכולים לטמא מאכלים ומשקים אחרים, אבל אם הם נוגעים בתרומה, היא הופכת להיות 'שלישי לטומאה' ונפסלת. רש"י לומד עיקרון זה מפסוקנו, שבו התורה מפרטת מה כלול באותו "כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ [בתוך כלי החרס שנטמא] יִטְמָא" (לג): (א) "מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל"; (ב) "וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה" – היינו מאכלים ומשקים שהיו בו נטמאים, אבל אם היו בתוכו כלים אחרים או אדם – הם אינם נטמאים. השרץ הוא 'אב הטומאה' וכלי החרס הוא 'ולד הטומאה' והוא מטמא אוכלים ומשקים שבתוכו בלבד, והמסקנה: 'ולד הטומאה' אינו מטמא אדם וכלים.
עיון
התורה החמירה במאכלים ומשקים שנכנסים לתוך גוף האדם וקבעה שהם עשויים להיטמא אם באו במגע עם 'ולד הטומאה' – אדם או כלי שבאו במגע עם 'אב הטומאה' (הטומאה של 'אב הטומאה' מגיעה אליהם בעקיפין). מאכלים ומשקים הם מצרכים עדינים שמתקלקלים מהר ועל כן הם רגישים לטומאה יותר מאשר רגישים אליה אדם וכלים, שהם חשובים בפני עצמם.
חלק ד
התורה מדברת על דינם של המאכל או המשקה שהיו בתוך כלי החרס, והשרץ המת שנפל לתוכו לא נגע בהם כלל. מניין לנו? כי אילו נגע השרץ בדברים שהיו בתוך הכלי – המגע עם 'אב הטומאה' היה מטמא את כולם. התורה מציינת שנטמאו מאכלים ומשקים בלבד, ופירוש הדבר שדברים אחרים שהיו באותו כלי – לא נטמאו. אם כן, מוכרחים אנו לומר שהמאכל והמשקה נטמאו בשל הימצאותם בתוך הכלי, שהוא 'ולד הטומאה' (והם עצמם הפכו להיות 'שני לטומאה'). איננו אומרים שטומאת השרץ טימאה את כל חלל הכלי. אילו אמרנו – אזי כל מה שהיה בכלי – גם כלים או אדם – היה נטמא.
חלק ה
ביאור
ראינו שמים מכשירים את המאכלים לקבל טומאה. רש"י מדייק שהכשרה זו קורית רק אם הם נרטבו אחרי שנתלשו ממקור גידולם, שאלמלא כן כל המאכלים שבעולם, שנרטבים ממי גשמים, היו מוכשרים לקבל טומאה.
עיון
כל זמן שהפרי מחובר הוא שייך לטבע, וכפי שהוסבר לעיל רמות טומאה וטהרה קשורות לעולמם של בני אדם – להם עצמם, לכלים המשמשים אותם ולמאכליהם – ולא לטבע.
חלק ו
ביאור
רש"י שם לב שבתחילת הפסוק כתוב: "מִכָּל הָאֹכֶל" משמע שכל אוכל – יהא גודלו אשר יהא – מקבל טומאה, ובהמשך כתוב: "אֲשֶׁר יֵאָכֵל" – משמע מדובר באוכל חשוב, היינו מאכל שגודלו כגודל ביצה לכל הפחות. הא כיצד? בתחילת הפסוק מדובר בקבלת טומאה. בקבלה – אין לגודל המאכל שום השפעה. כל אוכל שבא במגע עם דבר טמא – נטמא בהכרח. לעומת זאת, בהעברת הטומאה לאחרים – יש משמעות לגודל. כדי שהמאכל שנטמא יוכל לטמא אחרים – הוא חייב להיות בגודל של ביצה לפחות. נבדוק שוב את ההשתלשלות כולהּ: השרץ המת – 'אב הטומאה'. הוא טימא את הכלי – 'ולד הטומאה'. המאכל שהיה בתוכו – 'שני לטומאה'. 'שני לטומאה' פוסל תרומה, אבל חולין שבאו עימו במגע – לא יושפעו. הם יישארו טהורים כשהיו.
(לה) תַּנּוּר וְכִירַיִם – כלים המטלטלין הם, והם של חרס ויש להן תוך, ושופת את הקדרה על נקב החלל ושניהם פיהם למעלה (בבלי, שבת לח ע"א).
ביאור
פירוש זה של רש"י – מעט המחזיק את המרובה. הפירוש הקצר כולל ארבעה הסברים.
- התנור והכיריים המוזכרים בפסוק אינם מחוברים לקרקע שכן דבר המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה.
- ההנחיה לנתץ אותם אם נטמאו מלמדת שהם עשויים חרס: כלי חרס אינם נטהרים בטבילה במקווה.
- התנור והכיריים הם כלים שיש להם בית קיבול, והנבלה נפלה לתוכם. כדי שכלי חרס ייטמא – על הטומאה להגיע אל תוכו. המילים "אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו" – כוונתן שהנבלה או חלק ממנה נפלו לתוך הכלים ממש.
- בחלל של התנור והכיריים מבעירים את האש. בחלקם העליון יש פתח, ועליו מניחים סירים וקדרות שבהם המזון, והוא מתבשל מחום האש.
יֻתָּץ – שאין לכלי חרס טהרה בטבילה.
ביאור
הקביעה שפתרון התנור והכיריים שנטמאו הוא ניתוץ, מלמדת שמדובר בתנורים עשויים חרס שטבילה במקווה אינהּ מועילה לטהרתם, ולמעשה אי אפשר לטהרם כלל.
וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם – שלא תאמר מצווה אני לנותצם, תלמוד לומר וטמאים יהיו לכם, אם רצה לקיימן בטומאתן רשאי (ספרא שמיני פרשה ח פרק י אות י).
ביאור
התורה מציינת שאין דרך לטהר את התנור והכיריים, ופתרונם אחד – "יֻתָּץ". כשמנתצים את הכלי – הטומאה שהייתה בתוכו פורחת ממנו ואיננה נשארת, ואם כן המשך הפסוק: "וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם" נראה תמוהּ. רש"י מסביר שהניתוץ איננו חובה: מותר להשאיר את הכלים, אבל אם החליטו להשאירם – יש לזכור שהם טמאים. את הכלים הטמאים אסור להכניס למשכן, ואם מזון או משקה יבואו עימם במגע – גם הם ייטמאו.
עיון
אם אין חובה להשמיד את הכלים שנטמאו, מדוע בחרה התורה בניסוח שמשתמע ממנו שחובה לכלותם מן העולם?! כי בזמנם ההתעסקות בקודש הייתה רחבה, והיה חשש שהשארת התנור הטמא או הכיריים הטמאות תגרום למכשלה: יטעו וישתמשו בהם לדבר שבקדושה. כדי למנוע תקלות מסוג זה מראש – קוראת התורה למי שתנורו או כיריו העשויים חרס נטמאו – לנתצם ללא היסוס. ציווי לנתץ – אין. עצה טובה – יש ויש.
(לו) אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם – המחוברים לקרקע, אין מקבלין טומאה. ועוד יש לך ללמוד יהיה טהור הטובל בהם מטומאתו.
ביאור
רש"י לומד מן הפסוק האחד שתי הלכות:
- אם שרצים טמאים נופלים למעיין או לבור, מימיהם נשארים טהורים ואינם נטמאים, משום שהם מחוברים לקרקע.
- אדם שיטבול במי הבור או המעיין– יטְהַר.את ההלכה הזאת רש"י מסיק מן הצירוף "יִהְיֶה טָהוֹר".הבור או המעיין– טהורים כבר עכשיו, ולפיכך מי שהתורה אומרת ש"יִהְיֶה טָהוֹר" איננו מקור המים אלא האדם שיטבול במימיו.
עיון
מה שמחובר לקרקע בטל לקרקע והוא חלק מהטבע, וכפי שהסברנו הטבע לא מקבל טומאה. הטומאה עשויה לדבוק באדם – בו עצמו, בכליו או במאכלו. טומאה וטהרה הן מצבים הקשורים לחיי אדם, ואילו הטבע "אדיש" לטומאה, והיא אינהּ משפיעה עליו כלל.
הטבילה במקווה, במים הנותנים חיים לכל היקום, היא כעין חזרה לחיק הטבע. אדם שנטמא וירד מקדושתו, יכול להחזיר עטרה ליושנהּ. בטבילה במים החיים הוא חוזר אל הטבע. חזרה זו היא כעין אתחול. כל הטומאה נמחקת, והוא עולה מן הטבילה טהור כשהיה קודם שנטמא. הטבילה היא נקודת המוצא לפתיחת דף חדש – לתחילתם של חיים חדשים מלאי טהרה.
וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא – אפילו הוא בתוך מעין ובור ונוגע בנבלתם יטמא, שלא תאמר קל וחומר אם מטהר את הטמאים מטומאתם, קל וחומר שיציל את הטהור מליטמא, לכך נאמר ונוגע בנבלתם יטמא (בבלי, נדרים עה ע"ב).
ביאור
כבר למדנו שהנוגע בנבלות של שרצים נטמא. אם כן, מה החידוש בפסוקנו? בחלקו הראשון למדנו שהטובל במי המקווה – נטהר. לכאורה הייתה יכולה לעלות בדעתנו המחשבה שאם מי המקווה מטהרים, אזי יש להניח שהם עשויים לשמש גם "רפואה מונעת" – למנוע מן הטהור להיטמא. בא המשך הפסוק ומלמד שהטבילה במי המקווה אכן מטהרת, אבל בתנאי שהאדם הטובל אינו נוגע בטומאה. אם בעודו במי המקווה הוא נוגע בטומאה – הוא יטְמא.
עיון
מכאן שיעור גדול במוסר: חזרה בתשובה אמיתית תצלח רק בתנאי שהאדם יעזוב את חטאיו משכבר. כל עוד ימשיך בהם – תשובתו לא תהיה תשובה, כלשון הביטוי התלמודי 'טובל ושרץ בידו'.
(לז) זֶרַע זֵרוּעַ – זריעה של מיני זרעונין. זרוע שם דבר הוא, כמו (דניאל א, יב): "וְיִתְּנוּ לָנוּ מִן הַזֵּרֹעִים"; טָהוֹר הוּא – למדך הכתוב שלא הוכשר ונתקן לקרות אוכל לקבל טומאה, עד שיבואו עליו מים.
ביאור
אותו "זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ" המוזכר בפסוק, מציין קטניות שעומדים לזרוע אותן ולא לאוכלן. רש"י מסביר שהמילה "זֵרוּעַ" אינהּ פועל אלא שם עצם (בלשונו: שם דבר) והצירוף "זֶרַע זֵרוּעַ" משמעותו זרע ממיני הזרעונים. התורה מוסיפה שמדובר בזרע כזה "אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ" – כדי להבהיר שהרטבת הזרעים לא נועדה להכינם לאכילה. רחצו אותם לקראת זריעתם בקרקע. וכיוון שיהיו מחוברים לקרקע ולא ישמשו למאכל לבני האדם – הרטבתם במים לא תכשירם לקבל טומאה.
עיון
התכנון והכוונה – הם שקובעים את המהות. אילו תכננו לאכול את הזרעים – היו נחשבים אוכל ומשנרטבו – יכלו לקבל טומאה. בשל ההחלטה לייעד אותם לזריעה בקרקע – הם אינם נחשבים אוכל, ואינם מוכשרים לקבל טומאה.
(לח) וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע – לאחר שנתלש, שאם תאמר יש הכשר במחובר, אין לך זרע שלא הוכשר (חולין קיח ע"ב).
ביאור
התורה נוקטת פועל סביל – יֻתַּן. לכאורה, יכולנו לחשוב שכל מים שניתנו, אפילו "מעצמם" (גשם) על הזרעים – יכשירו אותם לקבל טומאה. כיוון שהזרעים השוהים באדמה צפויים להירטב במי הגשמים, היינו עשויים לחשוב שגם אז יוכשרו לקבל טומאה. רש"י מסביר שמחשבה כזאת מוטעית מיסודהּ, ומדובר בזרעים שנותקו־נתלשו מן האדמה בלבד, וכל עוד הם מחוברים אליה – יישארו טהורים. לדעת רש"י הבנה זו הכרחית, כי אם נאמר שגם זרע שבאדמה מוכשר לקבל טומאה – לא יימצא בעולם זרע טהור שמעולם לא ירדו עליו מי גשמים.
עיון
שאלת השימוש בצורת פועל סבילה בעינהּ עומדת, ולכאורה אם זרע הושקה במי גשמים ולא בהשקיה יזומה – אין דוגמה מובהקת מזו המתאימה לפועל הסביל. אם כן, מה מטרתהּ? ירידת הגשמים היא ברכה משמיים. אין ספק שבעל השדה שמח בהּ והיא לרצונו. אם כן, אם קרתה אחרי שהצמח נותק – השקיה ברצון הבעלים או לרצונם – מכשירה אותו לקבל טומאה.
מַיִם עַל זֶרַע – בין מים בין שאר משקין, בין נפלו הם על הזרע, בין הזרע נפל לתוכן, הכל נדרש בתורת כהנים (ספרא שמיני פרשה ט פרק יא אות ו).
ביאור
בפסוק כתוב: "וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע". רש"י מלמדנו שהדין האמור בפסוק זה אינו אמור במים בלבד אלא גם בשאר משקים. דינו של הזרע – בין שניתנו עליו מים ובין שניתנו עליו שאר משקים – דין אחד הוא. בפסוק לד נכתב שגם מים (שנותקו ממקורם בטבע) וגם משקים נטמאים. ורש"י לומד ממנו שגם בפסוקנו שבו התורה נקטה "מים" – הדין אמור גם במשקים האחרים.
מקריאה מילולית של פסוקנו "וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו" יכולנו לחשוב שהזרע מוכשר לקבל טומאה אם המשקה ירד עליו, הוזרם, נזל או הוזלף דווקא, אבל אם הכניסו את הזרע לתוך המשקה – לא. על כן מלמדנו רש"י שצריך להבין שהכוונה לומר שרחצו את הזרע כדי להכינו לאכילה. התורה תיארה רחצה בדרך אחת, ובוודאי גם אם רחצו בדרך אחרת – אם הכניסו את הזרעים לתוך המים – הדין אותו הדין.
עיון
ברגע שהזרעים נרטבים – בין במים בין בשאר משקים, בין שהמשקה נוזל עליהם ובין שמשקיעים אותם בתוך כלי שיש בו משקה – הזרעים שנרטבו מוגדרים 'אֹכֶל', 'מאכל', ומתוקף הגדרה זו הם מוכשרים לקבל טומאה. כאמור דברים שהם חלק מן הטבע אינם מקבלים טומאה, ורק מה שקשור לחיים של האדם – עשוי להיטמא.
וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו – אף משנגב מן המים, שלא הקפידה תורה אלא להיות עליו שם אוכל, ומשירד עליו הכשר קבלת טומאה פעם אחת, שוב אינו נעקר הימנו (חולין קיח ע"ב).
ביאור
כתוב בפסוק "וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו". "עָלָיו" – מילת היחס עַל המוסבת אל הזרע ולא אל המים, ומכאן שגם אחרי ניגוב הזרע מן המים – הוא עדיין מוכשר לקבל טומאה.
עיון
כאן רש"י מסביר שזרעים או מינים אחרים שמקורם בטבע – מרגע שהוכנו לצריכת האדם, הם חדלים להיחשב חלק מן הטבע. מרגע זה הם מוגדרים 'מאכל', וייתכן שייטמאו. המאכל שנרטב – הוכשר לקבל טומאה. שינוי זה הוא בלתי הפיך: מרגע שהוכשר לקבל טומאה ואילך – בין שנותר רטוב ובין שהתייבש לחלוטין – הוא מוכשר לקבלהּ.
(לט) בְּנִבְלָתָהּ – ולא בעצמות וגידים ולא בקרנים וטלפים ולא בעור (חולין קיז ע"ב).
ביאור
כתוב בפסוק: "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה". ועל כן אותם החלקים שמקובל לאוכלם – הם שמקבלים טומאה.
עיון
הכול מבוסס על אותו העיקרון: כל מה ששייך לחיים של האדם – הוא שעשוי להיטמא.
(מ) וְהַנֹּשֵׂא אֶת־נִבְלָתָהּ – חמורה טומאת משא מטומאת מגע, שהנושא מטמא בגדים, והנוגע אין בגדיו טמאין, שלא נאמר בו יכבס בגדיו.
ביאור
בפסוק הקודם נכתב: "הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב" (לט), ובפסוק זה: "וְהַנֹּשֵׂא אֶת־נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". מכאן שחמורה טומאה משא מטומאת מגע. בטומאת מגע די שהנטמא יטבול את גופו ובהגעת הלילה הוא טהור, אבל בטומאת משא הוא צריך לטבול גם את הבגדים שלבש בזמן שנשא את הנבלה.
עיון
לעיל הסברנו שהקשר בין הנבלה לאדם שנושא אותהּ הדוק יותר מן הקשר בינהּ ובין מי שרק נוגע בהּ,[14] וככל שהקשר הדוק יותר, הטומאה חמורה יותר. האדם, שלא כיתר בעלי החיים, מתלבש ואינו מתהלך חשוף. לפיכך הבגדים שלגופו נחשבים חלק ממנו, ובטומאה חמורה גם הם נטמאים.
וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ – יכול תטמאנו אכילתו, כשהוא אומר בנבלת עוף טהור (ויקרא כב, ח) נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה, אותה מטמאה בגדים באכילתה, ואין נבלת בהמה מטמאה בגדים באכילתה בלא משא, כגון אם תחבה לו חבירו בבית הבליעה, אם כן מה תלמוד לומר האוכל, ליתן שיעור לנושא ולנוגע כדי אכילה והוא כזית (בבלי, נידה מב ע"ב).
ביאור
כדי להיטיב להבין את דברי רש"י נסביר תחילה את הפסוק מפרשת אֱמֹר שהוא מביא. בפרשה הדנה באיסור לכוהנים לעבוד עבודה כשהם טמאים, נכתב: "נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ" (ויקרא כב, ח). חכמים תהו על פשר פסוק זה שהרי האיסור לאכול נבלה וטרפה איננו איסור האמור בכוהנים בלבד אלא בכל ישראל; וכן – אם מדובר בטומאה – מדוע ציינה התורה אכילה, הרי די בנגיעה בנבלה או בנשיאתהּ כדי להיטמא?! ותירצו על פי המסורת שהייתה להם שמדובר בנבלה של עוף טהור שאינהּ מטמאת במגע אלא באכילה בלבד. ומן המילה "בָהּ" ("לְטָמְאָה בָהּ") למדו חכמים שרק נבלה של עוף טהור מטמאת בבית הבליעה. רש"י תוהה לפשר האמור בפסוקנו שלפיו האוכל מנבלת בהמה – נטמא. הרי די בנגיעה בנבלה (ובנשיאתהּ קל וחומר) כדי להיטמא (די בקשר חיצוני. אין צורך בחדירת בשר הנבלה לתוך הגוף)?! והוא מסביר שאכן הנבלה של בהמות אינהּ מטמאת באכילה אלא בנגיעה ובמשא. אם אכילתהּ איננה מטמאת, מדוע כתבה התורה "וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ… וְטָמֵא"? כדי ללמדנו שהנבלה שנגעו בהּ או נשאו אותהּ – צריכה להיות בשיעור מסוים כדי שתטמא את הנוגע או הנושא. ואיזהו אותו השיעור? שיעור הראוי לאכילה – כזית. אם אין בנבלה שיעור כזית – הנוגע בהּ או נושא אותהּ אינו נטמא.
עיון
אילו בעלי חיים מטמאים במותם? לא כולם, רק הבהמות והחיות ושמונה שרצים ועוף טהור (שמטמא רק באכילה). שאר העופות האסורים באכילה אינם מטמאים במותם, ושאר השרצים גם הם אינם מטמאים. מכאן שדווקא בעל חיים חשוב (בעודו חי) הוא שמטמא (במותו). התחושה של אובדן חיים מוחשית מאוד (ומותו של יצור שאיננו חשוב אינהּ מעוררת אותהּ התחושה). כל הבהמות והחיות חשובות וכולן מטמאות במותן; העופות חשובים פחות מהחיות, אם כי לטהורים שבהם יש חשיבות (בהיותם כשרים למאכל); והשרצים חשובים אפילו פחות מהעופות, ורק שמונה מהם, שהם שרצים גדולים כגון העכבר, מטמאים במותם. דין העוף הטהור שאינו מטמא בנגיעה כשאר בעלי חיים המטמאים – נראה תמוהּ. ייתכן שכל חשיבותו נובעת מהיותו ראוי לאכילה, ולא מצד עצמו, ולכן הוא מטמא באכילה דווקא. לעומת זאת חשיבותם של הבהמות והחיות ושמונת השרצים אינהּ קשורה לעובדה שהם נאכלים, ולכן הם מטמאים בנגיעה ובמשא ולאו דווקא באכילה.
וְטָמֵא עַד הָעָרֶב – אף על פי שטבל צריך הערב שמש.
ביאור
כוונת המילים "יְכַבֵּס בְּגָדָיו" – שיטבול את בגדיו[15] וכל שכן שיטבול הוא עצמו. אומנם לא די לו בטבילה כדי להיטהר, ולהשלמת הטהרה עליו להמתין ללילה; וכשהטהרה תושלם יהיה מותר לו לאכול קודשים ותרומה ולהיכנס למקדש.
עיון
הטהרה תלויה במעשה האדם רק בחלקהּ. לא הכול תלוי בו.[16]
(מא) הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ – להוציא את היתושין שבכליסין ושבפולין ואת הזיזין שבעדשים, שהרי לא שרצו על הארץ אלא בתוך האוכל, אבל משיצאו לאויר ושרצו הרי נאסרו (חולין סז ע"ב).
ביאור
רש"י מתמקד בביטוי "הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ" ותוהה מדוע לא בחרה התורה לכתוב בפשטות 'כל השרצים'. על פי הפשט, התורה מבדילה כאן בין "הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ" ובין "שֶׁרֶץ הָעוֹף", המעופף (כג). רש"י מפיק מביטוי הזה שיעור חשוב: שרצים שגדלים בתוך פרי או ירק ולא יצאו מתוכם אינם נאסרים עד שישרצו על הארץ. מסקנתו מאפשרת לאכול פירות וירקות שבהם מיני שרצים קטנים מאוד כל עוד לא יצאו מתוכם.
עיון
הקורא את דברי רש"י בקריאה שטחית, עשוי לחשוב שיש יצורים חיים הנולדים בפרי או בירק. מובן שאין הדבר כן. ומובן שגם רש"י לא התכוון לומר זאת. יש להניח שהתכוון למצב שבו הוטלו לתוך הפרי ביצים של יצורים קטנים ביותר, כגון חרקים, וכשהביצים בקעו, היצורים הקטנים שבקעו מהם המשיכו להתפתח בתוך הפרי, וכיוון שהם זעירים ומצויים בתוכו – הם נראים כאילו נולדו מהפרי או מהירק. את אכילתם של היצורים האלה, שאיננו מסוגלים לראותם כלל, התורה לא אסרה. לדין זה יש תוצאה הלכתית: ידוע שאסור לאכול פרי או ירק שיש בתוכם שרץ, ועל כן פירות או ירקות או קטניות שידוע שמצויים בהם שרצים – חייבים לבודקם לפני האכילה. אחרי הבדיקה הם מותרים באכילה ולא חוששים שמא נותר אי שם בקרבם עוד שרץ קטנטן שלא מצאנו ובוודאי לא נמנעים מאכילתם. התורה לא ניתנה למלאכי השרת. ואחרי שהאדם בדק בקפידה – הוא יכול לאכול בהנאה ולא לחשוש שמא ייכשל ויעבור על איסור.
לֹא יֵאָכֵל – לחייב על המאכיל כאוכל. ואין קרוי שרץ אלא דבר נמוך קצר רגלים, שאינו נראה אלא כרוחש ונד.
ביאור
התורה ניסחה את האיסור באמצעות פועל סביל "לֹא יֵאָכֵל" (נטיית נפעל) ולא כתבה 'לֹא תֹאכְלוּ' (נטיית בניין קל; פועל פעיל). מדוע? רש"י מסביר שהניסוח הסביל מבהיר שהאיסור חל על מי שאוכל בעצמו וגם על המאכיל אחרים שאינם אוכלים בעצמם. כאשר מאכילים אותם, המזון שנכנס לפיהם – נאכל. ואם כי הילדים הקטנים אינם חייבים במצוות – חובת המבוגר הדואג להם להאכילם מזונות כשרים בלבד. רש"י גם מסביר מהו שרץ – יצור שרגליו קצרות מאוד, והוא רוחש על הקרקע בדרך כלל בנחילים, כעין "ענני" שרצים שנעים יחד.
עיון
ראינו שרמב"ן הסביר שאכילת מאכלים לא כשרים פוגעת במידות של האדם,[17] ולכן אין להאכיל בהם גם קטנים, אף על פי שאינם חייבים במצוות. ההבדל העיקרי בין השרצים לשאר בעלי חיים – גופם של השרצים קרוב מאוד לאדמה, ושל בעלי החיים האחרים – מרוחק ממנה. מסיבה זו דינם מופיע בסוף הפרשה, אחרי שהוזכרו דיני כל יתר היצורים – הבהמות והחיות, העופות ושמונת השרצים הגדולים. כל היצורים האחרים – נבלתם אסורה באכילה וגם במגע או בנשיאה (המגע מטמא), מה שאין כן השרצים הקטנים האלה, שאין בהם אלא איסור אכילה.
(מב) הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן – זה נחש, ולשון גחון שחייה, שהולך שח ונופל על מעיו (חולין סז ע"ב).
ביאור
רש"י מסביר ש"הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן" הוא הנחש, וכפי שמובא בקללה שקילל ה' את הנחש אחרי שהחטיא את האישה: "עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ" (בראשית ג, יד).
עיון
נראה מהתיאור שבעלי חיים אלה קרובים כל כך לאדמה עד שנדמה שהם מתמזגים איתהּ ממש. הם מייצגים מהות ארצית לחלוטין. האדם עשוי שילוב של חומר ורוח. אם יאכל יצורים כאלה – יחדל להיות בעל מעוף ורוח. משום כך עליו להימנע מאכילתם.
כֹּל הוֹלֵךְ – להביא השלשולין ואת הדומה לדומה (חולין סז ע"ב).
ביאור
רש"י דורש את המילה "כֹּל" שבפסוק. כידוע, מילה זו באה לרבות. את מה היא באה לרבות כאן? כאמור, ה"הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן" הוא הנחש. אומנם יש בעלי חיים נוספים חסרי רגליים המתקדמים על הקרקע בעזרת תנועת גופם – סוגים שונים של תולעים. רש"י ראה בשלשול סוג של תולעת הדומה במראהו לנחש, ולהבנתו המילה "כֹּל" באה לרבות את כל סוגי התולעים.
הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע – זה עקרב.
ביאור
לעקרב שאנו מכירים היום יש ארבעה זוגות רגליים. אין להוציא מכלל אפשרות שלעקרב זה – שיש לו שמונה רגליים – התכוון רש"י. ייתכן שלהבנתו, התורה אומנם כתבה "הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע" אבל התכוונה להולך על ארבעה זוגות רגליים.
כָּל – להביא את החפושית אישקרבו"ט בלע"ז [חיפושית] ואת הדומה לדומה (חולין סז ע"ב).
ביאור
שם הרמש בצרפתית הוא Scarabee, והוא התרגום של המילה חיפושית בעברית בת ימינו.
מַרְבֵּה רַגְלַיִם – זה נדל שרץ שיש לו רגלים מראשו ועד זנבו לכאן ולכאן, וקורין ציינפיי"ש [נדל] (חולין סז ע"ב).
ביאור
גם היום שמו של שרץ זה הוא נדל. שמו בצרפתית עתיקהCentpieds , שמשמעותו מאה רגליים. בצרפתית בת ימינו שמוMillepattes , שמשמעו אלף רגליים. והוא הנדל שמכונה גם מרבה רגליים.
(מג) אַל תְּשַׁקְּצוּ – באכילתן, שהרי כתיב נפשותיכם, ואין שיקוץ נפש במגע, וכן ולא תטמאו באכילתן (מעילה טז ע"ב).
ביאור
כתוב בפסוק זה: "וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם", ובפסוק הבא: "וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם". היינו יכולים לחשוב שמי שנוגע בהם נטמא ואינו יכול להיכנס לבית המקדש או לאכול קודשים. רש"י מבהיר שהבנה כזאת שגויה, שכן שרצים אלו לא מטמאים לא בחייהם ולא במותם, ורק השמונה שנמנו לעיל מטמאים. אכילתם בוודאי אסורה, אבל הטומאה שתגרום אכילתם איננה הטומאה ההלכתית במובן המקובל אלא טומאה מטפורית, פגיעה רוחנית. רש"י מבסס קביעה זו על המילים "וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם" – נפש איננה גוף ואיננה יכולה להיטמא במובן המקובל. הטומאה הזאת אינהּ אלא פגיעה ברוח.
עיון
רש"י מלמדנו שאכילת שקצים ורמשים מטמאת את הנפש, כלומר פוגעת ברוחניות של האוכֵל אותם.
וְנִטְמֵתֶם בָּם – אם אתם מטמאין בהם בארץ אף אני מטמא אתכם בעולם הבא ובישיבת מעלה (בבלי, יומא לט ע"א).
ביאור
רש"י מסביר את ההבדל בין "וְלֹא תִטַּמְּאוּ" ובין "וְנִטְמֵתֶם" בם: המילים "לֹא תִטַּמְּאוּ" – הן הציווי, האיסור לאכול השקצים; והמילה "וְנִטְמֵתֶם" – מבטאת את תוצאת האכילה אם תקרה. הבנת המילים כפשוטן נראית פשוטה: אדם שמִטַּמֵּא – הופך להיות טָמֵא. אבל לדעת רש"י המילים "וְלֹא תִטַּמְּאוּ" אינן מדברות על טומאה אלא מבטאות את איסור האכילה. ואם האדם איננו מיטמא – מדוע נעשה טמא? אלא התורה מבשרת שמי שאוכל שקצים נהיה טמא, כלומר יורחק מעולם הבא.
עיון
אכילת שקצים היא מעשה בהמי, ועל כן לאיש שבוחר לענג עצמו באכילתם אין מקום בתענוג הרוחני של עולם הבא.
(מד) כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם – כשם שאני קדוש שאני ה' אלהיכם, כך והתקדשתם קדשו עצמכם למטה (ספרא שמיני פרשה י פרק יב אות ג).
ביאור
התורה מחברת בין "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" ובין "וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם", ובהמשך הפסוק חוזרת ומדגישה את הקשר בין ה' ובין היהודי "וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים" כי "קָדוֹשׁ אָנִי". רש"י מסביר שהאדם ממלא תפקיד של שגריר: כשם שהשגריר פועל למען מדינתו במדינה אחרת, כך השגריר של ה' פועל למטה למען ה' המלך שבעולמות העליונים. על השליח להידמות לשולח, וכיוון שה' קדוש – על היהודי להיות קדוש גם הוא.
עיון
הקדושה היא היפרדות מהמציאות האנושית הטבעית. אנו לא עַם טבעי אלא עַם שנולד בנס במצרים. ועל כן אסור שההתנהגות שלנו תהיה טבעית, הליכה אחרי האינסטינקטים. עליה להתאפיין ביכולת להתגבר על הדחפים הטבעיים ולנתב את הכוחות בדרך מושכלת ומודעת. מובן שאדם, שיש לו גוף וצרכים גופניים, איננו יכול להגיע להיות קדוש כמו ה', שאין לו גוף ולא דמות הגוף, ועִם זאת אַל לו להסתפק בחיים שמלבד ארציות אין בהם מאומה. עליו להקפיד לצקת לתוכם תוכן רוחני.
וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים – לפי שאני אקדש אתכם למעלה ובעולם הבא.
ביאור
רש"י מסביר שהמילה "וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם" היא ציווי; והמילים "וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים" הן הבטחה. כלומר בזכות שאתם משתדלים להתקדש במציאות הארצית של העולם הזה, אני מסייע לכם מלמעלה ובעולם הבא תהיו קדושים.
עיון
נשים לב לשני ביטויים בדברי רש"י: "למעלה" ו"בעולם הבא". האדם מורכב מגוף ומנשמה. בעודו בחיים על פני האדמה, "למטה", הקב"ה פועל "למעלה" בעולמות העליונים ועוזר לנשמתו הרוחנית להשפיע עליו כדי שיעלה בידו להשיג קדושה. הנשמה לבדהּ – מתקשה, וה' עוזר להּ. "העולם הבא" הוא עולם חיי הנשמות שאחרי מיתת הגוף. אדם שזכה להתקדש בעולם הזה, נשמתו תזכה לחיים רוחניים בעולם הבא.
וְלֹא תְטַמְּאוּ וגו' – לעבור עליהם בלאוין הרבה. וכל לאו מלקות, וזהו שאמרו בתלמוד אכל פוטיתא לוקה ארבע, נמלה לוקה חמש, צרעה לוקה שש (בבלי, מכות טז ע"ב).
ביאור
מדוע כתוב "וְלֹא תְטַמְּאוּ "שפירושו לא תאכלו אחר שכבר כתוב "וְלֹא תִטַּמְּאוּ" לציון אותהּ המשמעות? רש"י מסביר שהתורה חזרה כמה פעמים על אותו איסור כדי להחמיר על האוכל שקצים. ככלל אדם שעובר על לאו של התורה נענש במלקות (מספר המלקות נקבע לכל לאו ולאו); ואם הלאו מופיע כמה פעמים – מספר המלקוּיות שנקבע כעונשו של העובר על אותו לאו יוכפל במספר הפעמים שהלאו הופיע בתורה. רש"י מביא נתונים מספריים – לאווים ומספר המלקוּיות שצפוי ללקות העובר עליהם – מסוגיה במסכת מכות. פירוש רש"י בגמרא:
"[אכל פוטיתא] לוקה ארבעה" – שני לאוין כתובין בשרץ המים אחד בתורת כהנים (יא) ואחד במשנה תורה (יד) ושני לאוין כתובין בשרץ סתם (ולא) תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם ומשמע בין שרץ המים בין שרץ הארץ הרי ד'.
ולהלן נפרט:
"פוטיתא" – שרץ המים. האיסור לאכול שרצים ממין זה מובא בתורה פעמיים:
- במסגרת הדיון בדגים שאסור לאוכלם: "מִכֹּל שֶׁרֶץ הַמַּיִם… שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם: וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ" (ויקרא יא, י–יא).
- בפרשת ראה: "וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת לֹא תֹאכֵלוּ טָמֵא הוּא לָכֶם" (דברים יד, י).
והאיסור לאכול שרץ, ללא ציון מפורש אם הוא שרץ המים או הארץ, גם הוא מופיע בתורה פעמיים – שתיהן בפרקנו:
- "אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ" (מג, תחילת הפסוק);
- "וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם" (שם, בהמשך הפסוק).
ובסך הכול – ארבעה מופעים של הלאו בתורה, ולכן עונשו של האוכל פוטיתא – ארבע "סדרות" של ל"ט מלקוּיות.
האוכל נמלה – לוקה חמש, לפי שהלאו מופיע בתורה חמש פעמים:
פעמיים – בשני הפסוקים שהזכרנו לעיל (סעיפים ג–ד [שרץ שלא מפורט סוגו]), ושלוש פעמים נוספות שבהן מוזכר שרץ הארץ במפורש – גם הן בפרקנו:
- "וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל" (מא);
- "לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם" (מב);
- "וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ" (מד).
הצרעה נחשבת שרץ הארץ וגם שרץ העוף. האוכל אותהּ לוקה חמש כדין האוכל שרץ הארץ, וכיוון ששרץ העוף מוזכר פעם נוספת: "וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף טָמֵא הוּא לָכֶם לֹא יֵאָכֵלוּ" (דברים יד, יט) – לוקה שש.
עיון
רואים אנו שככל שהשרץ מפותח יותר, האוכֵל אותו עובר על איסורים רבים יותר: האוכל שרץ המים נענש בארבע; שרץ הארץ – בחמש; ושרץ העוף – בשש.[18]
(מה) כִּי אֲנִי ה' הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם – על מנת שתקבלו מצותי העליתי אתכם. דבר אחר כי אני ה' המעלה אתכם, בכולן כתיב והוצאתי, וכאן כתיב המעלה, תנא דבי רבי ישמעאל אלמלי לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שאין מטמאין בשרצים כשאר אומות, דיים, ומעליותא היא גבייהו, זהו לשון מעלה (ספרא שמיני פרשה י פרק יב אות ד).
ביאור
רש"י מפרש את הביטוי "הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" על פי הפשט ועל פי האגדה.
הפירוש על פי הפשט: כיוון שה' הוא שהוציא אתכם ממצרים – אתם חייבים לציית למצוותיו.
ולפי האגדה: התורה נקטה "הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם" ולא בכדי. כוונתהּ לומר שה' מעלה את רמתם הרוחנית של עַם ישראל. מובן שפירוש זה אינו מבטל את הפירוש על פי הפשט אלא מוסיף עליו, ולידתו בבחירת המילה "הַמַּעֲלֶה" במקום המילה "והוצאתי" שמופיעה באזכורים אחרים של יציאת מצרים.
עיון
יציאת מצרים אינהּ רק יציאה מעבדות לחירות אלא גם התעלות רוחנית לָעָם כולו.
(מז) לְהַבְדִּיל – לא בלבד השונה, אלא שתהא יודע ומכיר ובקי בהן (ספרא שמיני פרשה י פרק יב אות ו).
ביאור
השונֶה הוא מי שלומד בצורה שטחית. כדי להישמר שלא להיכשל באיסורים החמורים של מאכלות אסורים, לא די בלימוד שטחי: צריך לעיין היטב. רש"י מסביר שהביטוי "לְהַבְדִּיל" בא ללמדנו שעלינו להעמיק בעיוננו. אומנם התורה הגישה לנו רשימה מפורטת של בעלי החיים שמותרים באכילה ושל האסורים, אבל לא די לקרוא את הרשימה ואפילו לדעת את השמות על פה. צריך לזהות את בעלי החיים שאליהם התכוונה התורה בכל השמות שמנתה ולא לטעות.
בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר – צריך לומר בין חמור לפרה והלא כבר מפורשים הם, אלא בין טמאה לך לטהורה לך, בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו; וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת – צריך לומר בין צבי לערוד, והלא כבר מפורשים הם, אלא בין שנולדו בה סימני טרפה כשרה, לנולדו בה סימני טרפה פסולה (ספרא שמיני פרשה י פרק יב אות ז).
ביאור
הַטָּמֵא – אלו הבהמות האסורות; והַטָּהֹר – הבהמות המותרות. ההבדל בין אלו לאלו פשוט, ועל כן רש"י מעיר שהמילים "לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר" נושאות משמעות נוספת – דיני שחיטה. לבהמה יש קנה וושט, והם נקראים שני הסימנים. כדי שהשחיטה תהיה כשרה והבהמה תותר לאכילה, צריך לחתוך רוב שני הסימנים, ואם לא חתכו את רובם – הבהמה נבלה ואסורה באכילה. הלכות שחיטה מרובות, והלכה זו היא דוגמה אחת מני רבות. התורה הוסיפה: "וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל" – אילו חיות מותרות לאכילה ואילו אסורות – כבר למדנו, ואין לתורה צורך לחזור ולומר זאת. אם כן, אין כאן חזרה בעלמא. כוונת התורה כאן לחדד שהשחיטה חייבת להיות כשרה. שחיטה כשרה מועילה לבהמה כשרה לכתחילה: בהמה כשרה שנשחטה שלא כהלכה – אינהּ כשרה לאכילה, ובהמה שאינהּ כשרה לאכילה, למשל בהמה שיש בהּ מום שבגללו היא נחשבת טרפה, שחיטה כשרה לא תועיל להּ. היא תישאר אסורה למאכל. כידוע אחרי השחיטה בודקים את הבהמה, ואם התברר שהיה בהּ מום מסוג זה, היא נחשבת טרפה ואסור לאוכלהּ. ההבחנה בין המומים השונים – המטריפים ושאינם מטריפים – דורשת מומחיות מיוחדת, ולהשגתהּ נחוץ לימוד רב.
עיון
מפירוש רש"י לפסוק החותם את הפרשה עולה החשיבות של לימוד תורה: ללא לימוד יסודי ומעמיק אי אפשר לקיים המצוות כנדרש. מסקנה זו כוחהּ יפה להלכות כשרות אך לא רק להן אלא גם להלכות שבת ולהלכות בכל יתר התחומים. כדי לעבוד את ה' בדרך הנכונה יש צורך בלימוד.
[1] ראו רמב"ם, מורה נבוכים, פרק לה.
[2] שם, פרק מח.
[3] ריה"ל, ספר הכוזרי, מאמר א אות צח.
[4] המילה plante הייתה מוכרת לרש"י מצרפתית עתיקה, ואותהּ המילה משמשת בצרפתית עד היום, אם כי לציון כף הרגל היא משמשת לא לבדהּ אלא כחלק מצירוף: plante des pieds.
[5] כמובא בשולחן ערוך יורה דעה סימן צט, סעיף א.
[6] מורה נבוכים חלק ב פרק מח בתרגומו של שוורץ.
[7] וראו האמור לעיל בביאור לפירוש רש"י לפסוק ח.
[8] קשה להבין איך לומדים זאת מן הפסוק "וְאֶת־נִבְלָתָם תְּשַׁקֵּצוּ". ואכן בגמרא חולין לומדים זאת מן הפסוק "וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ" (מא) – למן אותו הרגע ששרצו על הארץ אסורים, וכל זמן שהיו במים – היו מותרים. המלבי"ם מסביר שהכוונה כאן לשרץ שגדל במים ומת. שרץ מת זה נקרא נבלה. כל עוד הוא נמצא במים – הוא מותר, אבל אם נשאבו המים וסוננו – מרגע שנלכד במסננת, אף על פי שעל הארץ ממש לא שרץ – הוא אסור.
[9] כפי שנהג גם בפירושו לפסוק ג (שָם תרגם חלק מסוים של הרגל), ובפסוק יא (שָם תרגם שֵם סוג של שרצים).
[10] נעזרנו בספר של הרב אלין וייל (שהיה רבהּ של העיר שטרסבורג) על הלעזים של רש"י בפירושו לתנ"ך.
[11] התורה מזכירה פעולת כיבוס וכוונתהּ לטבילה לשם טהרה (ולא לכביסה לצורך ניקיון).
[12] בימינו חולד הוא שמו של מכרסם צמחוני החי במחילות, ונמייה הוא שמו של יונק קטן טורף. לפי פירוש "שי למורא" נראה שהשם חולד מציין את בעל החיים שבימינו מכונה בשם נמייה.
[13] ראו לעיל ביאור פסוק יח.
[14] ראו הביאור והעיון לפסוק כה.
[15] כפי שהוסבר בביאור ובעיון לפסוק כה.
[16] וראו העיון לפסוק לב.
[17] לעיל בעיון לפסוק יט.
[18] כל זה לפי הבנתו של רש"י בגמרא. אומנם לא כך הסביר הרמב"ם שלדעתו אם איסור כתוב פעמיים הוא איננו נחשב לשני לאווים להיענש בשתי מלקוּיות. לדעתו מספרם של איסורי אכילת השרצים שמנתה התורה – שישה:
- שלא לאכול עוף טמא
- שלא לאכול שרץ העוף
- שלא לאכול שרץ הארץ
- שלא לאכול רמש הארץ
- שלא לאכול תולעת הפירוש כשיוצאת לאוויר
- שלא לאכול שרץ המים
ועם זאת הוא מסביר שיש שרצים שבאכילתם עוברים על יותר מאשר איסור אחד, ובלשונו (רמב"ם הלכות מאכלות אסורות פרק ב הלכה כג): "הרי שהיתה הבריה משרץ העוף ומשרץ המים ומשרץ הארץ כגון שהיו לה כנפים והיא מהלכת על הארץ כשאר שרצים והיתה רבה במים ואכלה לוקה שלש מלקיות, ואם היתה יתר על זה מן המינין שנבראו בפירות לוקה עליה ארבע מלקיות, ואם היתה מן המינין שפרין ורבין לוקה חמש, ואם היתה מכלל עוף טמא יתר על היותה משרץ העוף לוקה עליה שש מלקיות: משום עוף טמא, ומשום שרץ העוף, ומשום שרץ הארץ, ומשום שרץ המים, ומשום רומש על הארץ, ומשום תולעת הפירות, בין שאכלה כולה בין שאכל ממנה כזית, לפיכך האוכל נמלה הפורחת הגדילה במים לוקה חמש מלקיות".
ומגיע לשש מלקויות בהוספה של איסור נבלה (הלכות מאכלות אסורות פרק ב הלכה כד): "ריסק נמלים והביא אחת שלימה וצרפה לאלו שנתרסקו ונעשה הכול כזית ואכלו לוקה שש מלקיות, חמש משום הנמלה האחת ואחת משום כזית מנבלת הטמאים".