סדרת בעקבות רש"י
פרשת תזריע
פרשת תזריע י"ב
רש"י ויקרא פרק י"ב (פרשת תזריע)
(ב) אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ – אמר ר' שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף (בבלי, ברכות ס ע"א).
ביאור
בפרשת שמיני למדנו על טומאה שמקורהּ בנבלות – בהמה כשרה ועוף כשר שמתו שלא בשחיטה כשרה, שאר בהמות וחיות ושמונה שרצים שמתו. טומאת נבלה לסוגיה היא אפוא טומאה שמקורהּ בבעלי חיים. בפרשה שלנו ובפרשת מצורע התורה דנה בטומאות שמקורן באדם חי: אישה שיולדת, נידה וזבה; גבר שיצאה ממנו שכבת זרע; ואדם – בין איש בין אישה – מצורע. מסביר רש"י שסדר הדיון בסוגי הטומאה הוא אותו הסדר שמצינו בבריאה: בעלי חיים נבראו לפני האדם, וגם הדיון בטומאה שמקורהּ בבעלי חיים קודם לדיון בטומאה שמקורהּ בבני אדם.
עיון
מכאן שהאדם הוא נזר הבריאה. בשבילו נברא העולם כי הוא היחיד שיש לו אפשרות של בחירה.
כִּי תַזְרִיעַ – לרבות שאפילו ילדתו מחוי, שנמחה ונעשה כעין זרע, אמו טמאה לידה (בבלי, נידה כז ע"ב).
ביאור
בפרשתנו דנה התורה בדין טומאת היולדת. רש"י מתמקד במילות הפתיחה: "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר". מבחירת התורה לכתוב בנוסח זה ולא בנוסח הפשוט ממנו 'אישה כי תלד', רש"י מדייק שמבט התורה מתמקד ביולדת ולא ביילוד. בין שנולד יילוד בריא ושלם ובין שנולד יילוד שאיננו בר קיימא ואפילו מחוי ודומה לזרע יותר מאשר לעוּבר אנושי – בין כך ובין כך האישה היולדת נטמאת.
כִּימֵי נִדַּת תִּטְמָא – כסדר כל טומאה האמורה בנדה מטמאה בטומאת לידה, ואפילו נפתח הקבר בלא דם (בבלי, נידה כא ע"ב).
ביאור
כתוב שהיולדת זכר טמאה כאישה נידה. כידוע טומאת היולדת אינהּ בדיוק כטומאת הנידה. אצל היולדת, בחלוף תקופת האיסור באים "ימי טוהר", שבהם אפילו רואה אינה נאסרת, מה שאין כן באישה נידה. ובמה הושוו דיני יולדת לדיני נידה? רש"י מסביר שהתורה אינהּ משווה בין הדינים, ההשוואה לכאורה (כ־ ) מטרתהּ ללמד שאישה יולדת אסורה אפילו לא דיממה כלל. הקבר שמזכיר רש"י הוא כינוי לרחם, ונקרא כך כל זמן שהעובר שוהה בו, הוא כאילו קבור בתוך האישה.
עיון
הטומאה נוצרת בין שהאישה דיממה ובין שלא דיממה, ומשתמע שהלידה עצמהּ גורמת לטומאת האישה ולא הדם היוצא מגופהּ. אם כן נראה שטומאת היולדת וטומאת הנידה נוצרות בשני תהליכים שהאחד הוא הפך האחר: בתהליך שהופך את האישה לנידה יוצא מגוף האישה דם שמקורו בביצית שלא הופרתה, ובתהליך הלידה – יוצא מגופהּ יצור חי, חיים חדשים באים לעולם. הבנה זו מעוררת תמיהה לפשר ההשוואה (כִּימֵי נִדַּת). נראה שאומנם התהליכים שגרמו לטומאה שונים מאוד זה מזה, אבל לתוצאתם – הטומאה – אותהּ מטרה בשני המקרים: האיסורים החלים על האישה בשל הטומאה (ריחוק מבעלהּ וגם מן הקודש) מעניקים להּ זמן לעצמהּ, להתכנסות פנימית: לנידה ההתכנסות נחוצה כדי להתכונן לתקופה חדשה עם בעלהּ וביחסיה לקדושה. ליולדת היא נחוצה מאותם הטעמים, ומלבדם יש להּ צורך נוסף – היא זקוקה לזמן שבו תוכל לבנות את הקשר עם התינוק החדש, וחשוב שדעתהּ תהיה נתונה למשימה החשובה ולא תוטרד בשל דאגות אחרות.
דְּוֹתָהּ – לשון דבר הזב מגופה. לשון אחר לשון מדוה וחולי, שאין אשה רואה דם שלא תחלה ראשה ואבריה כבדין עליה.
ביאור
ראינו שהמילה דְּוֹתָהּ משמעהּ דם הנידה. רש"י מציע שני הסברים אפשריים למקור המילה:
- המילה דְּוֹתָהּ משמעותהּ זיבה: זרימה או טפטוף של נוזל מהמקום שבו נאגר – החוצה, ובפסוקנו מדובר בדם הזב מגופהּ של הנידה.
- מלשון מַדְוֶה – מילה שמשמעהּ מֵחוֹשׁ (כאב) או מחלה, ואכן בימי הפרשת דם הווסת, נשים רבות חשות אי־נוחות מסוימת, ויש הסובלות כאבים ממש.
(ד) תֵּשֵׁב – אין תשב אלא לשון עכבה, כמו ותשבו בקדש (דברים א, מו), וישב באלוני ממרא (בראשית יג, יח).
ביאור
אין להבין שכוונת הפועל תֵּשֵׁב לציין הוראה לאישה – כאילו מוטלת עליה חובה לשבת. כל כוונתו לומר שהמצב ההלכתי שלהּ יציב ונשאר בעינו לאורך כל התקופה: אפילו רואה דם בימים אלו – היא איננה נאסרת על בעלהּ. רש"י מציין שישיבה משמשת בתורה לציון הישארות במקום מסוים (ולאו דווקא ישיבה על כיסא וכדומה, היינו מצב הגוף בתנוחה מסוימת), ומביא שתי דוגמאות: הן הישיבה בקדש הן הישיבה באלוני ממרא מציינות הישארות במקום שבו נמצאים. וראוי להעיר שבפסוקנו אין מדובר באדם שנשאר במקומו ואיננו עובר למקום אחר. מי שנשאר כפי שהוא – הוא המצב ההלכתי של האישה. לא חל בו שום שינוי.
עיון
בביאור הדגשנו שמשמעות הישיבה האמורה כאן שונה ממשמעות הישיבה המוזכרת בדוגמאות שהביא רש"י. אם כן – מדוע בחר להביא דוגמות אלו דווקא? נראה שהמילה החשובה בדברי רש"י היא המילה "עכבה". כאילו רוצים להגיד לאישה שפרק הזמן הזה אינו מיועד להתקדמות אלא לעצירה ולהתכנסות.
בִּדְמֵי טָהֳרָה – אף על פי שרואה דם טהורה. בדמי טהרה לא מפיק ה"א, והוא שם דבר, כמו טוהר. ימי טהרה מפיק ה"א, ימי טוהר שלה.
ביאור
בתחילה הפסוק כתוב "בִּדְמֵי טָהֳרָה" (הה"א בלא מַפּיק), ובסופו "יְמֵי טָהֳרָהּ" (הה"א מופּקת). רש"י מדייק ומסביר את ההבדל בין שתי המילים שנראות דומות מאוד זו לזו: "טָהֳרָה" הנזכרת תחילה היא שם עצם (בלשון רש"י "שם דבר") כעין השם "טֹהַר" שמצד צורתו בנוי בצורת שמות עצם רבים שמינם הדקדוקי נקבה (צמדים כעין אלו מוכרים בלשון התנ"ך ובהם: צֶדֶק–צְדָקָה, גִּיל–גִּילָה, שֹׂבַע (וגם שָׂבָע)–שָׂבְעָה, שִׁיר–שִׁירָה). הצירוף "דְּמֵי טָהֳרָה" פירושו דמים טהורים. לעומת זאת, "טָהֳרָהּ" הנזכרת אחרונה – היא שם העצם "טֹהַר" שבסופו כינוי קניין של הנסתרת: הטוהר שלהּ. והצירוף "יְמֵי טָהֳרָהּ" משמעותו – ימי הטוהר שלהּ. אם כן פסוק זה מלמדנו שני עניינים: (א) בשלושים ושלושה הימים האישה טהורה וגם אם היא רואה דם – דם זה טהור; (ב) הדם הזה נחשב טהור עד סוף ימי הטוהר של היולדת.
עיון
היולדת היושבת בִּדְמֵי טָהֳרָה – היא טהורה (אפילו ראתה דם), אם כן מדוע "עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ" חלות עליה ההגבלות "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא", שלכאורה מעידות עליה שאיננה טהורה?! התשובה: מדובר בשני סוגים של טהרה, שכל אחד מהם שייך לתחום אחד: בימי הטהרה האישה טהורה, היינו מותרת, לבעלהּ; אבל לצורך אכילת בשר קורבנות או כניסה למקדש – טהרה זו לא די בהּ. נחוצה טהרה שלמה.
לכאורה אם הטהרה "חלקית", אפשר היה לכנותהּ גם "טומאה חלקית", והינה התורה בחרה לכנותהּ בשם טהרה דווקא. נראה שהתורה מחדדת את ההבדלים בין התקופות בעולמהּ של האישה: התקופה הראשונה נמשכת שבעה ימים – בתקופה זו האישה טמאה, וכפי שהסברנו לעיל ימים אלו נועדו לאפשר ליולדת התכנסות פנימית – בינהּ לבין עצמהּ וגם להּ ולתינוקהּ. בחלוף ימי הטומאה מגיעים ימי הטהרה – מגיע הזמן של האישה לשוב ולהיות עם בעלהּ, ואם כי למקדש עדיין אסור להּ להיכנס – מכל מקום המאפיין את האישה בימים אלו הוא היותהּ טהורה, ולכן גם התקופה כולהּ מכונה בשם טהרה.
בְּכָל קֹדֶשׁ וגו' – לרבות את התרומה, לפי שזו טבולת יום ארוך, שטבלה לסוף שבעה ואין שמשה מעריב לטהרה עד שקיעת החמה של יום ארבעים, שלמחר תביא את כפרת טהרתה (בבלי, יבמות עה ע"א).
ביאור
"קֹדֶשׁ" הוא בשר קורבן. כפי שכבר למדנו, המילה "כל" תפקידה לרבות. רש"י לומד שהפסוק מבקש לרבות את התרומה – גם בהּ אסור לאישה לגעת. היולדת טבלה בסוף שבעה ונטהרה לבעלהּ אבל טהרתהּ תושלם רק בתום ארבעים יום. רש"י מכנה את היולדת שטבלה בתום שבעת ימי הטומאה, בכינוי "טבולת יום ארוך". מה פשר הכינוי? היטהרות מטומאה לצורך אכילת תרומה – כוללת שני שלבים: טבילה (מעשה) והערב שמש (המְתנה בלא מעשה). מי שטבל בשעות האור – מכונה "טבול יום" ועליו להמתין עד לסוף השקיעה, ורק אז תושלם טהרתו ויוכל לאכול בתרומה. בין הטבילה ובין הערב שמש – יש פער זמן שהוא לכל היותר כמה שעות, ובפרק זמן זה הוא מכונה "טבול יום". היולדת טובלת בסוף היום השביעי, ועד להשלמת טהרתהּ, בחלוף ארבעים יום מהלידה – עליה להמתין שלושים ושלושה ימים. בפרק הזמן הזה רש"י מכנה אותהּ "טבולת יום ארוך". את השלב הראשון של הטהרה היא כבר השלימה, וכעת הגיע פרק ההמְתנה – שאצלהּ הוא ארוך במיוחד.
לֹא תִגָּע – אזהרה לאוכל, כמו ששנויה ביבמות (בבלי, יבמות עה ע"א).
ביאור
על פי הפשט המילים "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע" מדברות באיסור המוטל על הטמא לגעת בקודשים, כי המגע מטמא אותם; וכידוע המטמא קודשים במזיד – חייב מלקות, ככל מי שעובר על איסור תורה. רש"י מסביר שהיולדת מוזהרת לא רק לא לגעת בקודש בעודהּ טמאה אלא גם לא לאכול ממנו. אכילת קודשים בטומאה היא איסור חמור יותר מנגיעה בהם, ועונשו של העובר עליו – כרת, ככתוב בפרשת צו: "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה' וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (ויקרא ז, כ). ידוע הכלל שלפיו "אין עונשים אלא אם כן מזהירים", שפירושו שאם התורה מזכירה מעשה ומציינת עונש הצפוי למי שיעשה אותו, ברור שיש בתורה גם אמירה מפורשת שלפיה אותו המעשה – אסור. רש"י מסביר שהאזהרה הכתובה בפסוקנו אמורה בשני איסורים – איסור נגיעה ואיסור אכילה. מניין למד זאת? מן המילים "וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא" שבהמשך הפסוק. טמא הנכנס למקדש במזיד עונשו כרת, ככתוב בפרשת חֻקַּת: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה' טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא" (ויקרא יט, כ). אם סוף הפסוק דן בעבירה שעונשהּ כרת, גם תחילתו דנה בעבירה כזאת. כידוע, הנוגע בקודשים דינו מלקות, ואם אנו אומרים שגם חלקו הראשון של הפסוק דן בעבירה שעונשהּ כרת – שומה עלינו לומר שהאזהרה אינהּ אמורה בנגיעה בלבד אלא גם באכילה – ואכן האוכל קודשים בעודו טמא – עונשו כרת.
עיון
אם אסור לנגוע ברור שאסור גם לאכול, והאיסור לאכול חמור מהאיסור לגעת, שכן באכילה זו הטמא לא רק מטמא את הקודשים אלא מכלה אותם בטומאה. וכיוון ששתי הפעולות אסורות, הסתפקה התורה בכתיבת האיסור לגעת. אזכור האיסור החמור פחות מייתר את הצורך להזכיר את האיסור החמור ממנו וכלול בו.
(ז) וְהִקְרִיבוֹ – למדך שאין מעכבה לאכול בקדשים אלא אחד מהם. ואי זה הוא, זה חטאת, שנאמר וכפר עליה הכהן וטהרה, מי שהוא בא לכפר, בו הטהרה תלוייה (ספרא תזריע פרשה א פרק ג אות ה).
ביאור
בפסוק הקודם נכתב שבתום ימי הטהרה על היולדת להקריב שני קורבנות: "כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת"; ובפסוקנו כתוב: "וְהִקְרִיבוֹ… וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה", ומשתמע שאחרי הקרבת קורבן אחד (הִקְרִיבוֹ – הקריב אותו) היא טהורה לגמרי, וקורבן שני איננו מוזכר כלל. רש"י מדייק שכדי להיטהר אכן די לאישה בקורבן אחד – קורבן חטאת. אומנם היא חייבת להקריב גם עולה, אבל הקרבת העולה אינהּ לצורך טהרה ואינהּ מטהרת. רש"י לומד זאת מן המילים "וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה" – הקורבן המוקרב כדי לכפר, היינו החטאת, הוא הקורבן שהקרבתו גם מטהרת.
עיון
התורה לא מציינת מהי העבירה שקורבן החטאת נועד לכפר עליה. ולכאורה האישה ילדה בן או בת – היש במעשה הלידה משום עבירה? ואדרבה, האם לא מצווה גדולה דווקא?! בגמרא מובא שבזמן שתקפו את האישה צירי הלידה והיא סבלה כאבים עזים, ייתכן שהתחרטה על שהזדקקה לבעלהּ. וכדי שתוכל לשוב לחיים הרגילים, היא זקוקה לכפרה. נראה להסביר שחז"ל התכוונו לומר שתהליך ההיריון והלידה והטיפול ברך הנולד שואבים מהאישה את כל כוחותיה וכל האנרגייה האצוּרה בתוכהּ. הבאת החיים לעולם היא אכן מצווה גדולה, ודווקא משום כך – נדרשת אחריה טהרה. למה הדבר דומה? לאדם שטיפל במת, בטהרתו ובהבאתו לקבורה. אין ספק שקיים מצווה גדולה, ובכל זאת, הוא עצמו נטמא. מדוע? משום שכל האנרגיות שלו התנקזו לעשיית המצווה, ובהיותו עסוק בהּ כל כולו – הוא בהכרח התרחק קצת מחיי הרוח. אצל האישה קורה תהליך דומה: במשך ההיריון היה עליה לדאוג לבריאותהּ שהיא גם בריאות הוולד ולהתמודד עם אתגרים לא קלים, ובהגיע ההיריון לשלב האחרון – ללידה, הכרוכה במאמץ עצום ובכאבים עזים – מטבע הדברים היא הייתה מכונסת מאוד בעצמהּ, ובהכרח התרחקה קצת מחיי הרוח. קורבן החטאת הוא כעין הפתח שממנו נפרסת לפניה הדרך לחזור לבית המקדש ולקדושתהּ שלהּ. וקורבן העולה הוא כעין אות לעלייתהּ של היולדת למדרגה גבוהה מן המדרגה שהשיגה עד לפני הלידה.
וְטָהֲרָה – מכלל שעד כאן קרוייה טמאה (בבלי, סנהדרין פג ע"ב).
ביאור
בתום ארבעים יום מאז לידת הבן או שמונים יום מאז לידת הבת מגיע הזמן שבו האישה יכולה להיטהר. ואולם לא די בהשלמת פרק הזמן הזה להשלמת תהליך הטהרה. אל השלמת הימים תצטרף הבאת הקורבן – רק אז יושלם התהליך.
(ח) אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת – לא הקדימה הכתוב אלא למקראה, אבל הקרבת חטאת קודם לעולה, כך שנינו בזבחים בפרק כל התדיר (זבחים צ ע"א).
ביאור
בפסוק מוזכר קורבן עולה תחילה, ואחריו מוזכר קורבן החטאת (ובסדר זה הם הוזכרו גם בפסוק ו), ונראה לכאורה שהקרבת העולה קודמת להקרבת החטאת, שלא כפי שלמדנו בפרשת ויקרא, שבמקרה שמובאים שני קורבנות אלו, הקרבת החטאת קודמת להקרבת העולה: "וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה…" (ויקרא ה, ח), "וְאֶת־הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט…" (שם, י). רש"י מדייק שהקדמת העולה לחטאת – היא בקריאת התורה בלבד, אבל בהקרבה הלכה למעשה – הסדר הפוך: מקדימים את החטאת לעולה.
עיון
הקדמת החטאת מתיישבת היטב עם ההיגיון: ההתנקות מהחטא ("סור מרע") חייבת להיעשות תחילה, ורק אחריה תתאפשר העלייה בסולם ההתקרבות לה' ("עשה טוב").
אם הקדמת החטאת מתחייבת מן ההיגיון ומחייבת הלכה למעשה – בהקרבה עצמהּ – מדוע למקרא הקדימו עולה לחטאת?! נציע שני הסברים אפשריים: (א) קורבן העולה מדרגתו גבוהה יותר – כי הוא לא מוקרב לצורך הפקת תועלת אישית – השגת כפרה; (ב) בהקרבת החטאת, כפי ציווי התורה, יש כעין עדות: היולדת מעידה על עצמהּ שאיננה מושלמת, ובהקדמת העולה בסדר הקריאה, התורה מדגישה את הערכתהּ הגדולה ליולדת, שמתעלה בזכות קיום מצוות הלידה.
סיימתי בעזרת ה' בח' בסיוון תשפ"ד
236
פרשת תזריע פרק י"ג
רש"י ויקרא פרק י"ג (פרשת תזריע)
(ב) שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת וגו' – שמות נגעים הם ולבנות זו מזו (בבלי, שבועות ה ע"ב).
ביאור
מילים אלו הן כולן שמות של נגעים – כל שם מתאר נגע מסוג מסוים. אנו איננו מבינים את משמעותן ואיננו יודעים מהו המראה של כל אחד מן הנגעים. רש"י מסביר שכל הנגעים שהוזכרו צבעם לבן, והם נבדלים זה מזה בגוניהם – בהירים או כהים.
עיון
רבי משה אלשיך מסביר שהמשמעות העמוקה של השמות האלה מבטאת את הסיבה שהביאה את האדם להיכשל בחטא לשון הרע. המשמעות הזאת עולה בקנה אחד עם דברי רש"י שלפיהם (בפסוק מו) הצרעת באה על אדם כעונש על דיבור לשון הרע, ועם הביאור שהוא מציע לשמות השונים: "שְׂאֵת" – מלשון התנשאות, שכן הגאווה מביאה את האדם לזלזל בזולתו; "סַפַּחַת" – מלשון נספח, האדם נגרר אחרי אנשים קלי דעת ומתוך כך מגיע לחטוא בלשונו; "בַּהֶרֶת" – היא הבהירות המסנוורת, אדם המבורך בשפע ובכל טוב עלול להסתנוור מהאור הבהיר ולא לראות את קשיי הזולת.
בַהֶרֶת – חברבורות טיי"א בלע"ז [כתם] וכן (איוב לז, כא) בהיר הוא בשחקים.
ביאור
חברבורות הן כתמים. רש"י מדייק שמדובר בכתמים בהירים מאוד, ומבסס את קביעתו על דברי איוב: "וְעַתָּה לֹא רָאוּ אוֹר בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים" (איוב לז, כא). בפסוק זה אליהוא מותח ביקורת על שלושת הרֵעים ששמעו את דברי הכפירה של איוב ולא הגיבו. הוא טוען כנגדם: "וְעַתָּה לֹא רָאוּ אוֹר" – האור הוא תשובה מאירה. רֵעי איוב לא הצליחו לראות (למצוא) דרך להשיב על דברי הכפירה. "בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים" – ביטוי לעננים הבהירים בשמיים שהיו מוכנים להמטיר גשם, שהוא כעין משל לתשובות נכוחות. על רקע השמיים הכחולים, העננים נראים כמו כתמים לבנים בהירים, ומכאן שהשֵם בַּהֶרֶת מציין כתם בהיר.[1]
אֶל אַהֲרֹן וגו' – גזירת הכתוב היא שאין טומאת נגעים וטהרתן אלא על פי כהן (ספרא פרשת נגעים פרשה א פרק א אות ט).
ביאור
בלי עינו חדה של רש"י היינו מבינים שהכוהן הוא המומחה למחלת הצרעת, ואם הוא רואה אדם שבגופו נגעים וקובע אבחנה ברורה שאותם הנגעים הם צרעת, האדם ייחשב טמא למפרע מרגע הופעת הנגע. רש"י מדייק ומלמד שאילו כך היה הדין, התורה הייתה מסתפקת בהנחיה "וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּגַע", אבל היא לא עשתה כן אלא הקדימה לה הוראה נוספת: "וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן" – יש ציווי מפורש להביא את האדם הנגוע אל הכוהן כדי שיבדוק את הנגעים בדקדקנות ויקבע אם הם צרעת (והאדם טמא) אם לאו (והוא טהור). מן הציווי הזה לומדים שברגע שבו הכוהן קובע את אבחנתו ואומר לאדם במפורש "אתה טמא", רק אז מתחילה הטומאה לחול; ואם אדם בקי בנגעים אך איננו כוהן רואה את הנגעים ועל פי חוות דעתו הם צרעת – קביעתו אינהּ הופכת את האדם לטמא.
עיון
במחלה רגילה פונים לרופא ולא לכוהן. מתברר אפוא שהצרעת איננה מחלה ככל מחלה אלא פלא אלוקי שחושף כלפי חוץ פגם רוחני, הנסתר מן העין. אבחנת הכוהן, רק היא עשויה לקבוע שהאדם טמא. אדם שהופיעו בגופו נגעים ולא הובא אל הכוהן – לא ייחשב טמא ויוכל אפילו להיכנס למקדש, אלא שלא יזכה לחזור בתשובה מחטאיו.
(ג) וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן – מתחלה שחור והפך ללבן בתוך הנגע, ומעוט שער שנים (משנה, נגעים ד, יא; ספרא פרשת נגעים פרשה א פרק ב אות ב).
ביאור
רש"י מסביר שני דברים:
- הדין ששיער לבן הוא סימן לנגע אמור רק במקרה שבו השיער היה קודם לכן שחור ולפתע הלבין. שיער שהיה לבן מתחילתו ונשאר לבן – איננו נחשב סימן.
- המילה "שׂיער" מציינת שתי שערות לפחות. שׂערה היא סיב אחד, ושׂיער הוא שם עצם קיבוצי המציין את כלל השׂערות שעל הראש או הגוף. כיוון שהתורה נקטה "וְשֵׂעָר" אנו לומדים שאין הכרח שכל שׂערו יהפוך משחור ללבן אלא די שילבינו שתי שׂערות, שכן מיעוט רבים – שניים.
עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ – כל מראה לבן עמוק הוא, כמראה חמה עמוקה מן הצל (ספרא פרשת נגעים פרשה א פרק ב אות ה).
ביאור
במציאות השׂיער היוצא מן הנגע אינו בולט כלל מעל שטח הפנים של העור וגם לא שקוע ממנו. הצבע הלבן יוצר אשליה אופטית ונדמה שהנגע שקוע בו, אבל אין הדבר כן.
עיון
הצרעת היא מחלה של העור. העור הוא ה"מעטפת" של האדם הנראית כלפי חוץ. בגלל צבעו הלבן, הנגע נראה כאילו הוא שקוע פנימה ועמוק מפני השטח של העור. יש באשליה האופטית הזאת רמז: הסיבה שבגללהּ הנגע פרץ החוצה היא פגם פנימי.
וְטִמֵּא אֹתוֹ – יאמר לו טמא אתה, ששער לבן סימן טומאה הוא גזירת הכתוב.
ביאור
הנגע עצמו איננו הופך את האדם לטמא. אין מדובר בתהליך אוטומטי. רק כאשר יכריז הכוהן שהוא טמא – הוא יוגדר טמא.
עיון
רש"י יביא בהמשך (פסוק מו) שהצרעת היא עונש מן השמיים שבא בעקבות דיבור לשון הרע. המדבר לשון הרע מוּנע משנאה לאדם אחר. השנאה היא פגם פנימי, והיא מתגלה במילים הבוקעות מפיו ונשמעות כלפי חוץ. העונש הוא כעין תמונת ראי: הנגע נראה פנימי (כמו השנאה), והשׂיער צומח ממנו כלפי חוץ (כמו המילים); ושינוי הצבע דומה לשינוי שחל בדרך ההתבוננות של הבריות באותו אדם שדיברו עליו לשון הרע: בגלל המילים הרעות הוא מצטייר בעיני הסביבה כאדם שלילי, רשע.
(ד) וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ – לא ידעתי פירושו.
ביאור
בפסוק הקודם הסביר רש"י שהצבע הלבן גרם לאשליה אופטית ,ולכן הנגע נראה עמוק מן העור. גם הנגע המוזכר כאן לבן, ולכן רש"י מתקשה להבין מדוע לא נגרמה אותה אשליה והנגע הלבן הזה אינו נראה שקוע.
עיון
הרמב"ן מסביר שכיוון שהשׂיער שצמח מנגע זה נשאר בצבעו המקורי ולא השתנה ללבן, לא נוצרה האשליה של עומק.
וְהִסְגִּיר – יסגירנו בבית אחד ולא יֵרָאֵה עד סוף השבוע, ויוכיחו סימנים עליו.
ביאור
אי אפשר להסגיר את הנגע בלבד, שהרי הוא מחובר לעורו של האדם. כוונת התורה לומר שהכוהן מסגיר האדם הנגוע. עליו להישאר בתוך ביתו ולהמתין שָם עד שיחלפו שבעה ימים, ואז הכוהן יבחן את הנגע שוב ויראה אם התפשט או נשאר כשהיה. בזמן הזה האדם טמא אבל טומאתו קלה.
עיון
ההמְתנה מעניקה לחוטא הזדמנות לחזור בתשובה, ואם ינצל אותהּ כראוי יינצל מטומאה חמורה.
(ה) בְּעֵינָיו – במראהו ובשיעורו הראשון.
ביאור
לא חל שינוי בנגע לא מבחינת צבעו ולא מבחינת גודלו.
עיון
אותו אדם לא ניצל את ההזדמנות שניתנה לו, ומשום כך הנגע נשאר כשהיה ולא חלה בו נסיגה. לאדם כזה מוענקת הזדמנות נוספת – הוא מוסגר לשבוע נוסף בתקווה שהפעם יחזור בתשובה שלמה.
וְהִסְגִּירוֹ… שֵׁנִית – הא אם פשה בשבוע ראשון טמא מוחלט.
ביאור
השבוע הנוסף ניתן רק במקרה שהנגע נותר כשהיה – לא התפשט וגם לא נסוג, אבל אם פשה, הכוהן מטמא אותו מייד, ואיננו מסגירו לשבוע נוסף. "טמא מוחלט" פירושו טמא בטומאה חמורה. תהליך ההיטהרות מטומאה כזאת כולל דינים רבים, ואותם נלמד בעזרת ה' בפרשת מצורע. שלא כמותו – הטמא המוסגר טומאתו קלה, וכדי להיטהר די לו בטבילה במקווה.
עיון
מצב הנגע מלמד על האדם הנגוע – כיצד ניצל את השבוע שניתן לו: נגע שהתמעט מעיד עליו שחזר בתשובה; נגע שפשה מעיד עליו שעמד בעקשנות במריו; נגע שנותר כשהיה מעיד על הססנות ובהשפעתהּ – אי־הגעה להחלטה.
(ו) כֵּהָה – הוכהה מראיתו, הא אם עמד במראיתו או פשה טמא.
ביאור
בשבוע ההסגר השני, אם הנגע הפך כהה משהיה – האדם טהור; אבל אם נשאר כשהיה – אף על פי שלהתפשט לא התפשט – נטמא טומאה מוחלט.
עיון
"ישיבה על הגדר", היינו הססנות ואי־הכרעה, אינהּ יכולה להימשך לנצח. אי־חזרה בתשובה תיחשב אפוא להתמדה במרידה. כשם שמקובל לומר שדריכה במקום – אינהּ אלא נסיגה.
מִסְפַּחַת – שם נגע טהור.
ביאור
שני נגעים ששמותיהם דומים אבל הם עצמם – הפכים: הנגע ששמו סַפַּחַת טמא, והנגע ששמו מִסְפַּחַת טהור. לפעמים בין עבירה למצווה ההבדל דקיק כחוט השׂערה. אותו דיבור יכול להיות עבירה ויכול להיות מצווה. הגדרתו תיקבע על פי הכוונה שבבסיסו: אם נאמר מתוך כוונה לפגוע – הוא ייחשב עבירה, ואם מתוך כוונה להציל מאדם רשע – מצווה.
וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר – הואיל ונזקק להסגר נקרא טמא וצריך טבילה.
ביאור
כתוב בפסוק:" וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן" – ומשתמע שלכאורה הוא טהור, אם כן, מדוע בגדיו טעונים טבילה?! התשובה: העובדה שהופיע בגופו נגע שבגללו נזקק להסגר גרמה לו להיות טמא. אחרי שיחלים וייקבע שהנגע איננו מטמא עוד, כדי לשוב ולהיות טהור הוא יזדקק לטבילה. בפסוק כתוב: "וְכִבֶּס בְּגָדָיו" – וכוונת התורה לא לכביסה אלא לטבילה. רש"י מדייק שהמיטהר עצמו צריך לטבול, וכוונת התורה לומר שלא רק הוא עצמו טעון טבילה אלא גם בגדיו, ועם זאת טומאתו אינהּ חמורה כטומאה של טמא מוחלט, ולכן די לו בטבילה במקווה כדי להיטהר ואיננו מחויב בכל תהליך הטהרה שיבואר בהרחבה בפרשת מצורע.
(ח) וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן – ומשטמאו הרי הוא מוחלט וזקוק לצפרים ולתגלחת ולקרבן האמור בפרשת זאת תהיה.
ביאור
למדנו (בפסוק ו) שאם בסוף השבוע השני רואים שהנגע כהה משהיה, המצורע נרפא, טובל ונטהר; ובפסוק זה מדובר במקרה שבו המצורע נטהר ואחרי כן הצרעת שבה והופיעה. במקרה כזה החולה חייב להראות את הנגע לכוהן. התורה מלמדת אותנו שבמקרה של נגע שחזר, האדם נעשה טמא מוחלט מייד, ולא מתחילים את כל התהליך (הסגר, הסגר שני) מחדש. וכשיתרפא – יידרש לו תהליך הטהרה השלם ולא יוכל להסתפק בטבילה.
עיון
נראה שהמצורע אכן ניצל את זמן ההסגר וחזר בתשובה, אבל מייד אחרי טהרתו שב לסורו. במקרה כזה הוא לא יקבל הזדמנות חוזרת. הוא ייחשב טמא מוחלט, ויצטרך לעמול קשה כדי להיטהר.
צָרַעַת הִוא – המספחת הזאת.
ביאור
בפסוק הקודם נכתב: "וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִוא", ומשתמע שהשֵם מִסְפַּחַת מציין נגע טהור. פסוק זה מלמדנו שייתכן שאחרי שאובחן נגע ונקבע שהוא מִסְפַּחַת (ולכן טהור), הוא לא יישאר כשהיה ולא יצטמק אלא יוסיף ויפשה בעור. במקרה זה ישתנה דינו של הנגע: כשסברו שהוא טהור ניתן לו שם של נגע טהור, אבל כעת מתברר שהוא טמא ואינו אלא צרעת.
צָרַעַת – לשון נקבה; נֶגַע – לשון זכר.
ביאור
לצד הצירוף "נֶגַע צָרַעַת" מופיעים בפסוקים השונים פעלים, שמות תואר או כינויים. לעיתים מינם הדקדוקי זכר, לדוגמה: "נֶגַע צָרַעַת הוּא" (ג), "כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת" (מז); ולעיתים – נקבה, לדוגמה: "נֶגַע צָרַעַת כִּי תִהְיֶה" (ט), "נֶגַע צָרַעַת הִוא" (כה). מין זכר מלמד שהכינוי או הפועל מתלווה לצירוף, ומין נקבה מלמד שהכינוי מתלווה לשֵם צָרַעַת לבדו (ולא לצירוף).
(י) וּמִחְיַת – שינמינ"ט בלע"ז [רפוי], שנהפך מקצת הלובן שבתוך השאת למראה בשר, אף הוא סימן טומאה, שער לבן בלא מחיה, ומחיה בלא שער לבן, ואף על פי שלא נאמרה מחיה אלא בשאת, אף בכל המראות ותולדותיהן הוא סימן טומאה.
ביאור
לעיל ראינו שבבהרת שינוי צבע השׂיער משחור ללבן הוא סימן טומאה. בפסוקים שלפנינו בנגע "שְׂאֵת" התורה מלמדת אותנו שהופעת בשר חי בתוך הנגע, היינו החלמה חלקית, היא סימן טומאה. רש"י משלב בביאורו מילה בצרפתית: sainement[2] – מילה הדומה מאוד למילה המשמשת בצרפתית בימינו ומשמעותהּ בריא.
רש"י מסביר שיש שני סימנים שהופעתם בנגעים עשויה להעיד על צרעת: (א) שׂיער שנהפך ללבן; (ב) מחיה בתוך הנגע. אומנם הסימן הראשון כתוב בבהרת, והאחרון – בשׂאת; אבל שני הסימנים אמורים בשניהם. הופעת אחד מהם בבהרת או בשׂאת – מעידה שהנגעים הם צרעת והאדם טמא.
בסוף דבריו רש"י מדייק שדין זה חל לא רק על בהרת ושׂאת אלא גם על תולדותיהן. להבנת דבריו חשוב להסביר שבין הנגעים קיים מדרג: השְׂאת והבהרת הן שני הנגעים העיקריים ונחשבים אבות; לשניהם עשוי להצטרף נספח – כפי שמלמד השם סַפַּחַת – נגע נוסף שמשתנה קצת בצבעו. רש"י מבאר שהדין שקובע שהופעת עור בריא בתוך הנגע היא סימן לצרעת (הדין שנאמר בשׂאת) – נכון גם לתולדתהּ של השׂאת וגם לבהרת ולתולדתהּ.
(יא) צָרַעַת נוֹשֶׁנֶת הִוא – מכה ישנה היא תחת המחיה, וחבורה זו נראית בריאה מלמעלה ותחתיה מלאה לחה, שלא תאמר הואיל ועלתה מחיה אטהרנה.
ביאור
רש"י מסביר שהקטע הנקי מטעה: הבוחן את הנגע עשוי לטעות ולחשוב שהמצורע החל להחלים, אבל האמת אחרת לחלוטין – המחלה בעינהּ עומדת אלא שכעת היא נסתרת מן העין. כדי למנוע אבחנה מוטעית, התורה אומרת במפורש שהמחלה עמוקה, וקובעת שאֶת האדם הנגוע יש לטמא לאלתר.
שלושה סימני טומאה יש בנגעים, ודי בהופעה של אחד מהם כדי לקבוע שהנגע טמא: (א) שינוי צבע השׂיער משחור ללבן; (ב) התפשטות והתרחבות; (ג) מחיה.
עיון
מדוע לא נותנים סיכוי והזדמנות למי שבנגע שבגופו נוצרה רקמה בריאה המכסה את הלחה החולה? אולי משום שהתעתוע שנוצר בנגע החיצוני מרמז לתעתוע אחר – פנימי. האדם דיבר לשון הרע, אבל במקום להודות במעשהו, הוא מתרץ אותו בטיעונים צדקניים, מסביר שכל כוונתו לטובת זולתו והדיבור נעשה לתועלת וכדומה. כיוון שהסכנה שבתעתוע כזה גדולה במיוחד – הוא נטמא מייד.
(יב) מֵרֹאשׁוֹ – של אדם ועד רגליו (ערכין יח ע"ב).
ביאור
המילה אדם איננה מוזכרת בפסוק כלל. כתוב בו: "וְכִסְּתָה הַצָּרַעַת אֵת כָּל עוֹר הַנֶּגַע מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו". לכאורה, מצד מבנה הפסוק, מדובר ברֹאשׁוֹ וברַגְלָיו של הנגע, ואולם לנגע אין לא ראש ולא רגליים, ועל כן רש"י מסביר שכוונת התורה לא לנגע אלא לאדם הנגוע,[3] שכבר נקבע שהוא מצורע, וכעת כל גופו – מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו – מכוסה נגעים.
עיון
לכאורה אדם זה רשע גדול כי הוא חולה בכל גופו. התורה מבקשת ללמדנו שבמציאות אין אדם שכולו רשע, ועל כן אם הנגע מכסה את הגוף כולו – אין מדובר בצרעת, ועל פי ההלכה האיש טהור.
לְכָל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן – פרט לכהן שחשך מאורו (משנה, נגעים ב, ג).
ביאור
רש"י מלמדנו שהכוהן הרואה את הנגע צריך להיות בעל יכולת ראייה טובה. האבחנה – טמא או טהור – מתבססת על התבוננות בנגע. ראייה לקויה אינהּ מאפשרת התבוננות דקדקנית, ולא ייתכן שתינתן אבחנה בלא ראייה מדויקת. חכמים למדו דין זה באמצעות דרשה. התורה כתבה "לְכָל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן" ולא הסתפקה ב"וְרָאָה הַכֹּהֵן" (כפי שנאמר לעיל בפסוק ג), כדי לדייק שלא די בראייה בעלמא, בכל רמה שהיא, אלא חובה שהראייה תהיה מיטבית ומדויקת.
(יד) וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי – אם צמחה בו מחיה הרי כבר פירש שהמחיה סימן טומאה, אלא הרי שהיה הנגע באחד מעשרים וארבעה ראשי איברים שאין מִִטמאין משום מחיה, לפי שאין נראה הנגע כולו כאחד ששופע אילך ואילך, וחזר ראש האבר ונתגלה שפועו ע"י שומן, כגון שהבריא ונעשה רחב ונראית בו המחיה, למדנו הכתוב שתטמא (משנה, נגעים ו, ז).
ביאור
ראינו כבר שמחיה היא סימן טומאה, מדוע לחזור על דין זה כשכל גוף החולה התכסה בנגעים?! לכן רש"י מדייק שאכן יש מקומות שבהם הופעת המחיה איננה מטמאת בדרך כלל: במקרים שבהם הנגע מופיע בראש איבר, ובשל מקומו המחיה אינהּ נראית מכל הצדדים בראייה אחת. איברים אלו הם: עשר אצבעות הרגליים ועשר אצבעות הידיים, קצות שתי האוזניים, קצה האף ואיבר הגבר. הבשר החי שהופיע בנגע שבראש איבר כזה איננו מטמא משום שאי אפשר לראות את כולו במבט אחד; אך אם השתנה מבנה האיבר וכעת הוא רחב ושטוח משהיה ואפשר לראות את המחיה כולהּ במבט אחד – המצורע נטמא. הפסוק "וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי" – כוונתו ל"הֵרָאוֹת" בבת אחת (והאדם נטמא).
עיון
הדין שקובע שהמחיה צריכה להיראות כולהּ בבת אחת ועל כן מחיה שמופיעה על ראשי איברים אינהּ מְטמאה דורש הסבר. נראה שהתורה מלמדת אותנו שסימן שנראה בהסתכלות אחת – נחשב סימן, אבל סימן שכדי לראותו יש להתבונן מכיוונים שונים ומזוויות ראייה שונות – לא מוטל עלינו להתאמץ ולתור אחריו. וכך עלינו לנהוג בין אדם לחברו: להביט על חברינו בעין טובה ולא להתאמץ ולחפש מומים שאולי קיימים בהם.
וּבְיוֹם – מה תלמוד לומר, ללמד יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאין אתה רואה בו, מכאן אמרו חתן נותנין לו כל שבעת ימי המשתה לו [ולאצטליתו] ולכסותו ולביתו, וכן ברגל נותנין לו כל ימי הרגל (משנה, נגעים ג, ב).
ביאור
היה אפשר לכתוב בפשטות 'וּבְהֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי יִטְמָא'. לשם מה הוסיפה התורה את המילה "וּבְיוֹם"? כפי שלמדנו את הטומאה קובע הכוהן, ומרגע הקביעה – היא חלה. מהוספת המילה כאן, חכמים למדו שבמקרים מסוימים מתירים למי שנראה בו נגע – לדחות את הצגתו לפני הכוהן. ומהם אותם המקרים? שְׂמָחוֹת מיוחדות, שקביעת טומאה בהכרח תפגום בהן ובשְׂמֵחִים, לדוגמה: נגע הופיע בערב פסח או בערב סוכות – אם יתברר שהאדם טמא, כל שמחת החג שלו ושל משפחתו תושבת; חתן שראה נגע בתוך שבעת ימי המשתה – אם ייקבע שהוא טמא, שמחת רעים האהובים, מה יהא עליה?!
כוונת "לו" שבדברי רש"י – לנגע שהופיע בגופו; "לאצטליתו (=חלוק יפה) ולכסותו" – לנגעי הבגדים (שאותם נלמד בהמשך הפרק); "ולביתו" – לנגעי בית (שבדיניהם נעסוק בעזרת ה' בפרשת מצורע).
עיון
דין זה מעיד על תורתנו שהיא תורת חיים. אומנם אין לסטות מההלכה כלל, אך כשאפשר להקל מבלי לחרוג מהכללים, היינו ההקלה עולה בקנה אחד עימם – יש להקל.
(טו) צָרַעַת הוּא – הבשר ההוא. בשר לשון זכר.
ביאור
המין הדקדוקי של השם "צָרַעַת" – נקבה. רש"י מסביר שהכינוי "הוּא" מוסב אל הבשר שאותו הכוהן רואה וגם מטמא. בשר זה הוא־הוא נגע צרעת.
(יח) שְׁחִין – לשון חמום, שנתחמם הבשר בלקוי הבא לו מחמת מכה, שלא מחמת האור (חולין ח ע"א).
ביאור
שתי פרשיות סמוכות זו לזו, האחת עוסקת בשחין והאחרת במכווה. השֵם שחין מציין נגע שמקורו במכה, והשם מכווה מציין נגע דומה לו אלא שמקורו בפגיעה מאש. שחין ומכווה – דיניהם דומים. המילה שחין פירושה חום (ובלשון חכמים אנו מכירים את הצירוף "שנה שחונה" שהוא כינוי לשנה יבשה, שהגשמים מועטים בה): המכה גורמת לדלקת, והאזור המודלק חם או חמים למגע.[4]
עיון
יודעים אנו שהאומר לשון הרע הריהו כמכה רעהו ככתוב: "אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר" (דברים כז, כד), ועל כן הצרעת מופיעה אצלו בדמות נגע שנוצר בעקבות מכה.
וְנִרְפָּא – השחין העלה ארוכה ובמקומו עלה נגע אחר.
ביאור
השחין נרפא אבל לא לגמרי. מראהו השתנה: תחילה נראה שהנגע הגליד ונותרה צלקת בלבד, אבל לאחר מכן, במקום הצלקת צץ נגע חדש.
(יט) אוֹ בַהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדָּמֶת – שאין הנגע לבן חלק אלא פתוך ומעורב בשתי מראות לובן ואודם.
ביאור
מה פירוש "לְבָנָה אֲדַמְדָּמֶת" – האם צבעהּ לבן או אדום? רש"י מסביר שהכוונה לנגע שיש בו עירוב של שני הצבעים גם יחד.
(כ) מַרְאֶהָ שָׁפָל – ואין ממשה שפל, אלא מתוך לבנוניתו הוא נראה שפל ועמוק, כמראה חמה עמוקה מן הצל.
ביאור
אין הכוונה שהנגע עמוק ופנימי ולכן גובהו נמוך מגובהּ העור. הנגע אינו בולט מן העור ואיננו שקוע. גובהו בדיוק כגובה שטח הפנים של העור, אבל צבעו הלבן של הנגע יוצר אשליה אופטית והוא נראה כאילו הוא עמוק יותר.[5]
עיון
שני צבעים לשחין. הצבע הלבן יוצר אשליה של עומק ומטרתו ללמד את מי שדיבר לשון הרע שהתיקון שנדרש ממנו לעשות הוא תיקון פנימי; והצבע האדמדם מזכיר צבע של דם. לפעמים נדמה למדבר לשון הרע שלא עשה מאומה (הרי הוא "רק דיבר", ולא עשה מעשה של ממש). הצבע האדום מבהיר לו שעשה גם עשה, כי באמירת לשון הרע יש משום שפיכות דמים.
(כב) נֶגַע הִוא – השׂאת הזאת או הבהרת.
ביאור
נגע לשון זכר. אז מדוע כתוב "הִוא" בלשון נקבה? רש"י מסביר שהכינוי הִוא מוסב אל השְאת או הבהרת – שמות שמינם הדקדוקי נקבה.
(כג) תַּחְתֶּיהָ – במקומה.
ביאור
רש"י מסביר שהמילה "תַּחְתֶּיהָ" פירושהּ שהנגע לא התפשט אלא נשאר בדיוק כפי שהיה.
צָרֶבֶת הַשְּׁחִין – כתרגומו רושם שיחנא, אינו אלא רושם החמום הניכר בבשר. כל צרבת לשון רגיעת עור הנרגע מחמת חימום, כמו (יחזקאל כא, ג) ונצרבו בה כל פנים, רייטרי"ר בלע"ז [לכווץ]; צָרֶבֶת – ריטריימינ"ט בלע"ז [כיווץ].
ביאור
המילה "צָרֶבֶת" כנראה לא הייתה מוכרת בזמנו של רש"י, ולכן הסבירהּ בעזרת מקבילתהּ הארמית שהופיעה בתרגום אונקלוס. צָרֶבֶת = רושם. כלומר אין כאן צרעת אלא רושם שנותר בעור בהשפעת המכה. רש"י מביא ראיה לפירושו מנבואה של יחזקאל המתארת את האש שתבער בירושלים ואת תוצאתהּ: "וְנִצְרְבוּ בָהּ כָּל פָּנִים" (כא, ג): האש תגרום לחימום הפנים של כולם, גם של אלו שלא נשרפו ממש. הפנים שנצרבו הם הפנים שלהט האש הותיר בהם את רישומו, והצרבת היא הרושם שהשאירה חמימות השחין.[6]
(כד) מִחְיַת הַמִּכְוָה – שיינימנ"ט בלע"ז [רפוי] כשחיתה המכוה נהפכה לבהרת פתוכה או לבנה חלקה. וסימני מכוה וסימני שחין שוים הם, ולמה חלקן הכתוב, לומר שאין מצטרפין זה עם זה, נולד חצי גריס בשחין וחצי גריס במכוה לא ידונו כגריס (חולין ח ע"א).
ביאור
בפסוקים הקודמים (יח–כג), התורה דנה בנגע שהתפתח בשחין, ובפסוקנו ובבאים אחריו (כד–כח) – בנגע שהתפתח בכוויה. דיניהם שווים, ומאליה עולה השאלה מדוע לכל אחד מהם דיון משלו, שהרי לכאורה אפשר היה לדון בשניהם גם יחד, ובפתח הדברים לציין שמדובר הן בשחין והן בכווייה?! רש"י מסביר שכדי שנגע יטמא עליו להיות בגודל גריס (שטחו מגיע לכ־4 סמ"ר) לפחות, ואם אינו מגיע לגודל זה – הוא איננו מטמא. ההפרדה בין הפרשיות מכוונת. מטרתהּ ללמדנו שאומנם לשני הנגעים דין אחד, ועם זאת הם עצמם מובחנים זה מזה. על כן נגע שחציו שחין וחציו מכווה וגודלו הכולל מגיע לגודל גריס, איננו מטמא, כי חצאי הגריסים של נגעים שונים אינם מצטרפים זה לזה.
עיון
הנגע שמתפתח על מכה ועל כווייה ייתכן שהוא מסמל אירוע קשה שקדם לדיבור לשון הרע ואולי אפילו היה הגורם לו. אדם שהיה קורבן למכה או לכווייה, ייתכן שחווה טראומה והיא שגרמה להתנהגותו הפסולה. התורה אינהּ מתעלמת מן האפשרות הזאת, אבל מבהירה לאדם שאפילו אירעו בחייו אירועים קשים והתפתחה בתוכו מרירות, היא איננה מצדיקה פגיעה בזולת.
כפי שהוסבר מדובר בנגעים הדומים במראם אבל נבדלים בגורם שהביא להופעתם: השחין נגרם ממכה, והוא מזכיר למצורע שדיבורו מכֶּה את חברו; והמכווה שנגרמה מאש, מלמדת שכוח לשון הרע הוא ככוח האש לשרוף ולכלות. בגמרא נאמר שהמדבר לשון הרע נחשב כאילו הורג שלושה: את עצמו (הדובר), את האדם שעליו דיבר וגם את השומע.
כל אחד מן הנגעים מבטא רעיון השונה מן הנגע שמבטא חברו. כיוון שהרעיונות שונים זה מזה, יוחד לכל נגע דיון משלו. השחין הוא נגע שמזכיר מעשה (דיבור לשון הרע); והמכווה – מזכירה את תוצאת המעשה. ייתכן שדיבור לשון הרע לא גרם נזק למי שהדברים נאמרו עליו, אבל המדבר חטא וייענש; וייתכן שהמדבר לא התכוון להרע, אבל דבריו הזיקו, וגם הוא ייענש.
(כט) בְּרֹאשׁ אוֹ בְזָקָן – בא הכתוב לחלק בין נגע שבמקום שער לנגע שבמקום בשר, שזה סימנו בשער לבן וזה סימנו בשער צהוב (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק ז אות ה).
ביאור
הלימוד נפתח בנגע בעור המכסה את גוף אדם. ופסוקנו עוסק בנגע בראש או בזקן. מדוע? הלוא הראש והזקן כלולים בגוף האדם?! הפרדת הדיון נצרכת משום שההלכות של נגע כזה שונות במקצת מההלכות של כלל נגעי העור: נגע בבשר ייחשב טמא אם שׂיער שחור שהיה בו הפך ללבן; ונגעי הראש והזקן ייחשבו טמאים אם השׂיער שינה צבעו לאדום.
עיון
הרב משה אלשיך מסביר שהראש מסמל את השכל של האדם, והזקן – את כבודו. כשמדברים לשון הרע על אדם לא פוגעים בגופו אלא בראשו, מהותו, וגם בכבודו. ועל כן האומרו נענש בנגע בראש או בזקן דווקא.
(ל) וּבוֹ שֵׂעָר צָהֹב – שנהפך שער שחור שבו לצהוב (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק ז אות ה).
ביאור
אין הכוונה שהיה צהוב מתחילת בריאתו, שכן אילו היה כזה היה טהור; הכוונה לשׂיער שהיה מטבעו שחור, ובגלל הנגע השתנה צבעו לצהוב.
נֶתֶק הוּא – כך שמו של נגע, שבמקום שער.
ביאור
רש"י מסביר שהמילה "נֶתֶק" היא השֵם שניתן לנגע המטמא שהופיע בראש או בזקן.
עיון
נראה שבשם "נֶתֶק" טמון רמז שיש בו לימוד חשוב: דיבור לשון הרע מנתק אדם מסביבתו.
(לא) וְשֵׂעָר שָׁחֹר אֵין בּוֹ – הא אם היה בו שער שחור, טהור. ואין צריך להסגר ששער שחור סימן טהרה הוא בנתקים, כמו שנאמר (פסוק לז) ושער שחור צמח בו וגו' (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק ז אות ה).
ביאור
אם יש בו שׂיער שחור שנהפך לצהוב מטמאים את הנגע מייד; אם אין בו שׂיער כלל הכוהן מסגיר את הנגע שבעת ימים; ואם יש בו שׂיער שחור,[7] הוא טהור ולא צריך הסגר. ואל תאמר שאם היה בו שׂיער שחור טמא מייד כי כתוב בהמשך שצמיחת שׂיער שחור מטהרת את המצורע.[8]
(לב) וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה וגו' – הא אם פשה או היה בו שיער צהוב טמא.
ביאור
אם אחרי שבוע רואים שלא חל שינוי – לא צמח שׂיער שחור שמטהר וגם לא צמח שׂיער צהוב שמטמא – ההסגר יימשך שבוע נוסף. אם אחד משני סימני הטומאה הופיע, היינו צמח שׂיער צהוב או פשה הנגע, האדם הנגוע הופך להיות טמא מוחלט מייד.
(לג) וְהִתְגַּלָּח – סביבות הנתק; וְאֶת־הַנֶּתֶק לֹא יְגַלֵּחַ – מניח שתי שערות סמוך לו סביב, כדי שיהא ניכר אם פשה, שאם יפשה ועבר השערות ויצא למקום הגילוח, טמא (משנה, נגעים י, ה).
ביאור
אם בבחינה החוזרת אחרי שבוע ההסגר, לא מוצאים בנגע שׂיער – לא שחור (סימן טהרה) ולא צהוב (סימן טומאה), עדיין לא צמחו שׂערות בנתק עצמו – מה הדין? סביב לנתק מבחינים בשני מעגלים: מעגל אחד סביב הנתק ממש, ומסביבו – מעגל נוסף. הוראת התורה "וְהִתְגַּלָּח" מכוונת למעגל החיצוני מבין השניים, וההוראה "וְאֶת־הַנֶּתֶק לֹא יְגַלֵּחַ" מכוונת למעגל הפנימי. בנתק עצמו לא צמחו שׂערות כלל, ועל כן מובן שההוראה אינהּ אמורה בו.
(לה) אַחֲרֵי טָהֳרָתוֹ – אין לי אלא פושה לאחר הפטור, מנין אף בסוף שבוע ראשון ובסוף שבוע שני, תלמוד לומר פשה יפשה (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק ט אות ט).
ביאור
ממה שכתוב "אַחֲרֵי טָהֳרָתוֹ" – לכאורה אפשר להבין שפישיון מטמא אם הוא מגיע אחרי טהרה דווקא?! רש"י מסביר שאין הדבר כן. ומטרת הכפילות ללמדנו שהפישיון מטמא גם אחרי שבוע ראשון וגם אחרי שבוע שני.
עיון
כבר למדנו שבמקרה ש"רָאָה הַכֹּהֵן אֶת־הַנֶּגַע בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּתֶק" (פסוק לב) האדם לא נטמא, ומאליה עולה המסקנה שאם הנגע פשׂה – הוא נטמא. מסביר המזרחי[9] שבלי פסוק זה היינו מבינים שכדי שאדם יהיה טמא מוחלט, שני התנאים – צמיחת שׂיער צהוב ופישׂיון – חייבים להתקיים; ופסוק זה מלמדנו שדי בקיום תנאי אחד.
(לז) וְשֵׂעָר שָׁחֹר – מנין אף הירוק והאדום שאינו צהוב, תלמוד לומר ושער. ולמה צהוב דומה, לתבנית הזהב. צהוב, כמו זהוב אורבל"א בלע"ז [זהוב] (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק ט אות יד).
ביאור
לכאורה נראה שיש מקרים שמהפסוקים אין דרך לדעת מה הדין בהם: למדנו שהגוון הצהוב – שׂיער שצבעו היה אחר והשתנה לצהוב או שׂיער צהוב מטבעו שצמח בימי ההסגר – מטמא; ושׂיער שחור – מטהר. מה דין נגע שצמח בו שׂיער שצבעו לא צהוב ולא שחור? רש"י מלמדנו ששׂיער כזה מלמד שהנגע טהור. הוא לומד זאת מלשון הפסוק. כתוב בו: "וְשֵׂעָר שָׁחֹר צָמַח בּוֹ". שני סימנים מעידים שהנתק טהור, אבל כדי לטהרו אין צורך בשניהם אלא די באחד מהם. אם כן, מדוע הציבה התורה ו' החיבור לפני המילה "שֵׂעָר"? מדוע לא נקטה מילת ברירה וכתבה: 'אוֹ שֵׂעָר שָׁחֹר צָמַח בּוֹ'? ו' החיבור נושאת תפקיד: היא באה לרבות צבעים אחרים שאינם צהובים – גם הם סימן טהרה.[10] רש"י גם מסביר שצהוב הוא הצבע של הזהב.
עיון
מדוע דווקא הצבע הצהוב הוא סימן טומאה? רש"י אומר שהצבע הצהוב הוא הצבע של הזהב, המתכת היקרה ביותר, מתכת אצילה. אפשר למצוא בדבריו רמז לסיבת הבחירה בצהוב לשמש סימן טומאה: בבסיס חטא דיבור לשון הרע שוכנת גאווה. גאוותנות היא שהובילה את האדם לדבר לשון הרע על זולתו: בעל הגאווה מחשיב עצמו לזהב, וממילא אינו רואה את האחר ואינו חושש לגרום לו צער או נזק.
טָהוֹר הוּא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן – הא טמא שטהרו הכהן, לא טהור (בבלי, מועד קטן ז ע"ב).
ביאור
שני ביטויים באים בפסוק ברצף "טָהוֹר הוּא" וגם "וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן", ונדמה שאין כאן אלא חזרה בעלמא?! לאו דווקא. בהבאת שניהם מטרת התורה ללמדנו שאין הטהרה תלויה בכוהן אלא במציאות, ואם מדובר במראה טמא, אפילו הכוהן יכריז עליו שהוא טהור – המראה יישאר בטומאתו. רק מראה שהוא טהור במציאות, הכוהן יכול לטהר. ובכל זאת הכרזת הכוהן על הטהרה נצרכת – היא שמאפשרת לתהליך הטהרה לצאת לדרך.
עיון
כפי שלמדנו כדי שנגע ייחשב טמא צריכים להתקיים שני תנאים: (א) הופעת סימני טומאה; (ב) הכרזת הכוהן; וכאן אנו לומדים שגם כדי לטהר נגע צריכים להתקיים שני תנאים: (א) הופעת סימני טהרה; (ב) הכרזת הכוהן. הכוהן אין בכוחו לשנות המציאות אלא לגלותהּ. דברים אלו אמורים גם בפסיקת ההלכה: רב שפוסק להתיר או לאסור – אין הכוונה שהוא מתיר או אוסר אלא שהוא מוכיח שהדבר מותר או שהדבר אסור.
(לח) בֶּהָרֹת – חברבורות.
ביאור
רש"י מסביר שהמילה "בֶּהָרֹת" פירושהּ חברבורות, שהן כתמים, כתמים בעור.
(לט) כֵּהוֹת לְבָנֹת – שאין לובן שלהן עז אלא כהה.
ביאור
בתחילת הפרק הוזכרה בהרת וצוין שצבעהּ לבן, וגם בהרות אלו לבנות הן. מתברר שאין רק לבן אחד: גם לצבע הלבן יש גוונים המובחנים זה מזה. הצבע הלבן של הבהרת הראשונה היה עז עד שגרם לאשליית ראייה – הנגע נראה עמוק מן העור; ואילו הצבע הלבן האמור כאן כהה ואינו יוצר אשליה כזאת, והנגע איננו נראה עמוק מן העור, ועל כן טהור הוא.
בֹּהַק – כמין לובן הנראה בבשר אדם אדום, שקורין רו"ש [אדמוני], בין חברבורות אדמימותו, קרוי בהק, כאיש עדשן שבין עדשה לעדשה מבהיק הבשר בלובן צח (בבלי, נידה יט ע"א).
ביאור
לפי רש"י, הביטוי "בֹּהַק הוּא" מלמד שאותו קטע בעור אומנם נראה כנגע אבל איננו נגע. גון העור של האדם איננו אחיד, ויש מקרים שעורו של האדם כהה, וזעיר שם זעיר שם פזורים עליו כתמים לבנים, והם מכונים בוהק. וכן יש אדם שרש"י מכנהו "עדשן" על שם הכתמים בעורו שצורתם כצורת עדשים, והעור שבין הכתמים לבן, והלובן שלו בולט במיוחד בניגוד לצבעם הכהה של הכתמים, ולובן זה איננו צרעת.
עיון
הצרעת היא מחלה שנשלחה לאדם בעקבות עבירה ספציפית. הצרעת מתבטאת בכתמים על העור, אבל לא כל כתם על העור הוא צרעת, ומהופעת כתמים על עורו של אדם, אפילו צבעיהם נראים משונים, אין להסיק מסקנות חפוזות לגבי האדם ומעשיו.
(מ) קֵרֵחַ הוּא טָהוֹר הוּא – טהור מטומאת נתקין, שאינו נדון בסימני ראש וזקן, שהם מקום שער, אלא בסימני נגע עור בשר בשער לבן, מחיה ופשיון.
ביאור
בלי מאורו של רש"י ייתכן שהיינו מבינים שאדם קירח טהור לגמרי, אבל הבנה זו אינהּ מתיישבת עם המובא בהמשך – בעניין נגעים שעשויים להופיע בקרחת או בגבחת. על כן רש"י מדייק ומסביר שכוונת התורה שנגעים המופיעים בראשו של אדם כזה – דינם כדין נגעים המופיעים בגוף האדם ולא כדין נגעי ראש וזקן שיוחד להם דיון משלהם, כפי שיוסבר בהמשך.
(מא) וְאִם מִפְּאַת פָּנָיו – משפוע קדקד כלפי פניו קרוי גבחת, ואף הצדעין שמכאן ומכאן בכלל. ומשפוע קדקד כלפי אחוריו, קרוי קרחת (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק י אות ז).
ביאור
בפסוק הקודם התורה דנה באדם קירח (כינוי למי ש"יִמָּרֵט רֹאשׁוֹ"), ובפסוק זה בגיבח (כינוי למי ש"מִפְּאַת פָּנָיו יִמָּרֵט רֹאשׁוֹ"). מה ההבדל בין השניים? רש"י מסביר: מבחינים בראש האדם בשני חלקים: מהנקודה הגבוהה ביותר של הראש עד לעורף – חלק אחד. מי שבחלק זה של ראשו אין שׂערות – הוא קירח; מאותהּ נקודה ועד לפנים וגם לאוזניים – חלק אחד (שכולו מכונה "פנים"). מי שבחלק זה של ראשו אין שׂערות הוא גיבח. בפסוק הבא שני חלקים אלו עצמם מכונים בשמות: קרחת וגבחת.
עיון
התורה מבחינה בעור הראש שאינו מכוסה שׂיער – בשני "אזורים". עור חלק בקרקפת ובעורף נקרא "קָרַחַת"; ועור חלק בצידי הראש ובחלק הקדמי, מפסגת הראש כלפי המצח נקרא "גַּבַּחַת". החלוקה הזאת מסמלת שני פנים שיש באדם: הפן הגלוי והפן הנסתר. ובעיון בפירוש פסוק מג יוסבר עניין זה בעזרת ה' בהרחבה.
(מב) נֶגַע לָבָן אֲדַמְדָּם – פתוך. מנין שאר המראות, תלמוד לומר נגע; (מג) כְּמַרְאֵה צָרַעַת עוֹר בָּשָׂר – כמראה הצרעת האמור בפרשת עור בשר (פסוק ב) אדם כי יהיה בעור בשרו. ומה אמור בו, שמטמא בארבע מראות ונדון בשני שבועות, ולא כמראה צרעת האמור בשחין ומכוה, שהוא נדון בשבוע אחד, ולא כמראה נתקין של מקום שער שאין מטמאין בארבע מראות שאת ותולדתה, בהרת ותולדתה (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק יא אות ג).
ביאור
קרחות כשלעצמן אינן צרעת. אבל נגע שמופיע בהן, בקרחת או בגבחת, עשוי להיות צרעת. ומהו "נֶגַע לָבָן אֲדַמְדָּם"? מסביר רש"י: "פתוך" – שני הצבעים לבן ואדום מעורבים זה בזה. רש"י מסביר שמדובר בצבע נוסף המצטרף לצבעי נגעים שראינו בתחילת הפרק (נגעים לבנים שׂאת ובהרת). בנגע שהופיע בקרחת מבחינים בצבעים המטמאים המוכרים ובצבע נוסף שגם הוא מטמא. ריבוי הגוונים המטמאים מעיד שהנגע שבראש הקירח חמור מנגע שהופיע במקום אחר בגוף. מניין לומדים זאת? בהמשך הפסוק כתוב: "כְּמַרְאֵה צָרַעַת עוֹר בָּשָׂר", ומתעוררת תמיהה: הרי נכתב על שׂאת זו שהיא "לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת", והצבע של צרעת עור הבשר איננו לבן־אדמדם, אם כן, הכיצד מראה זה כמראה זה?! רש"י מסביר שכוונת התורה לומר שנגע בצבע לבן־אדמדם שמופיע בראש, מטמא בדיוק כמו נגעים שמופיעים בעור הגוף – שׂאת ובהרת ותולדותיהן – שצבעיהם פורטו במפורש; אבל דינו שונה מדין שחין ומכווה (שדינם יכול להיות טהור או טמא מוחלט, כפי שייקבע בתום הסגר שיימשך שבוע) וגם מדין נגע המופיע בראש או בזקן, שבו שׂיער צהוב דווקא הוא שמטמא.
עיון
דיני צרעת הגוף נחלקים לארבעה סוגים: (א) נגע בעור הגוף שלא קדמו לו פצע או מכווה; (ב) נגע בגוף שצמח מתוך שחין או מכווה; (ג) נגע בשׂיער הראש או הזקן; (ד) נגע בקרחת או בגבחת.
הצרעת, ככלל, היא עונש שבא על אדם בעקבות דיבור לשון הרע. הפגם הפנימי שקיים באותו אדם היה נסתר, והעונש שבא עליו חושף אותו כלפי חוץ.
ואולם בין נגעי הצרעת המתפתחים באזורי הגוף השונים יש הבדלים המלמדים על חומרת החטא או על גוון מיוחד שלו וכדומה:
נגעים שמתפתחים בשחין או במכווה דינם חמור פחות (אין הסגר למשך שבועיים) מתוך התחשבות בנסיבות חייו הקשות של האדם שגרמו לו לתחושת מרירות קשה ובגללהּ נכשל בחטא.
נגע בראשו – מעיד עד כמה פגע הדיבור בשכלו של המדבר; והנגע בזקן – על החשיבות היתרה שייחס המדבר לעצמו ובגללהּ התיר לעצמו לפגוע בזולתו ולהפחית מערכו.
הקרחת והגבחת מייצגות שני צדדים –הצד הגלוי לאדם (מודע), והצד הנסתר ממנו עצמו (תת־מודע). אדם שמודע לפגם שנפל בהתנהלותו – דרכו אל התיקון יכולה להיות מהירה וקצרה; מה שאין כן אדם שאיננו מודע לפגמיו. הנגע שיופיע בחלק הנסתר– תפקידו לעורר בו את המודעות, שהיא הצעד הראשון בדרך אל תיקון החטא.
(מד) בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ – אין לי אלא נתקין, מנין לרבות שאר המנוגעים, תלמוד לומר טמא יטמאנו, לרבות את כולן. על כולן הוא אומר בגדיו יהיו פרומים וגו' (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק יב אות ג).
ביאור
פסוק זה פותח בתיאור המצב ההלכתי של האדם הנגוע. הפסוק חותם במילים "בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ". בקריאה שטחית היינו עשויים להגיע למסקנה שהדינים אמורים במי שהנגעים הופיעו בראשו דווקא. רש"י מבקש למנוע הגעה למסקנה מוטעית זו ולכן מסביר שהדין חל על כולם.
עיון
(מה) פְרֻמִים – קרועים (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק יב אות ו).
ביאור
רש"י מסביר את משמעות המילה "פְרֻמִים". נראה שהשימוש בהּ לא היה רווח בזמנו, והוא חשש שרבים יתקשו בהבנתהּ.
פָרוּעַ – מגודל שער (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק יב אות ו).
ביאור
רש"י מסביר שהראש בביטוי "וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ" כוונתו לשׂיער הראש: למצורע אסור להסתפר.
וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה – כאבל (בבלי, מועד קטן טו ע"ב); שָׂפָם – שער השפתים גירנו"ן בלע"ז [שפם].[12]
ביאור
בזמן רש"י המילה "שָׂפָם" לא הייתה מוכרת, ולכן הוא חש צורך להסביר אותהּ וגם לציין את תרגומהּ ללעז. על המצורע לכסות את ראשו עד השפם, כמנהג האבלים אז.
עיון
התנהגות הצרוע בתקופה שבהּ הוא טמא מוגדרת באמצעות שלושה ציוויים. הפעולות שעליו להקפיד לעשותן או להימנע מהן – דומות מאוד לדיני אבלות: גם האבל קורע בגדו, אינו מסתפר ומכסה ראשו עד השפם. האבל מכונס בתוך עצמו, הוא איננו מסתכל החוצה ואינו דואג למראהו החיצוני. וכך ראוי שינהג גם המצורע. בדיבור לשון הרע הוא פגע בזולת. שמו הטוב של האדם הוא מהותו ועצמותו, ובפגיעה בו יש כעין הריגת נשמתו. על האדם שכמעט הרג, ראוי לו להתאבל.
וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא – משמיע שהוא טמא ויפרשו ממנו (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק יב אות ז).
ביאור
רש"י מדייק שגם פעולה זו מוטלת על הטמא עצמו. עליו ליידע את המתקרבים אליו שהוא טמא כדי למנוע מהם להיטמא בעצמם.
עיון
כל הפעולות שהוזכרו עד כה השפעתן ניכרת בחיצוניות של הצרוע. הוא נראה לא מטופח, אולי אפילו מוזנח, אבל את הסיבה למראה הלא מלבב הזה– הן אינן מגלות. המצורע יכול לשבת בשקט בפינתו ואיש לא ידע מה אירע לו. הפעולה האחרונה– מחייבת אותו לעשות מעשה, לגלות קלונו ברבים. הוא טמא, וכדי שטומאתו לא תעבור לאחרים, מוטל עליו ליידעם ולהזהירם. אי אפשר להמשיך ולהסתיר. כעת הכול ידעו. ומי יגלה להם? הוא עצמו. אויה.
(מו) בָּדָד יֵשֵׁב – שלא יהיו שאר טמאים יושבים עמו. ואמרו רבותינו מה נשתנה משאר טמאים לישב בדד, הואיל והוא הבדיל בלשון הרע בין איש לאשתו ובין איש לרעהו, אף הוא יבדל (ערכין טז ע"ב).
ביאור
רש"י מסביר שעל המצורע להתרחק מחברת בני האדם – לא רק מאנשים טהורים עליו להתרחק (כדי שלא יטמא אותם) אלא גם מאנשים טמאים כמותו. רש"י לומד זאת מכפילות הלשון: "בָּדָד יֵשֵׁב" נאמר בפסוק, וגם "מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ". אילו הסתפקה התורה בהוראה "מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ", אפשר היה להבין שכוונתהּ להתרחקות מאנשים טהורים; והתוספת "בָּדָד יֵשֵׁב" מלמדת שגם מן הטמאים עליו להתרחק ואסור לו לשבת עימם.
עיון
כאן רש"י מגלה שהחטא שבגינו נענש האדם בצרעת הוא לשון הרע. הקשר בין דיבור לשון הרע (חטא) לצרעת (עונש) נלמד ממרים: אחרי שאמרה לשון הרע על משה רבנו, לקתה בצרעת. ידיעה זו שימשה אותנו בהסברת פרטי הדינים לאורך הפרשה כולהּ.
מִחוּץ לַמַּחֲנֶה – חוץ לשלש מחנות (בבלי, פסחים סז ע"א).
ביאור
בעיר ירושלים יש חלוקה לשלושה מחנות, והם נבדלים זה מזה בדרגת קדושתם:
מחנה שכינה – המחנה הקדוש ביותר והוא בית המקדש עצמו. למחנה זה אסורה הכניסה לטמאים באשר הם (בין שטומאתם חמורה ובין שאיננה חמורה). האיסור מוחלט.
מחנה לווייה – שהוא הר הבית, השטח שמידותיו 500 אמה על 500 אמה ובו נמצא בית המקדש (השטח שמסביב לבית המקדש עצמו). הכניסה למחנה זה אסורה למצורע ולכל מי שיצאה טומאה מגופו כגון זב וזבה, נידה ובעל קרי; אבל לטמאי מתים – הכניסה מותרת.
מחנה ישראל – כל שטח העיר ירושלים שמסביב לשני המחנות האחרים. הכניסה למחנה זה אסורה למצורעים בלבד.
עיון
טמא מת שטומאתו אינהּ קשורה לחולשה אנושית, טומאתו מונעת ממנו רק כניסה למחנה כהונה. טומאה הקשורה למערכת המינית חמורה מקודמתהּ – משום שבמקרה שהאדם נגרר אחריה ולא שולט בה, בכוחהּ לגרום להידרדרות – ולכן איסור הכניסה לקודש רחב יותר: הוא חל גם על מחנה לווייה. למצורע (שמחלתו היא עונש על העבירה שבידו) אסור להיכנס לכל המחנות, והאיסור הגורף מלמדנו שטומאתו חמורה מכולן.
(מח) לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר – של פשתים או של צמר.
ביאור
רש"י מסביר שו' החיבור כאן משמשת בתפקיד מילת ברירה ("או"), כפי כמפורש בפסוק הקודם: "בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים".
אוֹ בְעוֹר – זה עור שלא נעשה בו מלאכה; אוֹ בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר – העור שנעשה בו מלאכה (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק יג אות יא).
ביאור
רש"י מסביר את ההבדל בין "עוֹר" ל"מְלֶאכֶת עוֹר". "עוֹר" הוא עור שעבר עיבוד וכעת אפשר ליצור ממנו כלי; והצירוף "מְלֶאכֶת עוֹר" מציין כלי, כגון שק או שטיח, העשוי עור מעובד.
(מט) יְרַקְרַק – ירוק שבירוקין; אֲדַמְדָּם – אדום שבאדומים (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק יד אות ב).
ביאור
שני שמות צבעים אלו מבוססים על שמות צבעים קיימים ששני העיצורים האחרונים שלהם הוכפלו: מהשם יָרֹק נוצר ירקרק; ומהשם אָדֹם – אדמדם. רש"י מסביר שההכפלה מלמדת שמדובר בירוק עז או באדום עז – צבעים המושכים את העין ו"זועקים" למרחוק.
עיון
הבגד שאדם לובש מייצג מהות פנימית שהוא מבקש לבטא כלפי חוץ. הבגד הוא כעין מסווה. נגע בבגד מכריז על צביעותו האדם שלובש אותו: הוא יוצר לעצמו תדמית של צדיק, אבל באמת איננו כזה. הגוון הזועק – משמיע את זעקתו של הנגע. על פי ההלכה יש מקרים מסוימים שבהם אמירת לשון הרע מותרת, למשל אם מטרתהּ להזהיר אדם ולהצילו מפני רשע שחורש עליו רעה. אותו אדם צבוע מנצל את הידיעה הזאת לטובתו: הוא מסביר שמטרתו טובה ומצדיקה אמירת לשון הרע, אבל כל הצדיקות שהוא מציג כלפי חוץ, אינהּ אלא הצטדקות והעמדת פנים. הנגע מסיר את המסווה מעל פניו ומגלה לעין כול את פרצופו האמיתי.
נשים לב לצבעים של נגעי הבגד: ירוק שבירוקים (ולא ירוק סתם), אדום שבאדומים (ולא אדום סתם). הצבעים מייצגים ערכים ומידות: הצבע האדום מייצג גבורה ודין, והצבע הירוק – שלווה וקבלה. המידות שמייצגים שני הצבעים – טובות ונחוצות לקיום העולם: היכולת להוכיח את החוטאים (גבורה, דין) וגם היכולת לקבל כל אדם, לאהוב אותו ולכבדו (שלווה, קבלה). התורה מלמדת אותנו כאן שגם מידות טובות – חשוב לשמור בהן על איזון ושיעור נכון ואין להגיע בהן לקיצוניות. כל מידה – יש להּ מידה; ובחריגה ממנה והגעה לקיצוניות – טמונה סכנה. קיצוניות הצבע מלמדת שהשימוש במידות היה קיצוני: אדום שבאדומים מעיד שנעשה שימוש קיצוני במידת הגבורה – האדם קינא לה', וכשראה מעשים שאינם ראויים, הגיע לדיבור לשון הרע, ודיבורו חולל נזקים; ירוק שבירוקים מלמד שנעשה שימוש קיצוני במידת ההכלה – האדם שמע לשון הרע ולא התקומם אלא עשה מאמץ להכיל ולהצדיק.
(נא) צָרַעַת מַמְאֶרֶת – לשון סילון ממאיר (יחזקאל כח, כד). פוינינ"ט בלע"ז [דוקר]. ומדרשו תן בו מארה שלא תהנה הימנו (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק יד אות יא).
ביאור
לביאור המילה "מַמְאֶרֶת" רש"י מסתייע בנבואת יחזקאל על חורבן צידון, שלא יגרום כאב לישראל: "וְלֹא יִהְיֶה עוֹד לְבֵית יִשְׂרָאֵל סִלּוֹן מַמְאִיר וְקוֹץ מַכְאִב מִכֹּל סְבִיבֹתָם הַשָּׁאטִים אוֹתָם וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי אֲדֹנָי ה'" (כח, כד). המילה "סִלּוֹן" פירושהּ קוץ, ו"סִלּוֹן מַמְאִיר" מקביל ל"קוֹץ מַכְאִב". כוונת יחזקאל לומר שצידון לא תוסיף להיות אותו קוץ שדוקר את ישראל. דברי הנביא שופכים אור על הצירוף "צָרַעַת מַמְאֶרֶת" שבפסוקנו: זו צרעת דוקרת ומכאיבה. בהסבר זה טמון קושי מסוים: בגד איננו חש כאב?! את הקושי הזה פותר רש"י בעזרת מדרש שלפיו שם התואר "מַמְאֶרֶת" – מלשון מְאֵרָה, מילה שפירושהּ קללה. התורה מלמדת שיש להחשיב את הבגד כמקולל ואסור ליהנות ממנו.
עיון
בעברית של היום ממאיר פירושו קשה וחמור, ובהקשר הרפואי הוא מציין נטייה (של גידול) לשוב ולהתפתח אחרי שהוסר מן הגוף. רש"י פירש שמדובר בצרעת שמכאיבה. אומנם הצרעת בבגד ואינהּ פוגעת פגיעה פיזית באדם, אבל אין ספק שגילוי צביעותו – שאותהּ עמל להסתיר – דוקר ומכאיב.
(נב) בַּצֶּמֶר אוֹ בַפִּשְׁתִּים – של צמר או של פשתים, זהו פשוטו. ומדרשו יכול יביא גיזי צמר ואניצי פשתן וישרפם עמו, תלמוד לומר היא באש תשרף, אינה צריכה דבר אחר עמה. אם כן מה תלמוד לומר בצמר או בפשתים, להוציא את האומריות שבו, שהן ממין אחר. אומריות לשון שפה, כמו אימרא (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק טו אות א וב).
ביאור
לביאור דברי רש"י נקדים הסבר קצר: השתי או הערב – המוזכרים כאן הם חוטים שהוכנו לאריגה ונועדו לשמש חוטי שתי או חוטי ערב. חוטי השתי וחוטי הערב נבדלים אלו מאלו בעוביים. ועכשיו נסביר דברי רש"י: מלשון הפסוק "וְשָׂרַף אֶת־הַבֶּגֶד אוֹ אֶת־הַשְּׁתִי אוֹ אֶת־הָעֵרֶב בַּצֶּמֶר אוֹ בַפִּשְׁתִּים", היינו יכולים להבין שהכוונה לחוטי השתי או הערב הנמצאים בבגד העשוי צמר או פשתים. כוונת התורה אחרת: השתי או הערב אינם בבגד אלא מדובר בשתי או ערב של צמר או פשתים.
ב' היחס משמשת במקרים רבים לציין שדבר מסוים נמצא בתוך דבר אחר. לב' היחס שבפסוקנו הציעו חז"ל שני פירושים, ורש"י מביא את שניהם: תחילה הוא מביא פירוש אחד ודוחה אותו, ואחריו את הפירוש האחר, שאותו הוא מקבל.
הפירוש הראשון (שנדחה)
צריך לשרוף את הבגד או השתי או הערב – אותם חוטים המיועדים לאריגה ולעת עתה אינם מתוחים על נול האריגה אלא אגודים בפקעת, ובלשון חכמים: גיזי צמר או אניצי פשתן. אניצים אלו אינם מנוגעים, והם משמשים חומר בעירה, ולכן מניחים הבגד בינות לחוטים ושורפים הכול יחד. רש"י מדייק מלשון התורה: "כִּי צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף" – שרק הבגד המנוגע יישרף ולא שום דבר אחר, ודוחה את הפירוש.
הפירוש השני (שהתקבל)
המילים "בַּצֶּמֶר אוֹ בַפִּשְׁתִּים" כוונתן לדייק ששורפים רק את חלקי הבגד העשויים צמר או פשתים אך לא חלקים העשויים מחומר אחר, כגון אִמרת הבגד, שמקובל לעשותהּ מאריג השונה מהאריג שממנו עשוי הבגד עצמו.
עיון
לכאורה יש לתמוהּ לשם מה נצרך לחכמים הדיוק הזה: אם האריג העשוי צמר או פשתים – שהוא־הוא עיקר הבגד – נשרף, כל החלקים שתפקידם לשמש גימור או קישוט – שום תועלת לא תהיה בהם, והם יהפכו חסרי ערך?! ייתכן שבחלוקה בין הצמר והפשתים (שנשרפים) ובין החומרים האחרים (שאינם נשרפים), התורה מבקשת להדגיש את חשיבותם של הצמר והפשתים דווקא. סבי זצ"ל הסביר שהפשתן, קורבנו של קין, מסמל את האידאולוגיה שדגל בהּ, שאינהּ אלא כפירה, ולפיה האדם קונה את העולם, נוטע ומצמיח; ואילו הצמר מזכיר את קורבנו של הבל, שמבטא את אמונה בה' יתברך שהוא מנהיג העולם, והחיים הם־הם מתנה שהעניק לברואיו.
התורה רומזת לנו שאדם עשוי להגיע לאמירת לשון הרע באחת משתי דרכים: (א) דרך הפשתן – אמונת השווא של האדם שהכול תלוי בכוחו שלו ובלעדיו אין כלום ולא יושג כלום. דרך זו מפתחת באדם גאווה וגורמת לו להרגיש שהכול מותר לו. (ב) דרך הצמר – הדרך המסמלת צדיקות ואמונה בבורא העולם ובהנהגתו. מובן שדרך זו טובה מקודמתהּ, ועם זאת גם בהּ טמונה סכנה: הצדיק, מתוך צדיקותו, עשוי להרשות לעצמו למתוח ביקורת על אחרים שלא הגיעו לדרגתו (להבנתו). הבגדים העשויים משני בדים אלו מסמלים שתי דרכים שבשתיהן אורבת לאדם סכנה להתפתות לדבר לשון הרע על חברו. הסכנה מגיעה משני כיוונים מנוגדים – מקור האחת בכפירה ומקור האחרת בעליונות רוחנית; ובכל זאת היא עצמהּ אחת: הסכנה שהאדם ייכשל באמירת לשון הרע.
(נד) אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע – יכול מקום הנגע בלבד, תלמוד לומר את אשר בו הנגע. יכול כל הבגד כולו טעון כבוס, תלמוד לומר הנגע. הא כיצד, יכבס מן הבגד עמו (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק טו אות ה).
ביאור
הביטוי "אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע" הוא כעין ביטוי "ביניים": הנגע נמצא בבגד, אבל הבגד איננו מוזכר במפורש, וגם לא נאמר שהכיבוס אמור בנגע לבדו. משתמע שהכוונה לא לכל הבגד אבל למשהו שגדול משטחו של הנגע עצמו. ורש"י אכן מסביר שכוונת התורה להורות לכבס את מקום הנגע וגם חלק מסוים של הבגד שמקיף אותו אבל איננו נגוע.
עיון
הציווי להרחיב את פעולת הניקוי גם מעבר לגבולות הנגע, לכבס את הבד שסביבו, יש בו רמז: מי שחוטא בלשון הרע – פוגע לא רק במי שעליו דיבר לשון הרע אלא גם בסביבתו: באשתו וילדיו, במשפחתו המורחבת ובחבריו.
(נה) אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס – לשון העשות.
ביאור
רש"י מסביר שהפועל הֻכַּבֵּס הוא פועל המציין סבילות (א מושפע מפעולה שעשה ב).
לֹא הָפַךְ הַנֶּגַע אֶת־עֵינוֹ – לא הוכהה ממראיתו.
ביאור
רש"י מסביר ש"לֹא הָפַךְ אֶת־עֵינוֹ" פירושו לא נחלש. אומנם הנגע לא התפשט, לפי שנכתב "לֹא פָשָׂה", אבל העובדה שנותר כשהיה – די בהּ כדי לקבוע שהוא טמא. הדין במקרה שצבע הנגע נחלש מוסבר בפסוק הבא: קורעים את מקום הנגע וממתינים לראות אם ישוב ויופיע בבגד.
וְהַנֶּגַע לֹא פָשָׂה – שמענו שאם לא הפך ולא פשה טמא, ואין צריך לומר לא הפך ופשה. הפך ולא פשה איני יודע מה יעשה לו, תלמוד לומר והסגיר את הנגע, מכל מקום, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים וכו', כדאיתא בתורת כהנים. ורמזתיה כאן ליישב המקרא על אופניו (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק טו אות ה).
ביאור
ראינו בפירוש רש"י בד"ה הקודם שהמילה "הָפַךְ" פירושהּ נחלש, ולמדנו שאם הנגע כהה – הוא טהור. עכשיו רש"י מביא פירוש אחר ולפיו המילה "הָפַךְ" פירושהּ שינוי צבע – מירקרק לאדמדם או להפך. ועל פי פירוש זה הוא מסביר את הפסוק: "שמענו לא הפך ולא פשה טמא ואין צריך לומר לא הפך ופשה טמא" – למדנו מהמפורש בפסוק שאם הנגע לא החליף צבע וגם לא פשׂה – טמא. אם כשלא פשׂה טמא, קל וחומר שאם פשׂה – יהיה טמא. רש"י שואל: מה דינו של נגע שצבעו הפך מאדמדם לירקרק או להפך ולא פשׂה? ובעקבות שאלתו הוא מביא מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים. לדעת רבי יהודה יש להסגיר את הנגע שנית. לדעת רבי יהודה הנגע בצבעו החדש איננו הנגע שהיה. זהו נגע חדש, אחר מקודמו, ולכן יש להסגירו ולבדוק אותו אחרי ההסגר. לדעת חכמים נגע שצבעו השתנה – נותר אותו הנגע שהיה, ולכן הם מטמאים אותו מייד.
עיון
הסברנו ששני הצבעים העזים מייצגים מידות שדרגתן קיצונית: האדמדם – את מידת הגבורה, והירקרק – את מידת השלום וההכלה. המידות שמייצג צבע אחד הן הפכן המוחלט של המידות שמייצג רעהו. על הניגוד הזה מבוססת דעת ר' יהודה, שלפיה חילוף הצבע הקיצוני הופך את הנגע לנגע אחר, חדש, ודינו צריך להיות כדין נגע הנראה לראשונה (הסגר שבעה ימים). לדעת חכמים שורשן של כל המידות הקיצוניות – אחד. למה הדבר דומה? לאדם הלוקה בהפרעה דו־קוטבית (מחלת נפש, ובשמה האחר מאניה דיפרסיה). אדם כזה חווה תנודות בין מצבים קיצוניים, ומכל מקום מדובר באותו אדם, וכך גם הנגעים – הצבעים השונים מייצגים מידות שונות, אבל הנגע נשאר אותו הנגע. תנודות בין מצבים קיצוניים אינן טובות לשום אדם. על האדם לעבוד על מידותיו ולהתאמץ למצוא את הדרך הנכונה בחיים – דרך האיזון.
פְּחֶתֶת הִוא – לשון גומא, כמו (שמואל ב יז, ט) באחת הפחתים, כלומר שפלה היא, נגע שמראיו שוקעין.
ביאור
מה פירוש המילה "פְּחֶתֶת"? ברור שמשמעותהּ איננה קשורה להפחתה ולהיחלשות, משום שאילו זיהו בנגע תהליך של נסיגה, שהוא הולך ופוחת, מן הראוי היה לטהרו. על כן רש"י מסביר שהכוונה לגומה – כעין בור קטן (כשחופרים בו, פוחתת כמות החומר במקום הנחפר. על שם הפחתה זו – נקבע השם פְּחֶתֶת). מבחינת הנראות לא חל שינוי בנגע עצמו. השינוי חל ביחס בינו לסביבתו – כעת הוא שקוע בעומק הבגד, ולכן הוא טמא.[13]את משמעות המילה "פְּחֶתֶת" למד רש"י מפסוק בספר שמואל, המספר על דוד המלך שבבריחתו מפני אבשלום בנו, הוא "נֶחְבָּא בְּאַחַת הַפְּחָתִים", בבור או במערה שבעומק האדמה. רש"י לומד שגם כאן מדובר בחדירה לעומק, והפְּחֶתֶת היא גומה – אזור שקוע בבד.
עיון
רש"י מזהירנו שלא ללכת שולל אחרי המראה החיצוני, ובייחוד לא במקרה שלפי מה שעינינו רואות, נדמה לנו שהמצב נותר כשהיה ולא חלה שום החמרה. לכאורה אם אין החמרה, עלינו לשמוח?! מלמדנו רש"י שאין לשמוח כלל וכלל. הדריכה במקום איננה שיפור. כך לגבי הנגע וכך לגבי בני אדם – אדם שלא היטיב את דרכו, אפילו לא הֵרע אותהּ – אין לראות בעמידתו במקום שיפור. לא ולא. כל עוד לא נעשה תיקון, היציבות במראה החיצוני אינהּ אלא יציבות מדומה, והיא משקפת הידרדרות של המצב הפנימי־הרוחני, שאינו נראה לעין. וכפי שהזכרנו לעיל, דריכה במקום – לעולם נסיגה היא.
בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ – כתרגומו בשחיקותיה או בחדתותיה; קָרַחְתּוֹ – שחקים ישנים. ומפני המדרש שהוצרך לגזרה שוה מנין לפריחה בבגדים שהיא טהורה, נאמרה קרחת וגבחת באדם, ונאמרה קרחת וגבחת בבגדים, מה להלן פרח בכולו טהור, אף כאן פרח בכולו טהור, לכך אחז הכתוב לשון קרחת וגבחת. ולענין פירושו ותרגומו זהו משמעו קרחת לשון ישנים, וגבחת לשון חדשים, כאלו נכתב באחריתו או בקדמותו, שהקרחת לשון אחוריים והגבחת לשון פנים, כמו שכתוב (פסוק מא) ואם מפאת פניו וגו', והקרחת כל ששופע ויורד מן הקדקד ולאחריו, כך מפורש בתורת כהנים (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק טו אות ח).
ביאור
רש"י מסביר שקרחתו או גבחתו המוזכרות בפסוק – כל אחת מהן אמורה בבגד אחר: האחת – בבגד ישן, והאחרת – בחדש. את ביאורו הוא מבסס על תרגום אונקלוס, שאֶת המילה "קָרַחְתּוֹ" העברית תרגם ל"שחיקותיה" הארמית, היינו בגד שחוק ובלוי; ואת "[בְ]גַבַּחְתּוֹ" הוא תרגם ל"חדתותיה", היינו בגד חדש. לכאורה אם זו כוונת התורה, מדוע השתמשה במילים קרחת וגבחת ולא ציינה במפורש "בגד ישן" ו"בגד חדש"?! רש"י מסביר שהתורה נקטה מילים אלו דווקא כדי להשוות נגעי בגדים לנגעי אדם. את פרשת נגעי האדם חתמו נגעים בקרחת ובגבחת, ולכן גם את פרשת נגעי הבגדים בחרה התורה לחתום בהם. בעשותהּ כן יצרה התורה זיקה בין נגעי הבגד לנגעי האדם, ולימוד מהראשונים לגבי דין האחרונים: כשם שאדם שהנגע התפשט בעורו עד שכיסהו לחלוטין – טהור, גם בגד שהנגע התפשט על פני כולו – טהור. רש"י מסביר גם את פשר השימוש בשמות קרחת וגבחת: הקרחת היא היעדר שׂיער בחלק הראש הפונה לאחור, ואחור מסמל את העבר ואת מה שהפך יָשָן; והגבחת – מלפנים, והיא מסמלת את מה שלפנינו, שממתין לנו, את כל מה שחָדָש.
(נו) וְקָרַע אֹתוֹ – יקרע מקום הנגע מן הבגד וישרפנו (ספרא פרשת נגעים פרשה ה פרק טז אות ב).
ביאור
בפסוק כתוב שצריך לקרוע מן הבגד את החלק הנגוע אבל לא כתוב מה לעשות בו אחרי שנותק מן הבגד. רש"י מסביר שצריך לשורפו.
(נז) פֹּרַחַת הִוא – דבר החוזר וצומח; בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ – את כל הבגד.
ביאור
"פֹּרַחַת" מלשון פריחה. הכוונה שהנגע מתפתח: אם אחרי שקרעו מן הבגד את החלק הנגוע, והנגע שב והופיע בבגד, סימן שהבגד כולו חולה, ויש לשרוף אותו כליל.
עיון
לפעמים קטע נגוע מעיד שהבגד כולו חולה. כך גם בחברת בני אדם: חטא של יחיד עשוי להעיד עליו בלבד, על רשעותו או חולשותיו; ויש מקרים שבהם חטא היחיד הוא עדות להידרדרות החברה שיחיד זה נכלל בהּ.
(נח) וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע – אם כשכבסוהו בתחלה על פי כהן, סר ממנו הנגע לגמרי; וְכֻבַּס שֵׁנִית – לשון טבילה. תרגום של כבוסין שבפרשה זו לשון לבון ויתחוור, חוץ מזה שאינו ללבון אלא לטבול, לכך תרגומו ויצטבע, וכן כל כבוסי בגדים שהן לטבילה מתורגמין ויצטבע.
ביאור
כשיש נגע אדמדם או ירקרק על הבגד, הכוהן מסגיר את הבגד לשבעה ימים. אם בחלוף תקופת ההסגר רואים שהנגע פשה – שורפים את הבגד; ואם רואים שלא התפשט – מכבסים את החלק הנגוע וממתינים שבעה ימים נוספים.
בחלוף תקופה זו, בוחנים שוב את הנגע. אם רואים שהנגע לא פשה וגם צבעו נשאר כשהיה – שורפים את הבגד; אם צבעו דהה – קורעים מן הבגד את החלק הנגוע ושורפים אותו (נו); ואם אחרי הכיבוס ושבעת הימים הנוספים הנגע נעלם לחלוטין – טובלים את הבגד במקווה ואחרי הטבילה הבגד טהור. המילה "וְכֻבַּס" בפסוק זה אין כוונתהּ לכביסה (לצורך ניקוי) אלא לטבילה (לשם טהרה). ראיה להסבר זה מביא רש"י מתרגום אונקלוס: את הפועל "הֻכַּבֵּס" (נה) תרגם אונקלוס ל"דְחַוַּרוּ" שפירושו ללבן, לכבס (חיוור – לבן). ואת הפועל "וְכֻבַּס" בפסוקנו, הוא תרגם ל"וְיִצְטְבַע" שפירושו לטבול.
עיון
הפועל "וְכֻבַּס" שבפסוקנו אכן מציין טבילה, ואם כן יש לברר את כוונתהּ בהוראה "וְכֻבַּס שֵׁנִית". קודם לכן הבגד עבר כביסה. וכעת הוא עובר טבילה – בפעם הראשונה. לא הייתה שום טבילה שקדמה להּ. נראה שיש בדברי התורה רמז לרצון ולשאיפה – להגיע לטהרה. אומנם לפני הטבילה הייתה פעולה של כביסה, אבל הכביסה נעשתה מתוך ציפייה לטהר את הבגד ובמטרה להתקדם ולהגיע לשלב שבו ייטהר. הבגד כובס פעמיים, ואחרי הכביסה החוזרת, כשהנגע כבר הוסר – הגיע זמן הטבילה. הכביסות היו שלבים בדרך, והטבילה – גמר מלאכה, ההגעה אל היעד והשלמת התהליך. תהליך זה דומה לתהליך התשובה – הניקיון והכביסה הם שלבים בתהליך החיצוני, והם מסמלים את החרטה והתיקון שנעשים בתהליך התשובה הפנימי. בטבילת הבגד תהליך הטהרה מושלם, ובבגד לא נותר זכר לנגע שהיה בו, וגם תשובה שלמה ואמיתית מוחקת כל זכר לחטא שקדם להּ.
[1] בספר "לעזי רש"י" מוסבר שהמילה בצרפתית היא tâche שפירושהּ כתם.
[2] הרב אלין וייל בספרו על לעזי רש"י טוען שרש"י לא התכוון לתרגם לצרפתית את המשמעות 'בריא'. המילה sanie פירושהּ מוגלה. לפי זה הבשר החי (מחיה) איננו בשר בריא אלא להפך: בשר חולה שיש בו מוגלה.
[3] בדומה להסבר המובא לעיל בביאור ד"ה "וְהִסְגִּיר" בפסוק ד.
[4] מבואר על פי "רש:י כפשוטו"
[5] כפי שהוסבר לעיל בפסוק ד.
[6] רש"י משלב בפירושו מילים בצרפתית: retrait ו־retraitment – האחת שם פועל והאחרת שם פעולה, והן מציינות שכוונת התורה לומר שהחום מכווץ, כפי שפירשו בתרגום בסוגריים.
[7] ודין זה אמור לא בשׂיער שחור בלבד אלא גם בשׂיער בגוונים אחרים, ובלבד שאיננו צהוב. הצהוב מטמא, וכל יתר הגוונים – לא, כפי שמביא רש"י בהמשך (בביאור פסוק לו).
[8] מוסבר על פי הרמב"ם הלכות נגעים פרק ח הלכה ב.
[9] ר' אליהו מזרחי (רא"ם); 1435–1526; היה פוסק הלכה, איש מדע, סופר קומנטר ומדינאי יהודי־טורקי; ומלבד ראש ישיבה כיהן גם בתפקיד הרב הראשי של יהדות האימפריה העות'מאנית ומנהיגהּ. נחשב לאחד משלושת הפרשנים העיקריים של פירוש רש"י לתורה (ויקיפדיה).
[10] ונוסיף שמכְּלל הדיון אנו מבינים ששׂיער צהוב הוא סימן לטומאה, וממילא אם צמח שׂיער בצבע אחר אין לנו לחדש ולומר שגם הוא סימן טומאה ולהוסיף על סימני הטומאה שהתורה פירטה במפורש.
[11] כפי שהוסבר לעיל בחלק העיון לפירוש ד"ה "טָהוֹר הוּא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן".
[12] המילה grenon שמזכיר רש"י שימשה בצרפתית עתיקה, ובצרפתית בת ימינו משמשת המילה moustache. בין שתי המילים אין דמיון כלל.
[13] מוסבר על פי "לפשוטו של רש"י".