פתח דבר

ברוך החונן לאדם דעת אשר נתן לי בחסדו את הזכות להציע לפני הלומדים את הספר החמישי בסדרת 'בעקבות רש"י' על התורה. ספר זה מצטרף לספרים שכבר יצאו בס"ד על פרשות בראשית, לך לך, בא, כי תצא, וכדרכנו בראשונה כן דרכנו באחרונה.

בפתח פרשה זו ברצוני לעיין מעט ביחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, ולשם כך אביא את דברי המהר"ל ב'באר הגולה' (סוף באר השלישי, עמ' מח):

"והנה דברי חכמים הם לפי הדקדוק (=תואמים לדקדוק הלשון), והם דברים נגלים (=וידוע הדבר) שהעמיקו מאד לדקדק ולירד עד עומק הכתוב, ודבר זה נקרא מדרש חכמים הם הדברים היוצאים מן עומק הכתוב. אבל פשוטו קיים עומד, שכן אמרו בפרק ב דיבמות (כד ע"א) 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו עומק הכתוב".

המהר"ל קובע כי דברי חכמים הנלמדים מן הפסוקים (='מדרש חכמים') הם עומק הכתוב, ובדבריהם גילו לנו חכמים את כוונת התורה החבויה בפסוק. 'עומק הכתוב' אינו עומד בסתירה ל'פשוטו של מקרא', ולא באו חכמים לעקור את ההבנה העולה מן הפשט, אלא גם הפשט וגם המדרש אמת גמורה הם, ואפילו אם נראים כסותרים זה את זה.

נראה כי רש"י בפירושו על התורה נקט כשיטה זו. למרות כי הצהיר שלא בא בפירושו אלא לפרש פשוטו של מקרא[1], מכל מקום במקומות רבים פירש הפסוקים על פי מדרשי ההלכה של חז"ל, גם במקומות שנראים לכאורה שונים מדרך הפשט – אין זאת אלא משום שגרס כי מדרשי חז"ל אותם הביא אינם סותרים את הפשט אלא מגלים את עומק כוונת הכתוב.

אמנם כאשר צריכים אנו לרדת לעולם המעשה ולפסוק הלכה מחוייבים אנו, כמובן, לפירושם של חז"ל בפסוק ולא להבנה העולה מפשוטו של מקרא, על אף שלכאורה פשוטו של מקרא מגלה לנו את כוונת התורה ומגמותיה. 'סתירה' זו אף היא מעוררת את הלומד להוסיף ולהעמיק ולנסות להבין מדוע 'שינו' חז"ל את כוונת הכתוב, ומדוע לא פירשו כפשוטו. כאשר מצליח הלומד להבין את הקשר ההדוק בין הפשט ובין הדרש, בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, ורואה היאך הדברים יונקים זה מזה ומפרים זה את זה, אזי זוכה הוא להבטחת הפסוק "תורת ה' תמימה משיבת נפש".

כדי להמחיש את דברי המהר"ל מהו היחס בין פשוטו של מקרא למדרש חז"ל נעיין בפסוק מסויים אחד, נבין אותו על פי פשוטו, ונבחן היאך התמודדו עמו חז"ל הלכה למעשה.

נעיין בפסוק: "ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך" (דברים ו, ז).

פסוק מפורסם זה עוסק בדברי תורה ובחיוב ללומדם, ומפשט הפסוק עולה כי החיוב ללמוד תורה הוא תמידי, בכל עת ובכל שעה – בבית, בחוץ, בערב ובבוקר.

אך הנה באו חז"ל ופירשו כי החובה הנלמדת מפסוק זה היא קריאת שמע בערב ובבוקר (="בשכבך ובקומך") בלבד, ולא נקטו להלכה כפי שעולה לכאורה מן הפשט. אדרבה, מן המילים "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" אף למדו כי העוסקים במצוה באופנים שונים פטורים מחובת קריאת שמע.

ולכאורה תמוה, פסוק כה מפורש המלהיב את הלבבות ומלמד על מקומו המרכזי של לימוד התורה בחיי האדם הופך על ידי דרשת חז"ל להוראה כה מצומצמת – אמירת מספר פסוקים בערב ובבוקר, וגם זה בשעה שאינו טרוד באיזו מצוה אחרת! מה ראו חז"ל לעשות כן?

הן אמת ש'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', וּודאי ישנו אידיאל להיות מחובר עם התורה בכל עת, אולם חז"ל קבעו כי ההגדרה ההלכתית לכך תהיה חיוב אמירת קריאת שמע בבוקר ובערב, כקיום מצוה, ובכך מעיד האדם על הקשר האישי שלו עם התורה והמצוות. חז"ל הבינו שאין כוונת התורה שאדם ילמד תורה בכל עת ובכל שעה, כי היאך יוכל לצאת לפועלו ולעבודתו, והלא לא ניתנה תורה למלאכי השרת. הבנה זו של חז"ל נמצאת אף היא בפשוטו של מקרא, שהרי אף בפסוק לא נאמר 'ודברת בם בכל עת ובכל שעה', אלא נאמר בפירוש "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך" היינו מותר לשבת בבית ולא בבית המדרש, מותר ללכת בדרך ולא לשבת וללמוד כל הזמן. אף הפסוק עצמו מודיע כי מותר לאדם לעסוק בעסקיו.

על כן קבעו הגדרה הלכתית מינורית, כזו שתאפשר חיים טבעיים תקינים מחד, ומאידך גם תקבע את עבודת ה' וקיום מצוות באופן תמידי. לכאורה נראית מצוה זו כחובה משפטית 'יבשה', אמירת מספר מילים ותו לא, אך למעשה אמירת 'קריאת שמע' בוקר וערב באופן קבוע ותמידי הופכת את היום כולו לעבודת ה' ומוכיחה כי התורה והמצוות הינם חלק מרכזי ביותר בחיי האדם. מי שהפנים זאת ירגיש צורך להמשיך ולעסוק בדברי תורה גם בלכתו בדרך וגם בשבתו בביתו – אך יעשה זאת באופן פנימי וכדרך חיים ולא כאמירת מילים מסויימות מכורח החובה והמצוה.

ראינו בפסוק זה היאך ה'פשט' גילה לנו את הרצון האלוהי של חיים שבמרכזם התורה ולימודם, ומדרש חכמים ופסיקת ההלכה קבעו מסגרת הלכתית מחייבת באמצעותה יבוא רצון זה ויאיר ויופיע באופן שלם.

בספר זה ברצוני לצעוד בעקבות רש"י על פי הדרך שלימדנו המהר"ל, ולראות היאך המדרשים אותם מביא רש"י מגלים את הכמוס בפסוק ומאירים אותו באור חדש. אמנם רש"י מיעט בדיבור ולא הרחיב בביאור המדרשים, ואף דברי המדרש עצמם קצרים ותמציתיים הם, ולעיתים אין הלומד מזהה את הקשר ההדוק בין פשט הפסוק ובין המדרש – על כן ראיתי לנכון, אחר ביאור דברי רש"י עצמם, להוסיף ולבאר את הרעיון הטמון בדברי חז"ל ולהראות כי הדברים עולים בקנה אחד עם פשט הכתוב.

את הפירוש חילקתי לשני חלקים – ביאור ועיון.

חלק ה'ביאור' – מטרתו לבאר את פשט דברי רש"י, כיצד הוא מפרש את הפסוק, איזו הבנה אחרת בא לדחות בפירושו, מדוע פירש רש"י כך ולא אחרת. בחלק זה שקועים וטבועים גם דברי פרשני רש"י לדורותם, ראשונים ואחרונים, אף אם לא ציינתי כן בפירוש, אך אין זה ליקוט מדבריהם אלא פירוש שיטתי בדברי רש"י. במקרים בהם סטיתי מפירושיהם בצורה משמעותית ציינתי זאת בדחילו ורחימו.

חלק ה'עיון' – מטרתו לדון בעומק הדברים, ברעיונות העולים מהם הן בצד המחשבתי מוסרי, והן בטעמי המצוות העולים מן הפרטים ההלכתיים, והפיכת כל הפרטים לתמונה שלמה ואחידה.

מגמת הפירוש נועדה בין השאר לקרב את דברי רש"י אל לב הלומד בן-זמננו, ובמיוחד אותם דברים שבקריאה שטחית נראים עמומים ו'לא הגיוניים'. ניסיתי להאיר ולבאר הדברים באופן בו יוכל הלומד להזדהות עם דברי רש"י ולמצוא בהם את דיעותיו שלו ממש. דרך זו של לימוד והבנה קיבלתי מאמו"ר הרב משה בוצ'קו שליט"א, ורבים מן הרעיונות שכתבתי בספר זה ספגתי ממנו, הן במישרין והן בעקיפין, וברא כרעא דאבוה. [להשלמת הדברים ראה מה שכתבנו בהקדמתנו לפירוש זה על פרשות 'כי תצא' ו'לך לך'.]

פרשת שופטים עוסקת בתפקידן ואחריותן של הרשויות השונות: השופטים, הכהנים, המלך והנביא. בפרשה זו אנו לומדים על קשרי ההדדיות בין הרשויות ובין העם, והיאך צריכה לפעול חברה המושתת על אדני התורה. ניסינו לדלות מפירושו המאיר של רש"י את ערכי המשפט העברי, ולהבין באמצעותו מה ה' דורש מאיתנו כחברה.

כאן המקום להודות להאי גברא רבה, הרב אורי הולצמן שליט"א, עורך הספר, שמלווה עבודה זו, מלביש אותה בסגנון נאה, ומעיר הערות חשובות. חלקו בהוצאת הספר לא ניתן להערכה. השם יתברך ישלם לו על כל פועלו הטוב ויברכהו בכל מידי דמיטב.

בלא מסירותה של אשתי הדרה ספר זה לא היה רואה אור. פונים אנו לריבון העולמים ומודים לו על שעזרנו לסיים פירוש זה על פרשת שופטים, ותפילתנו שזרעינו וזרע זרעינו יעסקו בתורה ובמצוות ויהיו ראויים לדרך שהתוו לנו הורינו היקרים.

ויהי רצון שיזכה אותנו הקב"ה להמשיך בעבודה זו ולסיימה, תוך הרחבת הדעת, בריאות, השקט ובטח.

תקוותנו ותפילתנו שספר זה יהיה לו חלק בקירוב לבבות אחינו בני ישראל לאבינו שבשמים.

ערב חג החנוכה תשס"ח, כוכב יעקב

[1] עיין בהקדמתי לפרשת בראשית שם ביארתי בהרחבה את הצהרתו זו של רש"י, ואף ציינתי למספר כללים שנקט בפירושו. כאן אציג הבנה נוספת לעניין זה.

פרשת שופטים פרק ט"ז

(יח) שפטים ושטרים. שופטים, דיינים הפוסקים את הדין. ושוטרים, הרודין את העם אחר מצותם במקל וברצועה עד שיקבל עליו דין השופט: (סנהדרין טז ע"ב)

ביאור

ניתן היה להבין כי התורה מצווה על הקמת שתי רשויות שונות להנהגת העם: הרשות השופטת – דיינים הפוסקים את הדין בין בעלי הריב, וכן דנים ומענישים את העובר על דיני תורה. הרשות המבצעת – שוטרים הממונים על הסדר החברתי על פי שיקול דעתם. מסביר רש"י כי אין כאן שתי רשויות אלא רשות אחת בלבד – הרשות השופטת. השוטרים הם זרועם הארוכה של השופטים, וכל עניינם הוא להוציא אל הפועל ולאכוף את הוראות השופטים. אין השוטרים יכולים להעניש על פי שיקול דעתם ואינם אלא עושי דברם של השופטים.

'הרודין את העם' היינו כופים את העם, 'אחר מצוותם' והוראתם המפורשת של השופטים, ואפילו על ידי הפעלת כח 'במקל וברצועה'.[1]

בכל שעריך. בכל עיר ועיר: (סנהדרין טז ע"ב)

ביאור

רש"י מסביר כי 'שער' כאן אין משמעו כל שערי החצרות והמבואות (וכמו בפסוק 'על מזוזות ביתך ובשעריך'), אלא משמעו עיר. שופטי העיר רגילים היו לשבת בשער העיר ועל כן נקטה התורה לשון זו.[2]

לשבטיך. מוסב על תתן לך: 'שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך אשר ה' א-להיך נותן לך':

לשבטיך. מלמד שמושיבין דיינין לכל שבט ושבט ובכל עיר ועיר: (סנהדרין טז ע"ב)

ביאור

על פי לשון הפסוק ניתן היה להבין כי המילה 'לשבטיך' מוסבת על 'אשר ה' א-להיך נותן לך' ואינה מוסיפה פרטים על הציווי, וכוונת הפסוק לומר שצריך לתת שופטים ושוטרים בערים ('שעריך') אשר ניתנו לשבטים. מסביר רש"י כי יש להבין את הפסוק אחרת, כי מילת 'לשבטיך' מוסבת על 'תתן לך', ולמעשה יש כאן תוספת בכמות השופטים – לא די במינוי שופטים בכל עיר ועיר אלא יש למנות גם לכל שבט ושבט בית דין כללי מיוחד. על פי פירוש זה יש לקרוא את הפסוק באופן שונה, וכפי שכתב רש"י.[3]

עיון

צריך להבין מדוע נקטה התורה לשון מטעה, ולא כתבה כפי שסידר רש"י את לשון הפסוק! אכן צריך לומר כי באמת אין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכוונת התורה לומר כי ערי ישראל ניתנו לשבטים בחסד ה'. אמנם הדגשת נתינת הערים לשבטים דוקא היא חריגה, שהרי הארץ ניתנה לכל העם מאת ה' אלא שנתחלקה לשבטים לנחלה, ולמה לא להסתפק במילים 'אשר ה' א-להיך נותן לך'? מכאן למדנו כי יש לראות את החלוקה לשבטים כמהותית, וכל שבט הוא יחידה בפני עצמה ולכל שבט ניתנו ערים בפני עצמו – ממילא למדנו מכאן כי אף לכל שבט יש לתת שופטים ושוטרים המיוחדים לשבט זה בלבד. חכמים לא באו לעקור כאן את ההבנה הפשוטה של הפסוק, אלא אדרבה, מתוך ההבנה הפשוטה מתגלה עומק חדש המחייב חיוב חדש – ואף אותו ניתן לגלות בפסוק.

מן הפסוק אף עולה כי חיוב מינוי השופטים הוא רק בארץ ישראל – "אשר ה' א-להיך נותן לך", ולכאורה קשה, וכי מינוי שופטים היא מצוה התלויה בארץ? הלא כל מקום שגרים בו יהודים צריך שתהיה בו חברה המושתתת על פי תורה, ומדוע לא נצטוו כן היהודים בכל מקום שהם?

נראה לומר כי התורה רוצה ללמדנו כאן יסוד חשוב בכל ההבנה של חיי תורה. "משפט צדק" אותו נדרשים השופטים והשוטרים לשפוט את העם אינו מתמצה בעשיית צדק לאיש זה או אחר באופן פרטי, אלא הוא תנאי לקיומה של החברה כולה. כל השיקולים וכל ההכרעות הציבוריות צריכים להיות על פי צדק ומשפט תורני, ורק כך תוכל החברה כולה להתקיים. אורח חיים כולל ומקיף שכזה יכול להתקיים רק כאשר ישנו שלטון יהודי כללי המקיף את כל אורחות החיים כולם, וממילא אינו יכול להתקיים בחו"ל תחת שלטון זר.

ושפטו את העם וגו'. מנה דיינין מומחים וצדיקים לשפוט צדק (ספרי קמד):

ביאור

"ושפטו משפט צדק" אינו ציווי לדיינים עצמם, שהרי בפסוק הבא מפורטים האיסורים המיועדים לדיינים על מנת שישפטו צדק ויש בזה כפילות, וכן הניסוח מתחלף מגוף שלישי נסתר ('ושפטו') לגוף שני נוכח ('לא תטה'). מסביר רש"י כי ציווי זה הוא על החברה כולה – על ידי פרנסיה ומנהיגיה – לדאוג לכך שלתפקיד השופטים יתמנו אנשים ראויים המסוגלים 'לשפוט צדק' – הן מצד הידע ההלכתי שלהם (=דיינין מומחים) והן מצד אישיותם ומידותיהם (=צדיקים).

על פי דברי רש"י כאן ובפסוקים הבאים עולה כי שלושת הפסוקים הראשונים בפרשה מצווים על אנשים שונים:

הפסוק הראשון – "ושפטו את העם משפט צדק" – ציווי לפרנסי הציבור.

הפסוק השני – "לא תטה משפט לא תכיר פנים ולא תקח שוחד" – ציווי לדיינים עצמם.

הפסוק השלישי – "צדק צדק תרדוף" – ציווי לכל אחד ואחד מישראל.

(יט) לא תטה משפט. כמשמעו: ולא תכיר פנים. אף בשעת הטענות. אזהרה לדיין שלא יהא רך לזה וקשה לזה, אחד עומד ואחד יושב, לפי שכשרואה זה שהדיין מכבד את חברו מסתתמין טענותיו: (שבועות ל ע"א) ולא תקח שחד. אפילו לשפוט צדק (ספרי שם):

ביאור

פסוק זה הוא 'אזהרה לדיין', וכפי שכתבנו לעיל. שלש האזהרות המוזכרות כאן מטרתן לאפשר לדיין לשפוט דין צדק, ורש"י מבאר כי בכל אזהרה ישנו חידוש על האזהרה שלפניה, ואף עוסקת בשלב שונה בדיון, ולכן אין כאן כפילות:

"לא תטה משפט" – 'כמשמעו', היינו בשעת הכרעת הדין אסור לו לדיין להטות דעתו לצד אחד משיקולים זרים שלא על פי האמת.

"ולא תכיר פנים" – אף בשעת הטענות, כאשר שני הצדדים עומדים לפני הדיין ושוטחים טענותיהם אסור לו לדיין להתייחס באופן שונה לאחד מבעלי הדין אלא עליו לנהוג איתם בשוויוניות גמורה. איסור זה הוא חידוש, שהרי ניתן היה לחשוב כי עיקר עניינו של הצדק הוא בהכרעת הדין ובשיקול הדעת, ואפילו אם בשלב הטענות אחד הצדדים חש מקופח לא אכפת לי – סוף סוף דבריו יישקלו ברצינות הראויה והדין יוכרע רק על פי האמת שבהן! אמרה תורה כי לא כן הדבר, מי שחש מקופח אף אינו יכול לשטוח טענותיו כראוי, וממילא השופט לא יוכל לשפוט צדק כי לא שמע בשלמות את טענות אחד הצדדים.

"ולא תקח שחד" – אסור לדיין לקבל תשלום או איזו הטבה מבעלי הדין משום שבכך הדיין כבר אינו אובייקטיבי ודעתו לא תוכל לדון דין אמת. החידוש בזה הוא לאסור לקיחת שוחד גם במקרה שודאי לו לדיין שהוא ישפוט דין צדק (כגון במקרה שההכרעה היא ברורה, או כשנוטל משני הצדדים גם יחד). קבלת שוחד אסורה אף בשלב מוקדם של הדיון, ואפילו אם קיבל הדיין מבעל הדין טובה בעבר הרחוק עליו לחשוש להטיית דעתו ולהימנע מלדון בדין זה.

כי השחד יעור. משקבל שחד ממנו אי אפשר שלא יטה את לבו אצלו להפוך בזכותו: דברי צדיקם. דברים המצודקים, משפטי אמת: (מכילתא שמות כג, כח)

ביאור

לכאורה ישנה תקבולת בפסוק: "כי השוחד: יעוור עיני חכמים / ויסלף דברי צדיקים", וה'חכמים' וה'צדיקים' הם הדיינים, ור"ל שאפילו אם יהיו הדיינים חכמים וצדיקים ביותר – אם יקחו שוחד עיניהם יתעוורו ודבריהם יסולפו. אמנם רש"י אינו מסביר כך, ונראה שסבר שלא יתכן שהתורה תכנה דיינים שלקחו שוחד בתואר 'צדיקים', חכמה אינה מסתלקת בקבלת שוחד אך דיין שלקח שוחד שוב אינו 'צדיק' אלא רשע.

מסביר רש"י כי 'דברי צדיקים' היינו הדברים הצודקים, הנכונים, האמיתיים. הנוטל שוחד מסלף את משפטי התורה האמיתיים.

גם אם הדיין מתכוון לשפוט צדק, אם ייטול שוחד אזי תהיה לו נגיעה בעניין, ואפילו אם ישתדל בכל כח תודעתו לשפוט צדק – 'אי אפשר שלא יטה את לבו', התורה מעידה כי כוחותיו הפנימיים התת-מודעיים יגרמו לכך שלא ישתדל בכל כוחו להפך בזכותו של כל אחד מבעלי הדין, וממילא הדין יתעוות ויחמיץ.

(כ) צדק צדק תרדוף. הלך אחר בית דין יפה (ספרי קמד):

ביאור

ציווי זה הוא אל כל יחיד ויחיד, וכפי שכתבנו לעיל סוף פסוק יח.

עיון

כאן חידשה התורה כי גם לאזרח הפשוט ישנה אחריות למשפט צדק, ולמרות שהוא אינו ממנה דיינים ואינו דן בעצמו – מכל מקום עליו להקפיד ולהביא את דינו בפני בית דין הגון ונאמן. אם כל יהודי יקפיד על כך וידרוש להידון רק בפני בית דין הגון יצליחו הפרנסים למנות דיינים ראויים, וכן הדיינים עצמם יוכלו לדון דין אמת ללא חשש.

למען תחיה וירשת. כדאי הוא מינוי הדיינין הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן (ספרי קמד):

ביאור

לכאורה ניתן היה להבין כי רדיפת הצדק תועיל לישראל לרשת את הארץ, וזוהי למעשה המטרה. ר"ל רדיפת הצדק אינה תכלית לעצמה אלא היא אמצעי כדי לרשת את הארץ, ועשיית המצוה היא "למען תחיה וירשת". מסביר רש"י שאין הדבר כן, אלא רדיפת הצדק היא התכלית והיא המעשה הנכון והראוי, אמנם התורה מבשרת לנו כי בזכות שמירה על עניין הצדק נזכה לחיים וישיבה בארץ ישראל.

עיון

הד לדברים אלה מצאנו בדברי הנביא ישעיהו (א, כז): "ציון במשפט תִּפָּדֶה וְשָבֶיהָ בִּצְדקה". מעניין שהגמרא במקומות שונים שאלה איזו מצוה מזכה את ישראל להתיישב על אדמתם ואיזו עבירה מחייבת אותם גלות, ונתנה תשובות וטעמים שונים[4]. רש"י "פסק" שהטעם החשוב מכולם הוא עניין עשיית הצדק, שהרי בכל פירושו לתורה אינו מביא אלא טעם זה.

(כא) לא תטע לך אשרה. לחייבו עליה משעת נטיעתה, ואפילו לא עבדה עובר בלא תעשה על נטיעתה (ספרי קמה):

ביאור

אשרה הוא סוג אילן שעובדי עבודה זרה נהגו לעובדו כאליל. לא זו בלבד שאסרה תורה עבודה זרה ובכללה עבודת אשרה, אלא אף אסרה את עצם מעשה הנטיעה, והנוטע עבר על איסור אפילו לא עבד בפועל ממש.

עיון

התורה עשתה הרחקות הרבה לעבודה זרה, וכל פעולה שיש בה איזשהו סיוע – אפילו עקיף – לעבודה זרה, נאסרה.

 לא תטע, כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך. אזהרה לנוטע אילן ולבונה בית בהר הבית (ספרי שם):

ביאור

לשון הפסוק קשה. תחילה אסרה התורה נטיעת אשרה באופן כללי, אחר כך אסרה נטיעת כל עץ, ולבסוף אמרה שאין האיסור אלא סמוך למזבח ה'.

על פי דברי רש"י יש לחלק את הפסוק לשניים, וכל חלק אוסר איסור אחר:

א) "לא תטע לך אשרה" – בכל מקום.

ב) "לא תטע… כל עץ אצל מזבח ה'" – ליד המזבח אסור ליטע כל סוגי העצים.

מן הביטוי 'לא תטע כל עץ' למדו חכמים כי לא רק נטיעת עץ בקרקע המקדש אסורה אלא אף בנייה של מבנה מעץ נאסרה שם.[5]

עיון

אסור לטעת אשרה בכל מקום, ואסור לטעת עץ או לבנות בית בהר הבית. מדוע ניסחה התורה את שני האיסורים האלה במשפט אחד ולא חילקה אותם לשני פסוקים נפרדים? הרי אלו שני איסורים שונים לחלוטין – האיסור הראשון נועד להרחיק מעבודה זרה, ואילו האיסור השני נועד לשמור על ייחודו של המזבח במקדש, ולמנוע שלא יהיו לו 'מתחרים' בעלי חשיבות – ומדוע נאמרו בנשימה אחת?

מכאן אנו לומדים את החשיבות הגדולה שהתורה מעניקה למקום המקדש, והצורך הגדול לכבדו ולהופכו למרכזי בחיינו. הפיכת מקום המקדש למקום טפל וזניח הרי זו כנטיעת אשרה ועבודה זרה ממש!

גם בזמן הזה משימתנו וחובתנו היא לדאוג לכך שבתי כנסיות ובתי מדרשות יהיו המרכז של חיינו הקהילתיים.

(כב) ולא תקים לך מצבה. מצבת אבן אחת, להקריב עליה אפילו לשמים: (ספרי)

אשר שנא. מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות, ואת זו שנא כי חק היתה לכנענים. ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות עכשיו שנאה, מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה: (עיין ספרי)

ביאור

'מצבה' – עשויה מאבן אחת, 'מזבח' – עשוי מכמה אבנים.

הקמת 'מצבה' אסורה בשום אופן, אפילו כוונתו של הבונה אינה לשם עבודה זרה, ואפילו אם כוונתו לשם שמים. לעומת זאת מצאנו ציווי להקים 'מזבח', 'מזבח אדמה' (שמות כ, כ) או 'מזבח אבנים' (שם, כא)[6]. מדוע נשתנה דין מזבח מדין מצבה? וכי מספר האבנים כל כך משמעותי? מסביר רש"י כי דרכם של הכנענים בעבודה זרה שלהם היה להקים מצבות, ולא מזבחות, ועל כן הקב"ה "שונא" מצבות וציוה לאוסרן באופן מוחלט. ואל תקשה שמצאנו ביעקב אבינו שהקים מצבות ויצק עליהן שמן כמנחה ונסכים לה' (בראשית כח, יח; שם לה, יד), כי באותו הזמן מעשה זה היה רצוי בעיני ה', והמצבה 'היתה אהובה לו בימי האבות', אך לאחר שהכנענים הפכו את המצבה לעבודה זרה העיקרית שלהם הפכה המצבה להיות שנואה בעיני המקום.

עיון

צריך להבין מה השתנה בעניינה של המצבה, וכי כל מעשה שעובדי עבודה זרה עושים בעבודתם ייאסר עלינו לעשות לשם שמים? והלא אף הם, להבדיל, מקריבים קרבנות ומנסכים שמן ויין, וכי משום כך ייאסר עלינו לעשות כן לאבינו שבשמים? אתמהה!

אמנם נראה לומר כי עניינה של המצבה בא לבטא רעיון – רעיון אשר האבות העניקו לו משמעות חיובית וקדושה, ובאו הכנענים והפכו הרעיון על פיו ועתה הוא מבטא עניין שלילי ופסול. עניינה של המצבה הוא 'אבן אחת', אבן אחת גדולה מאוד הבאה לבטא אחדות ועוצמה. האבות הקדושים הביעו בהקמת אבן זו לשם שמים את גדולתו ועוצמתו של הבורא, והיא היתה בבחינת שורש האמונה, ועל כן היתה אהובה בימי האבות. לעומתם אומות העולם ביטאו בהקמת המצבה את גדולתם ועוצמתם שלהם, 'כוחי ועוצם ידי', וכאומרים 'ראו כמה חזק ויציב העולם', ועל כן הפכה המצבה להיות שורש הכפירה בבורא עולם. בדור הבנים ישנה סכנה לנפילה ברישתה של הכפירה, על כן אין לעשות מצבה מאבן אחת גדולה, אלא מזבח המורכב מאבנים רבות, ובכך לראות בו כלי ומכשיר לעבודת ה' ולא דבר בעל חשיבות ותכלית עצמית.

[1] עיין במזרחי

[2] וראה להלן רש"י יז, ה

[3] ועיין תורה תמימה אות עו

[4] עיין לדוגמא שבת קיט ע"ב

[5] ראה תמיד כ"ח ע"ב בעניין אכסדראות של עץ ושל אבן בעזרה. ועיין רמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ו ה"י והלכות בית הבחירה פ"א ה"ט שאסר רק אכסדראות עץ ולא אסר אבן, ואף עץ אינו אסור אלא מדרבנן, וראה השגות הראב"ד שם. אמנם ראיתי כי הגר"א הגיה בספרי כ"י שלו והסגיר את המילים 'ובונה בית' ונראה שר"ל שלא גרסינן כן, ויתכן שהרמב"ם אף הוא לא גרס כן.

[6] יש לדעת כי עד הקמת המקדש בירושלים, כל זמן שלא היה משכן מותר היה להקריב קרבנות לה' על גבי מזבחות בכל מקום ('היתר במות'). ראה משנה מגילה סוף פרק א.

פרשת שופטים פרק י"ז

(א) לא תזבח וגו' כל דבר רע. אזהרה למפגל בקדשים על ידי דיבור רע. ועוד נדרשו בו שאר דרשות בשחיטת קדשים (זבחים ל"ו ע"א-ע"ב):

ביאור

מקריאה פשוטה של הפסוק נראה כי עניינו לאסור לזבוח לה' קרבן שיש בו מום. אך באמת כבר אסרה תורה להקריב קרבנות כאלה בספר ויקרא בפרשת אמור, שם פירטה התורה את כל סוגי המומים, ולכן אין צורך לאסור זאת שנית. אמנם כאן הוסיפה התורה ואסרה "כל דבר רע", ומשמע שתוספת זו נותנת משמעות חדשה לאיסור כולו. מסביר רש"י כי פסוק זה בא לאסור במיוחד זביחת קרבנות שיש בהם 'מומים רוחניים' שאינם נראים בעין, מומים המתהווים על ידי 'דיבור רע', והיינו 'פיגול'. הביטוי "כל דבר רע" לא בא 'לרבות' אלא לבאר כי זוהי כוונת הפסוק כולו, ר"ל: 'לא תזבח לה' בהמה בעלת מום שנוצר על ידי דיבור רע'.

מהו פיגול? פיגול זוהי מחשבת פסול אותה חשב הכהן בשעה שעשה אחת מעבודות הקרבן (שחיטה, קבלה, הולכה, זריקה), והיינו שחשב לאכול את בשר הקרבן 'חוץ לזמנו' היינו לאחר הזמן המותר באכילה, או לאוכלו 'חוץ למקומו', היינו מחוץ למקום המותר באכילה. [לשיטת רש"י בתלמוד 'מחשבת פסול' היינו דיבור בפה דוקא[1], ויתכן ולמד זאת מפסוק זה.]

כאן אסרה תורה על שחיטת פיגול, ובספר ויקרא פרשת קדושים אסרה על אכילתו (ראה שם יט, ה-ח)[2]. הן השוחט והן האוכל עוברים על איסור.

מדברי רש"י עולה כי פירוש זה הוא 'פשט' הפסוק, אך יש לחכמים דרשות נוספות בזה שאינן כפשוטו. בגמרא בזבחים אליה מפנה רש"י[3] דרשו ללמוד מכאן על איסור שחיטת חטאת בדרום[4], וכן על איסור לשחוט על מנת להכניס דמה אל הקודש[5]. רש"י אינו מקבל דרשות אלה כפשט משום שאינן מבארות את הביטוי "דבר רע". שחיטה בדרום אין לה עניין עם 'דיבור רע' או כוונה רעה. שחיטה על מנת להכניס הדם פנימה היא אמנם מחשבה פסולה, אך אין היא בגדר 'דבר רע' המהווה זלזול כמו במחשבת פיגול אלא הפסול שבה הוא משום תוספת הקדושה שהוכנסה בקרבן שלא כדין.

עיון

למדנו מכאן שאף פסול שאינו נראה לעין, פסול 'פיגול' הנגרם במחשבה, אף הוא נקרא 'מום'. מום אינו רק דבר הנראה לעין אלא גם דבר פנימי ונסתר. ניתן להסיק מכאן כי כוונת הלב בעבודת ה' שווה בחשיבותה למעשה, וכוונה לא רצויה נחשבת למום ממשי.

וצריך להבין מהו הפגם הגדול בפיגול? מה קלקל הכהן שחשב לאכול הקרבן חוץ לזמנו או חוץ למקומו? אלא באמת כל הרוצה להקריב קרבן שלא כמו שציוונו הקב"ה הרי הוא מחטיא את כל העניין. הקב"ה אינו זקוק למתנות ואין הקרבן מספק אצלו שום צורך, חלילה. בדיני קרבנות צריכים ציות מוחלט, וכמאמר שמואל לשאול "החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקול ה', הנה שמוע – מזבח טוב, להקשיב – מחלב אילים".

אמנם מחשבת פיגול 'חוץ לזמנו' היא החמורה ביותר, והאוכל כזית מבשר פיגול זה חייב כרת, מה שאין כן בשאר מחשבות פסול. נראה לומר כי החושב לאכול הקרבן 'חוץ לזמנו', היינו מעבר לזמן אותו התירה התורה קרבן זה באכילה, הרי הוא ככופר בכך שהקב"ה הוא יוצר הזמן והשולט בו, וטוען כביכול כי הזמן הוא הפקר והאדם יכול להחליט בעצמו באיזה זמן יאכל את הקרבן.

(ב) לעבור בריתו. אשר כרת אתכם שלא לעבוד עבודה זרה:

ביאור

מן הפסוק הבא משמע כי 'הרע בעיני ה' אלהיך לעבור בריתו' היינו עבודה לאלהים אחרים. היכן מצאנו ברית בה נתחייבו ישראל שלא לעבוד עבודה זרה?

שלש בריתות כרת ה' עם בני ישראל. הברית הראשונה מובאת בסוף פרשת משפטים (שמות כד, ד-ח), והיא ברית על קיום התורה והמצוות. הברית השניה מובאת בפרשת כי תבוא (ראה דברים כח, סט), שם מצווה משה את העם על קבלת המצוות, ואם לא יקבלו עליהם ולא ישמרו אזי, חלילה, יבואו עליהם כל הקללות הכתובות שם. הברית השלישית מתחילה בפסוק האחרון של פרשת כי תבוא (שם כט, ח) וממשיכה לאורך פרשת ניצבים (ראה שם כט, יא-יד). בברית זו מתחייבים ישראל שלא לעבוד עבודה זרה, ומופיע בה עניין הערבות ההדדית. כאן מתייחסת התורה אל אותה ברית שלישית – שלא לעבוד עבודה זרה.[6]

עיון

עניינה של פרשיה זו ללמד על החיוב לבית הדין לחקור היטב על פי עדים בטרם מוציאים להורג את החוטא. נראה כי רש"י רוצה להדגיש שגם אדם הנחשד בעבירה החמורה ביותר – שעבר על הברית שלא לעבוד עבודה זרה – גם אותו צריך לשפוט במתינות ובדייקנות, ולוודא את אשמתו בצורה ברורה ומוחלטת.

(ג) אשר לא צויתי. לעבוד:

ביאור

מלשון זו של הפסוק ניתן היה להבין כי השמש והירח והכוכבים נבראו על כרחו של הקב"ה, וכאילו נאמר 'אשר לא ציויתי שיהיו', ויבוא הטוען להוכיח מכאן כי העולם קדמון ויש בו כמה אלוהות, חלילה. על כן יש להדגיש כי כוונת הפסוק היא לא על מציאות השמש והירח, שהרי "בדבר ה' שמים נעשו" ואין שום כח בעולם חוץ ממנו, אלא כוונתו על עבודתם – 'אשר לא ציויתי לעבוד אותם'.[7]

עיון

הגמרא במסכת מגילה (ט ע"א) מספרת על תלמי המלך (מלך יווני ששלט במצרים) שאסף שבעים ושנים זקנים מחכמי ישראל, הושיב כל אחד מהם בבית נפרד, וביקש מכל אחד שיתרגם לו את התורה ליוונית. בכך רצה לוודא שהתרגום הוא מדוייק ולא נעשו בו שינויים מתוכננים. אמנם כל אחד מן הזקנים הרגיש כי הוא מוכרח לעשות בתרגומו כמה שינויים מן המקור, מסיבות שונות. נעשה נס ונמצא שכל שבעים ושנים הזקנים הוציאו תחת ידם תוצאה זהה ושינו את אותם השינויים בדיוק. אחד השינויים שעשו הזקנים הוא בפסוק זה, בו הוסיפו למילים "אשר לא ציויתי" את המילה 'לעובדם', מן הטעם שכתבנו בביאור.

(ד) נכון. מכוון העדות:

ביאור

אי אפשר לפרש "והנה אמת נכון הדבר" שאכן כך באמת קרה במציאות, שהרי אין לנו אפשרות לדעת מה באמת היה, ואין לנו לפנינו אלא את דברי העדים ועליהם אנו נשענים, ואפשר שהם דוברי שקר. על כן יש לפרש הביטוי "נכון הדבר" על דברי העדים עצמם, היינו שדבריהם הגיוניים ומסתברים ומכוונים זה עם זה, ואינם מכחישים זה את דברי חבירו. ברגע שנגיע למסקנה שדברי העדים הם מכוונים – גזרה התורה כי יש לקבל את דברי העדים כאמת גמורה, ולפעול על פי דבריהם כאילו כך היה במציאות – "והנה אמת נכון הדבר נעשתה התועבה הזאת בישראל".

(ה) והוצאת את האיש ההוא… אל שעריך. המתרגם: אל שעריך 'לתרע בית דינך', טועה, שכן שנינו (כתובות מה ע"ב): אל שעריך, זה שער שעבד בו, או אינו אלא שער שנדון בו, נאמר שעריך למטה ונאמר שעריך למעלה (פסוק ב), מה שעריך האמור למעלה שער שעבד בו אף שעריך האמור למטה שער שעבד בו, ותרגומו 'לקרויך':

ביאור

בתחילת הפרשה ציוותה התורה להושיב בתי דין "בכל שעריך", היינו בכל עיר ועיר (ראה רש"י שם). מעתה ידענו כי בכל שער עיר יושב בית דין, וממילא למילה 'שעריך' ישנן שתי משמעויות: 1) העיר שלך. 2) בית הדין.

מעתה יש להסתפק למה נתכוונה התורה כשאמרה שאת החוטא בעבודה זרה יש להביא "אל שעריך" כדי לסוקלו: האם יש לסוקלו דוקא באותה העיר שסרח בה, או שמא בפתח בית דין כלשהו ואפילו בעיר אחרת.

אונקלוס תירגם כאן: "אל שעריך" – 'לתרע בית דינך', אל שער בית הדין, משום שבהכרח בשער העיר יושב בית הדין, וכנ"ל. אמנם רש"י מוכיח מדברי הגמרא כי אי אפשר לפרש כן, שהרי חז"ל דרשו בפירוש שמשמעות הפסוק כאן שיש לסוקלו באותה העיר שחטא בה – 'שער שעבד בו'. אף דרשה זו של חז"ל מעוגנת היטב בפשט, ומסתמכת על לשון התורה בפרשייה זו עצמה. כי הנה בתחילת הפרשייה נאמר "כי ימצא בקרבך באחד שעריך", ושם ודאי המשמעות היא 'עירך', וממילא אף כאן יש לפרש באותה המשמעות.

עיון

צריך להבין מה ההבדל הגדול בין שני הפירושים. מדוע יש לסקול את החוטא דווקא בעיר שחטא בה ולא בבית הדין? לפירושו של אונקלוס יש לסקול דוקא בפתח בית הדין כדי להדגיש לדיינים את גודל אחריותם. לאחר שנצטוו לדרוש היטב ולחקור את העדים עליהם לדעת כי במידה ויורשע החוטא – ייאלצו הדיינים לראות בעיניהם את הסקילה בפתח בית הדין, ובכך יבינו כי הכרעת הדין שלהם אינה סברות ופילפולים בעלמא, באופן תיאורטי, אלא הדברים יורדים אל עולם המעשה בכל כובד משקלם. לעומת זאת רש"י על פי חז"ל סבר כי ישנו שיקול חשוב יותר, והוא אחריותם של בני העיר בה נעשתה העבירה. על בני העיר להרגיש אשמה ואחריות על כך שבתוכם נעשתה עבירה חמורה שכזאת בלא שמנעו זאת, ועל כן יש לסקול את החוטא דוקא בעיר בה חטא.

(ו) שנים עדים או שלשה. אם מתקיימת עדות בשנים למה פרט לך בשלשה, להקיש שלשה לשנים, מה שנים עדות אחת אף שלשה עדות אחת, ואין נעשין זוממין עד שיזומו כולם:

ביאור

כדי להבין דברי רש"י אלה עלינו להקדים ולהסביר כמה מושגים בהלכות עדות.

• בדיני תורה יש לחלק בין טענות לבין ראיות. לכל בעל דבר העומד לדין צריכה להיות טענה, והיא צריכה להיות הגיונית ומסתברת. אחר שדנים בטענות הצדדים מגיע שלב הראיות. אחת הראיות החשובות ביותר היא 'עדים'. שני עדים שעדותם מכוונת (אחרי דרישה וחקירה) נאמנים לחלוטין, ודבריהם מתקבלים כאמת גמורה, ועל פיהם נידון הבעל דבר.
• שני עדים נאמנים להרשיע מספר רב של נאשמים, ואפילו אם כל הנאשמים מכחישים את דברי העדים, מפני שהנאשמים הם 'בעלי דבר' ונוגעים בעדות ופסולים, ומן הסתם תמיד יטענו שהם חפים מפשע.
• אין שום הבדל בין שני עדים למאה עדים. שני עדים נחשבים ראיה גמורה ומוחלטת, וכמו שאין הבדל בין 'אין סוף' אחד לשני 'אין סוף' – כך אין הבדל בין כוחם של שני עדים לכוחם של שלשה או ארבעה עדים.
• אם יש שתי כתות עדים המכחישות זו את זו, כגון זוג עדים אחד מעיד שפלוני עשה המעשה וזוג אחר מכחיש אותם ואומרים שפלוני לא עשה את המעשה – אין אנו יכולים לקבל אף אחת מן העדויות, כי כל אחת מהן היא עדות מוכחשת, והרי זה כאילו אין עדים כלל. אף כאן לא יהיה הבדל אם כת אחת יש בה מאה עדים ובכת שניה רק שנים.
• אם הכת השניה אינה מעידה על המעשה עצמו, אבל מעידה על הכת הראשונה 'עמנו הייתם', היינו שאומרים: אין אתם יכולים להעיד על מה שהתרחש במקום פלוני, שהרי באותה השעה בדיוק עמנו הייתם במקום אחר – במקרה כזה הכת השניה נאמנת לפסול את הכת הראשונה, כי אין העדים האחרונים מכחישים את הראשונים על המעשה, אלא מעידים על גופם של העדים הראשונים, וממילא העדים הראשונים הם מעתה ה'בעל דבר', וכבר הסברנו לעיל (בסעיף א) כי עדים נאמנים כנגד 'בעלי דבר' המכחישים אותם.
• העדים הראשונים שנפסלו נקראים 'עדים זוממים', ולא זו בלבד שעדותן נפסלה אלא אף נענשים על עדות שקר שלהם, ועונשם הוא "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", היינו שנעשה להם מה שרצו לעשות לנאשם במידה ודבריהם היו מתקבלים בבית הדין.

אחרי שלמדנו מהם 'עדים זוממים' נוכל להבין את דברי רש"י 'אין נעשין זוממין עד שיזומו כולם'. כדי שהכת השניה תוכל לפסול ולהזים את הכת הראשונה צריכים הם להעיד על כל הכת הראשונה 'עמנו הייתם'. כגון: אם בכת הראשונה העידו שלשה עדים, ובאה הכת השניה והעידה על שנים מהם 'עמנו הייתם' – אין כאן דין עדים זוממים אלא זוהי עדות מוכחשת בלבד, היינו העדות בטלה אך אין להעניש את העדים.

דין זה נלמד מן המילים: "על פי שנים עדים או שלשה", שהרי הסברנו שאין הבדל בכוחה של כת עדים בין אם היא מורכבת משני עדים או ממאה עדים, ומדוע התורה מחלקת בין כת של שנים לכת של שלשה? אלא ללמדך שבכל זאת ישנו הבדל, ומאחר ויש להתייחס לכל העדים באותה הכת כאל יחידה אחת ממילא גם כדי לתת לעדים שם של עדים זוממים יש להזים את כולם כאחד.

עיון

צריך להבין מדוע רש"י לא תירץ את הקושיא בפשטות, שהיה יכול לומר שכאן לימדה אותנו התורה שאין הבדל בין כת של שני עדים לכת של שלשה עדים, ובמקרה של הכחשה ביניהם עדות כולם בטלה למרות שכת זו יש בה יותר עדים מן הכת השניה.

אמנם בהמשך הפרשה ישנו פסוק האומר: "לא יקום עד אחד באיש… על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר" (יט, טו), ובא לומר שכוחו של עד אחד הוא חלש ואינו יכול לחייב אדם בדין אלא רק מחייבו שבועה[8], מה שאין כן שני עדים או שלשה המקִימים את הדבר. מפסוק זה למדנו כי שני עדים מספיקים לחייב אדם בדין, ויש להם כח מוחלט ונאמנות גמורה, וממילא ברור כי אין עדיפות לשלשה עדים או למאה עדים על פני שני עדים, ומפסוק זה אנו לומדים ששני עדים המכחישים שלשה (או יותר) עדים כל העדות מוכחשת ואין יתרון לקבוצה הגדולה יותר.

אכן, לעניין הזמה היה מקום לחשוב כי כל עד נידון בנפרד, ואם הצלחנו להזים את אחד העדים ולהוכיח כי לא ראה את המעשה עליו העיד – נעניש אותו באופן אישי כאשר זמם לעשות! על כן באה התורה וחידשה שכל זמן שלא הוזמו כל העדים כולם אין להעניש אף אחד מהם כעד זומם (למרות שעדותם בטלה).

מכאן למדנו שהתורה מתייחסת לכת עדים כקבוצה ולא כאוסף של יחידים, וממילא כדי להעניש כל אחד ואחד צריכה כל הקבוצה להיפסל בהזמה. בהמשך הפרשה נרחיב ונוסיף לבאר עניינים יסודיים בהלכות עדות, ובכך תושלם התמונה כולה.

(ח) כי יפלא. כל הפלאה לשון הבדלה ופרישה, שהדבר נבדל ומכוסה ממך:

ביאור

דבר 'פלא' הוא דבר שמתפלאים ממנו בגלל שהוא חריג וייחודי – אם נפרש כך גם בפסוק זה אין לדברים מובן. על כן פירש רש"י כי כל מקום שמוזכר עניין 'הפלאה' היינו דבר מובדל, שונה ומופרש. על פי זה גם דבר שאינו ידוע ואינו מובן לאדם אף הוא נקרא דבר מופלא. כוונת הפסוק לומר כי כאשר הדיין יפגוש בדבר שאינו מובן לו, והוא נבדל ומכוסה ממנו, אזי עליו לעלות אל בית הדין הגדול.

בין דם לדם. בין דם טמא לדם טהור:

בין דין לדין. בין דין זכאי לדין חייב:

בין נגע לנגע. בין נגע טמא לנגע טהור:

דברי ריבות. שיהו חכמי העיר חולקים בדבר, זה מטמא וזה מטהר זה מחייב וזה מזכה:

ביאור

רש"י מסביר משמעות כל ביטוי המובא בפסוק:

בין דם לדם. אין הכוונה לדיני שפיכות דמים אלא בשאלות הלכתיות בדיני מראות דמים. אשה בעת ויסתה רואה דם ודם זה מטמא אותה, כלומר היא אינה יכולה להכנס למקדש וכן נאסרת לבעלה במגע עד שתיטהר. דם זה נקרא 'דם נדה', והוא מופיע אצל אשה בשנות פוריותה כאשר הביצית שהיא מפרישה כל חודש לא הופרתה מזרעוני הבעל. לעומת זאת אשה יכולה לראות דם שאינו מטמא אותה והיינו 'דם טהור', כגון אשה אחר לידה כל הדם שתראה במשך זמן מסויים[9] מן התורה אינו מטמא, וכל דם שתראה בימים אלה נקרא 'דמי טהרה' או 'דם טוהר'[10]. כמו כן יתכן והאשה תיחבל באותו מקום ותראה דם מן המכה, וכמובן דם כזה אינו מטמא. על הדיין לדעת להבחין איזהו דם טמא ואיזהו דם טהור.

בין דין לדין. כל הדינים עליהם בית הדין מעניש, אם דין מיתה, אם דין מלקות, אם דין ממון, בכל המקרים האלה על בית הדין להכריע אם פלוני חייב או זכאי, וכן בדיני ממונות כאשר נחלקים שני אנשים בעניין ממוני על בית דין לפסוק מיהו החייב ומיהו הזכאי.

בין נגע לנגע. נגעים היינו דיני צרעת השונים, כפי שמובאים בפרשת תזריע, יש מראות נגעים טמאים ויש מראות טהורים. על הדיין לדעת להבחין איזהו נגע טמא ואיזהו נגע טהור.

דברי ריבות. אין הכוונה לריב וסכסוך בין בעלי דין, אלא וויכוח ענייני ואי הסכמה בין הדיינים לגבי הנושאים המובאים בפסוק זה: בין דין לדין – 'זה מחייב וזה מזכה', בין נגע לנגע – 'זה מטמא וזה מטהר'.

נמצאנו למדים כי ישנן שתי סיבות לעלות ולבקש דעת הסנהדרין: א) כשלא יודעים כלל את ההלכה. ב) כשיש מחלוקת בין הדיינים.

עיון

קשה להבין מדוע נקט הפסוק דווקא דיני ענישה, דמים ונגעים, ולא הזכיר ענייני איסור והיתר, כמו ספיקות בהלכות שבת, כשרות וכדומה.

ואולי צריך לומר שמה שפירש רש"י 'בין דין לדין – בין דין זכאי ודין חייב', בא לכלול את כל המצוות כולן, כי כל העובר עליהן נענש, ולכן צריך בית הדין לדעת אותם היטב כדי לדעת מי ייענש ומי ייפטר.

עוד צריך להבין מדוע חילקה התורה בין דיני דמים ודיני נגעים, שהרי דינים אלה דומים מאוד ועוסקים בדיני טומאה וטהרה ומדוע טרחה התורה לחלק ביניהם ולציין את שניהם?

נראה לומר כי הן דיני דמים והן דיני נגעים הם מורכבים ביותר, וישנו קושי גדול להבחין בין דם טמא לדם טהור, וכן להבחין בין סוגי הנגעים וגווניהם. מלבד מורכבותם של דינים אלה יש להם השלכות חמורות על חייו של האדם הפרטי, אם בשאלות נידה להתיר אשה לחיי אישות לבעלה, ואם בשאלות נגעים המטמאים ומרחיקים את הנגוע מכל החברה וגוזרים עליו חיים של בדידות. התורה מזהירה כאן את השופטים לעיין היטב בדינים אלו משום מורכבותם ומשום השלכותיהם הקשות, ואין להכריע בהם כלאחר יד.

וקמת ועלית. מלמד שבית המקדש גבוה מכל המקומות:

ביאור

מדוע הכתוב אינו אומר 'והלכת' אלא "וקמת ועלית"? ללמדנו שמקום המקדש הוא גבוה יותר מכל המקומות בעולם. כמובן אין הכוונה לגובה במשמעות הפיזית של המילה, שהרי ישנם מקומות גבוהים יותר בעולם, ובכלל, אין שום חשיבות ותוספת קדושה לגובהו של ההר. אלא הכוונה לומר שמקום המקדש הוא המקום הנעלה ביותר בעולם, מקום חיבור שמים וארץ, עליונים ותחתונים, שם שוכנת השכינה תדיר. כדי להגיע למקום כזה צריך 'לקום ולעלות', כלומר יש להתכונן ולהתעלות רוחנית כדי לעלות אל המקום הקדוש.

עיון

בית הדין הגדול – הסנהדרין – יושבים סמוך לבית המקדש. מכאן למדנו כי לא די לו לדיין להיות חכם ובקי ונבון, אלא חלק נכבד מן הדין והמשפט התורני הוא הרמה הרוחנית של הדיין, ובזה יש השפעה רבה למקום בו יושב הדיין. כל שופט עלול לטעות, שהרי הוא בן אנוש והשגתו מוגבלת, ולעיתים אינו מכווין אל האמת. על כן דורשת התורה כי בית הדין הגדול יישב בסמוך למקום המקדש על מנת שיזכה לשפע רוחני ולסייעתא דשמייא. הקמת הערכאה השיפוטית הגבוהה ביותר סמוך למקדש מציינת את האמונה המושרשת בישראל 'כי המשפט לאלהים הוא', וכי גם הדיין החכם ביותר זקוק להשראה עליונה כדי שיזכה לכווין לאמת ולדעת עליון.

(ט) הכהנים הלוים. הכהנים שיצאו משבט לוי:

ביאור

לכאורה בא הפסוק לומר כי יש לבוא אל הכהנים ואל הלויים. מסביר רש"י כי אין הדבר כן אלא הכוונה לבוא אל הכהנים, אותם כהנים שהם משבט לוי.[11]

עיון

מדוע התורה מדגישה כי הכהנים הם משבט לוי, הלא זהו דבר פשוט וידוע!

הנה לשבט לוי ניתנו שני תפקידים: 1) לעבוד את עבודת המקדש והקרבנות. 2) ללמד תורה לעם, וכפי שברך אותם משה: "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל" (דברים לג, י). שבט לוי אף לא שועבד בשעבוד מצרים וזכו לעבוד את ה' וללמוד תורה, וכן לא חטאו בעגל. זכויותיו של שבט לוי הן מרובות, ומתוך הלוויים נבחרו הכהנים להיות המשמשים בקודש פנימה, ומורי ההוראה. אך יש לזכור כי זכותם של הכהנים היא בגלל השתייכותם לשבט לוי.

ואל השופט אשר יהיה בימים ההם. ואפילו אינו כשאר שופטים שהיו לפניו אתה צריך לשמוע לו. אין לך אלא שופט שבימיך:

ביאור

הניסוח אינו ברור – "וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל שופט שלא היה בימיו?"[12], הרי ודאי אין אפשרות לבוא לפני שופט מן הדור הקודם! אלא כוונת הפסוק לומר כי יש חובה לציית לשופט אפילו אם נראה שרמתו האישית נמוכה יותר משופטים שהיו לפניו.

עיון

כאן מדגישה התורה את החובה לציית לשופטים. לעיתים עולה הטענה כי השופט אינו ראוי, ובזה יש להיזהר, כי טענה כזו עשויה לבוא מצד מי שהפסיד בדין, ומשוכנע כי הצדק עמו, וינסה לקעקע את סמכותו של השופט. אמנם אפשר והשופט באמת אינו ראוי, ומחמת קטנות דעתו עשוי לטעות, אך התורה גזרה לשמוע בקולו, כי כל מערכת המשפט מבוססת על קבלתם של השופטים, ואם יהיה בזה הפקרות וכל אחד יוכל לפסול שופטים כראות עיניו – לא יהיה משפט כלל ואיש הישר בעיניו יעשה.

(יא) ימין ושמאל. אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן שאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל:

ביאור

די היה אם אמר הפסוק "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך" כדי ללמדנו כי יש לציית לכל דברי בית הדין הגדול, מדוע הוסיפה התורה לומר "ימין ושמאל"? נראה כי התורה באה להדגיש כי כל סטיה מדברי בית הדין אסורה, אפילו סטיה קטנה ביותר. מכאן למדנו שאין להתווכח כלל עם דברי בית הדין, ועל האדם לכוף עצמו ולבטל דעתו בפני דבריהם. ממילא אפילו ייראה לך שטעו ואמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין – יש לשמוע להם, כי באמת הטעות היא שלך ולא שלהם, ולמעשה הם אומרים על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל, אך בעל הדבר חשוד לילך אחר נטיית לבו ולא אחר האמת ויתלה בבית הדין את סילוף האמת. פסוק זה עוסק גם בשופט שפנה לסנהדרין שחייב הוא לשמוע בקול פסיקתם, ואם לא יעשה כן הרי הוא 'זקן ממרא' וחייב מיתה כפי שמבואר בפסוק הבא.

עיון

האם כאן נתנה התורה לבית הדין כח בלתי מוגבל עד כדי סילוף המציאות? אם יכולים הם להגיד על ימין שהוא שמאל יכולים הם אף להתיר חילול שבת ועבודה זרה, חלילה, האם גם אז מצווים אנו לציית להם באופן עיור? כמובן שלא. עניין 'ימין שהוא שמאל ושמאל שהוא ימין' בא לבטא דבר שהוא יחסי, וכגון ימין של האדם העומד מולי היא למעשה בצד שמאל שלי. בדברים היחסיים שהם אינם עיוות גמור של ההגיון והמציאות – בזה ניתנה לבית הדין הזכות להכריע ולפסוק.

דין זה הוא יסודי מאד ותכליתו היא למנוע הפיכת התורה לשתי תורות. ציות מוחלט לסמכות שיפוטית עליונה השואבת את כוחה מציווי התורה היא הערובה לשמירה על אחידות הלכתית.[13]

(יג) וכל העם ישמעו. מכאן שממתינין לו עד הרגל וממיתין אותו ברגל:

ביאור

אפשר היה לומר כי עצם הריגתו של אותו 'זקן ממרא', שהוא דיין ותלמיד חכם גדול[14], תתפרסם בכל ישראל ומתוך כך 'ישמעו וייראו'. רש"י מלמדנו ש"וכל העם ישמעו ויראו" הוא ציווי, ואין לסמוך בעניין זה רק על פרסום מפה לאוזן, אלא יש לפעול בהריגתו שתהיה באופן פומבי ביותר על מנת להבטיח כי השמועה על הריגתו בבית הדין תגיע לאוזני כל העם, ובכך יתחזק מעמדו של בית הדין ושל התורה שבעל פה. המעמד הפומבי ביותר הוא התכנסותן של ישראל בירושלים בימי הרגל. כמובן אין ממיתין ביום טוב עצמו אלא באחד מימי המועד.

(טז) לא ירבה לו סוסים. אלא כדי מרכבתו, שלא ישיב את העם מצרימה, שהסוסים באים משם. כמה שנאמר בשלמה (מלכים א י, כט): "ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה":

ביאור

מלשון הפסוק משמע שמותר למלך להחזיק סוסים אבל אסור לו להרבות סוסים. בכמה סוסים יכול המלך להשתמש בלא שיהיה נקרא ריבוי? מסביר רש"י שמותר למלך לקחת מה שצריך למילוי תפקידו (='כדי מרכבתו'), אך יותר מכך אסור.

עוד מבאר רש"י כי המילים "ולא ישיב את העם מצרימה" אינם באים לאסור איסור חדש על המלך, אלא באות לנמק מדוע אסור למלך להרבות סוסים[15].

עיון

כאן מדגישה התורה כי תפקיד ממלכתי נועד לטובת הציבור ולא לתועלת האדם הנושא בתפקיד. אסור למלך לקבל הנאה אישית מתפקידו, ומוכרח הוא להוציא הוצאות הנחוצות לו למילוי משימתו בלבד. תפקידו של המלך הוא לשרת את העם ולא את עצמו.

(יז) ולא ירבה לו נשים. אלא שמונה עשרה, שמצינו שהיו לו לדוד שש נשים, ונאמר לו (שמואל ב יב, ח): "ואם מעט ואוסיפה לך כהנה וכהנה":

ביאור

הלכה זו מעוררת קושיא. הנה לשון התורה באיסור ריבוי זהה לגבי סוסים, כסף וזהב מצד אחד ונשים מצד שני, ובכולם נאמר "לא ירבה לו". אך בעוד שלגבי סוסים וכסף וזהב – 'ריבוי' היינו יותר ממה שצריך במסגרת תפקידו, הרי בנשים הריבוי הוא הרבה מעבר למה שצריך אדם בשביל לחיות, שהרי די לו לאדם באשה אחת לחיות עמה[16], ושמונה עשרה נשים שהותרו לו זהו ריבוי גדול מאוד! מדוע התירה התורה למלך לשאת כל כך הרבה נשים?

אך באמת יש להבדיל בין סוסים וכסף וזהב לבין נשים. סוסים וכסף וזהב אלו הוצאות המוטלות על הקופה הציבורית, וכל מה שייקח המלך ללא צורך הרי זהו עושק הציבור. לעומת זאת נישואין עם נשים זהו שיקול פרטי של המלך ואלו חייו הפרטיים, וכשם שאם צבר המלך רכוש לפני שהומלך לא ייחשב לו ממון זה כריבוי כסף וזהב, שהרי זהו רכושו הפרטי, כך יכול המלך כאדם פרטי לשאת כמה נשים שרוצה – בדיוק כמו כל יהודי. כאן המשמעות של ריבוי תהיה הגזמה והפרזה מעבר למה שאדם רגיל עשוי לקחת.

כמה נשים יהא נחשב 'ריבוי נשים'? למדנו זאת מדברי נתן הנביא לדוד כאשר הוכיח אותו לאחר שחטא בלקיחת בת-שבע. אותה השעה כבר היו לו לדוד שש נשים (ראה שם ג, ב-ה), ונתן הנביא אומר לו: 'הלא כבר יש לך נשים, ואם לא די לך באלו אוסיף לך עליהן פי שנים, אך מדוע לקחת את בת-שבע אשת אוריה החיתי?'. 'אוסיף לך כהנה וכהנה' – היינו חוץ ממה שיש לך (6) אוסיף לך 'כהנה' (6) ועוד 'כהנה' (6), סך הכל שמונה עשרה.[17] [הפסוק מספר שמואל אותו מביא רש"י כהוכחה הוא אסמכתא, ולמעשה המספר 'שמונה עשרה נשים' נלמד מהלכה למשה מסיני, וכלל הוא בידינו שכל המצוות כלליהם ופרטיהם ניתנו למשה מסיני, ומה שלא כתוב בתורה מפורשות או ברמז הוא הלכה למשה מסיני. הפסוק משמואל אינו מקור לדין זה אלא הוכחה על מסורת זו.]

עיון

מנהיג בא לשרת את העם ולא לשרת את עצמו. את איסור ריבוי נשים למדו חז"ל מחטאו של דוד המלך, שהרי דוד השתמש בסמכויותיו כמלך לקחת אשה שאינה שלו, ולגרום למותו של אוריה במלחמה שלא לצורך המלחמה אלא לצורכו האישי. זוהי השחתת השלטון, והתורה במצוותיה רוצה למנוע מצב שכזה.

וכסף וזהב לא ירבה לו מאד. אלא כדי ליתן לאכסניא [י"ג: לאפסניא]:

ביאור

אף בזה, כמו לעיל גבי סוסים, לא הותר למלך לנהל אורח חיים ראוותני אלא כפי הצורך לניהול ביתו, צבאו וממשלתו.'אכסניא' לשון מגורים, היינו צורכי מגוריו וחייו. במשנה (סנהדרין כא ע"ב) הגירסא היא 'אפסניא' או 'אספניא', ושם פירש רש"י: 'שכר חיילות מדי שנה בשנה הנכנסין והיוצאים עמו כל השנה'.

בין אם נפרש כך או כך הכוונה היא שישתמש בכסף המדובר לצורכי הנהגת מלכותו בלבד, וכל נטילת כסף לצרכיו האישיים תיחשב עבירה על האיסור "לא ירבה".

(יח) והיה כשבתו. אם עשה כן כדאי הוא שתתקיים מלכותו:

ביאור

ניתן היה לפרש את המילים "והיה כשבתו על כסא" בהקשר להמשך הפסוק, היינו כציון נקודת זמן בה צריך המלך להתחיל בכתיבת התורה. רש"י אינו מפרש כך, ונראה שהוא סבור כי בהקשר זה ציון "והיה כשבתו" מיותר כי פשוט שחובה זו מוטלת על המלך מייד. על כן ביאר רש"י כי ביטוי זה קשור לפסוק הקודם ומסכם אותו, והתורה מודיעה למלך שאם ישמור על כל מה שצוּוה אזי יזכה שתתקיים מלכותו.

עיון

על פי ביאור זה של רש"י התורה מודיעה למלך שתתקיים מלכותו עוד לפני הציווי על כתיבת משנה התורה!

נראה לומר כי התורה מדגישה שהצלחתו של המלך תלויה בראש ובראשונה בכך שיקדים את טובת עמו לטובת עצמו, ואם ישתמש במלכות להנאתו עתיד להיכשל, ואם יקפיד לראות את טובת עמו אזי יצליח. אמנם כדי שיתקיים בו אף הנאמר להלן: "למען יאריך ימים הוא ובניו בקרב ישראל" צריך הוא להנהיג את העם על פי מצוות ה', וזאת היא מלכות ישראל בגדלותה ובשלמותה.

את משנה התורה. שתי ספרי תורה, אחת שהיא מונחת בבית גנזיו ואחת שנכנסת ויוצאת עמו (סנהדרין כא ע"ב). ואונקלוס תרגם 'פתשגן', פתר משנֶה לשון שנון ודבור:

ביאור

מהו "משנה תורה"? רש"י מציע שני הסברים:

• מהמילה שנים. המלך צריך לכתוב לעצמו שני ספרי תורה, אחד המונח בביתו (ככל איש ישראל החייב לכתוב לעצמו ספר תורה), ואחד היוצא עמו והמלווה אותו בכל מקום.
• לשון שינון, כמו בפסוק "ושננתם לבניך", ומשמעותו דיבור. על פי פירוש זה הציווי למלך הוא לכתוב את דברי התורה כפי שהוא לומד ומדבר בהם ולא העתקה רגילה. כך למד רש"י מתרגומו של אונקלוס 'פתשגן' שמשמעו פירוש, ביאור ומשמעות.

עיון

לפירוש הראשון צריך להבין מדוע צריך המלך שני ספרי תורה? מדוע אינו יכול להסתפק בספר אחד שילווה אותו בכל מקום, וצריך שיהיה לו ספר נוסף בביתו? אלא באמת למלך ישנם 'חיים כפולים'. הוא גם אדם פרטי שיש לו אשה וילדים ככל יהודי רגיל המחוייב במצוות, ובנוסף נושא הוא בתפקיד ציבורי רם מעלה – מלך ישראל. ניתן לשער כי יהיה מי שיעדיף לכבד את התורה בתפקידו הציבורי כפי המתחייב אך בחייו הפרטיים יתנער ממנה ולא יהיה כפוף לה, ומאידך יהיה מי שיקפיד על שמירת התורה בחייו הפרטיים אך בהנהגת הממלכה יפעל על פי קודים מוסריים שאינם על פי תורה, וירגיש שכביכול בהנהגה מדינית ובתכסיסים פוליטיים אין לתורה מה להציע. כדי שהמלך לא ייפול בטעות זו – לא לכאן ולא לכאן – צריך הוא שני ספרי תורה, אחד שידריך אותו בהנהגת ביתו הפרטי ובחייו האישיים כאדם, והשני שילווה אותו בכל הנהגותיו המדיניות כדי שיפעל בכל דרכיו על פי דרישות התורה.

הפירוש השני בא להדגיש כי אין התורה משמשת כ'קמיע' וסגולה לשמירה והצלה, אלא הגנת התורה תועיל רק במידה שקוראים בה ומבינים את הדרכתה.

(יט) דברי התורה. כמשמעו:

(כ) ולבלתי סור מן המצוה. אפילו מצוה קלה של נביא:

ביאור

כבר נצטווה המלך בפסוק יט "לשמור את כל דברי התורה הזאת", ואם כן מה כוונת הפסוק "לבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל"? האם יש הבדל בין הביטוי 'דברי התורה' לבין 'המצוה'?

את הביטוי 'דברי התורה' פירש רש"י 'כמשמעו', היינו אין כאן ציווי על מצוות מיוחדות של מלך אלא ציווי על כל התורה כולה, ואם כן מה בא הפסוק 'לבלתי סור מן המצוה' לאסור עוד על המלך? מסביר רש"י כי הביטוי 'המצוה' שבפסוק זה משמעו 'מצות נביאים', היינו אין למלך לסור לא רק מדברי תורה ממש אלא אף מציווי נביאים וחכמים.

עיון

דברי רש"י אלה הם למעשה כוונת פשט הפסוקים, שהרי המלך נצטווה לכתוב את משנה התורה "מלפני הכהנים הלוים", היינו שיהיה כפוף בהבנת דברי התורה ובפרשנותם להוראת 'הכהנים הלוים' – בית הדין הגדול (ראה לעיל פסוק ט). ממילא מובן שכאשר נצטווה לא לסור מן המצוה ימין ושמאל הכוונה היא גם להוראת הנביא והחכמים. גם הביטוי 'לא לסור ימין ושמאל' מתייחס לדברי בית הדין הגדול כפי שראינו בפרשיה הקודמת (פסוק יא).

למען יאריך ימים. מכלל הן אתה שומע לאו. וכן מצינו בשאול שאמר לו שמואל (שמואל א י, ח): "שבעת ימים תוחל עד בואי אליך", להעלות עולות, וכתיב (שם יג, ח): "ויוחל שבעת ימים", ולא שמר הבטחתו לשמור כל היום, ולא הספיק להעלות העולה עד שבא שמואל ואמר לו: "נסכלת לא שמרת וגו' ועתה ממלכתך לא תקום" (שם יג, יג-יד). הא למדת שבשביל מצוה קלה של נביא נענש:

ביאור

התורה מודיעה שאם ישמור המלך את דברי התורה ולא יסור ממצות הנביא אזי יאריך ימים על ממלכתו. מדיוק הפסוק אפשר ללמוד מה יקרה במקרה ההפוך (='מכלל הן אתה שומע לאו'), היינו אם המלך לא ישמור ולא יציית אזי חלילה לא יאריך ימים על ממלכתו.

רש"י מוכיח משאול שגם עבירה על מצוה קלה של נביא יכולה להביא לאיבוד הממלכה, למרות שלא עבר על דברי תורה. שאול נצטווה על ידי שמואל להמתין לבואו של שמואל ולא להקריב הקורבן קודם שיבוא. שמואל איחר ושאול לא המתין, ומייד הודיע לו שמואל שממלכתו לא תתקיים.

עיון

הנה ידוע כי שאול איבד את מלכותו בגלל שלא קיים במלואו את הציווי למחות את זכר עמלק, שהוא ציווי מן התורה, ולא משום שלא שמע למצוה קלה של שמואל. אך נראה כי זהו בדיוק מה שרוצה שמואל ללמדנו: מי שלא מציית ל'מצוה קלה' של נביא – סופו שאינו מציית לדבר ה'.

על פי זה נוכל להבין אף את הפסוקים בפרשת המלך. התורה לא כתבה בפירוש את החיוב לשמוע לקול מצוה קלה של נביא, ומקריאה פשוטה לא משמע כי על כך יכול המלך לאבד את מלכותו אלא רק אם עבר על דברי תורה ממש. אמנם על פי האמת כך הוא, רק מי שעובר על דברי תורה מאבד המלוכה, אך מי שלא מכפיף עצמו להוראת נביא וחכמים, ועובר על מצוה קלה שלהם – סופו שיעבור על ציוויים מפורשים שבתורה, וכפי שמצאנו שקרה עם שאול.

הוא ובניו. מגיד שאם בנו הגון למלכות הוא קודם לכל אדם:

ביאור

התורה מתייחסת לבניו של המלך כממשיכים למלוך תחתיו, משמע שבן יורש את המלוכה אחרי אביו. מחדש רש"י כי ירושה זו מותנית בכך שהבן יהיה 'הגון למלכות' וראוי למלוכה. תנאי זה אינו מפורש בפסוק, ונראה לומר שהוא נלמד מסברה, שהרי כבר ראינו לעיל כי המלכות אינה כלי ביד המלך לעשות ככל אוות נפשו, אלא תפקידה היא לשרת את העם, ממילא ברור שאם הבן אינו ראוי למלוך אין הוא זוכה במלוכה כמתנה, וטובת העם דורשת כי לא הוא ימונה למלך אלא רעהו הטוב ממנו.

עיון

אם באמת מלכות היא שירות העם ואינה פריבילגיה – מדוע אם כן המלכות עוברת בירושה? נניח שהבן ראוי למלוכה, מדוע הוא קודם לכל אדם? מדוע לא נחפש את המועמד הראוי ביותר?

נראה לומר כי שלטון העובר בירושה הוא שלטון יציב יותר מאשר שלטון מתחלף. כמו כן אפשר לומר כי אדם שנתמנה למלך הרי הוא ראוי מצד עצמו, וניתנה לו הזכות האישית שיהיו צאצאיו קודמים למלוך כל זמן שיהיו ראויים לזה.

[1]  ראה רש"י זבחים מ"א ע"ב ד"ה כגון שנתן את הקומץ במחשבה, מנחות ב' ע"ב ד"ה אבל מחשבה דמינכרא, ועוד.

[2]  לעניין עונש כרת ישנו הבדל בין האוכל פיגול 'חוץ לזמנו' שחייב לבין האוכל פיגול 'חוץ למקומו' שפטור.

[3]  'שחיטת קדשים' הוא כינויה של מסכת זבחים, להבדיל מ'שחיטת חולין' היינו מסכת חולין.

[4]  ישנן קורבנות שחובה לשוחטם דוקא בצפון המזבח, ואם שחטם בדרום הרי הם פסולים. על משמעות הלכה נרחיב בע"ה בפרשיות ספר ויקרא.

[5]  דמן של רוב הקורבנות נזרק על גבי המזבח החיצון, מלבד קורבנות מסויימים שדמם נזרק בקודש, וביום הכיפורים אף בקודש הקודשים, ונקראים 'חטאת פנימית'. אין להזות דם של קרבן רגיל בקודש פנימה.

[6]  עיין ברכות מ"ח ע"ב ברש"י ד"ה תורה ניתנה בשלש בריתות.

[7]  על פי רש"י מגילה ט ע"ב

[8]  מקרה בו עד אחד מחייב שבועה: אדם תובע מחברו כסף שהלוה לו והלה מכחיש, אם התובע יביא עד אחד לחזק את דבריו לא יוכל לחייב את הנתבע לשלם, אבל יוכל לחייבו להישבע שאינו חייב ולהכחיש את דברי העד, ואם לא ירצה לישבע ישלם.

[9]  ראה תחילת פרשת תזריע

[10]  אמנם להלכה למעשה אסרו חכמים כל דם שתראה, ואין אנו יודעים להבחין בין דם טוהר לדם נדה.

[11]  וראה יבמות פו ע"ב: "בעשרים וארבעה מקומות נקראו כהנים לוים".

[12]  ראה ספרי קנג, ראש השנה כה ע"ב, סנהדרין כח ע"ב.

[13]  עיין רמב"ן.

[14]  ראה רמב"ם הלכות ממרים פ"ג הל' ד-ה.

[15]  עפ"י המזרחי

[16]  עיין שו"ע אבן העזר סימן ע"ו סעיף ז': "נושא אדם כמה נשים, אפילו מאה… והוא שיהיה יכול לתת שאר כסות ועונה לכל אחת ואחת… ציוו חכמים שלא ישא אדם יותר על ארבע נשים, אע"פ שיש לו ממון הרבה, כדי שתגיע להן עונה פעם אחת בחודש".

[17]  ועיין הסוגיא בסנהדרין כא ע"א.

פרשת שופטים פרק י"ח

(א – ב) כל שבט לוי. בין תמימין בין בעלי מומין:

ביאור

בשני פסוקים אלה מְצווה התורה על מעמדם הכלכלי של הכהנים והלויים ביחס לשאר ישראל. מחד, אין להם נחלה בארץ ואף לא חולקים בביזה כשאר ישראל, ומאידך, זכאים לקבל מתנות כהונה כגון קדשים ותרומות ומעשרות.

מה דינם של כהנים בעלי מומים? האם בענייני הממון דינם ככהנים לכל דבר, או שמא הם כישראל. בפרשת אמור בספר ויקרא (כא, טז-כד) למדנו שכהן בעל מום אינו יכול לעבוד במקדש, ולכאורה היינו חושבים כי בעלי מום אינם נחשבים ככהנים כלל. כאן באה התורה ומדגישה "לכהנים הלוים כל שבט לוי", ומסביר רש"י כי בכך התורה מלמדת כי אף בעלי מומים נכללים בכל הדינים המוזכרים כאן. דין נחלה הוא דין 'השבט', ואינו ניתן לכהן כאישיות אינדיבידואלית, ועל כן גם מי שפסול לעבודה – מכל מקום עדיין הוא חלק מן השבט.[1]

עיון

כשם שכל בני ישראל קרויים ישראל גם אם אינם ממלאים את כל החובות הנובעות מכך, כך גם בשבט לוי כל השייך לשבט נקרא כהן או לוי אפילו אם אינו יכול לקיים את הנדרש ממנו. שבט לוי הוא מעין עם קטן בתוך עם ישראל הגדול.

חלק. בביזה:

ונחלה. בארץ:

ביאור

לשבט לוי לא יהיה חלק בחלוקת הביזה והשלל אשר יגיע לידי עם ישראל מן המנוצחים במלחמה, וכן לא יהיה לשבט לוי נחלה בארץ ישראל.

עיון

נראה לומר כי הדברים תלויים זה בזה: הואיל ולשבט לוי אין נחלה בארץ (אלא קיבל מספר ערים בנחלה של שבטים אחרים) על כן אין הוא משתתף במלחמות כיבוש הארץ, ובגלל שאינו משתתף במלחמה על כן אינו חולק בשלל ובביזה.

אשי ה'. קדשי המקדש [ס"א: קדשי קדשים]:

ונחלתו. אלו קדשי הגבול, תרומות ומעשרות, אבל נחלה גמורה לא יהיה לו בקרב אחיו.

ובספרי דרשו: ונחלה לא יהיה לו. זו נחלת שאר. בקרב אחיו. זו נחלת חמשה. ואיני יודע מה היא. ונראה לי שארץ כנען שמעבר הירדן ואילך נקראת ארץ חמשה עממין, ושל סיחון ועוג שני עממין – אמורי וכנעני. ונחלת שאר – לרבות קיני וקנזי וקדמוני. וכן דורש בפרשת מתנות שנאמרו לאהרן 'על כן לא היה ללוי וגו" (לעיל י, ט) להזהיר על קיני וקנזי וקדמוני.

שוב נמצא בדברי רבי קלונימוס, הכי גרסינן בספרי: ונחלה לא יהיה לו אלו נחלת חמשה. בקרב אחיו אלו נחלת שבעה. נחלת חמשה שבטים ונחלת שבעה שבטים. ומתוך שמשה ויהושע לא חלקו נחלה אלא לחמשה שבטים בלבד, שכן משה הנחיל לראובן וגד וחצי שבט מנשה, ויהושע הנחיל ליהודה ואפרים ולחצי שבט מנשה, ושבעה האחרים נטלו מאליהן אחרי מות יהושע, מתוך כך הזכיר חמשה לבד ושבעה לבד:

ביאור

דברי רש"י נחלקים לשלשה חלקים:

• פירוש הפסוקים (א-ב) על פי הפשט.
• ביאור פסוק ב על פי הספרי.
• גירסת רבי קלונימוס בספרי.

ביאור החלק הראשון

תחילה נבאר את המילים 'קודשי המקדש' ו'קודשי הגבול': 'קודשי המקדש' הם הקרבנות, ובשרם נאכל במקום קדוש, במקדש. 'קדשי הגבול' הם מה שמפרישים ישראל לכהנים וללויים מפירותיהם ובהמותיהם, ואותם אפשר לאכול בכל מקום. קודשי המקדש נקראים גם"אשי ה'" משום שחלק מהם נשרף באש המזבח. חלק מן הקרבנות אינו נשרף כליל לה', אלא חלקו מוקטר על המזבח והשאר נאכל לכהנים. חלקים אלה נקראים 'קדשים' ומותרים באכילה בטהרה במקום קדוש. הלויים אינם אוכלים מן הקדשים אלא הכהנים בלבד.

המילה 'נחלה' מופיעה בשני פסוקים אלה ארבע פעמים, ומוכרחים אנו לומר כי יש למילה זו לפחות שתי משמעויות כאן. בתחילה אמר הפסוק "לא יהיה לכהנים הלוים חלק ונחלה עם ישראל", ומיד אחר כך אמר "אשי ה' ונחלתו יאכלון" משמע שיש להם נחלה, ומיד אחר כך חוזרת ואומרת התורה: "ונחלה לא יהיה לו". מסביר רש"י כי הנחלה המוזכרת תחילה וסוף היא 'נחלה בארץ' היינו קבלת שטח משטחי ארץ ישראל השייך בלעדית לשבט זה, ולשבט לוי לא תהיה נחלה גמורה שכזאת, אך הביטוי "ונחלתו יאכלון" משמעותו 'קדשי הגבול', היינו התרומות והמעשרות, ואותם יקבלו הכהנים והלויים מישראל. תרומות ומעשרות אלה נקראים 'קדשי הגבול' משום שאפשר לאוכלם בכל מקום, להבדיל מ'קדשי המקדש' שאינם נאכלים אלא במקדש או בירושלים.

קדשי הגבול נקראים 'נחלתו' של הקב"ה, ומכך נוכל להבין כי בהפרשתן מן הפירות הופכים התרומות והמעשרות להיות שייכים לקב"ה, אלא שציוה אותנו לתת אותם לכהנים וללויים, ולמעשה הם זוכים מן הקב"ה ולא מן הישראל.

לפירוש זה הפסוק מלמדנו כי רק הכהנים אוכלים מקודשי המקדש ומקודשי הגבול.

ביאור החלק השני

את הפסוק "ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו" מחלק הספרי לשנים:

א) "נחלה לא יהיה לו" – נחלת שאר. ב) "בקרב אחיו" – נחלת חמשה.

לכאורה די היה לכתוב "ונחלה לא יהיה לו", והיינו מבינים שלא יקבלו הכהנים חלק בירושת הארץ. מדוע הוסיפה התורה "בקרב אחיו"? על כרחך בא זה ללמדנו שלא יהיה להם חלק ונחלה בשום מקום, ואפילו "בקרב אחיו", וממילא למדנו שיש שני חלקים לנחלה. הספרי מכנה חלקים אלה בשמות 'נחלת שאר', 'נחלת חמשה', אולם פירושו סתום וחתום ואינו מובן כלל – מה זה 'שאר', מה זה 'חמשה'? גם רש"י מצהיר: 'איני יודע מה היא', ולא שמע ביאור לזה מרבותיו.

רש"י מציע הצעה לפתרון החידה. הוא מניח כי הספרי מתייחס לעממים (אומות) שגרו בארץ כנען לפני כיבוש הארץ (ראה דברים ז, א ועוד). 'חמשה' היינו העממים הנמצאים בעבר הירדן המערבי (חתי, גרגשי, פריזי, חוי, יבוסי). [משה אינו מתייחס בדבריו עתה לעבר הירדן המזרחי – ארצות סיחון ועוג (הכנעני והאמורי) – שהרי ארצות אלה כבר נכבשו על ידי עם ישראל והובטחו לשבטי ראובן, גד וחצי המנשה.] 'שאר' היינו שלשה עמים נוספים ('שאר העמים') שהוזכרו בהבטחת הקב"ה לאברהם בברית בין הבתרים – הקיני הקניזי והקדמוני (עיין בראשית טו, יח-כא).

על פי הצעתו של רש"י כוונת הספרי לומר כי לא תהיה לשבט לוי נחלה אפילו כשתיכבש ארץ שלשת העמים לעתיד לבוא – "לא יהיה". ואפילו עכשיו כשיכבוש יהושע את עבר הירדן המערבי, לא יקבלו הלויים נחלה בארץ – "בקרב אחיו". זאת אומרת, רמה רוחנית גבוהה זו הדורשת מן הכהנים לוותר על נחלה, אינה דרישה רק לעתיד לבוא בעולם מתוקן, אלא גם בעולמנו זה – שאינו מושלם – כבר עתה נבדלים הכהנים מכלל ישראל ואינם מקבלים נחלה.

ביאור החלק השלישי

רבי קלונימוס גרס בספרי באופן אחר: "נחלה לא יהיה לו. זו נחלת חמשה. בקרב אחיו. זו נחלת שבעה".

גם גירסה זו סתומה, ורש"י מציע לומר כי 'נחלת חמשה' היינו נחלת חמשה שבטים שקיבלו את חלקם בחלוקת הארץ ישירות מידי משה ויהושע[2], ואילו 'נחלת שבעה' היינו הנחלה שנחלו שבעת השבטים הנותרים[3], אשר נטלו את חלקם באופן עצמאי לאחר מותו של יהושע בן נון (עיין יהושע יח שם משמע שיהושע עצמו חילק לשבעת השבטים את הארץ! ונראה כי כוונת רש"י לומר כי נחלת שבעת השבטים שונה מנחלת חמשת השבטים הראשונים בכך שלשבעה לא נלחם יהושע עימהם אלא רק זירז אותם לכבוש, ועל כן נחשב הדבר שקיבלו את הארץ אחרי מותו).

על פי פירוש זה בספרי בא הפסוק לומר כי הלויים לא יקבלו נחלה בחלוקה הראשונה, הרשמית, הניתנת על ידי המנהיג, וגם בחלוקה השניה, בה בני ישראל לקחו את חלקם מעצמם, גם אז לא יורשו הכהנים ליטול נחלה.

עיון

עיון בחלק הראשון

רש"י עושה הבחנה בין 'נחלה' ובין 'נחלתו'. 'נחלה' אין ללויים, אבל הם מקבלים את 'נחלתו' – נחלת ה', כי הם עצמם חלק מה' יתברך, כביכול. רמתם הרוחנית של הלויים גבוהה יותר משאר העם ולכן אין להם נחלה ארצית כשאר ישראל. אמנם אף הם בני אדם גשמיים וצריכים הם להתפרנס, אך מפאת קדושתם זוכים לקבל בשר קודש, וכן תרומות ומעשרות – קודשי הגבול – שגם אכילתם במדרגה עליונה.

עיון בחלק השני

על פי פירוש הספרי התורה מדגישה כאן שבחירתו של שבט לוי אינה זמנית אלא היא נצחית, בין בזמן הזה ובין לעתיד לבוא כשמשיח יבוא. גם בזה אנו רואים ששבט לוי נחשב כעם בתוך עם.

עיון בחלק השלישי

קשה להבין, מדוע יש עניין להדגיש את ההבדל בין נחלת חמשה לנחלת שבעה?

בביאור הסברנו שהתורה מדגישה שלכהנים אין חלק אפילו במה שהשבטים לקחו מעצמם. ואפשר להוסיף שבהדגשה זו רוצה התורה לכבד ולהוקיר את חמשת השבטים שהזדרזו לכבוש את הארץ ולא המתינו לסוף חייו של יהושע.

כאשר דבר לו. "בארצם לא תנחל וגו' אני חלקך" (במדבר יח, כ):

ביאור

הפסוק מציין כי הדברים כבר נאמרו בעבר לשבט לוי. רש"י מפנה אותנו לדברים שנאמרו לאהרן הכהן בפרשת קורח: "ויאמר ה' אל אהרן, בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם, אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל".

עיון

פסוק זה נאמר לאהרן אחרי המחלוקת הגדולה שעורר קורח תוך ערעור על מינויו של אהרן ובניו לכהנים. כאן הדברים מובאים במסגרת פרשה העוסקת בארגון ההנהגה החברתית בעם ישראל. תחילה עסקה הפרשה במערכת המשפט, אחר כך במשפט המלך, ולבסוף בשכבת הכהנים-הלויים שהם מעמד חברתי עליון בעם. במסגרת זו היה צורך לחזור על הציווי הנ"ל, שנאמר בזמנו כציווי פרטי לאהרן, לביסוס מעמדם של הכהנים.

(ג) מאת העם. ולא מאת הכהנים (ספרי קסה, חולין קל"ב ע"ב):

ביאור

בפסוק ישנה כפילות: "מאת העם, מאת זובחי הזבח". מסביר רש"י כי הביטוי "מאת העם" בא למעט, ור"ל לא כל זובח זבח מתחייב במתן זרוע לחיים וקיבה אלא רק מי שהוא 'מן העם', היינו שאינו כהן, אבל אם כהן שוחט בהמה לצורכו הרי הוא פטור מנתינת מתנות אלה.

עיון

נשים לב, כהן השוחט בהמה לצורכו אינו זוכה במתנות לעצמו ובכך 'נפטר' מן החיוב, אלא הוא כלל אינו מתחייב ואינו צריך להפריש. להבדיל מחיוב תרומות ומעשרות שם הפירות אסורים באכילה מדין 'טבל' עד שלא הופרשו, כאן אין איסור אכילה לפני הנתינה אלא רק מצות נתינה לכהן, וממילא אין הכהן צריך להפריש לעצמו.

אם שור אם שה. פרט לחיה (עיין חולין ע"ט ע"ב):

ביאור

התורה ציינה שני סוגי בעלי חיים בלבד – שור ושה, ולכאורה אין דין מתנות נוהג אלא בהן. מסביר רש"י כי שור ושה הן דוגמאות לכלל המין החייב במתנות, ולמעשה כל הבהמות בכלל החיוב.[4] הואיל ולא נתחייבו אלא בהמות – יש למעט מחיוב מתנות את השוחט חיה (מאותן החיות הכשרות, כגון צבי ויחמור).

עיון

מדוע חייבה התורה נתינת מתנות רק בבהמה ולא בחיה? בפשטות נראה כי עיקר אכילת בני אדם הוא מן הבהמות ולא מן החיות, על כן חייבה התורה במצוי. אמנם אחר העיון נראה לומר כי לא לחינם ציינה התורה דוקא 'שור' ו'שה', שהם מן הבהמות העולות על גבי המזבח, ובאה לרמוז כי בנתינת המתנות לכהן מתקדש המאכל, ואינו משמש להנאת האדם בלבד אלא אף מסייע לקיומם של הכהנים שהם נחלת ה', ויש בו בחינה מסויימת כדוגמת הבהמות העולות על המזבח.

הזרוע. מן הפרק של ארכובה עד כף של יד שקורין אשפלדו"ן [עצם השכם]:

ביאור

לבהמה ארבע רגלים. הרגלים הקדמיות של הבהמה נקראות 'ידים', וכל הרגל כולה נקראת 'יד', מחיבורה לשידרת הבהמה ועד לחלק הנוגע בקרקע. הרגל נחלקת לארבעה חלקים עיקריים, ואלו הן (מלמעלה למטה): א) שֶכֶם (נקרא EPAULE בלעז). ב) עצם אמצעית המחוברת לשכם – מקום החיבור נקרא 'כף היד'. ג) עצם אמצעית המחוברת לעצם שמעליה – מקום החיבור נקרא 'צומת הגידים'. ד) העצם התחתונה הדורכת על הארץ, ומחוברת לעצם שמעליה – מקום החיבור נקרא 'ארכובה' שהוא מִפרק (מעין ברך או מרפק שבאדם), ובלשון רש"י 'פרק של ארכובה'.

"זרוע" היינו שתי העצמות האמצעיות – "מן הפרק של ארכובה עד כף של יד", של רגל קדמית ימנית.[5]

הלחיים. עם הלשון. דורשי רשומות היו אומרים, זרוע תחת יד, שנאמר (במדבר כה, ז) "ויקח רומח בידו", לחיים תחת תפלה, שנאמר (תהלים קו, ל) "ויעמוד פינחס ויפלל", והקבה תחת (במדבר כה, ח) "האשה אל קבתה":

ביאור

רש"י מסביר כי המושג "לחיים" אינו מתייחס אל הלחי בלבד אלא כולל גם את הלשון. מקור דבריו הוא מן המשנה בחולין (קל"ד ע"ב): "אי זהו לחי? מן הפרק של לחי עד פיקה של גרגרת", ומשמע ש"לחי" כולל כל החלקים מן 'הפרק של לחי', היינו העצם התחתונה של הלסת עד הטבעת העליונה של חוט השדרה הנקראת 'פיקה של גרגרת', והלשון בכלל זה.[6]

לאחר שביאר את פשט הפסוק עובר רש"י לענייני אגדה, כדי לברר מדוע מקבל הכהן דוקא חלקים אלה. את דבריו מביא רש"י בשם 'דורשי רשומות', וזוהי הפעם היחידה בפירושו לתורה שהוא משתמש בביטוי זה.[7]

על פי דבריהם התורה רומזת במצוה זו למעשהו של פנחס, אשר קינא את קינאת ה' והרג את זמרי בן סלוא – שהיה נשיא בית אב – בשעה שהזדווג עם האשה המדיינית (ראה במדבר כה). 'זרוע' – כנגד ידו של פנחס שאחזה ברומח, וכאמור רגלה הקדמית של הבהמה קרויה 'יד'. 'קיבה' – כיון שפגע בקיבתה של האשה כפי שמפורש שם בפסוק, 'לחיים' – כנגד התפילה שהתפלל פנחס לפני שעשה המעשה, כפי שביארו חז"ל את הפסוקים בתהלים "ויצמדו לבעל פעור… ויעמוד פנחס ויפלל ותעצר המגפה". אכן, לא התפילה עצרה את המגפה אלא המעשה הנועז שעשה פנחס, אך מכאן למדנו שפנחס התפלל לפני שפעל וכוונתו היתה לשם שמים.

בשכר מעשהו של פנחס זכה הוא עצמו לכהונה לו ולזרעו, וכל הכהנים כולם זכו אף הם מכח מעשה זה לקבל את הזרוע לחיים וקיבה מבהמות ישראל.

עיון

מכך שהכהנים זכו במתנות בזכות מעשהו של פנחס נוכל ללמוד כי מעשה זה הוא תמצית תפקידו וייעודו של הכהן. הזרוע מעידה כי על הכהן להיות אמיץ לב ובעל כושר מנהיגות. הקיבה מעידה כי על הכהנים לדאוג ולהשגיח על רמת הקדושה בעם, ורומזת על מקום החיבור בין האיש והאשה. הלחיים ('עם הלשון'!) מעידות כי כל הצלחת האדם תלויה בקב"ה, ורומזות על פעולת התפילה.

(ד) ראשית דגנך. זו תרומה, ולא פירש בה שיעור, אבל רבותינו נתנו בה שיעור, 'עין יפה אחד מארבעים, עין רעה אחד מששים, בינונית אחד מחמשים' (משנה תרומות פ"ד מ"ג). וסמכו על המקרא שלא לפחות מאחד מששים, שנאמר "וששיתם האיפה מחומר השעורים" (יחזקאל מה יג), ששית האיפה חצי סאה, כשאתה נותן חצי סאה לכור, הרי אחד מששים, שהכור שלשים סאין:

ביאור

מן התורה, כל המגדל בארץ ישראל 'דגן תירוש ויצהר', היינו תבואה, ענבים וזיתים, חייב להפריש מן הפירות ארבע מתנות: תרומה, מעשר ראשון, תרומת מעשר, מעשר שני/עני.

• תרומה – ניתנת לכהן. נקראת גם 'תרומה גדולה'.
• מעשר ראשון – ניתן ללוי (ראה במדבר יח, כא: "ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בני ישראל). שיעורו: עשירית מן התבואה (ממה שנשאר אחר הפרשת התרומה).
• תרומת מעשר – ניתן לכהן מיד הלוי. שיעורה: עשירית מן המעשר שקיבל הלוי מן הישראל (ראה שם כו: "ואל הלויים תדבר… כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר… והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר").
• מעשר שני – הבעלים אוכלו בטהרה בירושלים. שיעורו: עשירית מן הנותר ביד הישראל (ראה דברים יד, כב: עשר תעשר את כל תבואת זרעך… ואכלת לפני ה' א-להיך במקום אשר יבחר). מעשר שני ניתן בשנים אבד"ה לשמיטה. בשנים ג"ו ניתן מעשר זה לעניים ונקרא 'מעשר עני' (ראה שם כח-כט: "מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא… ובא הלוי והגר והיתום והאלמנה… ואכלו ושבעו").

תרומה גדולה נקראת 'ראשית', והיא המתנה הראשונה אותה יש להפריש. אמנם בתרומה, בניגוד לשאר החיובים, לא אמרה התורה מהו שיעור ההפרשה המחוייב, וממילא למדנו כי מן התורה אין שיעור לתרומה, ושיעורה אפילו 'כלשהו', וכלשון הגמרא (קדושין נ"ח ע"ב): 'חיטה אחת פוטרת את הכרי', ר"ל אם נתן חיטה אחת מכל ערימת החיטים – נפטרו כל החיטים מן החיוב ואין בהם איסור תרומה.

אולם חכמים אמרו שאינו מן הראוי לתת כל כך מעט, ועל כן קבעו שיעור: לכל הפחות יש לתת 1/60, ומי שמסתפק בנתינה זו נקרא בעל 'עין רעה'. לכל היותר יש לתת 1/40 ונתינה כזו נקראת 'עין טובה. מידה אמצעית היא לתת 1/50 ונקרא 'עין בינונית'.

את השיעור המינימאלי למדו חכמים מן הפסוק בספר יחזקאל, שם כתוב שצריך לתת ששית האיפה לחומר שעורים. 'חומר' היינו כור, וכור הוא שלשים סאין. איפה היא שלש סאים ועל כן 'ששית האיפה' היינו חצי סאה. חצי סאה מן הכור היינו אחד מששים. [ועיין תוספות קדושין מ"א ע"א ד"ה תורם כדעת.]

עיון

מדוע לכל ההפרשות מן הפירות נתנה התורה שיעור, ולהפרשת תרומה לא נתנה שיעור?

נראה שיש לתרומה תכלית שונה מלשאר המתנות. שאר המתנות עיקר מטרתן לפרנס את מקבליהן – מעשר ראשון נועד לפרנס את הלוי, תרומת מעשר נועדה לפרנס את הכהן, מעשר עני נועד להאכיל את העניים. מעשר שני נועד לקרב את ישראל למקור הקדשה בירושלים. לעומתן מטרת נתינת התרומה היא עצם ההפרשה – לדעת כי הכל מן הקב"ה, וממילא אין חשיבות לכמות אלא לעצם ההפרשה והנתינה המודיעה לכל שהכל שייך לקב"ה.

וראשית גז צאנך. כשאתה גוזז צאנך בכל שנה תן ממנה ראשית לכהן. ולא פירש בה שיעור, ורבותינו נתנו בה שיעור: אחד מששים. וכמה צאן חייבות בראשית הגז, חמש רחלות, שנאמר (שמואל א כה, יח) "וחמש צאן עשויות". רבי עקיבא אומר: 'ראשית גז' שתים, 'צאנך' ארבע, 'תתן לו' הרי חמש. (ספרי קסו):

ביאור

המילה 'גז' היא מן השורש גז"ז, ומשמעותו לחתוך את הצמר מגוף הבהמה. אף בגזיזת הצאן מחוייבים אנו לתת את ה'ראשית' לכהן, ואף כאן לא נתנה התורה שיעור. מסביר רש"י כי חיוב נתינת ראשית הגז לכהן מתחדש בכל שנה ושנה, ואף בזה נתנו חכמים שיעור 'אחד מששים' מכל הצמר הנגזז.

הפסוק מחייב 'צאן' בראשית הגז, ומשמע שכבשה יחידה אינה חייבת, אך יש להגדיר מהו מספר הכבשים המינימאלי שהופך כבשים בודדות להיות נקראות 'צאן'. מסביר רש"י כי חמש כבשים ('רחלות') כבר נקראות 'צאן', ומביא לכך ראיה מפסוק בספר שמואל, שם מסופר שאביגיל אשתו של נבל הכרמלי ניסתה לפייס את דוד (לפני שהומלך על ישראל) על מעשה הזלזול שזילזל נבל בדוד, ושלחה אליו אוכל רב כמנחת פיוס, ובין השאר היו שם "חמש צאן עשויות", היינו חמש כבשים מבושלות ומוכנות לאכילה. הכתוב קורא לחמש כבשים – 'חמש צאן', ומכאן שחמש בהמות נקראות צאן.

רבי עקיבא לומד את המספר חמש מן הפסוק שלנו עצמו. אמנם דרך הלימוד כאן קשה להבנה, כי בדרך כלל לימוד חז"ל מפסוקים מתבסס על מילים ותוספות יתרות. על פי גירסת הגר"א בספרי (קסו) נראה כי דרך הלימוד הוא ממניין התיבות, היינו 'וראשית גז' – שתים, 'צאנך' – אחד, 'תתן לו' – שתים.

עיון

בין אם נלמד את המספר חמש מהפסוק בשמואל, ובין אם נלמד אותו ממניין התיבות בפסוק שלנו, נראה כי מספר זה תואם את פשט הפסוק, כי נראה לומר שהביטוי 'צאן' זהה במשמעותו לביטוי 'עדר', ופחות מחמש בהמות אין זו קבוצה גדולה דיה כדי להיקרא בשם זה.

הפסוק מצווה הן על תרומה והן על ראשית הגז, ובשניהם אינו מציין את שיעור הנתינה, אך הוא מבדיל ביניהם הבדל בולט: בתרומה אין שיעור מינימלי לכמות הפירות החייבת בתרומה, וכל חלקיק מן הפירות חייב בתרומה, מה שאין כן בראשית הגז שם החיוב מתחיל רק אם ישנן לאדם אחד חמש בהמות.

כמו כן אנו יודעים כי בתבואה ופירות ישנן מתנות רבות נוספות, כאמור לעיל, מה שאין כן בבהמות שם נתחייבנו במעשר בהמה ובראשית הגז בלבד.[8]

נראה אולי לומר כי התורה מבחינה בין עבודת אדמה לבין רעיית מקנה[9]. בעבודת האדמה האדם מרגיש הרגשת בעלות. הקרקע הקבועה והנצחית היא בבעלותו, והוא עושה בה כרצונו, והרי הוא שליט על חלק מן העולם. לעומת זאת בעבודת הצאן והמקנה ישנה הרגשת ארעיות, שהרי הבהמות עצמן הן בנות-תמותה וכל תועלתן היא זמנית וקצובה, וכן שטחי המרעה אינם קבועים, ואף יש הנודדים עם צאנם ממקום למקום. הואיל וכן, ראתה התורה כי בעבודת האדמה טמונה סכנה רוחנית גדולה שמא ישכח האדם את מקומו ואת ריבונו של עולם, ועל כן מייד כשהצליח להפיק משהו מן האדמה מייד מתחייב הוא בכל המצוות השייכות בפירות הארץ. בבהמות הסכנה יכולה להתחיל רק כאשר יש לאדם מספר בהמות, והוא מתחיל להתעשר ולהשמין, ולכן בבהמות בודדות אינו מחוייב כלל, בחמש בהמות מתחייב בראשית הגז, ורק בעשר בהמות מתחייב במעשר בהמה.

(ה) לעמד לשרת. מכאן שאין שירות אלא מעומד (ספרי קסז):

ביאור

המילה "לעמוד" נראית כמיותרת, על כן אומר רש"י כי מילה זו באה ללמדנו שהכהן חייב לעמוד בזמן שהוא משרת, במשכן או במקדש.

עיון

שירות היא עמידה בפני ה' ונכונות לעשות כמצוותו, כעמידת חייל בפני מפקדו. ואכן למדנו כלל בהלכות ברכות הקובע שכל 'ברכת המצוות', היינו ברכות שאנו מברכים קודם לעשיית המצוה, תיאמרנה בעמידה, וכן אף רוב המצוות חובתן שייעשו בעמידה, כגון נטילת לולב, ספירת העומר. דגש מיוחד מצאנו במי שעושה מצווה בשביל הציבור, ובזה משרת הוא אף את הציבור, כגון קריאת התורה, קריאת המגילה, תקיעת שופר, בעל תפילה. עניין העמידה מעיד על יראה ועל נכונות לעשות את רצון ה'.

(ו – ז) וכי יבא הלוי. יכול בבן לוי ודאי הכתוב מדבר, תלמוד לומר ושרת, יצאו לוים שאין ראויין לשירות:

ביאור

למרות שהפסוק מתייחס אל 'הלוי', מסביר רש"י כי אין הכוונה ללוי אלא לכהן, שהרי רק כהן ראוי ל'שירות', היינו עבודת הקרבנות.

עיון

אם הפסוק מדבר על כהן מדוע הוא קורא לו 'הלוי'? ובכלל בכל הפרשה ישנו טשטוש מושגים בין כהנים ולויים!

יש לזכור כי 'כהנים' אינם שבט בפני עצמו בעם ישראל אלא הם חלק משבט לוי. להבדיל משבט יוסף שנחלק לשני שבטים (מנשה ואפרים) שבט לוי נשאר שבט אחד שלם, אך הוא מורכב משתי קבוצות – כהנים ולויים. שבט לוי התייחד עוד בגלות מצרים, ועל פי מסורת חז"ל לא נשתעבד בעבודת הפרך עם שאר העם. כמו כן מעיד הכתוב על שבט לוי שלא חטא בחטא העגל. שבט לוי הגדול קיבל את תפקיד ההנהגה הרוחנית ואת עבודת המקדש – "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך" (מתוך ברכת משה לשבט לוי, דברים לג, י). אמנם בחלוקת העבודה הפנימית בשבט נבחרו הכהנים לשמש בפועל בעבודת המקדש, אך התורה מכנה אותם פעמים רבות 'הכהנים הלויים' כדי להדגיש כי הכהנים הם חלק בלתי נפרד משבט לוי, וכי למרות שהכהנים הם העובדים בפועל במקדש מכל מקום כוחם הרוחני נובע מתפקידו של שבט לוי כמנהיג רוחני בעם ישראל.

ובא בכל אות נפשו וגו' ושרת. למד על הכהן שבא ומקריב קרבנות נדבתו או חובתו, ואפילו במשמר שאינו שלו (ב"ק קט ע"ב). דבר אחר, עוד למד על הכהנים הבאים לרגל שמקריבין ועובדין בקרבנות הבאות מחמת הרגל, כגון מוספי הרגל, ואף על פי שאין המשמר שלהם (ספרי קסח):

ביאור

כדי להבין את הפסוק יש להקדים ולהסביר את עניין ה'מִשמרות'. על מנת לחלק את עבודת המקדש בין כל הכהנים באופן שווה נחלקו כל משפחות הכהנים בימי דוד ושמואל לעשרים וארבעה קבוצות שוות. כל קבוצה כזו נקראת 'מִשמר', ומכונה בשם משפחת הכהונה שבה. בכל שבוע עובד במקדש משמר אחר, וחוזר חלילה, כך שכל משמר עובד במשך שנה אחת פעמיים, היינו שני שבועות. כל משמר נחלק למספר קבוצות הנקראות 'בית אב', וכל בית אב אחראי על עבודה של יום אחד. הכהן האחראי על עבודת אותו היום נקרא 'ראש בית אב'. עוד יש לדעת כי הכהנים העובדים בהקרבת הקרבנות זוכים לקבל חלק מן העורות המופשטים מכל הבהמות, וכן חלק מן הבשר שאינו עולה על המזבח ומותר באכילה לכהנים.

על פי זה עולה לכאורה כי אין כהן יכול לעבוד בבית המקדש אלא רק בשבוע המיועד ל'משמר' שלו, ורק ביום המיועד ל'בית אב' שלו.

מסביר רש"י כי פסוק זה בא ומלמדנו שכהן יכול לבוא 'בכל אות נפשו' ולשרת במקדש ולהקריב קרבנות. לפי הפירוש הראשון הוא יכול להקריב את הקרבנות הפרטיים שלו, חובה או נדבה. לפי הפירוש השני הוא יכול להקריב ברגלים את קרבנות המוסף שהם קרבנות ציבור.

עיון

הפירוש הראשון מתאים יותר לפשט הפסוק, שהרי נאמר "ובא בכל אות נפשו", היינו מתי שירצה ולא רק ברגלים. אמנם הפירוש השני מתייחס אף לפסוק הבא, שם נאמר "חלק כחלק יאכלו" משמע שהכהנים מתחלקים בקרבנות שהוקרבו שוה בשוה, והיינו בקרבנות השייכים לכולם ואינם פרטיים.

(ח) חלק כחלק יאכלו. מלמד שחולקין בעורות ובבשר שעירי חטאות. יכול אף בדברים הבאים שלא מחמת הרגל כגון תמידין ומוספי שבת ונדרים ונדבות, תלמוד לומר לבד ממכריו על האבות, חוץ ממה שמכרו האבות בימי דוד ושמואל שנקבעו המשמרות ומכרו זה לזה, טול אתה שַבַּתךָ ואני אטול שַבַּתִי (ספרי קסט, סוכה נ"ו ע"א):

ביאור

על פי רש"י פסוק זה הוא המשכו של הפסוק הקודם, ובא לומר כי אותם הכהנים אשר באו ברְגלים לעבוד במקדש שלא בזמן משמרתם, מכל מקום זכאים הם לקבל חלק שווה בעורות הבהמות שנשחטו באותו היום מחמת הרגל, ובבשר הקרבנות הנאכל לכהנים. אמנם אין הם מקבלים כלל מן הקרבנות הקבועים שאינם באים מחמת הרגל, שהרי חלק זה שייך בלעדית למשמר הקבוע של אותו שבוע.

חלוקת המשמרות שנעשתה בימי דוד ושמואל היא מעין 'ממכר', בו כביכול מכרו משמרות הכהנים אלו לאלו את חלוקת הקרבנות.

ולכאורה קשה, וכי יתכן שהפסוק האומר "לבד ממכריו על האבות" מתייחס לדוד ולשמואל? והלא התורה ניתנה לישראל שנים רבות לפני מלכותו של דוד המלך! אלא כך היא משמעות הדברים: התורה לימדה אותנו כאן כי ישנו חיוב לסדר את עבודת המקדש באופן קבוע, ולחלק את העבודה בין הכהנים באופן שווה. אמנם לא קבעה התורה היאך תיעשה החלוקה, לכמה משמרות יש לחלק את הכהנים, כמה זמן יעבוד כל משמר, וכיוצא בזה שאלות ארגוניות נוספות. התורה קבעה את העיקרון, ומן הסתם במשך כל הדורות נעשתה חלוקה כזו או אחרת, עד שבאו דוד ושמואל וחילקו את המשמרות באופן קבוע לדורות, וזוהי החלוקה האחרונה הידועה לנו.

עיון

רש"י מציין בדבריו כי אף נדרים ונדבות המובאים ברגלים שייכים למשמר הקבוע, ואינם ניתנים לחלוקה לשאר הכהנים. לכאורה נראה שאין החלוקה שווה, שהרי ברגלים מוקרבים נדרים ונדבות רבים מאוד שהרי בימים אלה עם ישראל כולו עולה לבית המקדש, ומן הסתם מנצל את בואו להקריב כל מה שנתחייב.

וצריך לומר כי אכן אין כאן חלוקה כמותית אלא מהותית, והואיל והמשמר הקבוע זוכה בכל הקרבנות שאינם באים מחמת החג הרי הוא זוכה אף בנדרים ונדבות.[10]

(ט) לא תלמד לעשות. אבל אתה למד להבין ולהורות, כלומר להבין מעשיהם כמה הם מקולקלים, ולהורות לבניך לא תעשה כך וכך שזה הוא חוק הגוים (ספרי קע):

ביאור

ניתן היה להבין כי הפסוק בא לאסור רק לימוד תועבות באופן פרטני העלול להביא לידי מעשה, אך אינו אוסר לימוד כללי מתוך התעניינות וסקרנות. רש"י מלמדנו כי הפסוק אוסר את כל אופני הלימוד באופן מוחלט ואינו מתיר אף סקרנות בנושאים אלה. ואם תאמר, אם כן מדוע לא כתבה התורה באופן נחרץ: 'לא תלמד את חוקות הגויים'?! על כך מתרץ רש"י כי באמת ישנו סוג אחד של לימוד שהוא מותר, והיינו לימוד המסוגל להרחיק את האדם מן המעשה, ובאמצעותו יוכל להבין כמה מעשים אלה הם מקולקלים ומזיקים.

עיון

חוקות הגויים ותועבותיהם אינם בגדר נושא לימודי, והעיון והמחקר בהם אסורים בתכלית האיסור. לימוד עניינים אלה פוגם בנפש הלומד אפילו אם אינו אלא מעיין בלבד. ועיין מה שכתב הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פ"ב הלכות א-ג, עד כמה עניין זה חמור.

(י) מעביר בנו ובתו באש. היא עבודת המולך. עושה מדורות אש מכאן ומכאן ומעבירו בין שתיהם:

ביאור

רש"י סבור שעבודת המולך אינה כרוכה בשריפת הבן או הבת ממש, אלא מדובר בהעברה בסמוך לאש בלבד וללא סכנת חיים (להבדיל מעבודה זרה אחרת בה שרפו ילדים). התורה אסרה אף פעולה טקסית שכזו, והיא נקראת בכל מקום 'עבודת המולך' (ראה ויקרא יח, כא וברש"י שם).

עיון

להלכה אין חיוב מיתה אלא רק אם מעביר את בנו למולך באופן מסויים, ורק חלק מזרעו ולא כולם, ודוקא למולך ולא לשם עבודה זרה אחרת, ועוד הגבלות שונות (עיין רמב"ם עבודה זרה פ"ו ה"ג-ה). אמנם למעשה עלינו ללמוד מכאן שצריך לנהוג במשנה זהירות בכל הקשור להשתתפות בטקסים למיניהם של ארגונים וכתות שונים, הפועלים מתוך אידיאולוגיה ומעוניינים להשפיע על זולתם. לעם ישראל ישנה אידיאולוגיה ומטרה ברורה בעולם והיא עבודת ה' באמצעות מצוות התורה הקדושה, ואין לנו צורך בשום 'אידיאלים' אחרים.

קֹסם קסמים. אי זהו קוסם, האוחז את מקלו ואומר אם אלך אם לא אלך. וכן הוא אומר (הושע ד, יב) "עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו" (ספרי קעא):

ביאור

רש"י מביא דברי חז"ל המסבירים מהו קוסם, ואמנם אין זו אלא דוגמא אחת מיני רבות. הרמב"ם[11] מתאר פעולה זו כהכאה עם מקל באדמה מספר פעמים תוך צעקות, עד שנכנס הקוסם למצב תודעתי מסויים (אקסטזה) ומתחיל לדבר ללא מחשבה, וכביכול נכנסה בו רוח ומדברת מגרונו ואומרת מה יהיה בעתיד ומה יש לעשות. ועיין ברמב"ם שהביא דוגמאות נוספות למעשי הקוסמים. [היום אנו קוראים 'קוסם' לאדם העושה להטוטים ותרגילי אחיזת עיניים, ואין זה שייך באיסור זה, וראה להלן בד"ה הסמוך.]

רש"י מביא פסוק מספר הושע שם לכאורה מתואר מנהג רווח של נטילת עצות והדרכות מעצים ומקלות, והכוונה לפעולת קוסמות כנ"ל.

מעונן. רבי עקיבא אומר, אלו נותני עונות, שאומרים עונה פלונית יפה להתחיל. וחכמים אומרים, אלו אוחזי העינים (ספרי קעא, סנהדרין ס"ה ע"ב):

ביאור

רש"י מציג שתי שיטות בביאור המושג "מעונן":

שיטת ר' עקיבא: מעונן מלשון 'עונָה' היינו תקופת זמן. 'מומחיותו' של המעונן היא לחזות אלו תקופות מבורכות ומסוגלות להצלחה ואלו לא.

שיטת חכמים: מעונן מלשון 'עין'. אדם זה מטעה את דעתם ועיניהם של הבריות שייראה בעיניהם כעושה פלאות, אך באמת אינו עושה כלום אלא משתמש במיני תרגילים מתוחכמים ו'טריקים' שונים. אדם זה נקרא 'אוחז עיניים' משום שהוא כביכול מניח ידו על עיני המתבונן אוחז בהן וסוגר אותן, כך שלא יוכל לראות האמת (ע"פ רש"י סנהדרין שם).

עיון

עיון בשיטת רבי עקיבא

לכאורה יש לשאול, שהרי מצאנו גם בהלכה הוראות להימנע מפעולות מסויימות בזמנים מסויימים, וכן להיפך, כגון: משנכנס אב יש להימנע מלדון עם גויים, ועדיף לדון עמהם בחודש אדר (ראה תענית כ"ט ע"ב).

אמנם צריך להבדיל הבדל מהותי בשורשם של הדברים. עניינם של חודש אב וחודש אדר מעוגן בהסטוריה של עם ישראל. חודש אב הוא הזמן בו התרחשו מאורעות קשים ביותר לעם ישראל, בו היה חטא המרגלים במדבר, ובו אירעו חורבנות בתי המקדש, ולפי חז"ל אכן אין זה מקרה שהמקדש חרב בתקופה זו מאחר ושורשיו של החורבן נעוצים עוד באותו החטא. לעומתו חודש אדר הוא חודש בו נעשתה תשועה גדולה לעם ישראל, תשועה שבאה בעקבות תשובה ותפילה, תוך התכנסות ואחדות וקבלת עול מצוות ותורה שבעל פה. עשיית מעשים מסויימים בחודשים אלה תוך התבוננות במשמעות הימים זוהי התחברות עם ההסטוריה היהודית ועם האמונה בריבונו של עולם המנהיג ומשגיח. לעומת זאת מי שבודה מליבו תקופות וזמנים חיוביים ושליליים ומכוון את פעולותיו על פיהם, הרי הוא מכחיש את העובדה שהקב"ה הוא המנהיג ומשגיח בעולם, וכי משמים ייגזר אם יצליח במעשיו אם לאו.[12]

גם היום ישנם אנשים המחפשים קיצורי דרך לזכות בברכת ה', כגון על ידי קריאה במזוזות ובכתובות. יש לדעת כי אין זו דרכו של המאמין. האדם המאמין פועל בכל ענייניו כפי שמתחייב על פי השולחן ערוך, והוא הדין לעניין בדיקת מזוזותיו, ויודע שברכת ה' תלויה אך ורק ברצון ה', והדרך לזכות בברכות ובשפע הא-לוקי היא ללכת בדרכיו, לקיים מצוותיו ולהגות בתורתו. אכן, דרך זו קשה יותר מכל התחבולות האחרות, אך זו היא הדרך היחידה.

עיון בשיטת חכמים

לא ברור מדוע התורה מחמירה כל כך בעניין אדם אוחז עיניים, מה נזק גורם אדם שעושה 'טריקים' ומשעשע את הצופים?

אך באמת אם נתבונן נמצא כי יש במעשה זה שתי רעות: ראשית, אדם הגורם לאחרים להאמין כי בכוחו לעשות פלאות ולשנות סדרי הטבע הרי הוא כמכחיש פמליה של מעלה. שנית, האוחז עיניים חי בעולם של שקר, והקב"ה שונא את השקרים.

על פי זה נראה לומר כי יש לחלק בין שני סוגים של 'קוסמים' ואוחזי עיניים. אדם שמדגיש כי אין לו כוחות 'על טבעיים', וכולם יודעים זאת, ואין זה אלא משחק משעשע תוך נסיון לגלות היאך הוא עושה את מעשיו – נראה שאין בזה איסור, שהרי אינו מכחיש פמליה של מעלה ואף אינו משקר, וכן הוא מנהג העולם. לעומת זאת אדם הטוען כי הוא בעל כוחות, וגורם לצופים להאמין בכך – לשיטת חכמים זהו איסור תורה ממש.

מנחש. פתו נפלה מפיו, צבי הפסיקו בדרך, מקלו נפל מידו (שם ושם):

ביאור

'מנחש' היינו שמייחס משמעות למקרים מסויימים שקרו לו, ותולה בהם שהם 'סימן רע' לבאות. דוגמא לדבר: אם תוך כדי אכילה נפלה פתו מפיו, או אם צבי חצה את מסלול הליכתו, ובעקבות כך מסיק האדם כי אות הוא שיארע לו היום דבר היזק, וכדומה (ראה רש"י סנהדרין שם).

עיון

בנושא זה יש להאריך מעט משום שנוגע לקבלת החלטות של האדם בחיי יום-יום, ובאמת יש בזה דברים המותרים ויש האסורים מן התורה, ורבים נבוכים בזה.

השולחן ערוך בהלכות מעונן ומכשף (יורה דעה סימן קע"ט) דן בנושא זה, ויש לעיין שם היטב. נדון כאן בדברים אחדים.

בסעיף ג' שם פוסק השו"ע: 'האומר פתי נפלה מפי, או בני קורא לי מאחרי, או שצבי הפסיקו בדרך, או שעבר נחש מימינו או שועל משמאלו, ולמי שאירע לו אחד מאלו עושה ממנו ניחוש שלא לצאת לדרך או שלא להתחיל במלאכה… אסור'. אך מיד בסעיף ד' כותב: 'בית תינוק ואשה – אף על פי שאין ניחוש יש סימן'. והוא מן הגמרא בחולין צ"ה ע"ב, ופירש רש"י שם: 'בנה בית או נולד לו בן או נשא אשה. יש סימן. סימנא בעלמא הוי מיהא, דאי מצלח בסחורה ראשונה אחר שבנה בית או נולד התינוק או שנשא אשה – סימן הוא שהולך ומצליח, ואי לאו – אל ירגיל לצאת יותר מדאי שיש לחוש שלא יצליח'.

ולכאורה יש כאן סתירה, כי בתחילה אמר שאין לסמוך על סימנים שונים להצלחה או כישלון, ומיד בסמוך אמר שאם אדם עושה פעולות ומצליח אזי יכול הוא לראות בזה סימן טוב ולהמשיך, ואם עושה פעולות ואינו מצליח ויש לו כל מיני עיכובים – צריך להפסיק ולחוש שאינו יכול להצליח. אם כן, מתי אפשר לסמוך על סימנים ומתי לא?

התשובה לכך טמונה במהות הסימנים, ר"ל האם יש לסימנים משמעות וקשר אמיתי לעניין המבוקש או לא. אכן, מנפילת פת מהפה תוך כדי אכילה אין להוכיח מאומה על העתיד להתרחש, וכן משאר הדוגמאות שם. מי שנותן משמעות לאירועים סתמיים אלה ופועל על פיהם מראה עצמו כמאמין בכוחות חיצוניים. לעומת זאת אדם העומד לעשות מעשה מסויים ומסתפק אם נכון הדבר אם לאו, וכשבא לעשותו מרגיש כי יש עיכובים בדרכו – רשאי הוא לפרש עיכובים אלה כסימן מן השמים לכך שעליו להימנע ממעשיו, וכעין מה שמצאנו בעניינו של בלעם שמן השמים עיכבו בעדו בכל מיני מכשולים.

עוד פסק שם הרמ"א: 'מותר לומר לתינוק פסוק לי פסוקך'. היינו ששואל ילד איזה פסוק למד לאחרונה, ועל פי הפסוק שאומר מסיק כיצד עליו לפעול. ולכאורה גם זה נראה כניחוש, ומדוע התירו לפעול על סמך בדיקה זו? אמנם צ"ל גם בזה, כי מאחר וישנם בתנ"ך פסוקים רבים בנושאים שונים, ורבים מהם חסרי משמעות לשאלה המסויימת העומדת בפניו – אם יקלע הילד אל פסוק המתאים לאותו עניין נראה כי זהו סימן מן השמים ומעין נבואה (כמובא בבית יוסף בשם הסמ"ג).

אמנם יש לדעת כי כאשר האדם עומד לעשות מצוה או מעשה שודאי מן הראוי שיעשה, גם אם יתקל במכשולים וסיבוכים אל יאמר נואש וכביכול מן השמים מעכבים. אדרבה, מכשולים אלה אינם אלא נסיונות, וכעין המכשלות בהם נתקל אברהם אבינו בדרכו לעקוד את יצחק בנו, כמובא במדרשים. מכשולות אלה אל להם להחליש את האדם, אלא יש לראות בהם עיכובים המבקשים למונעו ממעשיו הטובים, ויתחזק ויוסיף אומץ ויעשה ויצליח, ולפום צערא אגרא.

מאידך אם מרגיש כי המעשה שלפניו אינו ראוי, אל ינסה לאמץ את רוחו ולהכשיר מעשיו על ידי 'פסוק לי פסוקך' וכדומה, ואין זה אלא הבל ורעות רוח. וכי יעלה על הדעת כי רופא הבא לטפל בחולה שלפניו, ויודע מה צריך לעשות כדי לרפאותו, יבוא ויסתמך על נסיונות ותרגילים שכאלה?

לסיכום נראה לומר כי מעשיו של אדם נחלקים לשלוש:

• עשיית דבר מצוה או מעשה חיובי אחר – בזה אין לחוש מן המכשולים והסימנים.
• עשיית דבר שאינו ראוי לעשותו – אין להיתלות בסימנים שונים כדי לעשותו.
• מעשה 'נייטרלי' שאינו מצוה ואינו אסור, והאדם מתלבט אם לעשותו – אם כשעושה מרגיש עיכובים רשאי להימנע ממנו, וכן להיפך.

(יא) וחובר חבר. שמצרף נחשים ועקרבים או שאר חיות למקום אחד (ספרי קע"ב):

ביאור

רש"י מפרש כי הביטוי 'חובר חבר' משמעותו לצרף ולחבר, ומדובר בחיבור וכינוס בעלי חיים למקום אחד על ידי לחשים, היינו אמירת מילים שונות (עיין סנהדרין ס"ה ע"א וברש"י שם ד"ה והתורה אמרה)[13]. אמונה בכוחות מסתוריים ושימוש בהם בפועל אסורים, ויש בכך הכחשה באמונה בבורא העולם ומנהיגו.

עיון

לכאורה יש להבין, אם ישנם בעולם כוחות המסוגלים לפעול, ואף ישנם אנשים היודעים כיצד להשתמש באותם הכוחות – מדוע אסרה התורה להשתמש בהם למטרות טובות? וכי מה בין זה לבין המדע המתפתח בכל דור, אשר מגלה את כוחות הטבע המופלאים ומשתמש בהם לטובת העולם והאנושות?

אמנם לשיטת הרמב"ם השאלה אינה מתחילה, כי לדעתו אין בעולם כוחות על-טבעיים, ואין זה אלא שקר שבני אדם בטפשותם הולכים אחריו, ובאה התורה להזהיר אותנו לבל נלך כסומים אחר אנשים אלה המטעים את הבריות.

אך מאידך יש המאמינים במציאותם של כוחות כאלה בעולם, ולשיטתם צריך להסביר מהו ההבדל בין שימוש בכוחות אלה לבין המדע.

נראה לומר כי ההבדל נעוץ בפרסום הדברים וחשיפתם. חכמת המדע גלויה לכל החפץ בה, וכל הרוצה ללמוד יכול להגיע אל כל הידיעות כולן, להשתלם בחכמה זו ולפעול על פיה. אין שם סודות ודברים מסתוריים, ודרך פעולתן הגיונית וברורה אם גם מופלאה ומרתקת, וממילא מובן כי כוחות הטבע נבראו על מנת שבני האדם יוכלו להשתמש ולהיעזר בהם. לעומת זאת שימוש ב'כוחות על-טבעיים' אינו ראוי לכל אדם, ואף אין אפשרות להבין את דרך פעולתן. שימוש בכוחות אלה עלול להביא את בני האדם להאמין כי ישנם כוחות בעולם שכביכול אינן עומדים תחת השגחת הא-ל.

ושאל אוב. זה מכשפות ששמו פיתום ומדבר משחיו, ומעלה את המת בבית השחי שלו (ספרי שם, סנהדרין ס"ה ע"א):

ביאור

לשאול ב'אוב' היינו לדבר עם המתים על ידי כישוף, והאדם העושה זאת נקרא בלשון משנה 'פיתום'.[14] דרך הפעולה היתה בהנחת גולגולת המת תחת בית השחי, והיה הקול בוקע משם כאילו המת עצמו מדבר.[15] נראה לומר כי המילה 'אוב' פירושה עצם.[16]

וידעני. מכניס עצם חיה ששמה 'ידוע' בתוך פיו, ומדבר העצם על ידי מכשפות (סנהדרין ס"ה ע"ב):

הכינוי 'ידעוני' נגזר משמו של בעל חיים הנקרא 'יִדוֹעַ', משום שלוקח עצם מבעל חיים זה ונותנו בתוך פיו, והעצם כביכול מדבר מפיו ומגלה עתידות על ידי כישוף.

ודורש אל המתים. כגון המעלה בזכורו, והנשאל בגלגולת (ספרי קע"ב):

ביאור

מעלה בזכורו – 'מעלה ומושיב את המת על זכרותו (=איבר מינו)'. נשאל בגלגולת – 'גולגולת מת המוטלת על הארץ ועונה מה ששואלין אותה על ידי כישוף' (על פי רש"י סנהדרין ס"ה ע"ב).[17]

עיון

צריך להבין מדוע האריכה התורה ופירטה לנו סוגים שונים של כשפים וקסמים? מדוע לא אסרה באופן כללי כל דרישה מסוג זה? דע כי האדם בטבעו להוט אחר כשפים, ורוצה הוא להאמין כי גורלו צפוי לו מראש וממילא שואף לדעת ולגלות מה צופן לו העתיד. תפיסה זו סותרת את עיקרי האמונה, ובראשם האמונה בשכר ועונש האומרת כי האדם נידון על פי מעשיו. על פי התורה, אדם הרוצה להשפיע על עתידו האישי ולשנות את 'גורלו' צריך הוא לשפר מעשיו ולקחת אחריות על עצמו. רעיון זה קשה לו לאדם לקבלו, שהרי על פי הבנה זו מוטלת על האדם אחריות כבדה, ואין הדבר תלוי אלא בו.

יש לדעת כי האמונה ש'הכל בידי שמים' ו'האדם נידון על פי מעשיו' אינה מסתיימת באיסורים אלה, אלא מחייבת את האדם להתייחס לכל הקורות אותו כאיתות מן השמים. אדם שחלה, חלילה, והרי הוא מתייסר וחושש על נפשו – יפשפש במעשיו, ימצא את הצריך תיקון ויעשה תשובה. כמובן שמי שעושה כך צריך במקביל לפנות לרופאים ולהשתדל ברפואות, ואם ירצה ה' את תשובתו יהיו הרופאים שליחים נאמנים ויצליח להבריא.

הזכרנו לעיל את שיטת הרמב"ם הסובר כי כל מעשים אלה של הקוסמים והמכשפים אינם אלא אחיזת עיניים ומרמה ואין בהם ממש כלל, אך התורה אסרה אף אותם כדי שלא יבואו אנשים להאמין בכוחות על טבעיים. אמנם יש מן הראשונים שחלקו על הרמב"ם וסוברים שיש ממש במעשים אלה ועל כן אסרה אותם התורה. בין כך ובין כך, היסוד שלמדנו מכאן הוא שעל האדם מוטלת החובה לדאוג לעתידו, וזאת יוכל לעשות אם יילך על פי דבר ה' ורצונו, ולא יפקיר עצמו וגורלו להבלים ולמקרים.

(יב) כל עושה אלה. 'עושה כל אלה' לא נאמר, אלא כל עושה אלה, אפילו אחת מהן (ספרי שם):

ביאור

בקריאה ללא דקדוק ניתן היה להבין כי "אלה" היינו כל רשימת העבודות שהוזכרו, והפסוק מתייחס רק אל מי שעושה את כל סוגי העבודות המנויות לעיל. רש"י מדגיש כי אין להבין כך, אלא כל מי שעובד אפילו עבודה אחת הרי הוא עושה תועבת ה'.

(יג) תמים תהיה עם ה' א-להיך. התהלך עמו בתמימות ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות, ואז תהיה עִמו ולחלקו (עפ"י ספרי שם):

ביאור

'תמים' פירושו שלם. בהשאלה, בהמה שאין בה מום נקראת 'בהמה תמימה' היינו שאין בה שום חסרון. התורה דורשת מן האדם להיות 'תמים עם ה", היינו ללכת בדרכיו ולקיים מצוותיו באופן מלא בלא שום חסרון, ולהמתין בסבלנות (=לְצַפּות) לקיום הבטחותיו בלא הרהור ופקפוק אחר מידותיו. על האדם לקבל את כל המאורעות, ואפילו הקשים ביותר ר"ל, בלי לשאול שאלות ובלי למרוד. מי שינהג כך ויהיה 'תמים' יזכה להתגשמות המשך הפסוק – "תהיה עם ה' א-להיך", ויהיה דבוק וקשור בקב"ה.

עיון

הנה אחר שאסרה התורה כל הליכה אחר כישופים וקסמים, ואין האדם יכול להשפיע על עתידו, ואף אינו יכול לדעת מה יהיה כדי שיידע היאך עליו לפעול, היינו מצפים לקבל איזו הבטחה או ברכה כי כל ההולך בדרך ה' יצליח ויזכה לכל טוב. התורה אינה מבטיחה דבר. התורה דורשת מן האדם להגיע למדרגה הגבוהה של 'תמימות' בטחון מוחלט בהנהגתו של הקב"ה בלא להבטיח דבר. אדם המגיע למדרגה זו הרי הוא שלם גמור.

(יד) לא כן נתן לך ה' א-להיך. לשמוע אל מעוננים ואל קוסמים, שהרי השרה שכינה על הנביאים ואורים ותומים:

ביאור

משפט זה מתייחס לתחילת הפסוק: "כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו", ועל כך אומר "ואתה, לא כן נתן לך ה'". אך באמת כוונת משפט זה אינה ברורה, כי לכאורה צריך היה לומר 'ואתה אל תעשה כמותם'. מן הניסוח "לא כן נתן לך" הבין רש"י כי משמעות הפסוק לומר 'לא כזה נתן לך ה' אלא משהו אחר', ופירש "לא כן" – לא נתן לך הקב"ה לשמוע אל מעוננים וקוסמים, שהרי הציל אותך מלטעות אחריהם בכך שהשרה שכינתו על הנביאים ואורים ותומים.

הנביאים בנבואתם יכלו לנבא הצלחה או כישלון במלחמות, וכן יכלו לעזור ליחידים בפתרון בעיותיהם האישיות. ה'אורים ותומים' היו חלק מן החושן שלבש הכהן הגדול, עליו חקוקים היו שמות שבטי ישראל, והכהן הגדול יכול היה לשאול שאלות מאת ה' והתשובה ניתנה לו על ידי האותיות החקוקות על אבני החושן (ראה יומא ע"ג ע"א-ע"ב).

עיון

לכאורה פסוק זה סותר את מה שאך למדנו בפסוק הקודם. לעיל לימדנו רש"י כי אין לחקור אחר העתידות וכי יש ללכת בתמימות, וכאן מתברר שאף אנו עושים זאת, אלא שדרכנו מעולה יותר ומדוייקת יותר מדרכן של האומות. אתמהה!

דע קורא יקר, כי קיים הבדל עצום בין 'נבואות' עובדי עבודה זרה לבין נבואות ישראל. ההבדל אינו מתבטא רק באמיתות הנבואות והתגשמותם (כפי שנראה להלן בפסוק כב), אלא ההבדל הוא מהותי ביותר. נבואות ישראל מביאות את דבר ה' לעולם, מורות את הדרך בה על האדם ללכת, ומלמדות מהי אמת ומהו שקר. אם נעקוב אחר ציוויי התורה ניווכח כי בד בבד עם ציווי המצוות מדריכה אותנו התורה על העתיד, ומתרה בנו ללכת בדרך ה'. אף דברי הנביאים עיקרן הוא שהליכה בדרך ה' ברכה יש בה, ומרידה בה' קללה יש בה. העיקר ביהדות הוא הציווי והמעשה, וכל עניינן של ה'עתידות' הוא לחזק את המעשים הטובים ולאמץ את ליבם של המהססים. כל נביאי ישראל לא באו לספר לנו מה יקרה אלא באו להתרות על קיום המצוות ולהודיע כי כל ההולך בדרך ה' יזכה לטוב, והמורדים עתידים להיענש. גם הנביא מלאכי, שהיה אחרון הנביאים, בסיכום דבריו – שהם למעשה סיכום דברי כל הנביאים – אמר: "זכרו תורת משה עבדי" (מלאכי ג, כב).

אנו, שאין לנו היום נביאים, ממשיכים להאמין בנבואות הנביאים בעבר, וכבר נוכחנו לדעת כי "לא כן נתן לך ה'". אנו נבדלים מהותית מדרכם של האומות.

(טו) מקרבך מאחיך כמוני. כמו שאני מקרבך מאחיך יקים לך תחתי, וכן מנביא לנביא:

ביאור

מניסוח הפסוק ניתן היה להבין כי הנבאים צריכים שיהיו בדרגת נבואתו של משה, אך זה לא יתכן שהרי להלן אמרה התורה "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (לד, י). על כן פירש רש"י כי המילה "כמוני" מתייחסת אל "מקרבך מאחיך", ובא לומר כי הנביא צריך שיהיה מקרב ישראל. ואין הכוונה לנביא מסויים אלא כל נביא ונביא שיעמוד לישראל צריך שיהיה מקרב ישראל.

עיון

כאן למדנו שאין הגוים יכולים להגיע לנבואה, ודרגה גבוהה זו נתייחדה לעם ישראל. נבואה היא מתנה שניתנה לעם ישראל, וכפי שביקש משה רבינו מן הקב"ה: "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה" (שמות לג, טז), ופירש רש"י שם: 'ועוד דבר אחר אני שואל ממך, שלא תשרה שכינך עוד על אומות העולם, ונהיה מובדלים בדבר הזה מכל העם'.

(כ) אשר לא צויתיו לדבר. אבל צויתיו לחבירו (סנהדרין פ"ט ע"א):

ביאור

ניתן היה להבין כי הפסוק מתייחס לנביא שקר הבודה דבר מליבו, וממציא ואומר דברים בשם ה' שלא היו ולא נבראו. רש"י מסביר כי כוונת הפסוק לכלול אף נבואה שמקורה מן השמים, ואמיתית היא, אלא שנאמרה לנביא אחר ובא זה ואמרה כאילו נאמרה לו עצמו. הדיוק הוא מכך שלא נאמר 'לא ציויתי' כלל, אלא "לא צויתיו", לאדם זה לא ציויתי אך יתכן וציויתי לאדם אחר.

עיון

דברי רש"י אלה הינם מפתיעים, שהרי אם הנבואה היא אמיתית ומקורה מגילוי שכינה – מדוע אדם האומרה יהיה דינו כנביא שקר וחייב מיתה? וכי שווים מעשיו לאדם הבודה נבואה מליבו?

אמנם כאן אנו לומדים שחשיבות הנבואה אינה נובעת רק מתוכן הדברים, אלא ישנה חשיבות רבה אף ל'צינור' דרכו הדברים מגיעים. אדם הנושא את דבר ה' מאמת את הדברים בכל אורחות חייו, בהתנהגותו ובכל מהלכיו. אדם זה אף משמש השראה לכל אנשי דורו. דברי אמת לא ייאמרו על ידי דוברי שקרים כי סופם לעקם ולעוות חלילה את דבר ה'.

ואשר ידבר בשם אלהים אחרים. אפילו כיון את ההלכה לאסור את האסור ולהתיר את המותר (ספרי קע"ז, סנהדרין שם):

ביאור

לכאורה ציווי זה מיותר, שהרי כבר למדנו דינו של הבודה נבואה מליבו, ומדוע צריך לבוא ולאסור אף המתנבא בשם אלילים? מסביר רש"י כי הפסוק בא לחדש שאפילו אם הדברים הנאמרים בשם האליל הם טובים ונכוחים, דברי מוסר ודרך ארץ, מכל מקום אסור לאומרם כי בכך הרי הוא מרומם שמו של האליל.

עיון

בכל הקשור להדרכות התנהגות ולדרך חיים אין לנו אלא מקור אחד – דבר ה'. מן הגויים ניקח חכמה בענייני מדע וטכנולוגיה, אך לא בשאלות מוסר והנהגות.

ומת. בחנק (ספרי קע"ח). שלשה מיתתן בידי אדם: המתנבא מה שלא שמע, ומה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו, והמתנבא בשם עבודה זרה. אבל הכובש את נבואתו, והעובר על דברי נביא, והעובר על דברי עצמו, מיתתן בידי שמים, שנאמר (לעיל פסוק יט) "אנכי אדרוש מעמו" (סנהדרין שם):

ביאור

התורה אמרה "ומת הנביא ההוא" אך לא ציינה באיזו מיתה יש להורגו. חז"ל למדו כי כל מקום שנאמרה בתורה 'מיתה סתם' היינו מיתת חנק בידי בית דין. הטעם, משום שהיא המיתה הקלה ביותר מבין ארבע מיתות בית דין, ואין אנו רשאים להחמיר על החוטא (עיין סנהדרין נ"ב ע"ב)[18].

בפסוק יח ציותה התורה על נביא המקבל נבואה למסור אותה לישראל – "ונתתי דברי בפיו, ודבר אליהם את כל אשר אצונו". אדם שנבחר להודיע את דבר ה' מחוייב לעשות זאת, ואם לא יעשה כן ייענש. אמנם התורה חילקה את חטאי הנביאים לשתי קבוצות, קבוצה ראשונה בפסוק יט וקבוצה שניה בפסוק כ, ועונשה של הקבוצה השניה ("ומת הנביא ההוא") שונה מעונשה של הקבוצה הראשונה ("אנכי אדרוש מעמו"). כדי להבין אלו חטאים שייכים לכל קבוצה יש לעיין בלשון הפסוקים[19]:

פסוק כ  – קבוצה שנייה: "הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר, ואשר ידבר בשם אלהים אחרים". מסביר רש"י כי בקבוצה זו נכללים שלשה: המתנבא מה שלא שמע, המתנבא מה שלא נאמר לו ונאמר לחבירו, המתנבא בשם עבודה זרה. על אלה נאמר "ומת הנביא ההוא", וסתם מיתה היינו חנק כנ"ל.

פסוק יט – קבוצה ראשונה: "האיש אשר לא ישמע את דברי אשר ידבר בשמי". אף כאן נכללים שלשה: הכובש את נבואתו (=שלא אומרה), העובר על דברי נביא, העובר על דברי עצמו. על אלה נאמר "אנכי אדרוש מעמו", ר"ל אין מיתתו בידי אדם אלא בידי שמים.

מניִן למדו חז"ל מיהם הנכללים בכל קבוצה? הרכב הקבוצה השניה מתאים לפשט הפסוק: "לדבר בשמי את אשר לא צויתיו לדבר" משמעו מי שבודה דברים מליבו ואומרם בשם ה', וכן כולל מי שאומר דברי ה' שנאמרו לנביא אחר ולא לו (כפי שביארנו לעיל בד"ה אשר לא צויתיו לדבר), "ואשר ידבר בשם אלהים אחרים" היינו מתנבא בשם עבודה זרה.

בקבוצה הראשונה ישנו חידוש. פשט הפסוק "אשר לא ישמע את דברי אשר ידבר בשמי" עוסק לכאורה במי שאינו מציית לדברי הנביא, אך רש"י מוסיף אף הכובש נבואתו והעובר על דברי עצמו, ומנין לו זאת? נראה לומר כי הדיוק הוא מלשון הפסוק "את דברי אשר ידבר בשמי", ר"ל התורה מדגישה כי הדברים אותם קיבל הנביא בנבואה אינם 'שלו', ואין ביכולתו להחליט אם לאומרם או לא, וכן אין לו זכות שלא לציית בעצמו לדברים. הנביא הוא כלי ו'צינור' להביא את דברי ה' אל העולם, אך הדברים הם דברי ה' ולא דבריו של הנביא.[20]

(כא) וכי תאמר בלבבך. עתידין אתם לומר, כשיבוא חנניה בן עזור ומתנבא: "הנה כלי בית ה' מושבים מבבלה עתה מהרה" (ירמיה כז, טז), וירמיהו עומד וצווח אל העמודים ועל הים ועל יתר הכלים שלא גלו עם יכניה: "בבלה יובאו" (שם פסוק כב) עם גלות צדקיהו (ספרי שם):

ביאור

אלמלי דברי רש"י המאירים את דרכנו היינו מפרשים הפסוק במשמעות שמא ואולי, ור"ל כביכול התורה מעלה אפשרות תאורטית לשאלה שיתכן ויום יבוא ותעלה בליבו של מישהו. רש"י רואה בפסוק זה מעין נבואה וקביעה האומרת כי אכן עתידה לבוא בעם ישראל תקופה בה תהיה התמודדות קשה בין נביאי האמת לנביאי השקר, ורש"י אף מציין לנו את המאורע אליו מתייחס פסוק זה. בסוף תקופת בית ראשון, לאחר שכבר גלתה מלכות ישראל, ואף גלה יכניה מלך יהודה לבבל עם כלי המקדש, נשארה שארית הממלכה בירושלים במצב קשה מאוד. העם המיואש היה נכון לשמוע כל אמירה שיש בה שביב של תקוה, ועל כן כאשר בא חנניה בן עזור ובדה מליבו נבואות בשם ה' המבשרות על ישועה קרובה זכה להיענות מצד הציבור המיוסר. לעומתו ירמיה הנביא שהמשיך לנבא על החורבן הקרב הושפל ובוזה על ידי ההמון. חנניה הבטיח כי כלי המקדש שגלו עתידין לחזור יחד עם כל הגולים, ואף עודד את העם למרוד במלכות בבל, ולעומתו עמד ירמיהו וצווח כי לא רק שאין הם עתידין לחזור אלא אף שאר כל הכלים שלא גלו עתידין לגלות לבבל ולהשאר שם לאורך ימים רבים. אין צריך לומר כי ההסטוריה הוכיחה את צדקתו של ירמיהו.

עיון

רש"י מלמדנו כי הבירור מיהו נביא אמת ומיהו נביא שקר היא שאלה המוכרחה להשאל, ועל כן יש לפרש כאן "כי" במשמעות 'כאשר', וכפי שמצאנו בכמה מקומות בתורה. אמנם רש"י מציין כאן אירוע הסטורי מסויים בו התמודדו נבואת אמת ונבואת שקר זו כנגד זו, אך אין כוונתו לומר כי שאלה זו התעוררה פעם אחת בלבד, אלא מביא משם ראיה לכך ששאלה זו מוכרחה להשאל.

(כב) אשר ידבר הנביא, ויאמר דבר זה עתיד לבוא עליכם, ותראו שלא יבוא, הוא הדבר אשר לא דברו ה' והרוג אותו. ואם תאמר זו במתנבא על העתידות, הרי שבא ואמר עשו כך וכך ומפי הקב"ה אני אומר, כבר נצטוו (לעיל יג, ג-ד) שאם בא להדיחך מאחת מכל המצוות לא תשמע לו, אלא אם כן מומחה הוא לך שהוא צדיק גמור, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב בבמה בשעת איסור הבמות כדי לגדור את ישראל, הכל לפי צורך השעה וסייג הפרצה, לכך נאמר (לעיל פסוק טו) "אליו תשמעון":

ביאור

התורה נותנת לנו כאן נוסחה לבדיקת מהימנותו של הנביא, וקובעת כי כאשר ינבא על דבר שיתרחש בעתיד ולא התרחש הדבר – סימן בדוק הוא שזהו נביא שקר והרי הוא חייב מיתה בחנק. אך הנה כבר ראינו לעיל כי ישנם שני תפקידים לנביא, האחד לנבא את העתידות, והשני להעביר אל העם את דבר ה', ואם כן נוסחת בדיקה זו אינה מועילה אלא במנבא על העתיד, אך בנביא המורה לנו בשם ה' לעשות כך וכך, היאך נדע אם הוא נביא אמת? עונה רש"י כי על כך כבר למדנו בפרשיה אחרת לעיל, שם בא נביא והורה בשם ה' לעבוד עבודה זרה, ואף עשה אות ומופת לאמת דבריו, ונצטווינו לא לשמוע אליו ולהורגו, כי לא יתכן אחר מתן תורה שיבוא נביא ויסתור את דבריה, וכל נביא המכחיש את דברי תורה הנצחיים בדוק הוא לנו כנביא שקר, אפילו יעשה אותות ומופתים נפלאים.

אמנם יש בזה יוצא מן הכלל, וישנה אפשרות לנביא לבטל מצווה בהוראת שעה כדי לחזק האמונה, וכמו שעשה אליהו הנביא בהר הכרמל שהקריב קרבן לקב"ה שלא במקום המזבח, ועבר על איסור 'שחוטי חוץ'[21], כדי להוכיח לכל העם שנביאי הבעל נביאי שקר הם. מקרים אלה הם חריגים, ומוגבלים בכך שיכולים להיעשות רק על ידי מי שהוא מוחזק לנו (='מומחה') כצדיק וכנביא אמת, רק בהתאמה ל'צורך השעה ולסייג הפירצה' היינו שיהיה ניכר שמעשה זה נעשה כדי לפתור עניין מסויים, וכן שיהיה ההיתר לזמן מסויים (='הוראת שעה') בלבד ולא כהיתר קבוע. במקרים אלה חובה לשמוע לדברי הנביא כמו שנאמר לעיל בפסוק טו: "אליו תשמעון", ומוכרחים לפרש כן שהרי אם הנביא מצווה על דברי תורה אין אנו שומעים לו בזה אלא לדברי התורה עצמם, ועל כרחנו פסוק זה מחייב לציית לנביא אף כשאומר לעבור על דברי תורה בהוראת שעה.

עיון

ההיתר שניתן לנביא לעבור על דברי תורה סותר לכאורה את הכלל האומר כי אסור לנביא לחדש דבר. כדי להבין זאת יש להוסיף ולשאול ביתר חריפות: כיצד יתכן שתורה שניתנה לפני למעלה משלושת אלפים שנה הינה נצחית ורלוונטית אף בדורות מודרניים אלה? היתכן כי חוקים שהתאימו באותו דור שניתנו יתאימו לכל הדורות כולם? התשובה לכך היא שהתורה היא אכן נצחית, וכל ההנהגות והיסודות שנאמרו בה מתאימים לאדם ולמהותו, ובדברים יסודיים שכאלה לא יכול לחול שינוי. אמנם אופן יישומם של הנהגות מסויימות עשוי להשתנות במהלך הדורות, ומשום כך יצרה התורה עצמה מנגנונים שונים המאפשרים להשאר נאמנים למקור באופן מוחלט אך מאידך נותנים אפשרות של התאמה לתנאים המשתנים. אחת הדוגמאות להתמודדות עם המורכבות הזאת נמצאת כאן בהלכה שלפנינו. מחד, אין הנביא יכול לגעת בחוקי התורה ולשנותם כמלוא הנימה, אך מאידך, נפתח לו פתח להתיר איסור לפי שעה כדי לחזק את דברי התורה בכללותם, ובכך לייצב את נצחיותה של התורה בעולם בחיי המעשה.

לא תגור ממנו. לא תמנע עצמך מללמד עליו חובה (ספרי קע"ח), ולא תירא ליענש עליו:

ביאור

נראה שרש"י אינו מפרש "תגור" משורש גו"ר, ובמשמעות פחד ומורא כמו שתירגם אונקלוס, אלא מפרש "תגור" משורש אג"ר, במשמעות לאסוף ולכנוס (כמו שפירש לעיל א, יז בפירוש השני), ורוצה לומר אל תאסוף את דבריך ותמנע עצמך מללמד עליו חובה. מפירוש זה עולה כי ציווי זה הוא על הדיין היושב בדינו של נביא­-השקר, וכאן חידשה התורה כי יש לנהוג בדינו של נביא-שקר באופן שונה משאר נידונים, ואין לנהוג בו הקלות שונות הנוהגות בנידונים אחרים[22] המונעות את הדיינים לעיתים מלימוד חובה, אלא כאן ילמדו חובה בכל עת ללא שום הקלות.[23] המשך דבריו של רש"י – 'ולא תירא ליענש עליו' – נועד להסביר שבאמת ציווי זה הוא נגד טבעו של אדם, שהרי מדרך הטבע אותו 'נביא' הוא אדם רוחני שיש לו מאמינים רבים, ומן הסתם ירא הדיין להשתדל ולהורגו בבית הדין שמא יארע לו נזק מכך, ואף על פי כן ציותה התורה להחמיר בדינו.

רש"י לא רצה לפרש "לא תגור" במשמעות אל תפחד מנזק שיתגלגל עליך מאדם זה ומאמיניו, כי כבר ציותה התורה על הדיין לעיל (א, יז) "לא תגורו מפני איש", ואל לו לדיין לפחד מרוצחים ושאר פושעים, ולמה צריך להזהיר הדיין באופן מיוחד על נביא-שקר?

אמנם יש שכתבו שרש"י פירש את שני הפירושים, תחילה פירש מלשון לאסוף ולכנוס ואחר כך פירש מלשון פחד ומורא, וכאילו כתב 'דבר אחר, לא תירא ליענש עליו' (כמו שפירש שניהם לעיל א, יז). והלומד יבחר.

עיון

לפי מה שפירשנו בפנים דינו של נביא-שקר שונה משאר נידונים, ויש להחמיר בו, וכמו שמצאנו לעיל בדינו של מסית חבירו לעבוד עבודה זרה שעליו נאמר (יג, ט): "ולא תחמול ולא תכסה עליו", עיין רש"י שם.[24]

נראה לומר כי התורה רואה במעשיהם של נביאי השקר והמסיתים סכנה גדולה לחברה בכללותה. אין כאן עבירה פרטית של אדם פרטי בלבד אלא מעשה העלול לגרום לנזק כללי, ועל כן יש למהר ולגדוע אותו ולמנוע התפשטותו. אך שים לב, אין כאן ביצוע גזר דין בלא משפט אלא המשפט יתנהל בלא שום הקלות.

[1] ב'שפתי חכמים' כאן הקשה על רש"י, שהרי הוא עצמו כתב בפרשת צו לעניין המנחות (ויקרא ו, יא): "כל זכר בבני אהרן יאכלנה – אפילו בעל מום", ואם כן כבר למדנו כי אין מניעה שיאכלו מן הקדשים, ועוד קשה, שהואיל וזוכים בחלק מן הקדשים על כרחך לא ינחלו בארץ, שהרי חלקם בקרבנות ניתן להם כנגד מה שלא נוחלים בארץ. ועיין שם מה שתירץ.

ונלע"ד לתרץ קושיותיו בשתי דרכים. ראשית, וכי מצוה זו היא היחידה שנכתבה בתורה וחזרה ונשנתה בספר דברים? אין דרכו של רש"י להסביר כפילויות אלה. כמו כן ההתייחסות שם היא לקורבן מסויים וכאן התורה דנה בכלל מתנות הכהונה ובכללם הקורבנות. שנית, עצם אכילת הקרבן אינה מלמדת על זכויות יתר, שהרי אף ישראל טהור יכול לאכול מקורבנות מסויימים שמביא, ולכן אפשר היה לומר כי מה שכהן בעל מום אוכל אינו בגלל כהונתו אלא מסיבות אחרות, ועל כן יש צורך לומר כי זכות הכהנים במתנות היא זכות מכח היותם שייכים לשבט לוי ולא בגלל זכות פרטית.

[2] החלוקה של משה – ראובן, גד, חצי המנשה – ראה יהושע פרק יג פסוקים טו, כד, כט (שים לב לפסוקים יד, לג), והמימוש למעשה בפרק כב. החלוקה של יהושע – יהודה, אפרים, חצי מנשה – ראה שם פרקים טו (נחלת יהודה), טז (נחלת מנשה ואפרים).

[3] עיין יהושע יח, ב: "ויותרו בבני ישראל אשר לא חלקו את נחלתם, שבעה שבטים".

[4] המשנה בחולין (קל"ה ע"א) למדה מכאן חיוב לשני סוגי הבהמות: בקר (שור) וצאן (שה).

[5] עיין חולין משנה אחרונה בפרק עשירי (קל"ד ע"ב). לתוספת עיון ראה אנציקלופדיה תלמודית כרך י"ב עמ' שפט-שצ. וצ"ע למה רש"י לא פירש ביטוי זה בפרשת נזיר (במדבר ו, יט) שם הופיע לראשונה? ונראה לומר שהוא מפני שפרשת נזיר אינה מעשית בזמן הזה ועל כן לא טרח רש"י להסביר מהי הזרוע בדיוק, אבל מצווה זו חלה גם בזמן הזה ולכן טרח רש"י להסביר בדיוק איזה חלק אנו מחוייבים ליתן לכהן].

[6] עיין אנצ"ת הנ"ל.

[7] במשמעות ביטוי זה מצאנו ברש"י עצמו מספר פירושים, ראה ברכות כ"ד ע"א, בבא קמא פ"ב ע"א, סנהדרין ק"ד ע"ב, משלי א, ו. את המילה 'רשומות' ניתן לפרש לשון כתיבה, או לשון רמיזה, רשימו, או לשון סתום וחתום.

[8] בעניין מצות הקדשת בכור עיין מה שכתבנו במשמעות מצווה זו בסוף פרשת בא, ונראה שמצווה זו אין עיקרה מתנת כהונה אלא זיכרון יציאת מצרים.

[9] וראה מה שכתבנו בפרשת בראשית בעניין קין והבל.

[10] על פי זה נראה לומר כי קרבנות חגיגה הבאים מחמת הרגל יחולקו בין כל הכהנים העובדים באופן שווה, אך קרבנות שמחה שאדם יוצא בהן ידי חובה כשמביא נדרים ונדבות הרי הם למשמר הקבוע.

[11] ספר המצוות ל"ת לא; עבודה זרה פי"א ה"ו

[12] אמנם גם בעניין חודשים אב ואדר, אין כוונת ההלכה להשבית כל פעולה בחודש אב ולדחות את כל המעשים לחודש אדר, אלא יש עניין להשתדל להתנהג באופן בו נוכל להרגיש את הקשר לעם ישראל ולתורת ישראל.

[13] הרמב"ם פירש באופן שונה, עיין הלכות עבודה זרה פי"א ה"י.

[14] בספר שמואל מוזכרת 'בעלת האוב' שכביכול דיברה עם שמואל הנביא לאחר שמת (עיין שמואל א פרק כח).

[15] עיין סנהדרין ס"ה ע"ב, רמב"ם הלכות עבודה זרה פ"ו ה"א.

[16] 'נחלת יעקב' על פי הגמרא ברכות נ"ט ע"ב 'אובא  טמיא', עיי"ש.

[17] בספרי הסביר כי שואל אוב הוא פיתום המדבר משחיו ודורש אל המתים היינו מעלה בזכורו או נשאל בגולגולתו. הגמרא בסנהדרין גרסה כי שואל אוב היינו מעלה בזכרותו ונשאל בגולגולת, ועל כן שאלה 'שואל אוב היינו ודורש אל המתים' ופירשה דורש אל המתים לעניין אחר. רש"י כאן פירש על פי הספרי ולא על פי הגמרא.

[18] עיין שם בגמרא כיצד למד זאת מי שסובר שמיתת חנק אינה המיתה הקלה ביותר.

[19] נסדר הפסוקים בסדר הפוך כפי שעשה זאת רש"י, עפ"י המשנה בסנהדרין פ"ט ע"א והגמרא שם.

[20] בגמרא שם דרשו 'והאיש אשר לא ישמע – קרי ביה לא ישמיע (היינו כובש נבואתו) וקרי ביה לא ישמע (שאינו נשמע, ועובר על דברי עצמו)'. נראה לי כי על פי מה שביארתי בפנים עולה כי דרשת חז"ל מתאימה לעומק פשוטו של מקרא, וכפי שהוכחנו במקומות רבים.

[21] היינו איסור לשחוט קורבן מחוץ למקום המזבח.

[22] מן הפסוקים "ושפטו העדה… והצילו העדה" (במדבר לה, כד-כה) למדו חז"ל כי על הדיינים להקל במהלך הדין של נידונים למוות, כגון אם יצא זכאי בדין אסור לחזור ולדון וללמד חובה, מה שאין כן אם יצא חייב ניתן לשוב וללמד זכות. וכן אם תלמיד היושב לפני הדיינים יודע ללמד זכות רשאי לדבר, אך אם רוצה ללמד חובה אינו רשאי.

[23] על פי פירוש תולדות אדם (על הספרי).

[24] ועיין מה שכתבנו בפרשת בראשית ג, יד.

פרשת שופטים פרק י"ט

(ג) תכין לך הדרך. מקלט מקלט היה כתוב על פרשת דרכים (מכות י' ע"ב):

ביאור

ניתן היה להבין הפסוק כציווי לבניית דרך לעיר המקלט והכשרתה, סלילת כבישים וכו'. רש"י אינו מפרש כך ולשיטתו החיוב הוא להניח שלטים מתאימים בכל צומת (='פרשת דרכים') המצביעים היכן נמצא ה'מקלט'. נראה כי רש"י פירש "תכין" מלשון 'כיוון', ולא מלשון 'הכנה'. וכן פירש "הדרך" לא במשמעות כביש ונתיב עליהם הולכים בפועל, אלא במשמעות כיוון כללי. נמצא כי פירוש המשפט לרש"י הוא 'תכוון ותסמן את הכיוון'.

יתכן שרש"י למד פירוש זה מכך שהמילה "דרך" נאמרה כאן בלשון יחיד, ולא נאמר 'דרכים', ללמדך שאין הכוונה לכבישים עצמם אלא לכיוון הכללי.[1]

ושלשת את גבול ארצך. שיהא מתחלת הגבול עד העיר הראשונה של עיר מקלט כשיעור מהלך שיש ממנה עד השניה, וכן משניה לשלישית. וכן מן השלישית עד הגבול השני של ארץ ישראל (מכות ט' ע"ב):

ביאור

כלומר, אנו מחלקים את הארץ בקווים דמיוניים לארבעה חלקים שוים, היינו לארבע רצועות אדמה לרוחב הארץ, כאשר החלק הראשון מתחיל בגבול הארץ הצפוני והחלק האחרון מסתיים בגבול הארץ הדרומי, ולאורך קו הגבול הדמיוני שבין כל חלק וחלק נמצאת עיר מקלט אחת. ארבעה חלקים יוצרים ביניהם שלשה קוי גבול, ולכך קוראת התורה "ושלשת", היינו חַלק את הארץ בשלושה גבולות.[2]

הואיל וערי המקלט נועדו להציל את הרוצח בשגגה הנמלט על נפשו מפני גואל הדם, רצתה התורה להציב את ערי המקלט במרחקים שווים כדי לא להכביד על מנוסתו של הרוצח.

עיון

לכאורה חלוקה זו אינה שויונית, שהרי רוצח בגבול הארץ הצפוני או הדרומי יצטרך ללכת מרחק השווה לרביעית הארץ, לעומת רוצח בחלקים האחרים שיצטרך ללכת לכל היותר מרחק השווה לשמינית הארץ, שהרי יש לו עיר מקלט מצפון ומדרום. אמנם חלוקה זו היא חלוקה א-להית, ומסתבר לומר כי ההליכה בחלק הצפוני או בחלק הדרומי של הארץ נוחה ומהירה יותר מאשר בחלקים המרכזיים. בגמרא (מכות י' ע"א) תירצו על קושיא זו: 'אמר אביי, בשכם נמי שכיחי רוצחים', רצונו לומר שבמרכז הארץ, באזור העיר שכם וסביבותיה, ישנם רוצחים רבים, ועל כן צריך שתהיה עיר מקלט קרובה להם יותר מאשר לתושבים בקצוות הארץ.[3] ואכן בהסטוריה המקראית מצאנו כבר בימי קדם רצחנות ואלימות בשכם, החל ממעשה עינוי דינה, שמעון ולוי שהרגו את כל אנשי שכם, ועוד ועוד. מרכז הארץ רווי באלימות יותר ממקומות אחרים.

(ה) ונדחה ידו. כשבא להפיל הגרזן על העץ, ותרגומו 'ותתמריג ידיה', לשון ונשמטה ידו להפיל מכת הגרזן על העץ. "כי שמטו הבקר" (שמואל ב ו, ו), תרגם יונתן 'ארי מרגוהי תוריא':

ביאור

לא מדובר כאן בפעולה חריגה וקשה של הכאה בכח יתר על המידה, וכן לא מדובר כאן שנגע האדם בטעות בגרזן ונפל, אלא מדובר בפעולה רגילה של חטיבת עצים, שיש בה תחילה הנפת יד לאחור עם הגרזן כדי לצבור תאוצה, ולאחריה הורדת היד עם הגרזן בכח לכיוון העץ. כאן מדובר בהורדת היד (=השמטה) עם הגרזן לכיוון העץ. מן התרגום מוכיח רש"י כי "נדחה" היא במשמעות 'השמטה' והורדה מלמעלה למטה, וכפי שמצאנו בבקר שנשא את ארון ה' בעגלה ושמטוהו.

עיון

רש"י מדגיש שפעולתו של הרוצח לא היתה חריגה. אילו היתה זו פעולה חריגה אזי לא היה נחשב שוגג ולא היה זכאי 'ליהנות' מחסותה של עיר המקלט, שיש בה הן הגנה מגואל הדם המבקש לנקום בו, והן עונש גלות על כך שגרם למותו של אדם ולא נקט בכל אמצעי הזהירות.

להבנת הדברים נקדים ונאמר כי פעולות האדם נחלקות לשלש קבוצות:

א) מעשה רצוני ובכוונה – שנתכוין למעשה ולתוצאתו, כגון דורך על תינוק כדי להורגו ומת. זהו מזיד גמור.

ב) מעשה לא רצוני – שלא עשה המעשה מרצונו, כגון שנדחף על תינוק והרגו. זהו אנוס.

ג) מעשה רצוני בלא כוונה – שנתכוין למעשה אך לא לתוצאה זו, כגון הולך מרצונו ולא ראה תינוק המונח שם והרגו. זהו שוגג.

אמנם אף שוגג נחלק לכמה סוגים:

א) הולך בדרך מרצונו, ורמס תינוק שאי אפשר היה לו לראותו, כגון שהיה מוסתר ומכוסה. זהו שוגג הקרוב לאונס, ואין הוא גולה ואינו בן מוות כלל.

ב) רץ מרצונו במקום בו מצויים תינוקות רבים ולא השגיח, ורמס אחד התינוקות. זהו שוגג הקרוב למזיד, ואינו גולה משום שאינו ראוי להגנה של עיר המקלט.

רק שוגג גמור, שעשה פעולה רגילה שאינה חריגה וכתוצאה מפעולתו נגרם מוות שלא נתכוין אליו, הוא זכאי לגלות לעיר מקלט.

זהו שהסביר לנו כאן רש"י שבפעולת חטיבת העץ "נדחה ידו" של החוטב באופן רגיל ללא שום פעולה חריגה, והרי זה שוגג גמור, ואינו קרוב לא לאונס ולא למזיד.

ונשל הברזל מן העץ. יש מרבותינו אומרים נשמט הברזל מקתו, ויש מהם אומרים שישל הברזל חתיכה מן העץ המתבקע, והיא נתזה והרגה (מכות ז' ע"ב):

ביאור

רש"י מפנה אותנו למחלוקת תנאים, המפרשים את הפסוק באופן שונה לחלוטין.

פירוש ראשון: "נשל" היינו נפל, נשמט. "העץ" היינו קת הגרזן העשויה עץ. לפירוש זה להב הגרזן עצמו (="הברזל") נפל ופגע ברעהו והרגו.

פירוש שני: "נשל" היינו התיז, העיף בחזקה. "העץ" היינו האילן אותו רצה הרוצח לכרות. לפירוש זה להב הגרזן (="הברזל") התיז כפיס עץ מן העץ הנכרת אשר פגע ברעהו והרגו.

לפירוש הראשון הזיקה בין הרוצח לנרצח ישירה יותר מאשר לפירוש השני.

עיון

נראה שהמחלוקת היא בהגדרת 'שוגג' החייב גלות. לפירוש הראשון רק מעשה ישיר של האדם הגורם להריגה נקרא 'שוגג', ואשמתו היא, שהרי יכול היה להיזהר שלא להכות בְּגרזן שהברזל עלול להשמט מן הקת, ועל כן צריך להיענש ולגלות. אמנם אם ההריגה אינה ישירה אלא עקיפה, שהיכה בעץ והעץ ניתז והרג, הרי זה 'קרוב לאונס' ופטור מעונש גלות, וכן אינו בן מוות ואסור לגואל הדם להורגו.

לפירוש השני מעשה ישיר של האדם הגורם להריגה אינו שוגג אלא 'קרוב למזיד', ומאחר והשתמש בגרזן שאינו בדוק זוהי רשלנות פושעת ואינו זכאי ליהנות מהגנתה של עיר המקלט. אמנם הריגה עקיפה שאינה באופן ישיר מפעולתו זהו 'שוגג' החייב גלות, שאף בזה היה עליו להשגיח ולהזהר שלא יפגעו בני אדם ממעשיו.

(ו) פן ירדוף גואל הדם. לכך אני אומר להכין לך הדרך, וערי מקלט רבים:

ביאור

על פי רש"י פסוק זה אינו המשך ישיר של הפסוק הקודם "הוא ינוס אל אחת הערים האלה וחי – פן ירדוף גואל הדם", ולא בא להסביר מדוע קבעה התורה להקים ערי מקלט, אלא פסוק זה מתייחס לפסוקים ב-ג לעיל, שם חייבה התורה להקים מספר רב של ערי מקלט ולסמן את הדרך בשלטים. כאן מסבירה התורה מדוע יש להשתדל בעניין ערי המקלט, להקים כמה ערים במרחקים שוים ולהקל הגישה אליהם – "פן ירדוף גואל הדם אחרי הרוצח… והשיגו כי ירבה הדרך… ולו אין משפט מות". על פי זה מובנים דברי הפסוק הבא: "על כן אני מצוך לאמר שלש ערים תבדיל לך"[4].

עיון

לערי המקלט תפקיד כפול – הגנה וענישה. אילו נועדו ערי המקלט לענישה בלבד אזי די היה בעיר אחת אליה היו מגיעים כל הגולים, אך הואיל ונועדו אף להגן על השוגגים על כן יש להקים מספר ערים כדי להקל על הבורחים במנוסתם. אמנם רש"י בדבריו כאן מרמז כי עיקר התפקיד הוא ענישה, ולכן אין צריכה התורה לנמק

את עצם הקמתן של הערים, אך צריכה להסביר מדוע יש לקבוע שלטים ולפזר את הערים.

(ח) ואם ירחיב… כאשר נשבע. לתת לך ארץ קיני וקנזי וקדמוני:

ביאור

בברית בין הבתרים כורת הקב"ה ברית עם אברהם ומבטיח לו שיירש את ארצם של עשר אומות (בראשית טו, יח-כא): "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר, לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת. את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני, ואת החתי ואת הפרזי ואת הרפאים, ואת האמורי ואת הכנעני ואת הגרגשי ואת היבוסי". אמנם בשאר מקומות התורה מזכירה את ארץ כנען כארצם של חמש, שש או שבע אומות, אך לא עשר (עיין שמות ג, ח; יג, ה[5]; לד, יא), והשמיטה לגמרי את 'הקיני הקניזי והקדמוני'.

רש"י מסביר כי הבטחת הקב"ה על גבולות הארץ לא מומשה בפעם אחת, ובתחילה נכבשה ארצם של שבע אומות בלבד, ולעתיד לבוא כאשר יהיו ישראל ראויים לכך (כפי שנאמר להלן בפסוק ט) עתיד הקב"ה להרחיב את גבול ישראל עד נהר פרת, ואז יזכה עם ישראל לרשת את ארצם של שאר האומות.

התורה מתייחסת כאן לאפשרות הרחבת הגבול, ומצווה להבדיל עוד שלש ערים נוספות למקלט.

עיון

לכאורה אינו מובן, הרי כדי לזכות להרחבת גבולות הארץ צריכים אנו 'לשמור את כל המצוה, ללכת בדרכיו כל הימים', ואם כן במצב זה לא תהיה מציאות של אנשים שיתרשלו וירצחו בשגגה, ולא נצטרך ערי מקלט.

וראיתי שכתבו ליישב קושיא זו על פי מאמר חז"ל הקובע כי 'אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד', ר"ל גם בימות המשיח עולם כמנהגו נוהג, ולא יהיה שינוי באורחו החיים הרגילים, חוץ מן העובדה שעם ישראל יהיה חופשי בארצו, וממילא יתכן שיהיו רוצחים בשגגה. אמנם לענ"ד אין תירוץ זה מספיק, שהרי רציחה בשגגה והתרשלות בחיי אדם היא פשע חמור ביותר, ואין זה עומד בתנאים של הליכה בדרכי ה'. על כן נראה לומר כי יש לחלק בהבחנה בין מצב הכלל ההולך בדרכי ה' לבין מצבם הפרטי של יחידים, שהואיל ולא נשללה מהם הבחירה החופשית יתכן ולא יגיעו לדרגות הגבוהות הנ"ל, ולא יהיו שלמים במעשיהם באופן מוחלט.

(ט) ויספת לך עוד שלש. הרי תשע. שלש שבעבר הירדן, ושלש שבארץ כנען, ושלש לעתיד לבא (ספרי קפ"ה):

ביאור

בפרשה זו נצטווינו על הקמת שלש ערי מקלט, והיינו שנאמר לעיל פסוק ב: "שלש ערים תבדיל לך בתוך ארצך" [שלש הערים המוזכרות בפסוק ז הן אותן ערים המוזכרות בפסוק ב]. עוד נצטווינו שכאשר נלך בדרכי ה' וירחיב הקב"ה גבולנו נצטרך להוסיף "עוד שלש ערים על השלש האלה", סך הכל שש ערים. מנין למד רש"י שתהיינה תשע ערים?

אמנם כבר כתבה התורה הציווי על הקמת ערי מקלט בפרשת מסעי (במדבר פרק לה), ושם נאמר (יג-יד): "שש ערי מקלט תהיינה לכם. את שלש הערים תתנו מעבר לירדן ואת שלש הערים תתנו בארץ כנען". האם שש הערים המוזכרות בפרשתנו הן אותן ערים המוזכרות בפרשת מסעי? רש"י סובר שפרשתנו לא מתייחסת לשלש הערים שבעבר הירדן אותן כבר הבדיל משה (ראה לעיל ד, מא-מג), אלא רק לשלש הערים שבארץ כנען (="בתוך ארצך") ולשלש שיתווספו לעתיד לבוא, אך בסיכום הכללי תהיינה תשע ערים.

עיון

ספר דברים נאמר לישראל לפני כניסתם לארץ, ויש בו הכנה והדרכה כיצד להתנהג בארץ, ומשום כך לא היה צריך משה להזכיר בדבריו את הציווי על הקמת הערים בעבר הירדן, שהרי כבר הוקמו על ידו לפני כן.

(יא) וכי יהיה איש שונא לרעהו. על ידי שנאתו הוא בא לידי וארב לו. מכאן אמרו, עבר אדם על מצוה קלה סופו לעבור על מצוה חמורה. לפי שעבר על "לא תשנא" (ויקרא יט, יז) סופו לבוא לידי שפיכות דמים. לכך נאמר "וכי יהיה איש שונא לרעהו וגו'", שהיה לו לכתוב 'וכי יקום איש וארב לרעהו והכהו נפש' (ספרי קפ"ז):

ביאור

ישנן הלכות בתורה המנוסחות כסיפור מעשה ולא כהוראות 'יבשות', ועל חכמי ישראל מוטל לדקדק בפרטי המעשה ולהוציא מהם הלכות. והנה כאן משמע כי כל פרשיית רוצח במזיד לא נאמרה אלא במי שהיה שונא לרעהו והרגו, ומשמע שאם לא היה שונא אותו, וכגון רוצח שכיר שהורג בעבור כסף ואינו מכיר כלל את הנרצח, אינו כלול בפרשה זו!

מסביר רש"י כי אין לדייק מכאן כך, ובאמת שנאה אינה אחד מן התנאים לחיוב הרוצח, אלא התורה באה להסביר לנו היאך מגיע אדם למעשה פשע נורא שכזה. בדרך כלל אדם רוצח את חבירו או גורם למותו בעקבות שנאה שיש ביניהם, ומכאן עלינו ללמוד כמה יש להיזהר ולהתרחק ממידה רעה ומסוכנת זו.

עיון

מדוע רש"י קורא לשנאה 'מצוה קלה'? נראה כי הוא משום שהיא עבירה במחשבה בלבד ואינה מעשה שנעשה בפועל, ואין בה נזק כלל. אמנם כאן באה התורה ללמדנו שאין הדבר כך. כאן התברר שאותה 'מצוה קלה' היא אשר גרמה לאדם לעשות את המעשה החמור ביותר – שפיכות דמים בכוונה תחילה! עיקרו של האדם הוא רגשותיו ומחשבותיו, וכל מעשה שעושה בידיו הוא פועל יוצא של מחשבותיו ורצונו. מכאן אף מובן כי אדם הרוצה לתקן מעשיו ולשוב בתשובה שלימה – עליו לתקן את פנימיותו, מידותיו ומחשבותיו, וממילא יצליח לתקן את מעשיו.

(יג) לא תחוס עינך. שלא תאמר, הראשון כבר נהרג למה אנו הורגים את זה ונמצאו שני ישראלים הרוגים (ספרי שם):

ביאור

איזו סברה יש לחוס על נפש רוצח, שצריכה התורה להזהיר מפניה? מסביר רש"י כי דוקא כאן יכולה להתעורר לכאורה שאלה מוסרית – אם נטילת נשמה היא מעשה כה חמור היאך נעשה כן אף אנו לרוצח, הרי בזה נהפוך להיות כמוהו! ועוד, הרי מעשה זה לא ישיב את הנרצח לתחיה, ומה תועלת תהיה לנו בהריגת הרוצח? בעבירות אחרות שיש בהן חיוב מיתה שאלה זו לא מתעוררת, משום שאין שם קביעה כמה רב הוא ערכה של נפש מישראל, מה שאין כן ברוצח שנידון על מעשה זה עצמו.

עיון

נראה שרש"י חזה בעיני רוחו שיבוא זמן בו רוח של 'רחמנות על אכזרים' תנשב בארץ, בכל מיני טענות שמקורן כביכול בהכרה בערכו של כל אדם. באה התורה וזועקת: "לא תחוס עינך עליו", אל תרחם על האכזרים כי אין זו רחמנות אמיתית, ומבטיחה התורה: "ובערת דם הנקי מישראל וטוב לך", אם תתגבר על המניעות ותיפרע מן האכזרים תזכה לברכת הטוב.

(יד) לא תסיג גבול. לשון "נסוגו אחור" (ישעיה מב, יז), שמחזיר סימן חלוקת הקרקע לאחור לתוך שדה חבירו למען הרחיב את שלו. והלא כבר נאמר "לא תגזול" (ויקרא יט, יג), מה תלמוד לומר לא תסיג, למד על העוקר תחום חבירו שעובר בשני לאוין. יכול אף בחוצה לארץ, תלמוד לומר בנחלתך אשר תנחל וגו', בארץ ישראל עובר בשני לאוין, בחוצה לארץ אינו עובר אלא משום לא תגזול (ספרי קפ"ח):

ביאור

"גבול" היינו 'סימן חלוקת הקרקע', גדר או חבל וכיוצא בזה. 'להסיג גבול' היינו להזיז את הסימון שבין הקרקעות באופן שירחיב שטחו של זה על חשבון קרקע השייכת לשכנו, ובכך למעשה גוזל קרקע מחבירו בלא שירגיש בכך. [כיום אנו משתמשים בביטוי 'השגת גבול' במשמעות כניסה לשטח שאינו שלו. כאן בפסוק המשמעות שונה]. ראיה לפירוש זה מביא רש"י מפסוק בישעיהו "נסוגו אחור יבושו בושת, הבוטחים בפסל", כלומר יבוא יום בו עובדי האלילים הבוטחים בפסילים, הנמצאים כעת במרכז, יזוזו אחורנית ויתביישו.

על פירוש זה מקשה רש"י עצמו, כי אם מדובר כאן על גניבת קרקע פשוטה הרי כבר ציותה תורה "לא תגזול", ומה חידוש יש בפסוק זה? ומתרץ רש"י שאמנם איסור זה נכלל באיסור 'לא תגזול', אך כאן באה התורה ואסרה מעשה זה של הסגת גבול ב'לאו' נוסף, והמסיג גבול עובר על שני איסורי תורה, וזאת משום שמעשה זה חמור יותר מגזילה רגילה (וכפי שנבאר להלן).

אמנם חומרת מעשה זה של השגת גבול אינה אלא בארץ ישראל, וכפי שאומר הפסוק "בנחלתך אשר תנחל, בארץ אשר ה' א-להיך נותן לך לרשתה", אבל המסיג גבול חבירו בחו"ל עובר על איסור גזילה בלבד.

עיון

מדוע מעשה 'הסגת גבול' חמור יותר משאר מעשי גזילה?

הרמב"ן פירש שאיסור זה מתייחס רק לחלוקת הנחלות שחילקו הנשיאים את הארץ לראשונה כשכבשוה, וכנאמר כאן בפסוק "אשר גבלו ראשונים". חלוקה זו היתה על פי הגורל ועל פי ה', וממילא פשוט כי המערער על חלוקה זו מעשהו חמור ביותר.

אמנם רש"י לא פירש כך, ולפי דבריו כל הסגת גבול בארץ ישראל היא חמורה ביותר, וצריך להבין מדוע. נראה לומר כי גזילת קרקע באופן כזה הוא מעשה חמור בגלל צירוף שני מרכיבים: ראשית, זוהי גזילה 'מתוחכמת' שאין הנגזל יודע כלל שנגזל, ואינו יכול לתבוע את השייך לו. שנית, חשיבותה של קרקע הקיימת לעד עולה לאין ערוך על ערכם של חפצים הכָּלים עם הזמן, ולכך רומז הפסוק במילים "אשר גבלו ראשונים". מן העובדה שאיסור זה שייך רק בארץ ישראל אנו למדים כי התורה אינה רואה חומרה מיוחדת בגזילת קרקע בחו"ל, וזאת משום שמקומו של כל יהודי הוא בארץ ישראל.

(טו) עד אחד. זה בנה אב, כל "עד" שבתורה שנים, אלא אם כן פרט לך בו אחד (סוטה ב' ע"ב):

ביאור

'בנין אב' היא אחת מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן, ומוזכרת בברייתא המפורסמת בשם רבי ישמעאל. 'מידות שהתורה נדרשת בהן' היינו דרכי-לימוד העומדות בבסיסה של התורה שבעל פה, ומשמשות את חכמי ישראל לדרוש וללמוד הלכות מן הפסוקים של תורה שבכתב. ממידת 'בניין אב' למדנו שלעיתים הכתוב מגלה ומפרש דבר במקום אחד – וממנו יש ללמוד לכל המקומות הדומים לו[6]. על פי זה מובנים דברי רש"י – המילה "עד" מופיעה פעמים רבות בתורה, ואין אנו יודעים האם הכוונה לעד אחד בלבד שאי אפשר להכריע דין על סמך דבריו, או שמא הכוונה ל'עדות', היינו שני עדים המעידים יחד ולדבריהם יש הכרעה רבה בפסיקת הדין. בפסוק זה אומרת התורה "עד אחד", משמע שמהמילה "עד" לבדה לא היינו יודעים שמדובר בעד אחד, ואדרבה, מכאן משמע שמשמעות המילה "עד" היינו (לפחות) שנים. בביאור חדש זה נוכל להשתמש מייד בפסוק הבא: "כי יקום עד חמס באיש" – היינו שני עדים, וכן בשאר מקומות (ראה שמות כ, טז; כג, א; ויקרא ה, א; דברים ה, יז).

עיון

מדוע התורה משתמשת במילה "עד" בְּמקום שמתייחסת לשני עדים? נראה ללמוד מכאן כי כל אחד מן העדים יש לו אחריות אישית שלמה בעדותו, וכאילו נפסק הדין רק בגללו, ולא יוכל אחר כך לטעון שאינו אחראי ודבריו כשהוא לעצמו אינם כלום. וכן להיפך, אדם שראה מעשה עם אחר ונמנע מלהעיד עליו לדעת כי יש עליו אחריו שלמה.[7]

לכל עון ולכל חטאת. להיות חבירו נענש על עדותו לא עונש גוף ולא עונש ממון. אבל קם הוא לשבועה (ספרי קפ"ח; כתובות פ"ז ע"ב). אמר לחבירו תן לי מנה שהלויתיך, אמר לו אין לך בידי כלום, ועד אחד מעידו שיש לו, חייב לישבע לו:

ביאור

אדם שעבר עבירה ונתחייב בדין נענש על ידי בית דין ב'עונש גוף', היינו מיתה או מלקות, או ב'עונש ממון', היינו תשלומין או קנס[8]. פסוק זה מלמדנו כי עד אחד המעיד על עוון או חטאת שעשה חבירו אינו יכול לגרום לו שיתחייב בדין וייענש עונש גוף או ממון, אלא רק שני עדים יכולים לחייבו בכך.[9] התורה משתמשת בלשון כוללנית מאוד: "לכל עוון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא", ומשמע כי אין אדם מתחייב על שום עבירה שעשה אלא אם כן יש שני עדים המעידים עליו.

אמנם זהו דוקא בחיוב על עבירה שעשה ומה שנתחייב עונש כלפי שמיא. אך בית הדין גם עוסק בדיני ממונות שבין אדם לחבירו, כגון הלוואות, נזיקין, גניבה וכדומה, ובזה חיוב הממון אינו עונש לנתבע אלא פיצוי התובע והחזרת רכושו, ובזה ישנו משקל חשוב גם לעדותו של עד אחד. אמנם אין הוא נאמן לגמרי באופן מוחלט, ולכן אין אנו מוציאים ממון על פי דבריו, אך מכל מקום יכול הוא לחייב שבועה במקרה שבעל הדין מכחיש את דבריו, וכדוגמה שהביא רש"י בה הנתבע כופר בהלוואת מנה ובכך מכחיש הוא את דברי העד. במקרים מסויימים יכול להיות שעדותו של העד תגרום לחיוב ממון, וכגון שהנתבע שנתחייב שבועה אינו רוצה או אינו יכול להשבע, ואכמ"ל.

עיון

'המשפט העברי' קובע כי ניתן להוכיח עובדות רק על פי עדות של שני עדים כשרים. שני עדים המעידים דבר אחד יש להם נאמנות מוחלטת, ודבריהם קובעים ומחייבים את הדיינים (כמובן, אחר שעברו דרישה וחקירה כנדרש). בעבירות שאדם חטא לא-לוהיו מחוייבים הדיינים להענישו רק אם ישנה וודאות גמורה כי אכן חטא. ברגע שישנו ספק אם עבר אם לאו – אין להענישו. עד אחד המעיד על עבירה אינו נאמן באופן מוחלט, ואין הוא אלא מעורר ספק – אך כאמור, על ספק אין מענישים.

כמו בעבירות אחרות, גם בדיני ממונות עדות שני עדים מכריעה הדין באופן מוחלט. אמנם במקרה שאין עדים, והתובע טוען שפלוני חייב לו והנתבע מכחיש וכופר – אין אנו יכולים לחייב את הנתבע רק על פי טענת התובע, כי אולי הוא משקר, וכדי לזכות בדין ולהוציא ממון מחבירו עליו להביא ראיה לדבריו[10]. אם התובע מביא עד אחד המאשר את דבריו – יש כאן ראיה חזקה לאמיתות דבריו. אמנם אין זו ראיה מוחלטת, כי יתכן שאף העד משקר, אך ישנו כאן סימן והעלאת ספק שמא אכן הצדק עם התובע. על כן קבעה התורה שעד אחד בממונות יכול לחייב שבועה למי שמכחיש את דבריו כדי להביאו לידי הודאה. אם יסרב הנתבע להשבע הרי הוא כמודה שחייב, ובדיני ממונות 'הודאת בעל דין כמאה עדים דמי' וכשמודה מתחייב מיד לשלם, ולכן אם אינו נשבע משלם.[11]

על פי שני עדים. ולא שיכתבו עדותם באגרת וישלחו לבית דין, ולא שיעמוד תורגמן בין העדים ובין הדיינים (ספרי קפ"ח):

ביאור

"על פי" אין משמעותו 'על ידי' או 'באמצעות', אלא "על פי" לשון 'פֶּה'. רק דיבור ישיר של העדים באוזני הדיינים יכול להתקבל בבית דין. עדות כתובה באגרת או מתורגמן המתרגם ומעביר את דברי העדים אל הדיינים – אינה עדות.

עיון

מאחר שנתנה התורה תוקף כה חזק לעדות שני עדים צריכים אנו לוודא שהעדות הינה בלא רבב. קשה לאדם להסתכל לדיין בעיניים ולשקר ולכן התורה דורשת קשר ישיר בין העד לבין הדיין. אדם הרוצה לשקר מעדיף שלא לומר את הדברים ישירות אלא מעלה אותם על הכתב – על כן עדות כתובה פסולה. כמו כן נוח לאדם לשקר אם אינו מעיד בפני דיין הבוחן ובודק את דבריו לפרטיהם, אלא מעיד בפני מתורגמן, שאינו מתייחס לתוכן הדברים אלא רק מעבירם הלאה, וכן יש לחשוש שאין התרגום עולה בקנה אחד עם מקור הדברים – על כן עדות בפני מתורגמן פסולה.

(טז) לענות בו סרה. דבר שאינו, שהוסר העד הזה מכל העדות הזאת, כגון שאמרו להם: והלא עמנו הייתם אותו היום במקום פלוני:

ביאור

פרשייה זו עוסקת בעדי שקר[12] שבאו לחייב אדם חף מפשע, וכפי שנאמר להלן: "והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו", ומסביר רש"י שמשמעות המילים "לענות בו סרה" היינו לטפול עליו דברים שלא היו ולא נבראו. ואם תאמר הואיל ועדות של שני עדים היא נאמנות מוחלטת ומוכרחים אנו לקבלה היאך נוכל לדעת ששני עדים אלה העידו שקר, והרי אפילו אם יבואו עדים אחרים ויעידו ההיפך – מדוע שנאמין לעדים האחרונים ולא לראשונים? מסביר רש"י שמדובר כאן במקרה מיוחד בו באו עדים אחרים והעידו: 'עמנו הייתם אותו היום במקום פלוני', ובכך הסירו ודחו את דברי העדים הראשונים.[13]

כדי להבין את דברי רש"י לאשורם עלינו להרחיב מעט בביאור המושגים 'הכחשה' ו'הזמה' בעדים.

כאמור, כדי לחייב אדם בדין ולהענישו צריכים שיעידו שני עדים על מעשה העבירה שעבר, והתורה האמינה לשני עדים אלה באופן מוחלט ומוכרחים אנו לקבל את דבריהם כאמת גמורה. אמנם יתכן שאחר כך יגיעו לבית הדין שני עדים נוספים שיספרו דברים אחרים, ואף את דבריהם נצטרך לקבל כאמת גמורה! אם כן מה יעשה בית הדין?

כאן יש לחלק בין 'הכחשה' לבין 'הזמה'.

'הכחשה' היינו סתירה בין שתי כתות העדים בנוגע לפרטי המעשה, כגון שהכת הראשונה מעידה שראובן הרג את שמעון ביום פלוני, ובאה הכת השניה ומעידה כי ראובן 'הרוצח' או שמעון 'הנרצח' היו עמם באותה שעה במקום אחר, כך שלא יתכן שראובן רצח את שמעון. בית הדין מחוייב להאמין לכת הראשונה, אך הוא מחוייב באותה מידה להאמין לכת השניה, והרי ודאי אחת הכתות שקרנית! הואיל וכך שתי הכתות מבטלות זו את זו, וכל עדות מוכחשת אינה מתקבלת. אמנם לא הוכח מי היא הכת ששיקרה ולכן לא נפסלו כתות אלה מלהעיד בעניינים אחרים.

'הזמה' היינו טענה של הכת השניה כלפי הכת הראשונה 'עמנו הייתם אותו היום במקום פלוני', ר"ל אין כאן סתירה והכחשה בפרטי הארוע משום שהכת השניה אינה יודעת מה היה ולא ראתה כלום, ואפשר שראובן רצח את שמעון ואפשר שלא, אך יש כאן עדות ברורה על כך שהעדים הראשונים ודאי משקרים ולא יתכן שראו מה שהעידו עליו הואיל והיו אותה שעה במקום אחר. במקרה כזה אנו מאמינים לעדות השנייה ומכריעים כי הכת הראשונה שקרנית. העדים הראשונים – השקרנים – נקראים עתה 'עדים זוממים'.

על פי זה מובנים דברי רש"י, ומשמעות המילה "סרה" היינו דברים שלא היו מעולם והוכחו לבסוף כשקר, ומסביר רש"י כי הוכחה כזאת יכולה להיות רק במקרה שבאו עדים אחרים והעידו 'עמנו הייתם'.

עיון

מדוע האמינה תורה לעדים המזימים באופן מוחלט ודחתה את דברי הכת הראשונה? מה ההבדל המהותי בין 'הכחשה' שאינה פוסלת אף אחת מן הכתות לבין 'הזמה' הפוסלת את הראשונה ומאמינה לשניה?

ההבדל טמון בשאלה מהו תפקיד העדים בדיון? לשם מה באו?

העדים המזימים אינם מעידים על פרטי המעשה וכביכול אינם שייכים כלל לדיון. הם אינם מועילים לנו בהבנת המעשה, הם אינם יודעים אם הנאשם חייב או זכאי, ולכאורה בית הדין לא היה צריך כלל לשמוע את דבריהם. אלא באמת עדים אלה אינם חלק מהדיון אלא באו לערער על מהימנות העדים הראשונים.

כבר למדנו לעיל כי התורה נתנה לשני עדים משקל עצום בהכרעת הדין, והואיל וכך עלינו לדקדק היטב במידת התאמתם וכשרותם של העדים. כאשר באים שני עדים ורוצים להעיד לפנינו עלינו לברר האם הם עדים כשרים או לא.[14] דבר פשוט הוא שאם יבואו שני עדים ויעידו כי העדים הראשונים פסולים לעדות נהיה מוכרחים לקבל את עדותם ולפסול את הראשונים (ואפילו יכחישו הראשונים ויטענו כי הם כשרים והללו שקרנים – לא נשמע להם, שהרי הם מעידים על עצמם ואין אדם נאמן להעיד על עצמו). עדות 'הזמה' אינה חלק מן הדיון אלא באה לברר את כשרות העדים ומעידה שהעדים הראשונים 'פסולים' לעדות זו, שהרי לא יתכן שיוכלו להעיד אם היו באותה השעה במקום אחר. ממילא אף אם יחזרו ויטענו העדים הראשונים כי שקר הדבר לא נשמע להם, כנ"ל, ולכן אנו מאמינים לכת השניה ודוחים לגמרי את הכת הראשונה.

שוב אנו רואים כי 'המשפט העברי' אינו מתבסס על ראיות נסיבתיות או על סברות אלא על עדות שני עדים, ולמעשה נשען על כנותם של בני האדם. בלא אמון בבני אדם לא יתכן קיומה של מערכת משפטית, שהרי ראיות ניתן לשתול ולהמציא. בעולם של שקרנים לעולם לא נגיע לחקר האמת, ומוכרחים אנו לסמוך על דיברתם של בני אדם, וממילא אדם שנתפס בעדות שקר יש להענישו בחומרה משום שמנצל אמון זה לרעה, ובמעשהו זה בא לקעקע את כל מערכת המשפט.

(יז) ועמדו שני האנשים. בעדים הכתוב מדבר, ולמד שאין עדות בנשים, ולמד שצריכין להעיד עדותן מעומד (שבועות ל' ע"א):

אשר להם הריב. אלו בעלי הדין (שם):

ביאור

על פי פשוטו ניתן היה להבין כי כל הפסוק עוסק בבעלי הדין, והם הם "שני האנשים אשר להם הריב". רש"י מפרש על פי חז"ל כי תחילתו של הפסוק – "ועמדו שני האנשים" – מתייחסת לעדים, והמשך הפסוק עובר לדבר על בעלי הדין – "אשר להם הריב". על פי פירוש זה רואים את הפסוק כאילו יש בו וי"ו החיבור, וכביכול כתוב: 'ועמדו שני האנשים ואשר להם הריב'.

הואיל והביטוי "ועמדו שני האנשים" מתייחס לעדים למדנו מכאן שני דינים: א) עדים צריכים להעיד בעמידה (ומוסיף הפסוק כי גם בעלי הדין צריכים לעמוד).  ב) דוקא 'אנשים' יכולים להעיד ולא נשים.

עיון

דרשה זו קשה מאד ולכאורה אף מוציאה את הפסוק מידי פשוטו. מדוע לחלק משפט פשוט לשני חלקים, כשלכל חלק נושא אחר, ולשבש הקריאה בהוספה של וי"ו החיבור? עוד יש להקשות, לפי הדרשה נראה כי "שני האנשים" היינו העדים האחרונים המזימים את הראשונים, ומדוע לא נכתב הפסוק על העדים הראשונים שאף הם צריכים לעמוד, שהרי סוף סוף עדים זוממים אלה הם הנושא של פסוקים אלה.

אמנם גם פשט הפסוק אינו מובן, כי אם נאמר ש"שני האנשים אשר להם הריב" היינו בעלי הדין תחזור הקושיא הנ"ל – מדוע הפסוק לא מתייחס לעדים הזוממים עצמם שהם הנושא של כל פרשייה זו?

מכח קושיא זו נראה לי לומר כי חז"ל הבינו בפשט הכתוב כי "שני האנשים אשר להם הריב" אלו העדים הראשונים, שתחילה באו לפנינו כעדים אך עתה הפכו להיות נידונים ונאשמים "אשר להם הריב", והם למעשה גם עדים וגם בעלי דין. אם כן יפה למדו מכאן חז"ל כי הציווי "ועמדו" מוסב הן על העדים והן על בעלי הדין.

הגמרא בשבועות שם טוענת כי הביטוי "שני האנשים" מוכרח שעוסק הוא בעדים דוקא ולא בבעלי הדין, שהרי יתכן ויהיו בעלי דין מרובים – 'וכי שנים באים לדין שלשה אין באים לדין?', וכן אף יתכן שאשה תהיה אחד מבעלי הדין ומדוע נאמר "אנשים" – 'וכי אנשים באים לדין נשים אין באות לדין?'.

מדוע צריכים העדים לעמוד?

העדים צריכים להבין שאין מדובר כאן בשיחת רעים ובסיפור דברים בעלמא אלא הם עומדים בפני דיינים המייצגים את דבר ה' בעולם, ועל פי מה שיעידו עתה יפסקו הדיינים את דינו של האדם בדבר ה', על כן עליהם לעמוד בחיל וברעדה.

מדוע הבעלי דין צריכים לעמוד?

מטבעו של אדם, כאשר יש לו סכסוך עם חבירו, אין הוא מסוגל לבחון את המציאות כמות שהיא, ואף נוטה הוא שלא מדעתו לעוות ולשנות את העובדות עד שהוא עצמו משתכנע בגירסתו המוטעית. בעלי הדבר עלולים לשקר ו'לעגל פינות' ולכן התורה דרשה שיעמדו בפני השופטים, ואולי בזכות האימה והיראה המוטלת עליהם יצליחו להתעלות על יצרם וימסרו גרסה אמיתית.[15]

מדוע נשים פסולות לעדות?

שאלה זו קשה מאד, ובמיוחד בתקופתנו בה נשים עוסקות בהצלחה בכל תחומי החיים, ולעיתים הן אף מלומדות יותר מגברים ואף אמינות יותר. היאך נוכל להסביר טעמו של פְּסול גורף זה?

כדי לנסות ולהבין זאת עלינו להקדים ולומר כי דיני 'המשפט העברי' נחלקים לשני רבדים – הרובד המוחלט‑העקרוני והרובד החברתי‑מעשי, והאריך בעניין זה הר"ן בדרשותיו. דוגמא לדבר היא ענישת רוצח. כידוע דינו של רוצח במזיד הינו מיתה בידי בית דין, אך כדי להוציא אל הפועל גזר דין זה צריכים להתקיים תנאים רבים: שיעידו עליו שני עדים, שיהיו העדים כשרים לעדות (גדולים ולא קטנים, גברים ולא נשים, צדיקים ולא רשעים כי על עבירה מן התורה נפסלים לעדות), שיַתרו העדים ברוצח סמוך לביצוע העבירה ויאמרו לו כי מעשה זה אסור ויתחייב עליו מיתה, שיקבל הנידון ההתראה ויאמר אף על פי כן, ועוד פרטים רבים. לאור כל הדרישות האלה נראית מיתת בית דין כדבר שאינו מעשי, ובודאי לא לעיתים קרובות, ומפורסמים דברי המשנה (מכות סוף פרק א; בבלי ז' ע"א): 'סנהדרין ההורגת אחד בשבוע (שבע שנים) נקראת חובלנית, רבי אלעזר בן עזריה אומר, אחד לשבעים שנה. רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים, אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם'. אם כן על פי דיני תורה המוחלטים אי אפשר להעניש את הרוצחים, להרוג בבית דין קשה מאוד ועונש אחר אַין, והרי זו פירצה עצומה ומלאה הארץ חמס! אמנם התורה מנעה פירצה זו ונתנה רשות לחכמים להעניש אף שלא על פי הכללים המפורשים, וזאת על מנת להגן על החברה ולמנוע תופעות פסולות ומסוכנות. כמובן, גם חכמים פועלים על פי כללים ברורים – אך אין אלה אותם הכללים המפורשים בדיני תורה. זהו אם כן היחס בין ה'רובד המוחלט' ל'רובד המעשי'. פסול אשה לעדות שייך רק ברובד המוחלט, בעולם 'תאורטי' של דיני תורה. ברובד המעשי הבא לסדר את ענייני העולם שלא יהיה הפקר – גם עדות אשה מתקבלת, וכפי שמצאנו עדות אשה על מיתת אדם כדי להשיא את אשתו.

אמנם סוף סוף צריכים אנו להבין מדוע נפסלה עדות אשה ב'רובד המוחלט'. נראה לומר כי הדבר תלוי בתפקידי האיש והאשה בעולם. התורה קובעת כי תפקיד האשה הוא לבנות את העולם הפנימי ואילו תפקיד האיש הוא לבנות את העולם החיצוני. עדות ב'רובד המוחלט' באה לקבוע את דינו של אדם אחר כדי להענישו, ויש כאן פעולה חיצונית כלפי אדם אחר.

עוד יש לומר, הנה ראינו לעיל כמה חשיבות נותנת התורה לעדות, וכמה יש לדקדק בטיבה של העדות ובכשרותם של העדים. התורה דורשת מהעדים שלימות ותמימות. אחת הדרישות היא ניתוק גמור בין רגשות האדם לבין תיאור המעשה באופן יבש. לאשה מדרך הטבע פעולה זו קשה יותר משום שבאופן אינסטנקטיבי גובר אצלה הצד הרגשי ומתערב ומפריע בשיקול דעתה גם באופן שאינו מודע.

אך כאמור, כל זה שייך רק בדין ההחלטי, אבל בחיים המעשיים שם המשפט נועד לתקן את החברה באופן מעשי, לעדות אשה ישנו משקל חשוב ואין דבריה נדחים בצורה גורפת.

ואם תשאל, מדוע יש לנו צורך בדין החלטי אם אי אפשר ליישמו במציאות? התשובה לכך היא שדבר ה' ורצונו נמצאים בדין ההחלטי. זוהי האמת הא-לוהית. הדין המעשי שואב את ערכיו מן הדין ההחלטי ועל פיו מורה את דרכו,  ו"תורת ה' תמימה משיבת נפש".

לפני ה'. יהי דומה להם כאילו עומדין לפני המקום, שנאמר (תהלים פב, א) "בקרב אלהים ישפוט" (ספרי ק"צ):

ביאור

אין כוונת הפסוק לומר שהאנשים שיש להם ריב לפני ה' יעמדו לפני הכהנים והשופטים, כי בודאי כל הנעשה תחת השמים יכול להיקרא "לפני ה'" ואין כאן תוספת משמעות. מסביר רש"י כי הביטוי "לפני ה'" אינו מתייחס למילים "אשר להם הריב" אלא ל"ועמדו", ומשמע שעל בעלי הדין בבואם לבית הדין לעמוד "לפני ה'", היינו "לפני הכהנים והשופטים". והיאך יתכן לומר כי עמידה בפני השופטים היא עמידה לפני ה'? אלא מכאן שצריכים שיהיה נדמה לבעלי הדין (ולעדים, כנ"ל בדיבור הקודם) שבעומדם בפני השופטים הרי הם כעומדים בפני ה', ועל כן אין ביכולתם לשקר ולהסתיר את האמת בפני בוחן כליות ולב, ויתייחסו בכובד ראש לטענותיהם ולעדותם.

ראיה לכך מביא רש"י מן הפסוק בתהלים: "א-להים ניצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט". פעמיים מוזכר שם א-להים בפסוק, פעם ראשונה מתייחס לקב"ה והוא קודש ופעם שניה מתייחס לדיינים והוא חול, ומשמעות הפסוק היא שהקב"ה עצמו נמצא יחד עם הדיינים ושופט עימהם במשפט. מכאן למדנו שלכל דיין הדן דין תורה לאמיתו ישנה סייעתא דשמיא, והקב"ה כביכול יושב עם הדיין ומסייע לו לשפוט צדק, ועל כן כל הבא בפני הדיין צריך להרגיש כאילו עומד לפני ה'.

עיון

המשפט הוא עניין מורכב מאד, והדיין צריך לשקול שיקולים רבים, ופעמים עלול הוא להכשל, ועל כן אל לו לאדם לסמוך ולהשען על דעתו בלבד אלא עליו לבקש את עזרת ה' שיסייע בידו לשפוט דין אמת.

אשר יהיו בימים ההם. יפתח בדורו כשמואל בדורו, צריך אתה לנהוג בו כבוד (ראש השנה כ"ה ע"ב):

ביאור

אי אפשר לעמוד לפני שופטים מן הדור הקודם, ומה בא פסוק זה לחדש? אלא יש להתייחס אל השופט הנוכחי כאילו הוא גדול השופטים שהיו לישראל, לקבל הכרעתו ולכבדו, ואפילו אם הוא קטן בחשיבותו משופטים שהיו בדורות קודמים.

'יפתח בדורו כשמואל בדורו' – שמואל היה הנביא הגדול בתקופת השופטים אשר הנהיג את ישראל, הרביץ תורה בכל הארץ, ואף הקים את המלוכה בישראל – תחילה המליך את שאול ואחר כך המליך את דוד. הפסוק בתהלים משווה את שמואל למשה ואהרן "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו" (תהלים צט, ו). לעומתו יפתח, שהיה אף הוא מנהיג ישראל בתקופת השופטים, היה קטן בערכו. הוא לא זכה להיות מנהיג בגלל גדולתו הרוחנית אלא משום שעמד בראש קבוצת לוחמים פשוטים ("אנשים ריקים") ויכול היה להושיע את ישראל מיד האויבים באותו הדור. גם מוצאו וסיפורו האישי של יפתח הם חריגים ולא מצאנו כן בשאר מנהיגי ישראל (ראה שופטים פרק יא). לא רק מוצאו של יפתח ואופן עלייתו להנהגה מעידים על קטנותו אלא בעיקר דרך הנהגתו ופעולותיו. למרות שהציל את ישראל בתושיה גדולה במלחמה עם עמון לא מנע מלחמת אחים בין גלעד לאפרים, וגרם לטבח של ארבעים ושנים אלף איש מאנשי אפרים. כמו כן נָדַר נֶדֶר שטותי לפני צאתו למלחמה והכריז כי כל היוצא ראשונה מפתח ביתו לקראתו כשישוב מן המלחמה יעלהו יפתח לעולה, ולבסוף יצאה בתו לקראתו, והוא לא עשה שום פעולה כדי להצילה, וחז"ל אף טוענים כלפיו על שלא התייעץ עם חכמי הדור שיתירו לו הנדר. מכל זה עולה דמות של אדם אמיץ ולוחם אך לא של מנהיג היודע לשפוט בצדק את ישראל. שמואל מצד אחד ויפתח מצד שני – יש לתת לכל מנהיג את ההערכה המירבית.

עיון

מקור דברי רש"י מן הסוגיא בראש השנה כ"ה ע"א-ע"ב. מעיון בסוגיא שם עולה כי עיקר החידוש הוא שגם מנהיג 'קל שבקלין' יש לקבל הכרעתו ולשמוע בקולו, והרי הוא 'כאביר שבאבירין'[16]. רש"י כאן כתב 'יפתח בדורו כשמואל בדורו – צריך אתה לנהוג בו כבוד', ולכאורה קשה, מנין למד זאת? נראה לומר שרש"י נדרש לתרץ עניין הכפילות שבציווי זה, כי הנה כבר אמרה התורה לעיל (יז, ט): "ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" ופירש רש"י שם: 'ואפילו אינו כשאר שופטים שהיו לפניו אתה צריך לשמוע לו, אין לך אלא שופט שבימיך". אם כן חובת הציות והמשמעת כבר נאמרה, ומה באה התורה לחדש לי כאן? כאן כתב רש"י: 'יפתח בדורו כשמואל בדורו – צריך אתה לנהוג בו כבוד'. נראה כי רש"י הבין כי כל עניינו של פסוק זה הוא לעניין כבוד השופטים והדיינים, שהרי עיקר הציווי בפסוק הוא חובת העמידה בפני הדיינים – הן של העדים והן של בעלי הדין. על כן הוסיף רש"י לציין כאן דוקא את דמותו של יפתח – 'יפתח בדורו'[17] – משום שכשלונו הגדול של יפתח, מלחמת האחים שהיתה בימיו, נבע מכך שחש חוסר כבוד מצידם של בני אפרים, ומכאן יש לנו ללמוד עד כמה חשוב לכבד את מנהיג הדור.

(יח) ודרשו השופטים היטב. על פי המזימין אותם, שבודקים וחוקרים את הבאים להזימם בדרישה וחקירה:

ביאור

ניתן היה לפרש כי כאן ציותה התורה באופן כללי על השופטים שעליהם לדרוש הדברים היטב היטב ולתור אחר האמת. מסביר רש"י כי הציווי אינו כללי אלא מקומי, ומתייחס דוקא למקרה מסויים זה בו באו לפנינו עדים המזימים את העדים הראשונים, ונדרשים השופטים לדקדק בעדות חדשה זו לפני שמענישים את העדים הראשונים.

על פי שיטת רש"י כך הוא מהלך הפסוקים טז-יח:

"כי יקום עד חמס באיש" – היינו שבאו לפנינו שני עדים להעיד על אדם פלוני שחטא. "לענות בו סרה" – והתברר לנו למפרע שדבריהם שקריים משום שהוזמו, כדלהלן. "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב" – היינו העדים הראשונים שהפכו מעדים לנאשמים. "ודרשו השופטים היטב" – את העדים השניים בדרישה וחקירה. "והנה עד שקר העד" – התברר על ידי עדות האחרונים שהעדים הראשונים הם שקרנים.

עיון

אי אפשר לפרש ש'דרישת השופטים' היינו בירור ובדיקה עם העדים הראשונים בעניין טענות האחרונים כלפיהם, ואולי יצליחו הראשונים להוכיח כי האחרונים משקרים. אי אפשר לומר כן, משום שבשעה זו העדים הראשונים הם נאשמים ובעלי דבר, ואין בכוחו של בעל דבר להכחיש טענות עדים, ואינו יכול להודות לדבריהם כי אין אדם משים עצמו רשע, ואינו יכול לכפור בדבריהם כי אין לו כח מול שני עדים. במשפט הכללי החילוני אין הדבר כן, ושם נעשית חקירה לבעלי הדבר ולדבריהם יש משקל אף כנגד עדות של עדים, ואכמ"ל.

והנה עד שקר. כל מקום שנאמר "עד", בשנים הכתוב מדבר:

ביאור

בדפוס ראשון לא גרס לדברי רש"י כאן, ובאמת כבר כתב זאת רש"י לעיל בתחילת פסוק טו. אך מכל מקום נראה לומר כי יש לגרוס זאת כאן, ורש"י בא להדגיש שדין הזמה שייך רק בעדות שהוזמה כולה, היינו אם העדים ראשונים הם שנים אזי כדי להזימם יש להעיד על כל אחד מהם שהיה באותה שעה במקום אחר. עדות הזמה על אחד מהם בלבד אמנם תפסול את הכת הראשונה – אך לא תוכל לעשות בהם דין 'כאשר זמם', וצריכים אנו להזים את העדות כולה ולא עד אחד בלבד. [עיין לעיל יז, ו: "על פי שנים עדים או שלשה" וברש"י שם. ונראה ששם לימד רש"י דין זה בכת של שלשה והוזמו שנים וכאן בא ללמד דין זה בכת של שנים והוזם אחד.]

(יט) כאשר זמם. ולא כאשר עשה. מכאן אמרו (מכות ה' ע"ב): הרגו אין נהרגין:

שורש זמ"ם היינו מחשבה ותכנון לעשות רע לאחר. כל זמן שהמחשבה לא יצאה אל הפועל ועשתה רע הרי היא בגדר 'זמם'. אם הפעולה הרעה כבר נעשתה – שוב אין זו 'מזימה' אלא מעשה. ולכן, אם בעקבות עדות העדים הראשונים נענש פלוני בפועל על ידי בית דין, כגון שכבר לקה או נהרג, ואחר כך באו עדים אחרים והזימו את הראשונים – לא יתקיים בראשונים דין 'כאשר זמם', שהואיל וכבר נענש פלוני הרי העדים לא נקרים זוממים אלא כבר עשו מעשה.

יש לדעת כי דין הזמה יכול להתקיים רק אם באו העדים המזימים בזמן מצומצם מאוד, היינו לאחר פסק דין אך לפני ביצוע פסק הדין. ונבאר דברינו.

ההליך המשפטי בבית הדין נחלק לשלושה חלקים:

א) שלב הדיון (כולל: הטענות, הראיות, משא ומתן).

ב) פסק הדין.

ג) ביצוע גזר הדין.

אם בשלב הדיון לאחר שמיעת העדים באו עדים אחרים והזימום – אין כאן דין הזמה, משום שעדות הראשונים עדיין לא עשתה כלום ולא הכריעה את הדין, ואפשר והיו נפסלים מסיבה אחרת וכו'. אם באו עדים אחרים אחר ביצוע גזר הדין – אין כאן דין הזמה, שאין כאן כאשר זמם אלא כאשר עשה, כנ"ל.

דין הזמה יתקיים רק אם באו העדים לאחר פסק הדין, שכבר התברר שעדות הראשונים פעלה ו'הקימה דבר', אך לפני ביצוע גזר הדין.

עיון

כבר תמהו רבים בטעמו של דין זה, כי לכאורה הדעת נותנת להיפך, דאדרבה, אם כשלא נענש פלוני עושים להם מה שזממו לעשות לו, כל שכן כשכבר נענש בגללם שיש להענישם באותו העונש!

הרמב"ן הסביר שאם בפועל נענש פלוני התברר כי היה רשע והגיע לו העונש שקיבל, ואילו היה צדיק היו באים העדים ומבררים צידקתו לפני שייענש, וכן לא היה הקב"ה מגלגל מעשה עוול על ידי שופטים צדיקים.

אמו"ר שליט"א הסביר בדרך אחרת. לדבריו עוונם של העדים הזוממין הוא בכך שגרמו לבית הדין המופקד על האמת והצדק להכריע דין באופן שקרי. על מעשה זה של יצירת פסק דין שקרי צריכים הם להיענש באופן חמור, ועונשם הוא מה שזממו לעשות לפלוני בפסק דין זה, והיינו כל זמן שלא נענש הנידון בפועל. אמנם לאחר שהעונש כבר בוצע אין אנו רואים בהם יוצרי שקר בלבד אלא אנו רואים אותם כאחראים ישירים למעשה שנעשה באותו פלוני. אם לדוגמא בית הדין הרג את פלוני הרי העדים האלה הם רוצחים לכל דבר, וזוהי אחריותם הישירה. הואיל וכך שוב אין עונשם מסתכם ב'כאשר זמם' אלא צריכים הם לעמוד לדין על מעשה רציחה ממש, אך מאחר וסוף סוף לא עשו מעשה בידים אלא עשו פעולת גרמא בלבד ממילא אי אפשר להענישם על מה שעשו.

לעשות לאחיו. מה תלמוד לומר "לאחיו", למד על זוממי בת כהן נשואה שאינן בשריפה אלא כמיתת הבועל שהוא בחנק, שנאמר (ויקרא כא, ט) "היא… באש תשרף", היא ולא בועלה. לכך נאמר כאן "לאחיו", כאשר זמם לעשות לאחיו ולא כאשר זמם לעשות לאחותו. אבל בכל שאר מיתות השוה הכתוב אשה לאיש, וזוממי אשה נהרגין כזוממי איש, כגון שהעידוה שהרגה את הנפש, שחללה את השבת, נהרגין במיתתה, שלא מיעט כאן אחותו אלא במקום שיש לקיים בהן הזמה במיתת הבועל:

ביאור

כדי להבין את דברי רש"י נקדים לבאר כמה מושגים יסודיים.

התורה נתנה לבית הדין את הכח להעניש את החוטא בכמה סוגי עונשים, ובהם: חיוב ממון, מלקות, מיתת בית דין. ישנם ארבעה סוגי מיתה שונים: סקילה, שריפה, הרג, חנק (מן החמורה אל הקלה).

עדים שרצו לחייב את הנאשם עונש כלשהו והוזמו קודם שנענש בפועל, מתחייבים ונענשים באותו העונש שרצו לחייב את הנאשם: רצו להורגו – נהרגים, רצו להלקותו – לוקים, לחייבו ממון – הם ישלמו הממון.

בדרך כלל ישנו נאשם אחד העומד לדין וממילא העדים הזוממים יתחייבו כפי מה שרצו לחייב את הנאשם היחיד. אמנם לעיתים עומדים לדין על אותו מעשה שני נאשמים, וכגון באיסורי עריות, אם איש ואשה האסורים זה על זה עברו על איסור ערוה אזי עומדים שניהם לדין על אותו המעשה, ובדרך כלל אף נענשים באותו העונש. לדוגמא, איש זר שבא על אשת איש מרצונה – דין שניהם בחנק. איש הבא על אחותו – שניהם לוקים. ולכן עדים שהעידו על פלוני שבא על פלונית אשת איש הרי באו לחייב את שניהם חנק, וממילא אם יימצאו זוממים יהיה דינם בחנק.

אמנם מצאנו מקרה מיוחד באיסורי עריות בו דין הגבר הבועל שונה מדין האשה הנבעלת, והיינו בת כהן שנתקדשה וזינתה עם אדם זר – היא נענשת בשרפה החמורה והוא נענש בחנק. דין זה למדו חז"ל (בספרא אמור כא) מן הפסוק "את אביה היא מחללת באש תשרף", ודרשו 'היא באש תשרף – היא בשריפה ואין בועלה בשריפה', כי עונש השריפה שייך דוקא בה שמחללת את כהונת אביה, אבל האיש הבועל דינו שווה לכל הבא על אשת איש.

במקרה כזה אם העידו עדים עליהם והוזמו באיזה עונש נענישם – בחנק של האיש או בשריפה של האשה?

מסביר רש"י כי הפסוק שלנו מתייחס בדיוק למקרה כזה, היינו לאיש שבא על בת כהן שנתקדשה, ובספק שנסתפקנו היאך נעניש את העדים בעונש האיש או בעונש האשה – מכריע הפסוק: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", שלכאורה מילת "לאחיו" מיותרת, אלא בא למעט 'לאחיו ולא לאחותו', היינו נענישם כמו שרצו לעשות לאיש ולא כמו שרצו לעשות לאשה.

ואל תאמר שנלמד מכאן מיעוט כללי ונאמר שאין נשים בכלל הזמה, היינו שאם באו עדים לחייב אשה והוזמו לא ייענשו כלל, שנאמר "לעשות לאחיו" ולא לאחותו – לא! אין שום סיבה למעט נשים מדין זה, שהרי בכל שאר דיני מיתות השוותה התורה דיני האשה לדיני האיש, ודין האיש המחלל שבת שווה לדין האשה המחללת שבת ושניהם בסקילה, ולכן עדים שהעידו על חילול שבת והוזמו ייסקלו בין אם העידו על אשה (='זוממי אשה') בין אם העידו על איש (='זוממי איש'), ולא בא הפסוק למעט אלא במקרה מיוחד שדין האיש שונה מדין האשה שבזה נעניש את העדים הזוממים כעונש האיש ולא כעונש האשה.

עיון

מדוע במקרה של בעילת בת כהן נעניש את העדים הזוממים כעונשו של האיש ולא כעונשה של האשה? נראה לומר כי טעם הדבר נעוץ בטעם חילוק העונשים בין האיש והאשה בזה, שהרי תמיהה גדולה יש כאן – מדוע על מעשה עבירה אחד, שנעשה על ידי שניהם כאחד, מענישים כל אחד בעונש אחר? לכאורה אין זו דרכה של תורה, ואף לא מצאנו כן בשאר דינים.

נראה לומר כי התורה רואה במעשה ניאוף של בת כהן שהיא אשת איש עבירה כפולה, היינו בגידה בבעלה – "ומעלה מעל באישה", וכן חילול כבוד הכהונה – "את אביה היא מחללת". על העבירה הראשונה דינה חנק ככל אשת איש המנאפת, ולעניין זה אין לחלק בין בת כהן לבת ישראל, וכן הבועל דינו חנק ככל נואף עם אשת איש. מעשה זה הוא מעשה משותף לאיש ולאשה ועל כן יש להענישם בעונש זהה. אמנם יש להענישה גם על שחיללה את כבוד כהונת אביה. התורה הדגישה את חומרת מעשה אשה זו במילים "את אביה היא מחללת", ומכאן למדנו שכל מי שנמנה על משפחת כהונה הרי הוא כבן מלך ומוטלת עליו חובה מיוחדת להקפדה במצוות, ובמיוחד באיסורי עריות. חובה זו היא מעין אחריות כללית מלבד המחוייבות האישית לשמירת כל המצוות. אשה זו לא עברה רק על איסור ניאוף אלא אף חיללה את הכהונה, ועל כן צריכה היא לשאת בעונש חמור יותר מכל אשה מנאפת אחרת. אמנם האיש המנאף אינו אחראי על חילול הכהונה, ולא עליו מוטלת הדאגה לשמירת כבודה. רשע זה צריך להיענש על שנאף עם אשת איש ולא על חילול הכהונה.

ממה שהענישה התורה את בת הכהן יותר מבועלה למדנו שאחריות כבוד הכהונה מוטלת עליה בלבד ולא על אחר. ממילא נבין כי גם העדים הזוממים לא ייענשו על חילול כבוד הכהונה כי לא עליהם מוטלת האחריות לכך. העדים ייענשו על מעשה הניאוף אותו באו לחייב, אך לא על ההשלכות לכבוד הכהונה שעליהן אין נענשים אלא בני הכהונה בלבד.

(כ) ישמעו ויראו. מכאן שצריכין הכרזה, איש פלוני ופלוני נהרגין על שהוזמו בבית דין (סנהדרין פ"ט ע"א; מכות ד' ע"ב):

ביאור

אין כוונת הפסוק לומר שלעצם מעשה העונש תהיה הרתעה, ואם בית דין יעניש את העדים הזוממים ממילא ייוודע הדבר ויישמע. מסביר רש"י כי הפסוק דורש מבית דין לעשות פעולות פרסום לעונש, וכי עליהם להכריז על כך שהעונש הוא על מעשה הזמה, ורק כך תוכל להיות לו תועלת הרתעתית.

עיון

נראה שרש"י בא בפירושו להוציא מן התפיסה הסוברת שהתורה הענישה עונש שאינו צודק רק כדי להרתיע אחרים, שהרי אין זה דין אמת, ואין אדם נידון ונענש אלא רק כלפי עצמו ולא כלפי אחרים. הרתעה לאחרים היא חשובה וצריך לעשותה, אך לא על ידי מעשה העונש עצמו אלא על ידי אמצעים אחרים כגון הכרזה ופרסום.

(כא) עין בעין. ממון, וכן שן בשן וגו':

ביאור

בפרשת משפטים (שמות כא, כג-כה) ובפרשת אמור (ויקרא כד, יט-כ) נאמר בפסוקים כי אדם החובל בחבירו נענש "עין תחת עין" וכדומה, היינו אם פצע את חבירו אף אנו נפצע אותו. אך כבר לימדונו חזל שאין הכוונה שנחבול בו ממש כפשוטו אלא החובל מתחייב לשלם ממון לניזק תחת החבלה שחבל בו.

רש"י כאן בא ללמדנו כי גם עדים שהעידו על פלוני שחבל בחבירו והוזמו, אף על פי שנאמר בהם "עין בעין" אין הכוונה ממש כפשוטו אלא אף הם יתחייבו לשלם ממון.

עיון

קשה מאוד, מה חידוש יש כאן, הרי העדים עצמם לא באו לחייב את החובל אלא תשלומי ממון וכפי שלמדנו לעיל, ואם כן ודאי שאף אנו לא נענישם אלא בעונש ממון, ומדוע צריך רש"י לומר לנו כי עין בעין היינו ממון?

כאן אנו רואים שהתורה רואה את העדים הזוממים כאילו הם עצמם עשו את המעשה אותו טפלו על הנאשם, ואם העידו שפלוני חבל הרי כאילו הם עצמם חבלו, ואם כן אין כאן דין של עדות בלבד אלא דין של חבלה ממש, ובדיני חבלה צריך לומר כי מתחייב בתשלום ולא בעין תחת עין ממש.

[1] בגמרא שם: 'אמר רב כהנא מאי קרא: תכין לך הדרך – עשה לך הכנה לדרך'. ועיין במשנה שם ט' ע"ב שלמדו מן הפסוק עניין נוסף, ורש"י נמנע כאן מלהביאו.

[2] עיין שפתי חכמים, ועיין מהר"ם שי"ף למסכת מגילה י"ט ע"א ד"ה נקראת ספר שפירש באופן אחר.

[3] ואם תאמר, עיר מקלט נועדה לרוצחים בשגגה ולא לרוצחים במזיד! הסבירו תוספות שם (ט' ע"ב ד"ה בגלעד) דהיינו מה שאמרה הגמרא שם בהמשך כיצד נידון רוצח במזיד ורוצח בשגגה שאין להם עדים, שהקב"ה מזמנם לפונדק אחד וזה רוצח בשגגה לזה בפני עדים וכו'.

[4] על פי המזרחי.

[5] ועיין מה שכתבנו שם בפרשת בא.

[6] "בנין אב – מהותו: הקש על פי דמיון העניינים. במוצאנו בתורה עניינים כתובים שיש דמיון ביניהם בתכונה, או בדין ידוע, ויש איזה פרט המבורר באחד הענינים וסתום ביתרם הוא מלמד על כל הכתובים הדומים לו ואנו משוים אותם באותו הדין הנדון, והוא נקרא 'בנין אב' על שם בית האב (המשפחה) שהוא בונה ומקשר את כל העניינים באחדות משפחתית. אופני הלימוד 'מה מצינו' ו'מה הצד' תוכנם ומהותם אחת היא עם מהותו של בנין אב" (מתוך 'המדות שהתורה נדרשת בהן', הרב משה אוסטרובסקי).

[7] ולפי דברינו מתורצת קושיית תוספות סוטה ב' ע"ב ד"ה כל.

[8] ואולי כולל אף חיוב קרבן, ראה ספרי שם ועיין במזרחי.

[9]  פירשנו המילים "לכל עוון ולכל חטאת" כמתארות את מעשה העבירה של החוטא, וכן פירש בגור-אריה. אמנם המזרחי פירש כי מילים אלה מתארות את העונש שרצה העד לחייבו בעדותו, ו'עוון' היינו עונש, כמו "כי לא שלם עוון האמורי", עיי"ש. ישנו הבדל מהותי בין הפירושים: על פי ביאורו של הגור-אריה דברי רש"י אינם מפרשים את המילים אלא משתלבים בתוך הפסוק, ויש לקרוא את דבריו בהמשך ישיר לפסוק ללא הפסקה, ר"ל 'לא יקום עד אחד באיש לכל (מעשה) עוון ולכל (מעשה) חטאת להיות חבירו נענש וכו", וכן דרכו של רש"י בפירושו במקומות רבים. לפי הבנת המזרחי רש"י מפרש את המילים, מהו 'לכל עוון ולכל חטאת'? להיות חבירו נענש.

[10] כל זה מדין תורה. אמנם חכמים תיקנו שנתבע שכופר בכל חייב להשבע 'שבועת היסת' (שבועה מדרבנן שהיא קלה יותר משבועה דאורייתא, ובה למשל לא אומרים 'מתוך שאינו יכול להשבע משלם'), על בסיס הסברה 'אין אדם תובע ולא לו'.

[11] 'הודאת בעל דין' מחייבת רק בדיני ממונות. בעבירות אחרות לא מתקבלת הודאתו ו'אין אדם משים עצמו רשע', ועיין טעם הדבר ברמב"ם הלכות סנהדרין פי"ח ה"ו.

[12] כאמור בפסוק הקודם, כל מקום שנאמר "עד" היינו שני עדים, ואף כאן מדובר בשנים.

[13] עיין רמב"ן לפסוק יח.

[14] ראה רמב"ם הלכות עדות פ"ט ה"א: 'עשרה מיני פסלות הם, כל מי שנמצא בו אחד מהן הרי הוא פסול לעדות'.

[15] כך משמע מפשט דברי רש"י. אמנם בגמרא ובפוסקים משמע שאין מניעה שבעלי הדין יישבו במהלך כל הדיון (רק שלא יהא אחד עומד ואחד יושב), אבל בשעת גמר דין – היינו כשהדיינים אומרים פלוני אתה זכאי או חייב – חובה לעמוד. משמע שהחובה לעמוד היא כדי שיקבלו דברי הדיינים באימה וביראה.

[16] ראה רש"י שם ע"א ד"ה שלא יאמר אדם.

[17] בגמרא שם ישנן שלש השוואות: 'ירובעל (גדעון) בדורו כמשה בדורו, בדן (שמשון) בדורו כאהרן בדורו, יפתח בדורו כשמואל בדורו'.

פרשת שופטים פרק כ'

(א) כי תצא למלחמה. סמך הכתוב יציאת מלחמה לכאן, לומר לך שאין מחוסר אבר יוצא למלחמה (ספרי ק"צ). דבר אחר: לומר לך, אם עשית משפט צדק מובטח אתה שאם תצא למלחמה אתה נוצח, וכן דוד הוא אומר (תהלים קיט, קכא): "עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי" (תנחומא ט"ו):

ביאור

חז"ל לימדונו כי ישנה משמעות ל'סמיכות פרשיות', כלומר, התורה הקפידה לא רק על תוכן הדברים הכתובים בה אלא גם על סדר כתיבתם, וכאשר מסיימת עניין אחד ועוברת לעסוק בעניין אחר עלינו לחפש את המשמעות והקשר בין שני העניינים. אין דרכו של רש"י להסביר באופן עקבי את סמיכות הפרשיות, והוא עושה זאת רק כאשר הסמיכות נראית תמוהה.

רש"י מציע שני פירושים להסביר הקשר בין הפרשה הקודמת לפרשה זו. לפי הפירוש הראשון הקשר הוא בין הפסוק האחרון בפרשה הקודמת לתחילת הפסוק הבא, ואילו לפירוש השני הקשר מתייחס לסמיכות העניינים בין הפרשיות.

פירוש ראשון: פירוט האיברים בפסוק האחרון וסמיכותו ליציאה למלחמה מלמדת כי כל היוצא למלחמה צריך שיהיה שלם בגופו. נראה כי לפירוש זה היה קשה מה בא לחדש לנו הפסוק האחרון שלא ידענו לפני כן, וכולו נראה כמיותר (וראה מה שכתבנו בפסוק הקודם), ופירש שלא בא פסוק זה אלא כדי לסומכו לפרשה הבאה וכל עניינו ללמדנו דין בדיני מלחמה.

פירוש שני: פרשיה ראשונה עוסקת בסדרי המשפט ובכוחם של עדים, וכן בתפקיד השופטים לדרוש היטב את העדים הראשונים והאחרונים כדי להוציא לאור משפט צדק. השופטים אף מצווים למצות את הדין עם כל מי שמנסה לחבל ולשבש בתהליך עשיית הצדק, ולהענישו בלא רחמים. פרשיה שניה עוסקת ביציאה למלחמה ובהבטחה "כי ה' א-להיכם ההולך עמכם להלחם לכם". סמיכות הפרשיות מלמדת כי לא בכל מקרה מובטחים ישראל בנצחונם אלא רק אם הקפידו על עשיית משפט צדק. רש"י מביא פסוק מתהילים להוכיח את דבריו. דוד המלך אומר "עשיתי משפט וצדק" לכן "בל תניחני לעושקי", כלומר, בזכות שעשיתי משפט וצדק – אתה ה' לא תתן לרשעים לעשוק אותי.

עיון

עיון בפירוש ראשון

צריך להבין מדוע מחוסר אבר פטור מיציאה למלחמה, ממה נפשך – אם אין מומו מפריע לו להלחם (כגון מחוסר שן) מדוע לא יצא, ואם אינו מסוגל להילחם ודאי פטור שהרי הוא אנוס, והרי הוא כמו זקן או חולה שאינו נלחם!

מכאן אנו לומדים שיציאה למלחמה היא עבודת ה' של ממש, וכמו שבעל מום אינו יכול לעבוד בבית המקדש, כי עבודת הקודש היא חשובה ומכובדת וצריכה להיעשות על ידי אנשים שלמים (בכל תפקיד ייצוגי, ואפילו במכירה בחנות, לא שוכרים אנשים פגועים), כך אין בעל מום יכול לצאת למלחמה. וסברה נוספת יש בזה, כי המחוסר אבר טרוד בגופו ובמגבלותיו ואין הוא יכול להתמסר כל כולו באופן מוחלט, והרי הוא כמי שנשא אשה או נטע כרם או בנה בית.

הנה רבים תמהים מדוע נקטה התורה כמה פעמים שעונשו של החובל בחבירו הוא "עין תחת עין" וכדומה, למרות שבפועל הוא רק תשלום ממון. נראה כי לימוד זה שופך אור אף על עניין זה. התורה רואה בשלמות גופו של אדם חשיבות גדולה, וכל החובל בחבירו ומחסר לו אבר הרי הוא גורם לפגם חמור מאוד שאין לו תקנה. תשלום ממון ודאי אינו יכול לפצות על אובדן שכזה, אובדן המשפיע על כל תפקודו של האדם, ואין אדם שפוי בדעתו המסכים לאבד את שלימות גופו תמורת ממון. התורה זועקת כלפי החובל: 'מה עשית! ראוי אתה שגם לך יחסר אבר ואז תרגיש כל חייך את הצער אשר גרמת לחברך למשך כל חייו'. אמנם מאחר ואין בנקמה זו פיצוי לנפגע לא דורשת התורה זאת בפועל, אך העיקרון שלמדנו מכאן הוא חשיבות שלימות גופו של אדם והחסרון הגדול במחוסר אבר[1]. ממילא מובן כי אדם המחוסר אבר הוא 'אדם חסר' ואינו כשיר לצאת למלחמה.

עיון בפירוש שני

רש"י בעינו הפקוחה הבחין שפרשת 'כי תצא למלחמה' אינה משתלבת עם סדר הפרשה כולה, העוסקת כולה באופן מסודר במבנה החברה בישראל – תחילה עסקה הפרשה בתפקידם של השופטים, של המלך, של הכהן ושל הנביא, וביחסים ההדדיים בין רשויות אלה לבין העם. בהמשך עסקה בתפקודם של מערכות אלו כלפי רוצח וכלפי עדים, ולהלן תמשיך ותעסוק בזה ותדריך את הרשויות היאך יש לפעול כשנמצא הרוג ואין יודעים מיהו הרוצח. סדר מופתי זה נקטע כאן בענייני מלחמה, עניינים בהם תעסוק התורה בפרשה הבאה – "כי תצא למלחמה".[2] מכאן למד רש"י כי התורה רוצה לרמוז שארגון החברה על אדני הצדק הם הערובה לניצחון במלחמה. הפסוק מתהלים מרחיב עניין זה ואומר שגם אדם פרטי שמדקדק להתנהג בקו היושר זוכה להנצל מיד הרשעים.

על איבך. יהיו בעיניך כאויבים, אל תרחם עליהם כי לא ירחמו עליך (תנחומא שם):

ביאור

מלחמה ודאי עושים עם אויבים ולא עם אוהבים, אם כן מדוע מדגישה התורה שהמלחמה היא "על אויבך"? רש"י מפרש שאין זו שיגרא דלישנא, כי לשיטתו לכל מילה בתורה ישנה משמעות, ולומד מכאן ציווי מיוחד: עלינו להפנים כי אנשים אלו הם אויב אכזרי, ועל אף שנטיית הלב היהודי היא לרחם ולא להרוג – כאן מצווה התורה שלא לרחם, משום שיש באוייב זה סכנה קיומית לעם ישראל ומוכרחים למגרו.

עיון

הקשו המפרשים על דברי רש"י, הנה כבר ציותה התורה בפירוש (להלן פסוקים טז-יז) "לא תחיה כל נשמה, כי החרם תחרימם וכו'", היינו החיוב להרוג את האוייב גם לאחר שנפל בידיך, אם כן מדוע צריכים אנו ללמוד כאן ברמז מה שכתוב בהמשך במפורש?[3]

נראה לומר כי רש"י לא בא כאן ללמדנו הלכה שאסור לרחם על האויבים, ואין הוא מתייחס כאן אל הלוחמים עצמם דוקא, אלא כוונתו לשכנע את המפקדים וראשי העם בנחיצות המלחמה. יודע רש"י כי לוחמי ישראל הם מטבעם בעלי לב יהודי רחמן, עד שכאשר נצווה עליהם להרוג אוייב שנפל בידם יתקשו לעשות זאת, על כן יש להקדים ולהכשיר את הלבבות לפני היציאה אל הקרב, ולשכנע את העם באכזריותו של האוייב ובכוונותיו הרעות. אם יפנימו המפקדים עובדה זאת יבינו כי אם חפצי חיים הם אין להם ברירה אלא להתגבר על טבעם הרחום ולהרוג בהם.

סוס ורכב. בעיניי כולם כסוס אחד, וכן הוא אומר (שופטים ו, טז): "והכית את מדין כאיש אחד", וכן הוא אומר (שמות טו, יט): "כי בא סוס פרעה" (תנחומא ט"ז):

ביאור

מדוע לא נאמר 'סוסים ורכבים' בלשון רבים? לכאורה ניתן היה לפרש על דרך הפשט כי "סוס" היינו קבוצה של סוסים, ו"רכב" היינו רכבים רבים, אך רש"י אינו מפרש כך, כי דרכו להבין המילים במשמעותם הפשוטה. על כן מפרש רש"י שהתורה כתבה בדווקא "סוס ורכב" בלשון יחיד, כדי להדגיש שבעיני הקב"ה אינם נחשבים רבים כלל.

רש"י מביא שני פסוקים לחזק את פירושו. הפסוק הראשון מביע בפירוש את הרעיון שאויבי ישראל הרבים ינוצחו כאילו הם בודדים – "כאיש אחד". הפסוק השני אינו ראיה לדברים, שהרי מתאר על התקפת פרעה, אלא הוא דוגמא למקום בו התורה קוראת לסוסים רבים של האויב 'סוס' בלשון יחיד – "סוס פרעה", וממילא אף שם יש לפרש כמו שפירש רש"י כאן.

יש הגורסים ברש"י את הפסוק "סוס ורוכבו רמה בים", ולפי זה אף הפסוק השני בא להביע את הרעיון הנ"ל, שלמרות מספרם הרב של הסוסים והרכבים הרי שקעו בים כאילו היו אחד.

עם רב ממך. בעיניך הוא רב, אבל בעיני אינו רב:

ביאור

רש"י מפרש את הביטוי "עם רב ממך" באותו האופן שהסביר את הביטוי "סוס ורכב", וכשם שהביטוי "סוס ורכב" בא להקטין את עוצמת האויב אף "עם רב ממך" בא לעשות כן. אך כאן לכאורה קשה להקטין את האויב שהרי בפירוש כתוב שהוא "עם רב"! על כך עונה רש"י: "עם רב ממך", לך הם נראים כ'עם רב' אך ביחס לקב"ה אינם נחשבים ככלום.[4]

עיון

לכאורה רש"י דוחק מאוד את משמעות הפסוק, שהרי הפסוק בא לומר 'למרות שהאויב שלך הוא רב ועצום ממך – מכל מקום אל תירא מהם וה' ילחם בהם ויעזור לך', ואם כן מה טעם להקטין את עוצמת האויב, אדרבה, ככל שנגדיל את עוצמתו כך יגדל הנס ותגדל התשועה!

אכן, ודאי משמעות הפסוק היא שהאויב הוא רב ממך, אלא רש"י בא להראות לנו מה עומד מאחורי הציווי שלא לירא ולא לפחד. התורה השתמשה בתיאור עוצמתו של האויב בלשון דו-משמעית ורמזה לנו שכל עוצמתו של האויב אינה אלא למראית עין, ואף שכלפי חוץ נראים האויבים רבים וחזקים – מצד האמת והראיה הא-להית אינם כלום והרי הם כסוס אחד ורכב אחד, ועל כן אין סיבה אמיתית לעם ישראל לירא מהם.

(ב) כקרבכם אל המלחמה. סמוך לצאתכם מן הספר מגבול ארצכם (ספרי קצ"א):

ביאור

לפני המלחמה מדבר הכהן עם העם ומחזק אותם, ואחר כך מדברים השוטרים ומשחררים את כל מי שאינו ראוי להילחם. באיזה שלב בדיוק מדברים הכהן והשוטרים? לא יתכן לומר שמדברים ממש לפני תחילת הקרב, שהרי לא משחררים אנשים מן השורה רגע לפני תחילת הקרב כי פעולה כזאת תחליש את הכוחות, וצריכים להיערך עם החיילים הלוחמים לפני הרגע האחרון. מאידך, לא מדובר בשעת היציאה ממקומם כי אז היה כתוב 'והיה כאשר תצאו', ולא לשון קריבה למלחמה[5]. מסביר רש"י כי הביטוי "כקרבכם אל המלחמה" אין משמעותו סמוך למלחמה ממש אלא מתייחס לשעת היציאה מן הארץ אל שדה המערכה שבחוץ לארץ. בשעת יציאה זו אפשר להיערך בצורה הטובה ביותר.[6]

ונגש הכהן. המשוח לכך. והוא הנקרא משוח מלחמה (סוטה מ"ב ע"א):

ביאור

אילו היה כתוב 'ונגש כהן' היינו יודעים שאין הכוונה לכהן מיוחד, אלא כל כהן כשר לדבר אל העם. ממה שכינתה אותו התורה "הכהן" בה"א הידיעה משמע שמדובר בכהן מיוחד וידוע, אך אין זה הכהן הגדול כי אז היתה אומרת זאת התורה בפירוש. על כן מסביר רש"י שכהן זה הוא כהן מסויים שנתמנה במיוחד לתפקיד זה ונמשח לכך, ונקרא 'משוח מלחמה', ותפקידו ללוות את העם במלחמה.

עיון

מדוע צריך למנות כהן מיוחד לתפקיד זה? מדוע לא יבוא הכהן הגדול וידבר אל העם, או לחילופין יעשה זאת כהן 'רגיל'? נראה כי התורה רואה חשיבות גדולה בנאום זה ועל כן רואה לנכון להעמיד לו כהן בכיר. הכהן הגדול, שהוא הכהן הבכיר ביותר, אינו יכול למלא תפקיד זה, שהרי מקומו בבית המקדש להשגיח על עבודת הקודש שתוכל להמשיך בכל עת ובכל שעה גם בתקופת מלחמה. על כן חידשה התורה תפקיד מיוחד ומעמד מיוחד ומינתה כהן הדיוט לתפקיד 'משוח מלחמה', מעמד שמבחינה הלכתית כמעט שווה למעמדו של כהן גדול.

ממינוי 'משוח מלחמה' אנו לומדים שהמלחמה איננה מציאות שמחוץ לחיי הדת, אלא אדרבה, התורה רואה בצבא ישראל צבא קודש, ומלחמה מוצדקת שאת היציאה אליה קבעו הסנהדרין – וכל שכן 'מלחמת מצוה' – נחשבת כעבודת ה' ממש, ועל כן מצווה התורה ללוות את הלוחמים על ידי כהן בכיר ומיוחד כדי שישמור על רוח העם וידאג שכל הפעולות ייעשו על פי תורת ישראל.

ודבר אל העם. בלשון הקדש (סוטה שם):

ביאור

לכאורה היינו חושבים שנאום הכהן עיקרו להעביר מסר ללוחמים, לעודדם ולהמריצם, ועל כן כשר הוא בכל לשון שהלוחמים מבינים, וכמו תפילה של אדם לא-להיו המותרת בכל לשון שהאדם מבין. מדגיש רש"י שדברים אלה שאומר הכהן צריכים שיהיו דוקא בלשון הקדש.

חז"ל למדו זאת ב'גזירה שוה' ממעמד הר סיני – נאמר כאן "ודבר אל העם" ונאמר במתן תורה "משה ידבר" (שמות יט, יט), כמו שמשה דיבר את דברי הקב"ה אל העם בלשון הקדש אף הכהן המשוח ידבר אל העם בלשון הקדש. העובדה שהתורה השתמשה באותה המילה בשני המקומות מלמדת כי יש להשוות בין העניינים וללמוד זה מזה.

עיון

החיוב לדבר אל העם דוקא בלשון הקדש מוכיח כי נאום הכהן אינו דברי עידוד בלבד כמקובל בכל הצבאות, אלא דברים אלה הם דבר ה' ממש, ושווים הם בחשיבותם לדברי משה אל העם במעמד הר סיני. בכך שהתורה מינתה כהן מיוחד לומר את הדברים, ובכך שהשוותה דיבור זה לדיבורו של משה רבנו אנו למדים שלדברי הכהן הללו חשיבות עצומה והם דברי א-להים חיים ולא סתם דברי עידוד ומורל.[7]

(ג) שמע ישראל. אפילו אין בכם זכות אלא קריאת שמע בלבד, כדאי אתם שיושיע אתכם (סוטה שם):

ביאור

לכאורה הכהן פותח בפניה רגילה אל הלוחמים: 'שמעו לוחמי ישראל'. רש"י באוזן רגישה מזהה כי הביטוי "שמע ישראל" נאמר כאן באופן מיוחד, שהרי ביטוי זה אינו שכיח בתורה, ואף מרמז לפסוק המפורסם בו עם ישראל מקבל עליו עול מלכות שמים – "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד". מה רצתה התורה לרמוז לנו בהכנסת ביטוי זה לדברי הכהן? מסביר רש"י כי זכות קריאת שמע לבדה מספיקה היא להושיע את ישראל במלחמה.

עיון

נראה שבזה בא רש"י לענות לשאלה המנקרת במוחו של כל לוחם היוצא לקרב: כיצד לא אפחד? אולי איני ראוי להינצל? מנין לכהן בטחון כה רב בנצחון? על כך עונה רש"י, דע לך, אין אתה יוצא למלחמה פרטית, ואין אתם אוסף של אנשים שנלחמים להגן על אדמתם ומשפחתם – אתם לוחמי ישראל! אתם ישראל! עם ישראל שמייחד את שם ה' בעולם ואומר "ה' אחד" הוא עם ה', ואת המלחמות של עם ה' מנהל הקב"ה עצמו.

על איביכם. אין אלו אחיכם, שאם תפלו בידם אינם מרחמים עליכם, אין זו כמלחמת יהודה עם ישראל, שנאמר (דהי"ב כח, טו): "ויקומו האנשים אשר נקבו בשמות ויחזיקו בשביה, וכל מערומיהם הלבישו מן השלל, וילבישום וינעילום ויאכילום וישקום ויסוכום, וינהלום בחמורים לכל כושל ויביאום ירחו עיר התמרים אצל אחיהם, וישובו שומרון", אלא על אויביכם אתם הולכים, לפיכך התחזקו למלחמה (סוטה שם, ספרי קצ"ב):

ביאור

הביטוי "על אויביכם" נראה כמיותר[8], ונדמה שהוא דרך דיבור בעלמא שנועדה לדרבן את הלוחמים ולהמריצם. אמנם שיטת רש"י בכל מקום אינה מקבלת הנחה זאת, ורואה היא משמעות בכל מילה הכתובה בתורה ואין בתורה מילה אחת מיותרת. לכן רש"י רואה בביטוי זה משמעות עמוקה יותר, ומפרש שבזה בא הכהן להחדיר בלוחמים את ההכרה כי האויב העומד מולם הוא אכזר מאין כמוהו, ומחוייבים הלוחמים לשכנע את עצמם שלא ירחמו עליהם בשום אופן ובשום שלב. אמנם כבר למדנו בפסוק א כי אין לרחם על האוייב, אך כאן הפסוק מלמדנו על החשיבות להחדיר אמונה זו בלב הלוחמים עצמם.

הפסוק מדברי הימים מתאר כיצד אחים נוהגים זה בזה, מה שאין כן במלחמה נגד אוייב. שם מסופר על מלחמת אחים שהיתה בין ישראל ויהודה, ולאחר שהביסו ישראל את יהודה ושבו מהם עם רב נצטוו על ידי עודד הנביא לרחם על השבויים ולשחררם, וכך עשו.

עיון

על פי רש"י, התורה מכירה בגדלות רוחם ומידותיהם של עם ישראל שהם מטבעם רחמנים וביישנים, ועל כן רואה לנכון לחזור ולהדגיש שבמלחמה מידות אלה מהוות חולשה ועלולות להיות לנו לרועץ. כנגד אויב אכזרי אין לפעול עם מידת הרחמים ויש לצוות ללוחמים למגר את האויב באופן מוחלט עד כניעתו הגמורה.

אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו. ארבע אזהרות כנגד ארבעה דברים שאומות העולם עושים: מגיפים בתריסיהם להקישן זה לזה כדי להשמיע קול שיפחדו אלו שכנגדם וינוסו, ורומסים בסוסיהם ומצהילין אותם להשמיע קול שעטת פרסות סוסיהם, וצווחין בקולם, ותוקעין בשופרות ומיני משמיעי קול:

אל ירך לבבכם. מפני צהלות סוסים. אל תיראו. מהגפת התריסין. ואל תחפזו. מקול הקרנות. ואל תערצו. מקול הצווחה (סוטה שם ע"א-ע"ב, ספרי שם):

ביאור

התורה משתמשת בארבעה ביטויים שונים כדי לומר דבר אחד: אל תפחדו. מדוע משתמשת התורה בביטויים שונים כדי לומר דבר אחד? מסביר רש"י כי התורה מכירה היטב את תכסיסי המלחמה השונים של אומות העולם, וכשמזהירה לא לפחד אינה אומרת דברים בעלמא אלא מתייחסת לכל סוגי ההפחדה השונים שבקרב.

עיון

צריך להבין מה מייצגים סוגי הפחדה אלה?

נראה לומר כי בארבעת סוגי הפחדה אלו רמוזים ארבעה יסודות עליהם מושתתת המלחמה: א) מהירות תנועה.  ב) נשק חדיש ואיכותי.  ג) מורל גבוה של הלוחמים.  ד) עידוד ותמיכה מן העורף.

'צהלות הסוסים' מלמדות על מהירות התנועה, 'הגפת התריסין' – היינו השמעת רעש מן המגינים שבידיהם – מלמדות על טיב הנשק, 'קול הקרנות' ותקיעה בשופרות נועדו להגברת מורל החיילים, 'קול הצווחה' היינו קולותיהם של העם שבא ללוות את לוחמיו לשדה הקרב, כמקובל בימים עברו.

באמצעות קולות אלה רוצה האויב להדגיש ולהוכיח את עדיפותו בקרב, והתורה מצווה עלינו לא להתרגש ולא להתבלבל מכך.

(ד) כי ה' א-להיכם וגו'. הם באים בנצחונו של בשר ודם ואתם באים בנצחונו של מקום. פלשתים באו בנצחונו של גלית, מה היה סופו, נפל ונפלו עמו (סוטה מ"ב ע"א):

ביאור

'באים בנצחונו' היינו לסמוך על גבורתו. האויבים סומכים על גבורת אדם ואילו ישראל סומכים על גבורתו של הקב"ה. במלחמת ישראל ופלשתים בעמק האלה היה גולית מושא בטחונם של פלשתים, ועל כן ברגע שהוכרע על ידי דוד נסו פלשתים וכלל לא נלחמו (ראה שמו"א יז).

עיון

צריך עיון מה מוסיף רש"י על דברי הפסוק, כי לכאורה פשט הפסוק עצמו משמעו: אל תפחדו כי ה' הוא ההולך עמכם והוא מסייע אתכם, והרי זה כאילו יש לכם נשק עדיף מכל כלי המלחמה שנגדכם. מה מוסיף רש"י בביטוי 'באים בנצחונו של מקום'?

נראה לי כי רש"י בא לשלול הבנה זו. אין הקב"ה מעין 'כלי נשק מיוחד' המסייע לישראל בקרב, ובעזרתו צבא ישראל הוא עדיף וחזק יותר. אין הדבר כן, שהרי ההסטוריה הוכיחה כי צבא ישראל הובס לא אחת בקרבות. רש"י מסביר כי כדי לנצח קרב צריך לבוא אל המלחמה בשם ה', היינו לצאת אל המלחמה בתחושה והכרה פנימית – וגם באמירה כלפי חוץ – שהקב"ה הוא הנותן כח לעשות חיל. זוהי משמעות 'לבוא בנצחונו של מקום'. וכדברי דוד אל גולית (שמו"א יז, מה): "אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון – ואנכי בא אליך בשם ה' צבא‑ות".[9]

ההלך עמכם. זה מחנה הארון (סוטה מ"ב ע"א):

ביאור

הביטוי "הולך עמכם" כלפי הקב"ה הוא בעייתי, שהרי הקב"ה נמצא בכל מקום, וכשמסייע לישראל הוא עושה זאת ממקומו ואין הוא צריך ללכת עם ישראל כדי שיוכל לעזור להם. על כן מפרש רש"י כי אין הכוונה כאן לה' יתברך שהוא ההולך, אלא הפסוק מתייחס אל 'ארון הקודש' ההולך עם ישראל. ארון הקודש בו מונחות לוחות הברית מסמל את השראת השכינה בישראל, כי בזכות קיום התורה הקב"ה שוכן בקרב ישראל.

(ה) ולא חנכו. לא דר בו. חינוך לשון התחלה:

ביאור

'חינוך' היינו להתחיל ולעשות את הדבר שאליו הוכן והוכשר. 'לַחנוך בית' היינו לדור בו לראשונה, כי לכך נועד הבית. רש"י מדגיש שדברי השוטרים כאן מתייחסים למי שעדיין לא גר בבית מעולם, ודינו הוא שאינו יוצא למלחמה ממש אך מסייע בעורף לספק מים ומזון ולתקן את הדרכים, אבל אם כבר גר בבית זמן מועט (פחות משנה) דינו שונה, שאינו יוצא מביתו כלל לשום דבר (עיין משנה סוטה מ"ג ע"א, וברש"י לקמן כד, ה).

ואיש אחר יחנכנו. ודבר של עגמת נפש הוא זה:

ביאור

לכאורה כדי לנמק את סיבת שחרורו של הבונה בית ולא חנכו די היה לתורה לומר "פן ימות במלחמה", והיינו מסתפקים בהבנה הפשוטה שהחשש הוא שמא ימות ובכך יאבד את האפשרות ליהנות מפרי עמלו שטרח ויגע בו. מדוע יש להוסיף "ואיש אחר יחנכנו"? מסביר רש"י כי ידיעה זו שאדם אחר יהנה ממה שטרח תוסיף צער על צערו וחששו, ותגרום לו עוגמת נפש מרובה.

עיון

על פי דברי רש"י הנימוק של התורה לשחרורו של בונה בית ולא חנכו הוא תמוה ביותר. כי לכאורה מה שמעציב הוא בכך שהמת לא יזכה ליהנות מפרי עמלו, אך מה שאחרים יהנו – אדרבה, המחשבה על כך שלא יגע לריק אלא אחרים עתידים ליהנות ממעשיו – נחמה יש בה ולא עוגמת נפש. ובכלל, הפסוק עצמו אינו מובן, מה לנו לתור אחר סברות כדי להבין את עוגמת נפשו של הלוחם – וכי עצם מיתתו אינה טרגדיה עצומה? מדוע צריך להוסיף על כך דברים נוספים? הצבת השיקול של "איש אחר יחנכנו" מול עובדת מותו של אדם נראית שלא במקומה.

נראה לומר כי כאן ירדה תורה לסוף דעתו של אדם. אמנם חיי אנוש עלי ארץ קצובים הם ובסופם שב האדם אל עפרו, אך מותו של אדם אינו סוף פסוק. ישנה בעולם המשכיות, הן לנשמה בעולם הנשמות בעולם הבא ובגן עדן, והן בעולם הזה על ידי שמשאיר האדם רושם וחותם בעולם, במישורים שונים.

פסוקים אלה עוסקים בשלושה תחומים בהם עוסק האדם – הקמת משפחה, בניה והיאחזות באדמה, פיתוח כלכלי. מעשים אלה של האדם עתידים להקנות לו שם והמשכיות בעולם גם אחרי מותו. אדם שאינו זוכה להשלים מעשים אלו הרי הוא מאבד חלק מהותי מעצם קיומו – המשכיות. אדם שלא הספיק להשאיר את חותמו, וכל שכן אם כבר השלים את כל פעולותיו אך לא זכה שתקראנה על שמו – זוהי עוגמת נפש גדולה מאוד ואין לזלזל בחשיבותה. התורה מעוניינת שכל אדם יפעל בעולם וישאיר בו את רישומו, ועל כן רואה היא חשיבות גדולה במתן אפשרות לאדם לממש ולהגשים את פעולותיו.

(ו) ולא חללו. לא פדאו בשנה הרביעית, שהפירות טעונין לאוכלן בירושלים או לחללן בדמים ולאכול הדמים בירושלים:

ביאור

פירות האילן אסורים באכילה ובהנאה בשלוש השנים הראשונות. איסור זה נקרא איסור ערלה (עיין ויקרא יט, כג). בשנה הרביעית צריכים הבעלים להעלות את הפירות לירושלים ולאוכלם שם בטהרה (כמו פירות מעשר שני), ונקראים 'רבעי'. אם אי אפשר להעלות את הפירות כמו שהם לירושלים ניתן 'לחללם' על מעות, היינו לפדות ולהעביר את קדושת הפירות למטבעות ובכך יוצאים הפירות לחולין, ואת המטבעות יש להעלות לירושלים ולקנות בהם דברי מאכל ולאוכלם בירושלים. ללא פעולות אלה אי אפשר לאכול מפירות השנה הרביעית כלל.

על פי רש"י פירוש הביטוי "ולא יחללנו" היינו מי שגידל את פירות השנה הרביעית אך עדיין לא חיללן על מעות כדי לעלות עם המעות לירושלים.

עיון

יש לעיין, מדוע הפסוק מדגיש דוקא את עניין 'חילול' הכרם? מדוע לא לציין את אכילת הפירות בידי הבעלים בירושלים?

נראה לומר כי פעולת החילול היא הפעולה הראשונה בה הבעלים מממש את בעלותו על הפירות, ובפעולה זו הופך נוטע הכרם להיות בעל הכרם. במשך שלש השנים הראשונות הפירות אסורים בהנאה ולמעשה אינם ברשותו כלל. גם בשנה הרביעית הפירות אינם שלו והרי הם של 'שלחן גבוה', ועל כן אינו יכול לאוכלם בכל מקום אלא רק בירושלים ובטהרה. האפשרות היחידה בה יכולים הבעלים ליהנות מהפירות עצמם בחופשיות היא על ידי חילול הפירות והוצאתן לחולין. על ידי פעולה זו הופכים הפירות להיות שלו לחלוטין ובכך מממש את אחיזתו בקרקע זו והופכה להיות שלו לגמרי.

(ז) פן ימות במלחמה. ישוב פן ימות, שאם לא ישמע לדברי הכהן כדאי הוא שימות (ספרי קצ"ד):

ביאור

מקריאת הפסוקים נראה לכאורה שהתורה משחררת אנשים מסויימים אלה מן הקרב מתוך רחמים שמא ימותו, שהרי דרכו של עולם שלוחמים נהרגים בקרבות. רש"י אינו מקבל הבנה זו, שהרי רק עתה הבטיחה התורה שה' מסייע לישראל ועל כן אין לפחד כלל, ואם עתה נודיע כי לכל הלוחמים שחלקם משוחררים מפני החשש שמא ייהרגו נמצאנו מגלים כי למעשה מרחף חשש מיתה מעל ראשו של כל אחד ואחד, וכל מילות העידוד של הכהן יישכחו באחת.

רש"י מפרש שטעם שיחרורם של אלה מן הקרב אינו החשש שמא ימותו במלחמה אלא הוא גזירת הכתוב (ואולי מן הטעם שביארנו לעיל על מנת לאפשר לאדם להשלים מה שהחל בו), ומי שלא ישמע לדברי השוטרים ויחליט שעליו להילחם למרות השיחרור – הרי הוא מורד בדברי ה' ושוב אין הוא זכאי להגנה הניסית של ישראל, וראוי הוא שימות.

על פי רש"י פסוקים אלה הם אזהרה ללוחמים המשוחררים: אתם מצווים לחזור מן המערכה ואם לאו עונשכם עלול להיות מוות.

עיון

צריך להבין מדוע עונשו של זה חמור כל כך? לכאורה הרי הוא צדיק מופלא שעל אף שקיבל שיחרור מן המלחמה מתעקש הוא להלחם עם חביריו! אמנם על פי מה שביארנו לעיל הדברים ברורים. התורה רואה חשיבות רבה בכך שאדם ישאיר רושם בעולם ותהיה לו המשכיות, ועל כן קבעה כי מי שסיים את פעולותיו ולא מימשם בפועל חייב הוא לעשות כן. אדם שמזלזל ברצון זה של תורה ואינו ממלא את התפקיד המוטל עליו עתה – עונשו יהיה מידה כנגד מידה, ואף לו לא תינתן האפשרות לסיים את אשר החל.

(ח) ויספו השוטרים. למה נאמר כאן ויספו, מוסיפין זה על דברי הכהן, שהכהן מדבר ומשמיע מן "שמע ישראל" (תחילת פסוק ג) עד "להושיע אתכם" (סוף פסוק ד), ו"מי האיש" (ה) ושני (ו) ושלישי (ז) כהן מדבר ושוטר משמיע, וזה שוטר מדבר ושוטר משמיע (סוטה מ"ג ע"א, ספרי קצ"ג):

ביאור

דברי השוטרים החלו בפסוק ה ועדיין לא נסתיימו, אם כן מדוע יש צורך לומר "ויספו השוטרים"? מדוע לא כתבה התורה את דבריהם ברצף אחד? מכאן למד רש"י שישנו הבדל בין דברי השוטרים הראשונים לדבריהם האחרונים, ולמעשה דבריהם הראשונים אינם דבריהם שלהם אלא הם דברי הכהן, ומה שכתוב "ודברו השוטרים" היינו שהשוטרים השמיעו (=חזרו ואמרו בקול רם) הדברים אל העם. בפסוק שלנו מדברים השוטרים את דברי עצמם ולכן נאמר כאן "ויספו השוטרים", היינו מלבד דברי הכהן האחרונים – אותם השמיעו השוטרים אל העם – אומרים השוטרים דברים נוספים.[10]

על פי זה יש לחלק את הנאומים הנאמרים אל העם לשלושה חלקים:

• דברי הכהן: "שמע ישראל… אל ירך לבבכם… כי ה' א-להיכם… להושיע אתכם" (פסוקים ג-ד).
• דברי הכהן שמשמיעים השוטרים: "מי האיש אשר בנה בית… ומי האיש אשר נטע כרם… ומי האיש אשר ארש אשה… יקחנה" (פסוקים ה-ז).
• דברי השוטרים: "מי האיש הירא ורך הלבב… כלבבו" (פסוק ח).

עיון

מדוע התורה חילקה כך את הנאומים, ומה אנו יכולים ללמוד מכך?

הנה אצל אומות העולם המפקדים הם שמעודדים את רוח הלוחמים ואנשי הדת הם הדואגים לפחדנים ולמסכנים. לא כן אצל עם ישראל. כפי שלמדנו לעיל מלחמה אף היא נחשבת לעבודת ה', ועל כן כל איש ישראל מחוייב לצאת למלחמה. הכהן משוח-המלחמה אומר בעצמו את דברי ה', ובכך מחזק את לב העם.

מי שבנה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חיללו, ארס אשה ולא לקחה – פָּטור לכתחילה מלהלחם, וזהו פְּטור מוצדק ממעלה ראשונה, על כן הכהן הוא האומר דברים אלה, ודברים אלה הם המשך דברי ה' אל העם שהושמו בפיו. אמנם אין התורה מעוניינת שהכהן ישמיע את הדברים אל העם בעצמו, כי אפשר ובכך יתעמעם מעט הרושם שפעלו דבריו הראשונים, ועל כן מינתה התורה את השוטרים שישמיעו את דבריו.

לעומת זאת 'הירא ורך הלבב' אינו פטור מלהלחם, וחובתו היא להתחזק ולאמץ את לבבו. רק מי שאינו מסוגל לכך מקבל פטור, אך זהו פטור של דיעבד ואדם שקם והולך על סמך זה אין רוח התורה נוחה הימנו. אם היה הכהן אומר דברים אלה היינו חושבים שיש כאן אמירה ערכית ומוסרית, והיה מתקבל הרושם כאילו התורה נותנת לגיטימציה והבנה לאדם המפחד. על כן השוטרים הם המודיעים לעם הוראה זאת, ובזה הופכת הודעה זו לעניין מנהלתי רשמי שאין בו אמירה ערכית ומוסרית.

הירא ורך הלבב. רבי עקיבא אומר: כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה. רבי יוסי הגלילי אומר: הירא מעבירות שבידו, ולכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה, לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם, שלא יבינו שהם בעלי עבירה, והרואהו חוזר אומר: שמא בנה בית או נטע כרם או ארש אשה (סוטה מ"ד ע"א):

ביאור

מיהו "הירא ורך הלבב" וממה הוא מפחד? רבי עקיבא מסביר כפשוטו, אדם שהוא חלש אופי מטבעו ונבהל כשרואה חרב שלופה[11]. רבי יוסי הגלילי מסביר כי אין מדובר באדם חלוש מטבעו, אלא קובע – מתוך התבוננות עמוקה בנפשו של אדם – כי פחד כזה מקורו בעבירות שעשה, כי העבירות מחלישות את עוצמת רוחו ובטחונו של האדם.[12]

רבי יוסי הגלילי מוסיף ואומר שהתורה הקפידה לפטור את הירא ורך הלבב יחד עם החוזרים על בית כרם ואשה, כדי שמי שחוזר מפני שהוא בעל עבירות לא יתבייש, כי הרואים שחוזר יחשבו שאולי בנה בית או נטע כרם או ארש אשה[13].

נראה לומר כי אף רבי עקיבא יפרש כן, וגם לשיטתו תלתה התורה לירא ורך הלבב לשוב עם שאר הפטורים, כי ודאי לא רוצה התורה לפרסם ולבייש את האדם הפחדן בטבעו. אמנם כתב זאת רש"י דוקא בשיטת רבי יוסי הגלילי, משום שהיינו יכולים לחשוב שמצוה לפרסם רשעים ועוברי עבירה, ובא רש"י ללמדנו שאין לבייש שום אדם בעולם ואפילו הוא בעל עבירה.[14]

עיון

פירשנו את דברי רבי יוסי הגלילי כהסבר פנימי לרגש הפחד המתעורר באדם. אמנם הרמב"ן פירש כפשוטו, הוא אינו אדם המפחד מעצם המלחמה אלא הוא מפחד שמא בעת המלחמה ייענש על העבירות שעבר. לפי פירושו, רבי יוסי הגלילי לא רצה לפרש כרבי עקיבא שהרי התורה ציוותה שלא לפחד ואיך יבוא הכהן ויתן לגיטימציה לפחד.

העדפנו לפרש בפנים שלא כפירוש רמב"ן, משום שקשה לפירושו המשך הפסוק "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו", שהרי לפי פירושו הירא אינו מפחד מהמלחמה ולא חושב שהאויבים יוכלו לנצח אלא יש לו פחד אישי בגלל עוונותיו, לכן לא שייך שיחליש אחרים. אמנם לפי פירושנו רבי יוסי הגלילי מודה שהאדם מפחד ממש ולכן יש חשש שיחליש את חבריו לנשק, ולא בא רבי יוסי הגלילי אלא להסביר שמקורו הפנימי של הפחד הוא מפני עבירות שבידו.

(ט) שרי צבאות. שמעמידין זקפין מלפניהם ומלאחריהם וכשילין של ברזל בידיהם, וכל מי שרוצה לחזור הרשות בידו לקפח את שוקיו. זקפין, בני אדם עומדים בקצה המערכה לזקוף את הנופלים ולחזקם בדברים, שובו אל המלחמה ולא תנוסו, שתחילת נפילה ניסה (סוטה מ"ד ע"א, ספרי קצ"ח):

ביאור

תחילה נבאר כמה מילים קשות בדברי רש"י:

'זקפין' – מלשון זקוף, שפירושו עמידה ישרה בניגוד לעמידה כפופה ('זוקף כפופים'). רש"י עצמו מבאר שזקפין הם אנשים שאינם נלחמים אלא עומדים בשולי הלוחמים – לפניהם לצד המלחמה ולאחריהם לצד העורף – ודואגים לזקוף את הנוטים ליפול ולעודדם בדברים שלא תפול רוחם.

'כשילין של ברזל' – מוטות של ברזל.

'הרשות בידו' – מותר להם לזקיפין

'לקפח את שוקיו' – לקצץ את רגליו[15] של הרוצה לברוח, כלומר להכותו.

'תחילת נפילה ניסה' – בריחה ומנוסה מן הקרב הן תחילתה של התבוסה.

רש"י מבאר כי לשרי צבאות אלה תפקיד כפול. תפקידם העיקרי הוא לדאוג לחיזוק רוחם של הלוחמים ולזקיפות קומתם. תפקידם הנוסף הוא לשמור שלא ינוסו לוחמים משדה הקרב, כי כאשר מתחילה מנוסה נחלשת רוח שאר הלוחמים ואין בהם העוז להמשיך ולהלחם.

רש"י לא פירש "ופקדו ראשי צבאות בראש העם" כציווי למנות מפקדים משום שלדעתו אין התורה מייעצת איך להוביל את המלחמה אלא היא נותנת לנו אזהרות ערכיות בלבד. כאן מודיעה התורה כי לאחר שכל מי שרצה לפרוש מן הקרב פרש – יש לפעול שיהיו הלוחמים נחושים לעשות כל שבידיהם כדי לנצח.

עיון

כפי שראינו לאורך כל פרשה זו לרוח הלחימה ולנחישות בקרב הלוחמים ישנה חשיבות מכרעת, ועל כן הקפידה התורה לדאוג לכך באמצעים שונים.

[1] בע"ה נרחיב בביאור הדבר בפרשת משפטים.

[2] על פי "באר בשדה".

[3] עיין במזרחי שהקשה קושיא זו, וראה שם מה שכתב לתרץ.

[4] על פי המזרחי.

[5] על פי הגור אריה.

[6] אמנם בגמרא (סוטה מ"ב סע"א): 'ת"ר, פעמיים מדבר עמם, אחת בספר ואחת במלחמה. בספר מה הוא אומר: שמעו דברי מערכי המלחמה ('מי ראוי לחזור ומי ראוי לילך') וחזרו. במלחמה מה הוא אומר: אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו'. וכן הוא ברמב"ם הל' מלכים פ"ז ה"ב.

[7] ולהלן מסביר רש"י שדברי הכהן נמשכים עד סוף פסוק ז, ומה שכתוב בפסוק ה "ודברו השוטרים" היינו כהן מדבר ושוטר משמיע.

[8] וראה לעיל פסוק א ד"ה על אויבך

[9] מקורם של דברי רש"י במשנה סוטה, והמעיין בגמרא שם (מ"ב ע"ב) יווכח כי חילופי הדברים בין גולית ובין דוד העידו כי המלחמה אינה רק פיזית אלא מדובר במלחמה רוחנית וערכית.

[10] הרמב"ם (הל' מלכים פ"ז ה"ג) פירש שאת דברי הכהן הראשונים משוח מלחמה מדבר וכהן אחר משמיע ('כהן מדבר וכהן משמיע'), וכן בדברי השוטרים האחרונים שוטר אחד מדבר ושוטר אחר משמיע ('שוטר מדבר ושוטר משמיע'). אמנם מדברי רש"י כאן לא משמע כן.

[11] ישנם אנשים שנבהלים ואינם מתפקדים כשרואים אדם פצוע, שריפה וכדומה. מדובר במבנה נפשי קבוע ולא במצב רגשי מסויים.

[12] על פי אור החיים.

[13] יש שפירשו שכל הפטור של בונה בית וכו' אין בו טעם כלל ולא נכתב אלא כדי שבעל עבירה יוכל לתלות בהם, , ולשיטה זו אף מובנים דברי רש"י בפסוק ו שם כתב: 'פן ימות במלחמה – שאם לא ישמע לדברי הכהן כדאי הוא שימות', ומשמע שאין כאן טעם אלא גזירת הכתוב בלבד. אולם לענ"ד קשה לומר שכל פרטי הדינים האלה נאמרו רק כדי למנוע בושה מבעל עבירה, על כן פירשתי שכוונת רש"י היא להסביר מדוע מצרפים יחד את כל הנאומים, ובטעם הפטור ראה מה שכתבתי לעיל. וה' יצילני משגיאות.

[14] יש שפירשו בדעת רש"י שרק לרבי יוסי הגלילי שייך לתמוה מדוע תלתה התורה בבונה בית וכו'. אמנם לענ"ד קשה למצוא חילוק בזה בין רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא ולכן פירשתי כבפנים. וה' יצילני משגיאות.

[15] ראה רש"י קידושין נ"ב ע"ב ד"ה לקפחני.

פרשת שופטים פרק כ"א

(ב) ויצאו זקניך. מיוחדים שבזקניך, אלו סנהדרי גדולה:

ביאור

כאן מוזכרים "זקניך ושופטיך" ותפקידם למדוד איזו עיר קרובה אל החלל, ובהמשך הפרשה מוזכרים "זקני העיר ההיא" והם העורפים את העגלה בנחל, ומסתבר שאין אלו אותם הזקנים. מי הם, אם כן, "זקניך ושופטיך", ומסתבר כי הם ערכאה גבוהה יותר מ"זקני העיר ההיא"?

בתחילת הפרשה למדנו על החיוב למנות שופטים בכל עיר ועיר – "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך", ובית דין זה נקרא 'סנהדרין קטנה'. כמו כן למדנו כי ישנו בית דין בירושלים על יד המקדש אשר אליו עולים לשאול כאשר הכרעת הדין אינה ידועה (לעיל יז, ח-יא), ובית דין זה נקרא 'בית הדין הגדול' או 'סנהדרין גדולה'. מסביר רש"י כי "זקניך ושופטיך" המוזכרים כאן הם חברי 'סנהדרין הגדולה', היינו בית הדין הגדול שבירושלים.

עיון

מעיון בפסוקים עולה כי בתהליך עריפת העגלה ישנם שני שלבים:

• קביעת העיר האחראית.
• מעשים שנועדו לכפרת העוון.

את השלב הראשון הטילה התורה על חברי 'סנהדרין הגדולה' והם שיחליטו על איזו עיר מוטלת האחריות לחלל זה. לאחר מדידתם והחלטתם עובר הטיפול בענין לידי זקני אותה העיר. חברי הסנהדרין אינם עוסקים בעגלה הערופה אלא דוקא זקני העיר.

מכאן אנו לומדים כי זקני העיר, היינו הדיינים והשופטים, הם הנושאים באחריות על כל המתרחש בעיר ומחוצה לה. התורה אינה רואה בדיינים אנשים שכל תפקידם הוא לדון את הבאים לפניהם, אלא הם האחראים על הרמה הרוחנית של העיר, על החינוך, וכן צריכים הם לדאוג שכל אדם בעיר יזכה להגנה הראויה וכיוצא בזה. זקני סנהדרין גדולה מופקדים על המדידה כדי להראות את חשיבות העניין וגודל חומרתו.

ומדדו. ממקום שהחלל שוכב:

ביאור

הפסוק אומר "ומדדו אל הערים", ומצויין כאן רק המקום אליו מודדים ולא המקום ממנו מודדים[1]. על כן מסביר רש"י כי המדידה היא מן המקום שהחלל נמצא עכשיו. לכאורה אין בדברי רש"י חידוש כי ודאי המדידה היא מן החלל שהרי הוא הגורם למדידה, אך באמת אלמלי דברי רש"י היינו חושבים שצריך למדוד מן המקום בו נהרג ולא מן המקום אליו נתגלגל מחמת המכה, או אולי למדוד מקצה השדה בו נמצא המת ולא מגופו ממש, וכן לא היינו מקפידים למדוד מן החלל אל הערים אלא היינו מודדים מן העיר אל החלל.[2]

אל הערים אשר סביבות החלל. לכל צד, לידע איזו קרובה:

ביאור

נראה לומר כי רש"י בא ליישב קושי שמתעורר בקריאת הפסוק הבא, שם לכאורה אין קשר בין חלקו הראשון לחלקו השני. הפסוק פותח במילים "והיה העיר הקרובה אל החלל", והיה מתבקש שימשיך הפסוק לומר מה עניינה של העיר, אך הפסוק משנה את הנושא ועובר לדון בזקני העיר ההיא. על כן בא רש"י כאן לפרש שתחילת הפסוק הבא היא המשכו של פסוק זה, ר"ל "ומדדו אל הערים אשר סביבות החלל – לכל צד, לידע איזוהי – העיר הקרובה אל החלל".[3]

עיון

חובה למדוד לכל צידי המת, ואפילו אם ישנה עיר סמוכה מאוד מצד אחד. מהו העניין בזה, מדוע יש להטריח את זקני הסנהדרין ולמדוד כאשר התשובה ברורה מראש? נראה כי המדידה לכל הכיוונים מסמלת כי האחריות למת זה מוטלת על כל המקומות שסביב החלל מכל עבריו, הקרובים והרחוקים. אמנם המקום הקרוב ביותר הוא אשר יביא את העגלה ויערפנה בנחל, אך כל המקומות צריכים לשאת ברגש האחריות, והמקום הקרוב אינו האשם היחידי אלא הוא שליח של כולם. וכבר כתבנו לעיל כי תפקיד המדידה מוטל על זקני הסנהדרין כדי לסמל את האחריות הלאומית הכללית.

(ד) אל נחל איתן. קשה, שלא נעבד:

ביאור

"איתן" אינו שם הנחל, ואף אינו מתאר את הנחל עצמו, אלא מתאר קרקע סמוכה לנחל. "איתן" פירושו קשה, וקרקע קשה היא קרקע שמעולם לא נעבדה ולא נחרשה. "נחל איתן" היינו קרקע קשה הסמוכה לנחל.

וערפו. קוצץ עורפה בקופיץ (סוטה מ"ה ע"ב). אמר הקב"ה, תבוא עגלה בת שנתה שלא עשתה פירות ותיערף במקום שאינו עושה פירות, לכפר על הריגתו של זה שלא הניחוהו לעשות פירות (שם מ"ו ע"א):

ביאור

את העגלה לא שוחטים אלא עורפים במכה חזקה מן העורף באמצעות קופיץ.

רש"י מסביר את הטעם מדוע דרשה התורה להביא דוקא עגלה, ומדוע יש להורידה דוקא אל נחל איתן. בהסברו משתמש רש"י שלש פעמים במילה 'פירות', כל פעם במשמעות אחרת: 'עגלה שלא עשתה פירות' היינו שלא ילדה ולדות, 'מקום שאינו עושה פירות' היינו שלא הצמיח עצים ופירות, 'אדם שלא עשה פירות' היינו שלא המשיך לעשות מעשים בעולם ומצוות. הגמרא מדגישה שאין הכוונה שלא עשה פריה ורביה כי מן הדין עורפים עגלה גם על הרוג שכבר אינו יכול להביא ילדים לעולם, כגון זקן או סריס.

עיון

מדוע אין שוחטים את העגלה אלא עורפים? שחיטה היא הפעולה הטבעית לבהמה והיא הכשרתה למטרתה. עריפה היא הריגה והשחתת הבהמה, ונבלתה אינה ראויה לכלום ואסורה בהנאה.

דברי רש"י מבטאים היטב את האסון הגדול במותו של אדם. אדם בחייו פועל ועושה מעשים, ובכך הוא תורם לעולם ואף מנציח את עצמו ומשאיר לו זכר. כשאדם מת נמנעת ממנו האפשרות להמשיך ולתרום לעולם, והדבר ניכר ביותר כשהוא נרצח טרם זמנו.

(ז) ידינו לא שפכֻה. וכי עלתה על לב שזקני בית דין שופכי דמים הם, אלא לא ראינוהו ופטרנוהו בלא מזונות ובלא לויה.

(ח) והכהנים אומרים: כפר לעמך ישראל.

ונכפר להם הדם. הכתוב מבשרם שמשעשו כן יכופר להם העון:

ביאור

לפני שניגש לביאור הפסוקים יש לתת את הדעת לחלוקתם. פסוק ז פותח במילים "וענו ואמרו", ואחריהן מובא ציטוט ארוך של הדברים (פסוקים ז-ח): "ידינו לא שפכו את הדם הזה… כפר לעמך… ונכפר להם הדם". לכאורה נראה כי הדברים נאמרים כולם ברצף אחד, והם נאמרים על ידי הזקנים שהוזכרו בפסוק הקודם – "וכל זקני העיר ההיא… ירחצו את ידיהם… וענו ואמרו". רש"י אינו מפרש כן, ומסב את תשומת ליבנו לפסוק ה, שם הוזכרו הכהנים – "ונגשו הכהנים בני לוי" – אך לא נאמר כלל מה תפקידם במעשה העגלה, ופסוק ו חוזר ועוסק בזקני העיר ההיא. אם כן מהו תפקידם של הכהנים, ומי אומר את הדברים – הכהנים או הזקנים? על כן מבאר רש"י כי בפסוקים ז-ח ישנן שתי אמירות, אמירת הזקנים – "ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו", ומיד אחריהם אמירת הכהנים – "כפר לעמך ישראל…". הזקנים, הלא הם דייני העיר, מצהירים את הצהרתם ואחר כך הכהנים מתפללים. תפקיד הכהנים הוא לכפר על בני ישראל ואף כאן הם מתפללים לכפרתם. רש"י מדגיש כי דברי הכהנים מסתיימים במילים "ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל" ואין הם אומרים את המילים "ונכפר להם הדם", כי לא מסתבר שבתפילתם יאמרו הכהנים כי כבר נתקבלה התפילה, אלא זוהי הבטחה של התורה (='הכתוב מבשרם') שבזכות עשיית מעשים אלה יתכפר דמו של ההרוג.

הצהרתם של הזקנים תמוהה מאוד, וכי מישהו חושד בהם שהם עצמם רצחו את ההרוג, או שמא העלימו עיניהם ממעשה הרצח? אלא מכאן עלינו ללמוד על גודל האחריות המוטלת על הסנהדרין בניהול חיי הקהילה. באחריות הסנהדרין לדאוג שכל אחד ואחד מתושבי העיר יוכל להתקיים בכבוד ובבטחון, ואפילו אדם שהזדמן אל העיר מבחוץ יש לוודא את שלומו ומצבו. אם אדם מן הישוב אינו מצליח לעמוד על רגליו בכוחות עצמו הוא עלול לנסות להרויח את לחמו בדרכים שאינם כשרות, להתחבר לאנשים ריקים ופוחזים, וסופו אף ללסטם את הבריות. אדם במצב כזה מתרועע עם אנשים מפוקפקים במקומות מסוכנים והוא אף עלול למצוא את מותו.

תופעות מעין אלה נובעות בראש ובראשונה מהזנחה של הנהגת הישוב, ומחוסר תשומת לב לשוליים החלשים שבחברה. הזנחה שכזו גורמת לעלייה בפשיעה, לסכנות בדרכים, להשתוללות של כנופיות ולמעשי רצח לא מפוענחים. מנהיג שאינו ממלא את תפקידו כראוי הרי הוא נושא באחריות וכאילו ביצע את הרצח בעצמו.

עיון

אחר העיון בדברי רש"י עולה תמיהה רבה: אם הסנהדרין אכן מילאו את תפקידם כראוי ולא הזניחו שום אדם בקהילתם, ומצהירים זאת בגלוי ואף רוחצים בנקיון כפיהם כאות לכך שהם נקיים מכל רבב – מדוע אם כן צריכים הם כפרה על מעשה שנעשה שלא באשמתם ולא בגרימתם? וכי מה היה עליהם לעשות ולא עשו?

מכאן אנו לומדים שעם ישראל הוא גוף אחד ויחידה אחת. אם בוצע רצח בעם ישראל הרי מעשה זה הוא אות קלון לעם כולו, ואפילו אם אי אפשר להצביע על מחדל מסויים שגרם לכך. האחריות של הסנהדרין ואנשי ההנהגה היא כל כך גבוהה עד שהם נתבעים ואשמים בכל פגם שמתגלה, ועליהם לפעול מעל ומעבר לנדרש. נביא כאן את לשונו של 'תנא דבי אליהו' (רבה פי"ב): "ושמא תאמר, אותם שבעים אלף שנהרגו בגבעת בני בנימין מפני מה נהרגו? לפי שהיה להם לסנהדרי גדולה שהניח משה ויהושע ופינחס בן אלעזר עמהם, היה להם לילך ולקשור חבלים של ברזל במתניהם, ולהגביה בגדיהם למעלה מארכבותיהם, ויחזרו בכל עיירות ישראל, יום אחד ללכיש יום אחד לבית אל יום אחד לחברון יום אחד לירושלים וכן בכל מקומות ישראל, וילמדו את בני ישראל דרך ארץ בשנה בשתים ובשלש, עד שיתישבו ישראל בארצם, כדי שיתגדל ויתקדש שמו של הקב"ה בעולמות כולן שברא מסוף העולם עד סופו, והם לא עשו כן אלא כשנכנסו לארצם כל אחד ואחד מהם נכנס לכרמו וליינו ולשדהו ואומרים שלום עליך נפשי, כדי שלא להרבות עליהן את הטורח".

אם היו חוטאים הסנהדרין ולא ממלאים את תפקידם יתכן ולא היתה מועילה להם הכפרה. עתה שמילאו את תפקידם, הואיל ונמצא הרוג בגבולם אין הם פטורים מאחריות וצריכים הם לכפרה הבאה על ידי מעשה העגלה.

(ט) ואתה תבער. מגיד שאם נמצא ההורג אחר שנתערפה העגלה הרי זה יהרג, והוא הישר בעיני ה' (סוטה מ"ז ע"א):

ביאור

היה מקום לומר כי מעשה העגלה מכפר על מעשה הרציחה עצמו, והואיל ונתכפר שוב אין להעניש עליו אפילו אם ימצא הרוצח. על פי רש"י באה התורה בפסוק זה כדי לומר בפירוש כי אין הדבר כן – "ואתה תבער הדם הנקי מקרבך" – עדיין מוטל עלינו למצוא את רוצח ההרוג החף מפשע (="הנקי") ולבערו מן העולם, כי לרוצח עצמו לא נתכפר והרי הוא חייב מיתה כבתחילה. עניינה של העגלה הוא לכפר על זקני הסנהדרין, שאפשר ולא עשו את כל הנדרש כדי למנוע מציאות של רציחה, אך הרוצח עצמו דמו בראשו ואין למעשהו כפרה, וביעורו מן העולם הוא רצון ה' והישר בעיניו.[4]

עיון

מיסודות האמונה הוא להבין כי אין אפשרות להסיר אחריות אדם ממעשיו באמצעות מעשי קסמים או טקסים למיניהם. אדם שחטא יכול להתמודד עם כשלונותיו באמצעות עשיית תשובה בלבד. אדם שאינו עובר את כל השלבים של חזרה בתשובה אינו יכול להסיר ממנו את החטא. אף מעשה עגלה ערופה אינו מעשה כשפים המכפר על החטא ומוחקו כלא היה, אלא הוא מעין קורבן המובא על ידי זקני העיר. אותם מנהיגים המכירים באחריותם הכללית על כל המתרחש, ורואים במעשה רציחה זה קלקול בהנהגתם – הם הראויים להביא את הקורבן על מנת שיכפר להם על שגגתם. כשם שקורבן מכפר רק על השב והמתחרט[5] כך העגלה מכפרת רק למנהיגים המכירים באחריותם, אך ודאי אינה שייכת כלל לרוצח עצמו.

[1] ביארנו על פי המזרחי.

[2] עיין באר בשדה ונחלת יעקב.

[3] פירוש זה הוא מחודש, כי הנה המזרחי והגור אריה הסבירו שכוונת רש"י ללמדנו שאין מצוה במדידה ואם יודעים בבירור איזו עיר קרובה אין צורך למדוד, וצווחו עליהם המפרשים ודחו דבריהם שהרי בגמרא מפורש כי המדידה מחוייבת בכל מקרה ואפילו אם ההרוג סמוך ממש לאחת הערים (עיין נחלת יעקב, משכיל לדוד ועוד, ועיין באר השדה ויריעות שלמה שניסו ליישב דברי המזרחי). אך אותם שדחו דברי המזרחי לא הציעו פירוש אחר, ועל כן כתבתי כבפנים וה' יצילני משגיאות.

[4] עיין רש"י ויקרא ה, יח ד"ה אשר שגג. ועיין כתובות ל"ז ע"ב ובתוספות שם ד"ה ואח"כ.

[5] עיין רש"י יומא פ"ה ע"ב ד"ה חטאת ואשם ודאי מכפרין.