פרשת אחרי מות פרק ט"ז

רש"י ויקרא פרק טז (פרשת אחרי מות)

פרשת אחרי מות

(א) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן וגו' – מה תלמוד לומר, היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא. אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב. בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני. זה זרזו יותר מן הראשון, לכך נאמר אחרי מות שני בני אהרן (ספרא אחרי מות פרשה א פרק א אות ג).

ביאור

הפרשה שלנו דנה בעבודת הכוהן הגדול ביום כיפורים. ולשם מה ציינה התורה שהדברים נאמרו אחרי מות שני בני אהרֹן? רש"י מסביר שציון העובדה נועד להזהיר את הכוהן הגדול שלא יְשַנה מאומה מההוראות הנוגעות לעבודת היום הקדוש אלא יעשֶׂה הכול בדיוק כפי שנצטווה. האזכוּר של מות שני הבנים ובייחוד של הסיבה למותם (אומנם ברמז) – חריגה מן ההוראות והקרבת קטורת שלא נצטוו להקריב – מטרתו לתת יתר תוקף להוראות ולחשיבות הציות להן.   

עיון

לגבי כל עובד ה' קיים חשש שמא מתוך התלהבות ימציא דרכי עבודה חדשות. ההתלהבות עצמהּ ראויה, אך יש לשׂים לב להביאהּ לידי ביטוי בהוספת כוונה והבנה, אבל לא בהיבט המעשׂי, בשינוי או בתוספת. אזהרה זו מכוונת גם לכל מי שמעיין באמונה ובקבלה – עליו לדעת ולזכור שיש לפסוֹק הלכה על פי הכללים שנקבעו ועברו במסורת מדורי דורות. מובן שכדי להיטיב להבין מה ה' מבקש מאיתנו וכדי להגיע להזדהות עמוקה עם מצוות ה' (ולא לקיימן מתוך הרגל בעלמא ["אוטומט"]) – חייבים ללמוד אמונה. הלימוד – חובה, אבל הסקת מסקנות הלכתיות חדשות מתוך השקפה – זו איננה הדרך הנכונה.  

(ב) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא – שלא ימות כדרך שמתו בניו.

ביאור

בהמשך לאזהרה המרומזת בפסוק הקודם (א), פסוק זה מזהיר את הכוהן הגדול שכניסתו לקודש הקודשים מותרת לו רק ביום הכיפורים ורק לצורך עשׂיית אותן הפעולות שהתורה קבעה, ואם יחרוג מהוראות התורה ויעשׂה דברים שלא בדרך המדויקת שצווה – יהיה חייב מיתה.

וְלֹא יָמוּת – שאם בא הוא מת (ספרא אחרי מות פרשה א פרק א אות ד).

ביאור

מן האמירה על דרך השלילה "וְאַל יָבֹא… וְלֹא יָמוּת", אנו לומדים שאם יבוא (ייכנס) שלא לפי הכללים – ימות.

עיון

דין זה מלמד אותנו שיש בעולם הארצי מקומות שיש בהם קדושה, וככל שהקדושה נעלה יותר, נדרשת במקום זהירות רבה יותר, ולהלן נפרט בסדר עולה: (א) בארץ ישׂראל, המקודשת מכל הארצות, חייבים לקיים את המצוות התלויות בארץ; (ב) בירושלים, שקדושתהּ רבה מקדושת מקומות אחרים בארץ, אפשר לאכול קודשים קלים ומעשׂר שני; (ג) הר הבית שקדושתו עולה על קדושת חלקי ירושלים שמסביבו – הכניסה לשטחו אסורה לבעלי קרי לזבים ולזבות, וכוהנים אוכלים בו בשׂר קודשי קודשים; (ד) ההיכל מקודש יותר ולכן ישׂראל אינו רשאי להיכנס בו אפילו הוא טהור; (ה) קודש הקודשים קדוש גם מן ההיכל, ולכן אפילו הכוהן הגדול יכול להיכנס בו אך ורק ביום הכיפורים ולהקפיד לעשׂות בו רק את העבודה המדויקת שהתורה קבעה שתיעשׂה שם ותו לא.    

כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה – כי תמיד אני נראה שם עם עמוד ענני. ולפי שגלוי שכינתי שם, יזהר שלא ירגיל לבא, זהו פשוטו. ומדרשו לא יבא כי אם בענן הקטרת ביום הכיפורים (בבלי, יומא נג ע"א).

ביאור

רש"י מציע שני הסברים לביטוי "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת":

לפי הפירוש הראשון, שהוא על דרך הפשט, המילה "כִּי" מציינת סיבה: כיוון שבמקום זה שוכנת השכינה (הענן מייצג את השכינה), אסור להיכנס אל הקודש.  

לפי הפירוש השני המילה "כִּי" פירושהּ 'אלא' (כעין קיצור הצירוף "כי אִם"): הכוהן אינו רשאי להיכנס לקודש הקודשים אלא לצורך הכנת ענן הקטורת ביום הכיפורים. ודרשת חכמים זו נקבעה הלכה למעשׂה.

עיון

שני הפירושים משלימים זה את זה. במקום זה שוכנת השכינה שהיא גילוי הבא מלמעלה; וקיום הציווי להקטיר שָם קטורת – הוא פעולת האדם (הכוהן הגדול) הבאה מלמטה. השכינה יורדת מלמעלה, וכדי שתתקבל יש להכין למענהּ את הכלי הראוי למטה. הגעה למקום השכינה אין פירושהּ הקפאה של האדם, חלילה, אלא היענות לקריאה של ה'.

(ג) בְּזֹאת – גימטריא שלו ארבע מאות ועשר, רמז לבית ראשון (ויקרא רבה כא, ט).

ביאור

המילה "בְּזֹאת" מפתיעה: אחריה מוזכרים שני בעלי חיים שהכוהן צריך להביא עימו אל הקודש לצורך קורבנות: "בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה". אם כן, לכאורה הייתה התורה צריכה לכתוב בְּאֵלֶּה (לשון רבים). רש"י מסביר (הסבר המבוסס על דברי המדרש) שבמילה "בְּזֹאת" – טמון רמז: בגימטרייה, בזאת = 410, ומספר זה מרמז לבית ראשון, שעמד על תילו 410 שנים. לפי המדרש בכל שנה ושנה במשך 410 שנים יבוא הכוהן הגדול ביום הכיפורים אל הקודש.

עיון

דברי המדרש מעוררים תהייה: מה ראתה התורה לשלב בתוך פירוט עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים רמז לחורבן בית ראשון? מדוע בחרה להבליע דווקא כאן את המידע שהמקדש הראשון לא יאריך ימים מעבר ל־410 שנים? לצערנו, תקופת בית המקדש הראשון הייתה תקופה קשה לעַם ישׂראל: זמן לא רב אחרי ששלמה בונה את בית המקדש הוא חוטא; וסמוך לחטאו מתרחש הפילוג לממלכת יהודה ולממלכת ישׂראל, ורבים ממלכי יהודה היו רשעים. אם כן תקופה זו הייתה רחוקה מלהיות תקופת זוהר. נראה שדברי המדרש מבטאים חשש גדול מפני התַּקָּלות שעלולות לקרות בעבודת הקורבנות, וליתר דיוק בהבנתהּ ובמחשבה הנלווית אליה. עבודת ה' היהודית האמיתית היא העבודה של האדם שמקריב את עצמו לעשׂות רצון ה'; אבל יכולה להיות חלילה גם עבודת ה' שהיא… עבודה אלילית: עבודה שהאדם עושׂה מתוך מחשבה שהוא נותן לאֵל מתנות, ו"בתמורה" ה' ימלא את משאלותיו ורצונותיו.

חשוב לדעת ולזכור שבקורבן הכול תלוי בכוונה: אם הכוונה טובה – הקורבן רצוי; ואם איננה טובה – הקורבן מאוס: "לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה'" (ישעיה א, יא). החיוב להיכנס לקודש הקודשים במגבלות שקובע ציווי ה', והאיסור להיכנס לקודש הקודשים בכל עת אחרת ולכל צורך אחר, שהעובר עליו חייב מיתה – מרמזים שאִם עבודת ה' לא תהיה אמיתית כפי רצון ה', סופו של בית המקדש להיחרב.

בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן וגו' – ואף זו לא בכל עת, כי אם ביום הכיפורים, כמו שמפורש בסוף הפרשה (פסוק כט) בחדש השביעי בעשור לחודש.

ביאור

בפסוק הקודם כתוב שהכוהן לא יבוא "בְכָל עֵת" אל הקודש, ובפסוק זה כתוב שיבוא אל הקודש לפי כללי הטקס המפורטים. לכאורה יכולנו להבין שה"עֵת" – עת הטקס היא, והכוהן רשאי לבחור אימתי יקיים את הטקס; ובכל "עֵת" שתוגדר עת הטקס – הוא יוכל להיכנס לקודש הקודשים. רש"י שולל אפשרות זו מכול וָכול, ומסביר שהכניסה לקודש הקודשים – שני תנאים להּ ושניהם חייבים להתקיים: (א) עֵת – היא יום הכיפורים, כפי שמפורש בסוף הפרשה: "וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם" (פסוק כט); ו־(ב) הטקס – על פרטיו ודקדוקיו ככתוב בפרשה כולהּ.

(ד) כְּתֹנֶת בַּד וגו' – מגיד שאינו משמש לפנים בשמונה בגדים שהוא משמש בהם בחוץ, שיש בהם זהב, לפי שאין קטיגור נעשה סניגור, אלא בארבעה, ככהן הדיוט, וכולן של בוץ (בבלי, ראש השנה כו ע"א).

ביאור

בפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה למדנו שלכוהן הדיוט (כל הכוהנים חוץ מהכוהן הגדול) יש ארבעה בגדים שכולם עשׂויים פשתן: מכנסיים, כותונת, אבנט (חגורה) ומצנפת (כובע). לכוהן הגדול יש מלבדם ארבעה בגדים נוספים: חושן ואפוד, מעיל וציץ – ובארבעתם יש גם זהב. בפסוק זה התורה מונה ארבעה בגדים בלבד – אותם הבגדים שיש לכל הכוהנים, והם אינם מיוחדים לכוהן הגדול, ומכאן אנו למדים שביום הכיפורים הכוהן הגדול מתלבש בדיוק כפי שמתלבש כוהן הדיוט. רש"י מסביר שהסיבה שהכוהן הגדול מצווה ללבוש רק את ארבעת הבגדים האלה היא החומר שממנו הם עשׂויים. בגדים אלו עשׂויים פשתן, ואין בהם זהב כלל. אהרֹן היה שותף פעיל במעשׂה עגל הזהב. וביום שבו עבודת הקודש מטרתהּ לכפר לָעָם על כל חטאיו, לא ראוי שהמשרת בקודש ילבש בגדי זהב שמזכירים את החטא החמור. הכלל "אין קטגור נעשׂה סנגור" לקוח מעולם המשפט וסדרי הדין: הקטגור הוא שמייצג את התובע והוא מאשים את הנתבע, והסנגור הוא שמייצג את הנאשם ומגן עליו. לפי הכלל, המאשים אינו יכול "לעבור צד" ולהפוך להיות המֵגן.  

עיון

ביום הקדוש ביותר, היינו מצפים שהכוהן הגדול – המייצג את ישׂראל לפני ה' – יהיה לבוש בפאר גדול, שהרי הפאר הזה מבטא כבוד כלפי השכינה. והינה, בניגוד לציפייתנו, התורה מחייבת אותו ללבוש את הבגדים הפשוטים ביותר, להיראות בדיוק כפי שנראה כוהן הדיוט. מדוע? אהרֹן הכוהן הגדול הוא מנהיג האומה מבחינה רוחנית. מתוקף תפקידו היה עליו לעמוד איתן ולמנוע את עשׂיית העגל, אך הוא לא עשׂה כן, כאילו היה כוהן פשוט, שאחריות זו איננה מוטלת עליו. משום כך ביום זה של כפרת ישׂראל יתנהג בענווה יתרה, ואם כי תפקידו ביום זה מרכזי, הוא יעשׂה את עבודת היום כשהוא לבוש כאחד הכוהנים.

קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ – שיהיו משל הקדש (ספרא אחרי מות פרשה א פרק א אות י).

ביאור

איזו קדושה יש בבגדים? אלא הכוונה שכל ההוצאות הכרוכות בהכנת בגדים אלו – יילקחו מהקופה הציבורית של בית המקדש, ולא הכוהן עצמו יישׂא בעלויות.

עיון

הכוהן נכנס אל הקודש מתוקף תפקידו – הוא נציג האומה – ולא מתוקף זכות אישית שלו. אם כן, הבגדים שילבש גם הם יְיַצגו את הכלל ולא אותו. וכיצד יְיַצגוּ? כל הָעָם יהיה שותף בהכנתם. אומנם הכוהן ילבש אותם, אבל הם כעין רכוש הציבור כולו.  

יִצְנֹף – כתרגומו יחית ברישיה, יניח בראשו, כמו (בראשית לט, טז) ותנח בגדו ואחתתיה.

ביאור

הפועל "יִצְנֹף"  לא מוכר לנו. רש"י מביא את התרגום לארמית מדברי אונקלוס: "יחית ברישיה" – מילים שפירושן יניח (את הבגד האמור) על ראשו. רש"י מביא תרגום של פסוק נוסף בתורה שבו מופיע הפועל הזה (אומנם בנטייה אחרת) – על אשת פוטיפר כתוב: "וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ עַד בּוֹא אֲדֹנָיו אֶל בֵּיתוֹ" (בראשית לט, טז). את הפועל "וַתַּנַּח" אונקלוס מתרגם לארמית: "ואחתתיה". כיוון ש"אחתתיהּ" עניינו הנחה, גם "יחית" משמש באותהּ המשמעות, והינה לנו ראיה שמשמעות הפועל בפסוקנו – "יניח".  

וְרָחַץ בַּמַּיִם – אותו היום טעון טבילה בכל חליפותיו. וחמש פעמים היה מחליף מעבודת פנים לעבודת חוץ ומחוץ לפנים, ומשנה מבגדי זהב לבגדי לבן ומבגדי לבן לבגדי זהב, ובכל חליפה טעון טבילה ושני קדושי ידים ורגלים מן הכיור (בבלי, יומא לא ע"א).

ביאור

בפסוק זה כתוב שעל הכוהן הגדול לטבול לפני שהוא לובש את בגדי הבד, שהם בגדי קודש שבהם ייכנס לקודש ולקודש הקודשים ויעשׂה את עבודת היום. בהמשך הפרק (כג–כד) מובא שכאשר הכוהן מסיים את עבודתו בקודש הקודשים, לפני שהוא ניגש למזבח החיצון להקריב את העולה, "וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת־בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם[1] שָׁם: וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת־בְּגָדָיו וְיָצָא". הקרבת קורבן עולה איננה פעולה המיוחדת ליום הכיפורים: קורבנות עולה מוקרבים תדיר, ולכן כשהכוהן ניגש אל המזבח להקריבו הוא ניגש כשלגופו "בְּגָדָיו" – אותם הבגדים שבהם הוא עושׂה את עבודת הכוהן במשך כל ימות השנה: בגדי זהב. מאזכוּר פעולת הרחצה לפני כל לבישה, למדו חכמים שהכוהן צריך לטבול הן לפני לבישת בגדי זהב הן לפני לבישת בגדי לבן. בביאור פסוק כג רש"י יסביר את סדר העבודה ויפרט אילו עבודות נעשות בבגדי לבן ואילו בבגדי זהב. רחיצת הידיים והרגליים בכיור נלמדת מן החיוב המוזכר בפרשת פקודי, ליטול ידיים בכיור לפני שניגשים לעבודת הקודש: "וַיָּשֶׂם אֶת־הַכִּיֹּר בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וַיִּתֵּן שָׁמָּה מַיִם לְרָחְצָה: וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת־יְדֵיהֶם וְאֶת־רַגְלֵיהֶם: בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּבְקָרְבָתָם אֶל הַמִּזְבֵּחַ יִרְחָצוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת־מֹשֶׁה" (שמות מ, ל–לב). מכיוון שהטבילה היא מצווה מן התורה, גם היא נחשבת עבודה, ולכן על הכוהן ליטול ידיו לפניה וגם אחריה – לפני העבודה הבאה.

עיון

להלן הדברים שכתב אמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל בעניין החיוב לטבול הן במעבר לבגדי לבן הן במעבר לבגדי זהב. אני מתכבד להביאם כלשונם:

בגדי הלבן פשוטים הם, בלא כל קישוט, כיאות למי שנכנס לפני ולפנים בענווה יתירה. …מעלתם של בגדי הלבן דומה אפוא למעלת הנזיר הנקרא קדוש – "כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה'" (במדבר ו, ח) – כמו־גם למדרגתו של רבי שמעון בר יוחאי, שכולו קודש. ואילו בגדי הזהב, מעלתם כדרכו של רבי ישמעאל הגורס: "הנהג בהם מנהג דרך ארץ", לקדש את מעשי היום־יום, שגם החול יתעלה ויתקדש.[2]

אין להבין כלל שדרגתם של בגדי הזהב נחותה ממעלתם של בגדי הלבן, וראיה לדבר הציווי על הכוהן לטבול – לרחוץ את בשׂרו במים – הן כשמחליף הוא מזהב ללבן, והן כאשר שב הוא ללבוש את בגדי הזהב. בגדי הלבן הינם כה מיוחדים, עד שאולי משום כך מצווה אהרון להשאיר אותם במשכן – "וְהִנִּיחָם שָׁם" (להלן בפסוק כג) – מפני שמדרגתם הינה חד פעמית, רק לעבודת־הפנים של אותו יום נשׂגב בלבד. ולעומתם, מעלה יתירה יש בבגדי הזהב, כי העבודה הקשורה בהם – עבודת החוץ – דורשת יותר אומץ מן ההסתגרות בד' אמות של פנימיות וקדושה.

זוהי בעצם התכלית של עבודת האדם בעולמו – ובמבט רחב גם תכליתו של עולם – לקדש ולהעלות את כל מכמני החיים. על כן טובל ומתקדש הכוהן גם כאשר מתלבש הוא בבגדי לבן, בגדים המיוחדים ליום המיוחד של קדושה יתירה – יום שנכנס הוא לפני ולפנים – וגם כאשר מתלבש הוא בבגדי הזהב, הבגדים בהם פועל הוא בחוץ, בפרהסיה, לעיני כל ישׂראל.

(ו) אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ – האמור למעלה. ולמדך כאן שמשלו הוא בא, ולא משל צבור (בבלי, יומא ג ע"ב).

ביאור

מדוע התורה הדגישה "אֲשֶׁר לוֹ"? ללמדנו שהכוהן הגדול קנה פר זה בכספו שלו. פר זה מוקרב כדי לכפר על עוונותיו ולא על עוונות הציבור, ועל כן ראוי שייקנה מכספו שלו ולא מכספי הציבור.

עיון

נלמד מכאן הוראה לכל עובד ציבור – להקפיד להפריד בין כיסו לכיס הציבור. מי שעובד בשביל הציבור ומתמסר למען הכלל, קיים חשש שילמד לעצמו היתר להשתמש ברכוש הציבורי לצרכיו האישיים, והתורה מלמדת אותנו שאין הדבר כן. כספי הציבור ורכושו – שייכים לכלל ונועדו לצורכי הכלל. לצרכים האישיים, על עובד הציבור – מסור ככל שיהיה – להשתמש בכספו שלו.

וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ – מתודה עליו עונותיו ועונות ביתו (בבלי, יומא לו ע"ב).

ביאור

הכפרה בידי ה' ומאיתו. ועל כן רש"י רואה צורך להסביר לְמה התכוונה התורה כשכתבה: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן… וְכִפֶּר", שהרי הכפרה איננה מאיתו?! והוא מסביר שהווידוי שמתוודה הכוהן על הקורבן הוא  הביטוי המעשׂי של החזרה בתשובה, ובזכותהּ הוא יכול לקוות שיזכה בכפרה.

(ח) וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גֹּרָלוֹת – מעמיד אחד לימין ואחד לשמאל (בבלי, יומא לז ע"א), ונותן שתי ידיו בקלפי ונוטל גורל בימין וחברו בשמאל, ונותן עליהם, את שכתוב בו לשם הוא לשם, ואת שכתוב בו לעזאזל משתלח לעזאזל (שם לט ע"א).

ביאור

רש"י מתאר את תהליך ההגרלה: הכוהן הגדול מעמיד את שני השׂעירים לידו – שׂעיר אחד בכל צד. הוא לוקח שני פתקים – שעל אחד כתוב "לשם" ועל האחר – "לעזאזל", ומניח אותם בקלפי (קופסה) ומנער אותהּ היטב. לאחר מכן הוא מכניס את שתי ידיו לתוכהּ, ובכל יד לוקח פתק מבלי לדעת כמובן מה כתוב על כל אחד מהפתקים. את הפתק שהעלה ביד ימין הוא מניח על השׂעיר שעומד לימינו, ואת הפתק שהעלה ביד שׂמאל – על השׂעיר שעומד לשׂמאלו. 

עֲזָאזֵל – הוא הר עז וקשה, צוק גבוה, שנאמר (פסוק כב) ארץ גזרה, חתוכה (בבלי, יומא סז ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר מה משמעות המילה "עֲזָאזֵל" – הר גבוהּ שהשיפוע שלו תלול מאוד, כמעט אנכי. הוא למד זאת מן התיאור המובא בהמשך בעניין תפקידו של אותו אִישׁ עִתִּי: "וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת־כָּל עֲו‍ֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה" (כב). "גְּזֵרָה" – מלשון לגזור, לחתוך באמצעות כלי. הר זה גבוהּ ומדרונו תלול, והוא נראה כאילו נגזר.   

(ט) וְעָשָׂהוּ חַטָּאת – כשמניח הגורל עליו קורא לו שם ואומר לה' חטאת (בבלי, יומא לט ע"א).

ביאור

שני השׂעירים באים לכפר, אבל יש ביניהם "חלוקת תפקידים" וכל אחד מהם מיועד לכפר על עוונות שנקבעו לו: השׂעיר שעלה עליו הגורל "לשם" מוקרב לחטאת. הקרבתו נועדה לכפר על עוונות שעשׂייתם גרמה לפגיעה בקדושת ישׂראל, כגון כניסה לבית המקדש בטומאה ואיסורי תורה אחרים שבין אדם למקום, ובהם אכילת מאכלות אסורים ועוד. כיוון שעוונות אלו פגעו בייחודיות של ישׂראל והמקדש מייצג ייחודיות זו – השׂעיר מובא אל הקודש ומוקרב. והשׂעיר שעלה עליו הגורל "לעזאזל" – העבודה הייחודית לו נועדה לכפר על החטאים היסודיים שקורים בחברה, כגון אלימות וגזל. כיוון שאלו נגעים שאנו מבקשים לבער מקרבנו[3] – עבודתו של שׂעיר זה נעשית בחוץ, הוא משולח לארץ גזֵרה במדבר. העבודה במקום מרוחק מבטאת את רצוננו הכֵּן להקיא את הרע מקרבנו ולהרחיק את הנגע מתוכנו ומקרבתנו. התורה מלמדת אותנו את ההבדל בין העבירות: העבירות שבין אדם למקום – מקום כפרתן בקודש. אפשר לבקש סליחה מה', והוא רחום יכפר; אבל עבירות שבין אדם לחברו (ובכלל זה בינו ובין החברה, הכלל) – אסור לתת להן "מקום" (לגיטימציה) בתוכנו, ובעשׂייתן החוטא מביא על עצמו אבדון כמו אותו שׂעיר שישולח לאבדון. ואם מפנימים את גודל הרוע שבמעשׂים הפוגעים בזולת וחוזרים בתשובה – השׂעיר יכפר לָעָם על עוונות אלו.

(י)  יָעֳמַד חַי – כמו יועמד חי על ידי אחרים, ותרגומו יתקם כד חי. מה תלמוד לומר חי, לפי שנאמר לשלח אותו לעזאזל, ואיני יודע שילוחו אם למיתה אם לחיים, לכך נאמר יעמד חי, עמידתו חי עד שישתלח, מכאן ששילוחו למיתה (ספרא אחרי מות פרשה ב פרק ב אות ו).

ביאור

בקריאה ראשונה נראה שהמילים "יָעֳמַד חי" כוונתן לומר שמוטל על האנשים לדאוג שהשׂעיר יישאר בחיים. ולשם מה נצרך ציווי כזה, הרי לכאורה אם לא יהרגו אותו – ממילא יישאר בחיים?! על כן רש"י מסביר שהכוונה אחרת: אין הכוונה שיש לדאוג שיישאר בחיים ולא יהרגו אותו, אלא שידאגו שיישאר בחיים עד לאותו הרגע שבו יהרגו אותו. הציווי תקף לזמן מוגבל. במילים "יָעֳמַד חי" התורה מלמדת אותנו, ברמז, מה אמור לקרות לו כשיילקח למדבר. מקריאת הפסוקים לבדם, יכולנו להגיע למסקנה שהשׂעיר ישולח לעזאזל, מקום רחוק ביותר. ציווי להמית אותו אין, ואולי גם אין כוונה שימות בהכרח, אלא יישאר מרוחק מן המחנה ודיו. על כן בא פסוקנו ללמדנו שבעמידתו אכן יהיה חי, ואז יתוודו עליו, אבל ייעודו – מוות. אחרי שהווידוי נעשׂה – הוא ישולח למיתה.

וזה מה שתרגם אונקלוס "יתקיים כד חיים לכפרא עלוהי": יישאר בחיים עד שיתוודו עליו, וכפי שהוסבר לעיל, הווידוי הוא החזרה בתשובה, והוא מסוגל להביא בעקבותיו כפרה.

עיון

ייעודו מוות ללמד שהחטאים בין אדם לחברו ובין אדם לחֶברה מביאים בעקבותיהם טרגדיות ומוות.

לְכַפֵּר עָלָיו – שיתודה עליו, כדכתיב (פסוק כא) והתודה עליו וגו' (בבלי, יומא מ ע"ב).

ביאור

המשמעות הרגילה של המילה "לְכַפֵּר" – לסלוח. רש"י מסביר שבפסוק זה משמעותהּ אחרת: וידוי, ובקשת סליחה. הכוהן יתוודה, כלומר יבקש סליחה בשם כל ישׂראל, ובעקבות הבקשה מצפים לכפרה שתבוא מאת ה'.

עיון

חשוב לזכור שהסליחה איננה אוטומטית. היא איננה מעשׂה קסם שמחולל פלאים ומביא לכפרה על כל העוונות. לא ולא! מחשבה זו כמוה כעבודה זרה, וחלילה לנו מלהעלותהּ על הדעת. אם כן, איך נוכל לזכות בסליחה? באמצעות תשובה אמיתית, שבאה לידי ביטוי בווידוי. התשובה היא שבעזר ה' תביא בעקבותיה סליחה.

(יא) וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וגו' – וידוי שני עליו ועל אחיו הכהנים, שהם כלם קרוים ביתו, שנאמר (תהלים קלה, יט) בית אהרן ברכו את ה' וגו', מכאן שהכהנים מתכפרים בו, וכל כפרתן אינה אלא על טומאת מקדש וקדשיו, כמו שנאמר (להלן בפסוק טז) וכפר על הקדש מטומאות וגו' (בבלי, שבועות יד ע"א).

ביאור

בפירוש זה של רש"י שני חלקים:

• הסיבה שבגללהּ התורה חוזרת על פעולות הכוהן הגדול – הווידוי על הפר והכפרה בעדו ובעד ביתו;
• סוג העבירות שווידוי זה מכפר עליהן.

ביאור חלק ראשון

כמה פסוקים קודם לכן נכתב: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ" (ו), והינה בפסוקנו מופיעות שוב אותן המילים: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת־פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ". לכאורה – כפילות. רש"י מסביר שההבדל בין הפסוקים טמון במשמעות שמציינת המילה "בֵּיתוֹ". בהופעתהּ הראשונה היא משמשת במשמעות מצומצמת – אשתו וילדיו; ובהופעתהּ האחרונה היא משמשת במשמעות מורחבת – כל אחיו הכוהנים, שכולם נקראים ביתו של אהרֹן.

ביאור חלק שני

הכפרה המוזכרת בפסוקנו היא כפרה על עוונות הקשורים לעבודת הכוהנים בבית המקדש: הם עבדו – נכנסו למקדש או אכלו קורבנות (=קודשיו) – בעודם טמאים. רש"י למד זאת מהמשך הפרק, שם כתוב ששְׂעיר החטאת של הָעָם מוקרב ובהקרבתו: "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם" (טז). כשֵם ששְׂעיר החטאת מוקרב כדי לכפר על עבירות הקשורות לקודש, גם פר החטאת של הכוהנים מוקרב כדי לכפר על חטא של חילול הקודש.

עיון חלק ראשון

לפני שהכוהן הגדול דואג לכפרה לכל האחרים מוטלת עליו החובה לחזור בתשובה ולהתנקות מן העבירות שלו, שכן כל עוד הוא מוכתם, לא ראוי שיתפלל עבור אחרים. הבנה זו עומדת בבסיס קביעת סדר הפעולות שעליו לעשׂות: תחילה עליו להתוודות על חטאיו שלו ולהתנקות מהם; לאחר מכן – על חטאי אחיו הכוהנים, שגם הם משרתים בקודש ועבודתם נעשׂית למען הָעָם כולו; ורק אחרי שכל הכוהנים נקיים מחטא – הגיע הזמן להתוודות בשֵם כל הָעָם ולהתמסר להשׂגת כפרה לכולם. דבר נוסף שלומדים מכאן הוא שבכל שותפיו לעבודת הקודש הכוהן צריך לראות בני משפחה.

עיון חלק שני

הפעולה הראשונה נועדה לכפר על עבירות שעשׂייתן פגמה בקדושה המיוחדת של עַם ישׂראל ושל נציגיו, הלא הם הכוהנים המשרתים בקודש; והפעולה האחרונה–  בקשת הסליחה למען כל הָעָם – נועדה לכפר על חטאים "חברתיים" במהותם: חטאים המערערים את הבסיס ההכרחי לקיום כל חברה אנושית.

לכאורה יש לתמוהּ: אותם חטאים "חברתיים" הם ה"יסודות", והקדושה של עַם ישׂראל היא "נדבך" שנבנה על היסודות; ואם כן, מן הראוי היה לפעול לפי הסדר: לייצב את היסודות תחילה, ורק אחרי שהם עומדים איתן – לגשת לטיפול בקומות שנבנו עליהם. וכאן–  לכאורה פועלים להפך: תחילה מטפלים בקומה העליונה (קדושת ישׂראל), ורק לאחר מכן ביסודות?!

מצד ההיגיון האנושי הפשוט, אכן היפוך הסדר לפנינו, אבל בעַם ישׂראל פועל היגיון אחר – היגיון אלוקי. למרבה הצער מתברר שבני אדם מזלזלים באיסורים הבסיסיים (שרובם קשורים לשבע מצוות בני נח) ועוברים עליהם בעזות מצח ובלא שום נקיפות מצפון. כך היה בזמן המבול, וכך גם בימינו. מתברר שההיגיון האנושי – כוחו דל, והשפעתו מועטה, ומכל מקום הוא איננו מצליח לשמור על יציבות היסודות. היצרים משתוללים, והמוסר האנושי איננו מצליח לבלום אותם ולעצור בעדם. ומה אפשר לעשׂות? מתברר שיש רפואה למכה – קומת הקדושה של הָעָם. קבלת התורה מבטאת הבנה עמוקה: כדי להתגבר על היצרים וכדי להצליח לחזק את היסודות – לא די במוסר האנושי. נחוץ מוסר אלוקי. בקבלת התורה וחוקיה, בחר עַם ישׂראל ללכת לאור המוסר האלוקי, ובכוח מוסר זה, השייך לכאורה לקומה העליונה, הוא יצליח לבנות גם את הבסיס שמתחתיה – והמבנה כולו יעמוד איתן.

(יב) מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ – החיצון (בבלי, יומא מה ע"ב); מִלִּפְנֵי ה' – מצד שלפני הפתח והוא צד מערבי (ספרא אחרי מות פרשה ב פרק ג אות ו).

ביאור

לפני שאהרֹן נכנס לקודש הקודשים עליו להכין את כל הנחוץ להקטרת הקטורת – פעולה שאותהּ עליו לעשׂות שָם, בפנים, כפי שלמדנו: "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת" (ב). לצורך כך עליו לקחת גחלים. פסוקנו מלמדנו שאת הגחלים הוא לוקח "מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה'". כזכור, יש שני מזבחות: המזבח העומד בחצר שעליו מעלים את כל הקורבנות; ומזבח הזהב שנקרא גם בשֵם מזבח הקטורת, שעליו שׂורפים בשׂמים פעמיים ביום (ושׂרֵפה זו היא עבודת הקטורת). מזבח הזהב ניצב בהיכל בכניסה לקודש הקודשים, ואם כן הוא המזבח שנמצא "לפני ה'", והיינו יכולים להבין שמעליו צריך הכוהן לקחת את הגחלים. רש"י מלמדנו שהבנה זו שגויה, מסקנה שאליה הגיע בלימוד כפול:

א. ממילות הפסוק: לדבריו אילו משָם היה הכוהן אמור ליטול גחלים, התורה הייתה כותבת 'מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר מִלִּפְנֵי ה"[4] – היינו המזבח לפני ה', אבל התורה כתבה אחרת, וממילותיה מובן ששני הצירופים "מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ" וגם "מִלִּפְנֵי ה'" מתארים את נקודת המוצא של פעולת הלקיחה (המקום שאליו יילקחו הגחלים הוא נקודת היעד), ואין לראות בצירוף "מִלִּפְנֵי ה'" תיאור המקום שבו ניצב הַמִּזְבֵּחַ שמעליו יילקחו הגחלים.

ב. מטעמי המקרא: "מֵעַ֤ל הַמִּזְבֵּ֨חַ֙ מִלִּפְנֵ֣י ה'" – המילה הַמִּזְבֵּ֨חַ֙ מוטעמת בתרי קדמין המחייבים עצירה קצרה בקריאה בינהּ ובין המילה שאחריה, כלומר: המילה הַמִּזְבֵּ֨חַ֙ עומדת לעצמהּ, ובתורה – "מִזְבֵּחַ" (סתם) הוא המזבח שעליו מועלים הקורבנות. אם כן, מה תפקיד המילים "מִלִּפְנֵ֣י ה'"? רש"י מסביר שהן אינן מציינות את המקום שבו המזבח עומד אלא את המקום־החלק של המזבח שממנו צריך לקחת את הגחלים. מקום־חלק זה הוא צידו המערבי של המזבח, אותו צד הפונה להיכל ולקודש הקודשים (שנמצאים ממערב לו).

עיון

עבודת הענן, היינו הקטרת הקטורת, היא עבודה שמעלתהּ גבוהה מאוד בשל דרגת הקִרבה לה'. והינה, את הגחלים הנחוצות לעבודה הנעלה, לוקחים מעל המזבח החיצון, המזבח שמשמש להקרבת הקורבנות של כל ישׂראל. מדוע? החיבור בין הכוהן הגדול לָעָם הוא חיבור תמידי, ובשעה מיוחדת זו שבהּ הוא נכנס לקודש הקודשים ושוהה שָם – איש איננו מתלווה אליו – וגם אז הוא איננו מנותק מעַמו. הוא עושׂה את העבודה בשֵם עַמו ולמענו, ומה מתאים יותר משימוש בגחלים שמובאות מן המזבח שעליו נעשׂית העבודה הקשורה לכלל ישׂראל?! בעבודת הקטורת אין לָעָם חלק ישיר, אבל בעבודת הקורבנות – יש וָיש. גחלי הָעָם תשמורנה שלא תכבה גחלת הקשר שבינם ובין הכוהן הגדול, נציגם, ודרכו – בינם ובין אביהם שבשמיים.

דַּקָּה – מה תלמוד לומר דקה, והלא כל הקטורת דקה היא, שנאמר (שמות ל, לו) ושחקת ממנה הדק, אלא שתהא דקה מן הדקה, שמערב יום הכפורים היה מחזירה למכתשת (בבלי, יומא מה ע"א).

ביאור

בפרשת כִּי תִשָּׂא מעשׂה קטורת הסמים מתואר בפירוט: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ סַמִּים נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה סַמִּים וּלְבֹנָה זַכָּה בַּד בְּבַד יִהְיֶה: וְעָשִׂיתָ אֹתָהּ קְטֹרֶת רֹקַח מַעֲשֵׂה רוֹקֵחַ מְמֻלָּח טָהוֹר קֹדֶשׁ: וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק וְנָתַתָּה מִמֶּנָּה לִפְנֵי הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד" (שמות ל, לד–לו), ובפסוקנו, בתיאור עבודת הקטורת של יום הכיפורים, התורה מזכירה פרט אחד לגבי קטורת הסמים – היותהּ דַּקָּה. כיוון שפרט זה נכלל בתיאור המפורט ("וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק"), יש כאן למעשה חזרה. ומן החזרה רש"י לומד שהקטורת של יום הכיפורים צריכה להיות לא רק דקה אלא דקה מן הדקה, ולכן בערב יום הכיפורים, מחזירים את הקטורת שנכתשה זה כבר, לכתישה חוזרת, כדי שתהיה דקה מן הדקה.

עיון

מכל עבודות בית המקדש עבודת הקטורת היא העבודה הקשורה לחוש הרוחני ביותר. בית המקדש נועד ליצור חיבור ואיחוד בין הגשמיות לרוחניות, ולכן העבודה הנעשׂית בו כוללת פעולות השייכות לשני העולמות: יש בו שחיטה ואכילה – הקשורות לעולם הגשמי, ויש בו עבודת הקטורת – הקשורה לחוש הריח הרוחני. בכל ימות השנה כותשים את הסממנים שייתנו ריח עדין, וביום כיפור שהוא יום רוחני ביותר שאנשים צמים ונהיים כמעט כמו מלאכים – עבודת הקטורת זקוקה לעדינות מיוחדת, יותר מביום רגיל, ועל כן מחזירים את הסממנים למכתשת לכתישה נוספת. הקטורת תהיה דקה מן הדקה, והניחוח שיעלה ממנה יהיה העדין שבעדינים כראוי ליום ולקדושתו.

(יג) עַל הָאֵשׁ – שבתוך המחתה.

ביאור

רש"י מסביר ש"עַל הָאֵשׁ" הכוונה לגחלים שעל המחתה, ויצירת ענן הקטורת נעשׂית בתוך קודש הקודשים.

וְלֹא יָמוּת – הא אם לא עשאה כתקנה, חייב מיתה (בבלי, יומא נג ע"א).

ביאור

היינו יכולים להבין שעבודה זו עצמהּ – חיי הכוהן הגדול תלויים בהּ. תיעשׂה – יחיה; לא תיעשׂה – יתחייב מיתה. רש"י מלמדנו שלא זו כוונת התורה. כוונתהּ לומר שלא העבודה עצמהּ קובעת אלא דרך עשׂייתהּ: אם הכוהן יעשׂה אותהּ כפי שנצטווה – יחיה; ואם יפשע בהּ ויעשׂהָ שלא כהלכה – ימות.  

עיון

ייתכן שיש בפרקנו רמז למחלוקת הגדולה בין הפרושים לצדוקים: לדעת הצדוקים, שאותהּ ביססו על המילים "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת" (ב), את ענן הקטורת יש להכין בעוד מועד, וכשהכוהן הגדול נכנס לקודש הקודשים, ענן הקטורת אמור להימצא שָם. לפי האמור בפסוקנו, הכוהן נכנס אל הקודש, ובעודו שָם הוא מכין את הענן: "וְנָתַן אֶת־הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ… וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת־הַכַּפֹּרֶת", ולא זו בלבד, אלא שהוא חייב לעשׂות את הפעולה בדיוק כפי הסדר שפירטה התורה, "וְלֹא יָמוּת". פסוק זה עומד בבסיס דעת הפרושים, שהיא ההלכה. האמירה של התורה שכוהן שיחרוג מפרטי הציווי חייב מיתה, היא מפורשת וחד־משמעית. ואם כן, העושׂה כדעת הצדוקים, בוודאי עושׂה בניגוד להוראת התורה, ומתחייב מיתה.

מן העונש החמור משתמע שהכנת הענן קודם לכניסת הכוהן הגדול היא מעשׂה חמור ביותר. שני טעמים לחומרה הרבה של המעשה: (א) בקודש הקודשים כל שינוי ואפילו הקל שבקלים נחשב מעילה חמורה במלך (ברי שלכלוך בקרבת המלך חמור מלכלוך מקום המרוחק ממנו); (ב) אבל יש טעם נוסף: הענן הוא ערפל. אם מקדימים את עשייתו לכניסה (כדעת הצדוקים) נוצר מצב שבו השכינה כבר שורה בקודש הקודשים, ואז אסור לאדם להימצא שָם. אם כן, איך הכוהן הגדול נכנס לשם ביום הכיפורים? על ידי יצירת ערפל שמציב חייץ בין האדם לה'.

לפי התורה הקטורת היא ביטוי של קשר בין כל חלקי ישׂראל וגם בין ישׂראל לאלוקיו. הקטורת עשׂויה מאחד־עשר סממנים שאותם מצרפים זה לזה ומקטירים יחד, ואמרו חכמינו: "א"ר חנא בר בזנא א"ר שמעון חסידא: כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני קטורת" (כריתות ו ע"ב). ומלבד זאת עשׂיית הקטורת הייתה מעלה עשן שתפקידו, כמבואר בגמרא: "נתן בה עיקר מעלה עשן היה מִתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי קורה כיון שהגיע לשמי קורה ממשמש ויורד בכותלים עד שנתמלא הבית עשן" (שם ע"א). העלייה הישירה כלפי מעלה מסמלת את הקשר בין ישׂראל לקב"ה, והירידה שבאה מייד אחריה, היא ירידת השפע שה' מרעיף על כל ישׂראל.[5]  

הקטורת מייצגת את איחוד המידות ואיחוד כל שבטי ישׂראל ומבטאת את הקשר בין עַם ישׂראל (שהכוהן הגדול הוא נציגו) ובין ה' יתברך.

אצל הצדוקים הענן הוא ערפל, וכטבעו של ערפל הוא מפריע לראייה, ובמקרה זה לראיית האמת. אצל עַם ישׂראל שמאמינים בתורה שבכתב ובעל פה, הענן מבטא קשר וחיבור. והחיבור בא לידי ביטוי ברשות שניתנה לחכמים לפרש את התורה, ובפירושם הם מכוונים לאמיתתהּ.  

(יד)  וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ – הזאה אחת במשמע (בבלי, יומא נג ע"ב); וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע – הרי אחת למעלה ושבע למטה (בבלי, יומא נה ע"א).

ביאור

רש"י מסביר שיש שמונה הזאות בסך הכול: "וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת" – הינה הזאה אחת; "וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים" – הינה שבע הזאות נוספות, וביחד – שמונה. חכמים דייקו והסבירו שההזאה הראשונה גבוהה מכולן, והבאות אחריה – כל אחת מהן נעשׂית מתחת לחברתהּ.

עיון

על משמעות הדברים עמד אמו"ר הרב משה בוצ'קו זצ"ל בספרו "הגיוני משה", ואני מתכבד להביא פירושו כאן:

פירשו חז"ל כי סדר הזאותיו היה "אחת למעלה ושבע למטה" (משנה, יומא ה, ג–ד). דברי הרב שמשון רפאל הירש קולעים אל המטרה כאשר מפרש הוא את דברו של הכוהן המזה, תוך כדי עבודתו. הנה כך שנינו: "וכך היה מונה: אחת, אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלוש, אחת וארבע, אחת וחמש, אחת ושש, אחת ושבע".

מדגיש הרב הירש שדווקא כך חייב היה למנות, כי חטאו של אדם נובע מהיותו מפריד בין עליונים ותחתונים, בין רוחניות וגשמיות. כאשר נכנס הוא לבית המדרש הריהו עוסק בעליונים ונתון כל־כולו ברוחניות, אך כאשר הוא יוצא משם החוצה, לעסוק בכל ענייני העולם הזה, אזי סרה רוח הקדושה והאדם פועל כפי העולה על רוחו, בשיקולים שהם בבחינת חולין.

ועל כך בא הכוהן לכפר: בהזאותיו שב ומחבר הוא מחדש את כל שבעת כוחות העולם של מטה – שהם המניעים את כל פעולת האדם – אל מקורם האחד. בכל הזאה כלפי מטה חוזר הכוהן ומזכיר, כמשנן, את ה'אחת', היא ההזאה האחת כלפי מעלה, כי שם – בקדושת העליון – מקור כל הוויית עולם.

(טו) אֲשֶׁר לָעָם – מה שהפר מכפר על הכהנים מכפר השעיר על ישראל, והוא השעיר שעלה עליו הגורל לשם (יומא סא ע"א).

ביאור

לעיל (בפסוק יא) הסביר רש"י שבעניין הפר שהכוהן הגדול מקריב כדי לכפר עליו ועל אחיו הכוהנים – מדובר בכפרה "עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל…", כלומר על החטאים הקשורים לקדושת בית המקדש, כגון כניסה לתוכו בטומאה. הפסוק שממנו לומדים זאת הוא הפסוק הסמוך לפסוקנו שדן בשְׂעיר החטאת של ישׂראל וכתוב בו: "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". בפר החטאת לא כתוב במפורש על מה הוא מכפר, ורש"י מסביר שמה שכתבה התורה בעניין שְׂעיר החטאת – אמור בו וגם בפר החטאת. שני קורבנות החטאת מכפרים על חטאים מאותו הסוג, ובכל זאת יש הפרדה – על חטאי הכוהנים מכפרים בהקרבת פר, ועל חטאי הָעָם – בהקרבת שׂעיר.   

לעיל (בפסוק ו) למדנו שהמילים "אֲשֶׁר לוֹ" מציינות שהקורבן נקנה בכספו של הכוהן. רש"י מלמדנו שהמילים "אֲשֶׁר לָעָם" – אינן מציינות רק שהשׂעיר נקנה בכספי הציבור, אלא שהוא נועד לכפר על חטאי הָעָם דווקא, והפר – על חטאי הכוהנים.   

עיון

השׂעיר לעזאזל מכפר על עוונות של כל בני ישׂראל – כוהנים, לוויים וישׂראלים כאחד. ואילו הכפרה על "מקדש וקודשיו" מתחלקת – קורבן אחד מכפר על חטאי הכוהנים, וקורבן אחר – על חטאי הָעָם.

הטעם להפרדה – באחריות לקדושה נושׂאים בעיקר הכוהנים, שכן הם שמשרתים בבית המקדש דרך קבע. זה תפקידם. בשל האחריות המיוחדת – ראוי שהקורבן שלהם יהיה מיוחד להם (ולָעָם – יהיה קורבן אחר). לעומת זאת השׂעיר המשתלח מכפר על העוונות שאינם קשורים לקודש. וכיוון שכולם – הכוהנים והָעָם – שווים בחובה לשמור על התורה וערכיה, קורבן אחד מכפר לכולם יחד.

כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר – אחת למעלה ושבע למטה  (בבלי, יומא נה ע"א).

ביאור

בפסוק זה כתוב: "וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת" ולא מצוין מספר ההזאות: לא "שֶׁבַע פְּעָמִים"  כפי שנאמר לגבי פר החטאת וגם לא מספר אחר. רש"י מסביר שהפירוט איננו נצרך, שכן התורה כתבה: "וְעָשָׂה אֶת־דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר", ומשמעות ההוראה היא שאותן הפעולות שנעשׂו בדם הפר, יש לעשׂותן גם בדם השׂעיר.    

עיון

יש לשאול מדוע דין זה מפורש אצל הכוהן, ואצל ישׂראל רק נרמז? אף שראינו שמכפרים על הכוהנים ועל ישׂראל בקורבנות נפרדים, יש הבנה שאין כאן שני עַמים, וקדושת ישׂראל נובעת מקדושת הכוהנים. לכאורה, כיוון שחטאת הכוהנים נאמרה תחילה, הופיע הפירוט בעניינהּ, וחטאת הָעָם שנזכרה אחריה – התורה הסתפקה בהפניה אל פירוט שכבר הופיע. ונראה שכך אפשר להבין ממה שמופיע "על פני השטח", אבל בעומק הדברים "מתחת לפני השטח" טמון רעיון חשוב: הכוהנים משמשים לָעָם דוגמה, והָעָם שואב מהם השראה ולומד מהם לכבד את הקודש.

(טז) מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – על הנכנסין למקדש בטומאה ולא נודע להם בסוף, שנאמר לכל חטאתם, וחטאת היא שוגג (בבלי, שבועות ז ע"ב); וּמִפִּשְׁעֵיהֶם – אף הנכנסין מזיד בטומאה (שם שבועות יב ע"ב).

ביאור

זה הפסוק שממנו למדנו שפר החטאת של הכוהן ושְׂעיר החטאת של ישׂראל (השׂעיר שעלה עליו הגורל לשם) מכפרים על הטומאה שנגרמה לבית המקדש. הלימוד התמקד במילים: "מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", אך מלבדן נכתב בפסוק גם: "וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם". המילה "חטאת" מציינת עבירה שנעשׂתה בשגגה, והמילה "פֶּשַע" – עבירה שנעשׂתה במזיד. לגבי העבירות שנעשׂו בשוגג, רש"י כותב: "על הנכנסין במקדש בטומאה ולא נודע להם בסוף", כלומר: אותם אנשים נכנסו למקדש משום שלא ידעו או שכחו שהם טמאים, וגם לאחר מכן ("בסוף") לא נודע להם או לא נזכרו שבעצם היו טמאים באותו הזמן. ואולם אם לפני יום הכיפורים נודע להם או נזכרו שהיו טמאים ומתברר שחטאו בשוגג – עליהם להביא קורבן כמבואר בפרשת ויקרא (פרק ה פסוקים א–ב).

עיון

אנו לומדים שאדם שעבר עבירה בשוגג והדבר נודע לו – חייב להביא קורבן אישי, וקורבן החטאת הכללי שמוקרב ביום הכיפורים איננו מכפר לו על חטאו; ואילו אדם שעבר אותהּ עבירה במזיד, ומעשהו ללא ספק חמור פי כמה וכמה, חטאת של יום הכיפורים (של כלל ישׂראל) מכפרת לו על חטאו. הייתכן?!

כדי להבין זאת חשוב לשׂים לב שהדברים אמורים בעבירות מיוחדות מאוד. כניסה למקדש בטומאה לכאורה נראית עבירה שחומרתהּ איננה גדולה במיוחד (רצח, שוד, אונס וכדומה – אלו עבירות "כבדות"!). אם היא אינהּ חמורה, ויתרה מכך נעשׂתה בשוגג – מדוע היא מחייבת קורבן חטאת?! התשובה טמונה באדם שעשׂה את העבירה ולא בעבירה עצמהּ. להיכשל בשוגג בעבירה כזאת יכול רק מי שמבין את מהות הקדושה וחשוב לו לשמור עליה. אדם כזה יודע שהשכינה שורה בבית המקדש, ולא ייתכן שייכנס לשם טמא במזיד. פשוט לא ייתכן! שגגה יכולה לקרות לכל אדם. גם לו. ואם נודע לו שנכשל בשוגג, הוא מודע לחומרת המעשׂה שעשׂה ומקבל עליו אחריות לפעול כדי שיתכפר לו. לפיכך אם נודע לו הדבר לפני יום הכיפורים – יביא חטאת, אך אם נודע לו רק אחרי יום הכיפורים – כבר נתכפר לו בחטאת יום הכיפורים, והוא פטור מהבאת קורבן אישי. ומי עשׂוי להיכנס טמא אל הקודש במזיד? אדם שאין לו שום מושׂג בענייני קדושה, ומשום כך אין לאיסורים האלה שום טעם ושום משמעות בעיניו. אילו חייבה אותו התורה להביא קורבן – ממילא לא היה בקורבנו שום ערך: אם הוא לא מבין את משמעות האיסור – אזי איננו עושׂה תשובה, ומה ערך יש לקורבנו בלא תשובה?! וכיוון שאין בו שום חרטה על מעשׂהו, ומבחינתו אין לו שום צורך בכפרה – אם יביא קורבן כדי להיפטר מהחיוב שהושת עליו בלבד, הרי קורבן בכפייה – גם הוא חסר ערך לחלוטין. ועם כל זאת, אפילו שלא דאג לכפר על חטאו בעצמו, מכלל ישׂראל לא יצא, ולכן יתכפר גם לו בקורבן הָעָם. הכפרה הזאת והיום הקדוש הזה יועילו בעזר ה' להחזירו להבנת הקדושה ומהותהּ.

וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד – כשם שהזה משניהם בפנים אחת למעלה ושבע למטה, כך מזה על הפרוכת מבחוץ משניהם אחת למעלה ושבע למטה (בבלי, יומא נו ע"ב).

ביאור

"אֹהֶל מוֹעֵד" הוא שֵם כללי למשכן, ומשמעותו בכל מקום שהוא נזכר – תלויה בהקשר. יש שהוא מציין את כל המשכן, יש שהוא מציין את קודש הקודשים (למשל בפסוק כג); ויש שהוא משמש לציון ההיכל,[6] שהוא עיקרו של המשכן. נראה שכאן הכוונה להיכל. יש פרוכת המבדילה בין הקודש הנקרא היכל, שבו נמצאים השולחן, המנורה ומזבח הקטורת, ובין קודש הקודשים, שבו נמצא הארון. התורה לא ציינה את המקום המדויק בהיכל שבו תיעשׂה ההזאה, ורש"י מסביר שהיא צריכה להיעשׂות לפני הפרוכת המבדילה בין הקודש ובין קודש הקודשים. גם את מספר ההזאות התורה לא ציינה במפורש, ורש"י מסביר שכל הפרטים שנאמרו בהזאה בקודש הקודשים – אמורים גם בהזאה לפני הפרוכת לפי שנכתב: "וְכֵן יַעֲשֶׂה", כלומר אותהּ עבודה.

עיון

בהמשך נראה שאחרי ההזאות בקודש הקודשים ובאוהל מועד מזים גם על מזבח הזהב (יח–כ). כשנגיע לפסוקים אלו, בעזרת ה', נסביר משמעות ההזאה בשלושת המוקדים.

הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם – אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם (בבלי, יומא נו ע"ב).

ביאור

ה' שוכן בקרב עַם ישׂראל תמיד, גם כשהם טמאים. וכיוון שבטומאתם הם מטמאים את המשכן, יש לטהרו פעם בשנה. אומנם הפסוק אומר את הדברים במילים מפורשות, ובכל זאת רש"י ראה לנכון להדגישם.  

עיון

העוונות נחלקים לשני סוגים: (א) יש עוונות הפוגעים ביסודות של חברה, ובהם רצח, גזל, אונס ומרמה. איסורם המוחלט הוא קומת היסוד המשותפת שצריכה להיות לכל חברה אנושית; (ב) ויש עוונות הפוגמים בקדושת ישׂראל. עַם ישׂראל שונה מיתר העַמים, ורק אצלו קיימת הקומה הנוספת הזאת – קומת הקדושה, המתבטאת במצוות של קדושה ובמרכזן כל העבודה שבבית המקדש. התורה מעידה שמעילה בעולם הקדושה, למרות חומרתהּ הרבה, איננה מבריחה את השכינה. דרגת הקדושה מציבה דרישות גבוהות, ולא הכול מסוגלים לעמוד בהן תמיד. בני אדם עשׂויים להיכשל. ואם נכשלים – תבוא סליחה ביום הכיפורים ונוכל לפתוח דף חדש ולשוב ולהתעלות בקדושה. ואולם הפרת האיסורים שהם יסוד הכרחי של כל חברה אנושית, ממוטטת את היסודות ועימם את החברה כולהּ. מיטוט היסודות – הורס את החברה מן היסוד וכביכול מבריח את השכינה.

(יח) אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה' – זה מזבח הזהב שהוא לפני ה' בהיכל. ומה תלמוד לומר ויצא, לפי שהזה ההזאות על הפרוכת ועמד מן המזבח ולפנים והזה, ובמתנות המזבח הזקיקו לצאת מן המזבח ולחוץ, ויתחיל מקרן מזרחית צפונית (בבלי, יומא נח ע"ב).

ביאור

שני מזבחות משמשים לעבודת הקודש: מזבח הקטורת העשׂוי זהב נמצא בהיכל, והמזבח שעליו מעלים את הקורבנות, העשׂוי נחושת, ניצב בחצר. באיזה מזבח מדובר כאן? רש"י מסביר שכוונת התורה למזבח הקטורת: הוא המזבח הנמצא "לִפְנֵי ה'". בהסבר זה יש קושי – כתוב: "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ", והרי מזבח הקטורת נמצא בפנים והכוהן נמצא גם הוא בהיכל, ואם כן, מדוע על הכוהן לצאת אל המזבח?! אילו היה עליו לגשת למזבח הנחושת – היינו מבינים שעליו לצאת, שהרי הוא בחוץ, אבל מזבח הקטורת – בפנים, ממש לידו?! רש"י מסביר שאת הזאת הדם על המזבח, הכוהן מתחיל בצידו המזרחי של המזבח; והפרוכת, שהכוהן סיים זה עתה להזות עליה, נמצאת מול צידו המערבי של המזבח, ולכן נאמר: "וְיָצָא".

עיון

ההזאה נעשית בשלושה מקומות: בקודש הקודשים, לפני הפרוכת ועל מזבח הזהב. קודש הקודשים הוא האמונה הפנימית ביותר, לב הכול, ושָם מתחיל הכוהן גדול את תהליך הכפרה – בחיזוק אמונתו. הפרוכת שמייצגת את ההיכל, ליבו של המשכן, מבהירה את התפקיד המוטל על האדם – להקים בית לה', כלומר: להפוך את האמונה מתחושה שבלב למציאות המאירה את החיים בקדושתהּ. כשהכוהן הגדול מַזה לפני הפרוכת הוא מתחייב לסלק את המסך החוצץ בין הקודש לחיים. ומזבח הזהב שעליו מקטירים הקטורת מבטא חיבור ואיחוד של כל המציאויות גם יחד. בעולם מוצאים ערכים מנוגדים זה לזה – חסד ודין; החובה לדַבּר והמצווה להצטנע ועוד – ונדמה שאין דרך לקרבם זה לזה ולצרפם למהות אחת. ההזאה על מזבח הקטורת מצרפת את כל היסודות ויוצרת ביניהם חיבור המתאפיין באיזון והרמוניה.

וְכִפֶּר עָלָיו – ומה היא כפרתו, ולקח מדם הפר ומדם השעיר, מעורבין זה לתוך זה (בבלי, יומא נז ע"ב).

ביאור

כתוב בפסוק: "וְכִפֶּר עָלָיו", ובהמשך כתוב: "וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". מקריאת הפסוק ייתכן היה להגיע למסקנה שמדובר בשני ציוויים: האחד – לכפר, והאחר – לתת את הדם. רש"י מסביר שכוונת התורה אחרת: כל האמור בפסוק – ציווי אחד: "וְכִפֶּר עָלָיו" – הציווי לכפר; "וְלָקַח… סָבִיב" – פירוט אופן הכפרה, ההנחיות המדויקות למילוי הציווי.

עיון

על הכפורת ולפני הפרוכת הכוהן מַזה מדם הפר (של הכוהן) בנפרד ומדם השׂעיר (של ישׂראל) בנפרד. ההזאה על המזבח נעשית בדם שני הקורבנות יחד: דם הפר מעורבב בדם השׂעיר. מהות הקטורת היא יצירת חיבור, והזאת הדם המעורב על מזבח הקטורת מבטא חיבור בין הכוהנים לישׂראל.

(יט)  וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם – אחר שנתן מתנות באצבעו על קרנותיו, מזה שבע הזאות על גגו (בבלי, יומא טו ע"ב).

ביאור

בפסוק הקודם כתוב: "וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב"; ובפסוק זה: "וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים". רש"י מסביר שמדובר בשתי מצוות שונות: נתינת הדם על קרנות המזבח – מצווה אחת; והזאת הדם על גג המזבח שבע פעמים – מצווה אחת.  

עיון

הסברנו שמזבח הקטורת הוא מזבח החיבורים. ארבע קרנות המזבח כנגד ארבעת הדגלים של ישׂראל. ישׂראל במשך השנה חטאו ולא תמיד היו במדרגת הקדושה המתבקשת מבן ישׂראל. אומנם יש בָּעָם קבוצות שונות, ומכל קבוצה מתבקשת דרגת קדושה משלהּ, בהתאם לערך שהשבטים המשתייכים אליה מופקדים עליו: על ערך התורה (דגל יהודה), ערך החסד (ראובן), ערך הכלכלה, הדאגה לציבור (יוסף), ערך הלאום (נפתלי).[7]

ושבע ההזאות על גגו של המזבח מבטאות התחייבות לחבר בין הרוחניות לחומריות – עשׂיית הפעולות הנחוצות כדי שהעולם הרוחני ישפיע על עולם המציאות.

וְטִהֲרוֹ – ממה שעבר; וְקִדְּשׁוֹ – לעתיד לבא (ספרא אחרי מות פרשה ג פרק ד אות יג).

ביאור

שתי המילים דומות, ועם זאת מתברר שהן נבדלות זו מזו במשמעותן: בני ישׂראל חטאו במשך השנה ובחטאיהם טימאו את המזבח. בעבודת יום הכיפורים שני שלבים: תחילה יש לטהר את המזבח, היינו להסיר ממנו את הטומאה שדבקה בו; רק אחרי שהוסרה – אפשר לקדש אותו מחדש – כדי שיכשר לעבודת הקודש במשך השנה כולהּ.  

עיון

בצורך בעבודה זו טמון לימוד: החטאים של כל יחיד בעַם ישׂראל פוגעים במציאות הרוחנית של הָעָם כולו. בהבנה הפשוטה היינו חושבים שאדם שחטא, כגון שנכנס למקדש כשהיה טמא או חילל השבת, פגע בעצמו. היאך מעשהו של היחיד פוגע במזבח?! עַם ישׂראל מחוברים זה לזה, והקולקטיב של ישׂראל מחובר עִם עולם שלם של ערכים שהם הבסיס לבריאת העולם. כשֵם שפגיעה באיבר אחד בגוף עשׂויה לפגוע בתפקוד הגוף כולו (לדוגמה: אדם שידו נפגעה, ייתכן שלא יצליח להתלבש בכוחות עצמו), כך חֶטאו של היחיד פוגע בו אבל לא רק בו – הפגיעה המקומית משפיעה על סביבתהּ והכלל נפגע. כמו כן כל יהודי מקושר עִם עולם הערכים, וכשהוא חוטא – נופל פגם במציאות הרוחנית הכוללת. עבודת יום כיפורים – מכוחהּ ומכוח זכות קדושת היום – מטהרת את המשכן מטומאתו ומקדשת אותו לעתיד לבוא. איך העבודה של יום זה פועלת? הפעולות המעשׂיות של הכוהן הן כעין בבואה, תמונת מראה, של תהליך שקורה ביום זה לעַם ישראל: התשובה של הָעָם וטיהור המזבח הם השלב הראשון ("סור מרע"), וההתעלות כמוה כקידוש המזבח לעתיד ("עשׂה טוב").   

(כא) אִישׁ עִתִּי – המוכן לכך מיום אתמול (בבלי, יומא סו ע"ב).

ביאור

שם התואר "עִתִּי" נגזר מן המילה עֵת, שפירושהּ זמן. אותו "אִישׁ עִתִּי" הוא אדם שנבחר עוד לפני יום הכיפורים, ונקבע שהוא מי שיְשַלח את השׂעיר לעזאזל ביום הקדוש.

עיון

מדוע נחוץ לבחור לפני יום הכיפורים את מי שימלא את התפקיד של שילוח השׂעיר ביום הכיפורים עצמו?

ייתכן בשל הקושי שביצוע המשׂימה כרוך בו. המרחק מבית המקדש ועד לאותו הצוק שבמדבר הוא כ־12 קילומטרים (מהלך 90 ריס). ההליכה ברגל, בדרך ארוכה שחלקהּ באזור מדברי וחם דורשת מאמץ, ובצום – המאמץ רב יותר; ואם מביאים בחשבון שלהליכה עצמהּ מתווספת סחיבת השׂעיר – שייתכן שבשלבים מסוימים יתעייף או סתם ייעצר ויסרב להמשיך ללכת – מובן שלא כל אדם מסוגל למלא את המשׂימה; ולא זו בלבד שהעבודה קשה מבחינה פיזית, היא גם מטמאת את העושׂה אותהּ: "וְהַמְשַׁלֵּחַ אֶת־הַשָּׂעִיר לַעֲזָאזֵל יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם". אי אפשר לשלוח אדם למשׂימה כזאת אם אין בו נכונות למלאהּ בידיעה ברורה שביום הקדוש – הוא ייטמא.

וייתכן שיש לתמוהּ לפשר טומאה זו: השׂעיר המשתלח נועד לכפר על כל העוונות של כל ישׂראל, ומי שמטפל בו ועוזר לכל הָעָם להיטהר ולהזדכך – דווקא הוא נטמא?! ולא זו בלבד אלא שהכפרה חלה גם על העוונות שבין אדם לחברו, עוונות שהם פגיעה ביסוד החובות של אדם. שילוח השׂעיר לעזאזל מלמדנו שאין לעבירות האלה מקום בקודש. מי שעובר על האיסורים החמורים מסתכן בנפילה שאין ממנה חזרה. ואכן עבודה זו אינהּ "מוחקת" מחיקה אוטומטית את העבירות: מי שגזל צריך להחזיר ומי שרצח יקבל עונשו. אם כן, מהי הכפרה בעבודה זו? העבודה בבית המקדש היא בבחינת "עשׂה טוב", ועבודת השׂעיר לעזאזל – בבחינת "סור מרע". יש בעבודת היום הזה גילוי של סוד חשוב: אם בחברה יש אנשים כמו כוהנים לוויים וצדיקים מן האומה שמתעלים ומתקדשים, פעולתם משפיעה על כלל החברה. ככל שהאור גובר – עוצמת החושך פוחתת, ועל כן אחרי העבודה של התקדשות ישׂראל באה העבודה להרחיק את הרע, משום שהרע אינו מתרחק מעצמו אלא בזכות האור והקדושה שיוצאים מבית המקדש. ומדוע המשלח את השׂעיר לעזאזל נטמא? כי המלחמה במהות מסוימת מחייבת להתקרב אליה. אי אפשר להילחם רק מרחוק. המלחמה איננה "סטרילית". ולכן הנלחם ברוע, נחשׂף אליו ובא עימו במגע, והוא עלול – והסכנה הזאת אכן מרחפת מעליו, והיא ממשית – שמשהו מן הרוע הזה ידבק בו, יכתים אותו. ואף על פי כן זוהי מצוות התורה, וחייבים לעשׂותהּ.

אפשר להציע הסבר נוסף לטומאת המשלח. בכפרה באמצעות השׂעיר המשתלח טמונה סכנה גדולה: היא עשׂויה להביא אנשים למחשבה שאפשר לעשׂות רע "בלי חשבון" ולא לעשׂות שום מאמץ לחזור בתשובה, שהרי "ממילא" יבוא יום הכיפורים, והשׂעיר ישתלח לעזאזל, ו"חסל סדר עוונות". הכול נקי. נפתח דף חדש, "שלום עלייך נפשי". התורה מלמדת אותנו שמחשבה זו מתאימה לתבניות החשיבה של העולם האלילי ולא של תורתנו הקדושה. כאמור השׂעיר איננו מכפר על עוונות של יחידים. מוטל עליהם לפעול בעצמם לתיקון מעשׂיהם. ובכל זאת החשש שמא תתעורר בליבנו המחשבה המוטעית קיים, וקביעת התורה ששילוח השׂעיר גורם לטומאה, היא "בֶּלֶם הבטיחות" שמטרתו לגדוע מחשבה זו בעודהּ באיבהּ ולא לאפשר להּ להתפתח.   

(כג) וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד – אמרו רבותינו, שאין זה מקומו של מקרא זה, ונתנו טעם לדבריהם במסכת יומא ואמרו כל הפרשה כולה אמורה על הסדר, חוץ מביאה זו, שהיא אחר עשיית עולתו ועולת העם והקטרת אימורי פר ושעיר שנעשים בחוץ בבגדי זהב, וטובל ומקדש ופושטן ולובש בגדי לבן (בבלי, יומא לב ע"א); וּבָא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד – להוציא את הכף ואת המחתה שהקטיר בה הקטרת לפני ולפנים.

ביאור

הפירושים של רש"י לשני ד"ה אלו, עוסקים בחציו הראשון של הפסוק. הפירוש הראשון מסביר מתי בא אהרֹן אל אוהל מועד, והאחרון – את מטרת בואו לשָם. בד"ה האחרון רש"י מלמדנו שאהרֹן נכנס לאוהל מועד, שכאן משמעו קודש הקודשים, כדי להוציא הכף ואת המחתה שהכניס לשָם לצורך עשׂיית הענן. ומתי נכנס? לכאורה, לפי פשט הכתוב, לפני שפנה לעשׂות את שתי הפעולות שכתובות בפסוקים הבאים (כד–כה): הקרבת העולה והקטרת החלבים על המזבח. רש"י מלמדנו שאין הדבר כן. אהרֹן נכנס להוציא את כלי הקטורת מקודש הקודשים אחרי שהקריב ואחרי שהקטיר. אם כן, מדוע הקדימה התורה את בואו לאוהל מועד להקרבה ולהקטרה? כדי להביא ברצף אחד את כל הפעולות שמקומן בקודש הקודשים.  

רש"י מרחיב ומציין שהקרבת העולה והקטרת האֵמורים הן עבודות שנעשׂות בבגדי זהב, ואחרי שהכוהן משלימן, הוא פושט את בגדי הזהב, טובל ומקדש עצמו, ואז שב ולובש בגדי לבן לפני שניגש להזאת דמי הקורבנות בקודש הקודשים ובהיכל, עבודות שנעשׂות בבגדי לבן.  

עיון

יש הבחנה ברורה בין העבודות המיוחדות ליום הכיפורים לבדו ובין עבודות אחרות שאומנם נעשׂות ביום כיפורים אבל נעשׂות גם בימים אחרים בשנה. העבודות המיוחדות ליום הקדוש – העלאת ענן הקטורת בקודש הקודשים וזריקת דם קורבנות החטאת (פר החטאת של הכוהן והשׂעיר של ישראל) בקודש הקודשים ובהיכל וגם הוצאת כלי הקטורת מקודש הקודשים – נעשׂות כולן בבגדי לבן. הקרבת קורבן עולה והקרבת קורבנות מוסף – שיש כמותן בהזדמנויות נוספות – נעשות בבגדי זהב, הבגדים שבהם הכוהן הגדול משרת בקודש במשך כל השנה.

בכל ימות השנה הכוהן הגדול עושׂה עבודתו כשהוא לבוש בשמונה בגדים (בגדי זהב [ארבעה בגדי בד שאליהם מצטרפים ארבעה בגדי זהב, כפי שהוסבר]). עבודה בבגדים אחרים – פסולה. הכוהן הגדול מייצג את עַם ישראל, וראוי שיהיה לבוש בגדים ייצוגיים שמבטאים את כבוד עַם ישראל – "לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת", כמובא בפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה (שמות כח, ב; כח, מ). עבודת ה' היא־היא הכתר שניתן בראשנו והבדילנו מכל העַמים. בגדי הזהב מבטאים כבוד ופאר של הָעָם כולו ושל התפקיד הרוחני שממלא האיש הרוחני – הכוהן. תפקיד הכוהן איננו מעניק לו מעמד של שׂררה, הָעָם איננו כפוף לו ואיננו משרת אותו, ואדרבה הוא עומד לשירות הָעָם. עבודתו – עבודת השירות – עלולה לטשטש חלילה את ערכו הרוחני של הכוהן ושל התפקיד שהוא ממלא, ובגדי הזהב שבהם הוא משרת בקודש בכל ימות השנה, מונעים את טשטוש הערך. הם מבליטים אותו ומזהירים את הרוחניות, והכול נזהרים בהּ ובכבודהּ.

יום הכיפורים איננו ככל ימות השנה. עבודת היום הקדוש, שמטרתהּ להביא כפרה לָעָם כולו, דורשת מהכוהן הגדול העוסק בהּ ענווה גדולה במיוחד, והיא גם מחייבת אותו לחוש כל העת את הקשר האמיץ שבינו ובין הָעָם ואת דאגתו העמוקה והכֵּנה לכל אחיו, שהרי כל ישׂראל אחים. לבגדי לבן שבהם נעשׂית עבודת היום – תפקיד חשוב: הפשטות המוחלטת של הלבוש משפיעה על הנפש ותורמת לתחושת הענווה של הכוהן וגם לתחושת השותפות האמיצה והשוויון בין כל העומדים לדין לפני ה'. משום כך העבודה הייחודית ליום זה – נעשׂית בבגדי לבן.

ושמא יתעורר חשש שפשטות הבגד תגרום חלילה לתופעות שבגדי הזהב נועדו למנוע?! כדי לפוגג את החשש הזה, התורה דואגת שגם ביום הקדוש, לצד הפשטות המוחלטת, יבואו לידי ביטוי הכבוד והתפארה, ולכן העבודות שנעשׂות ביום הקדוש אבל אינן מיוחדות לו בלבד, בדיוק כמו העבודה בקודש במשך כל ימות השנה – נעשׂות בבגדי זהב. ביום האחד הקדוש מכל הימים, שתי הדרישות – פאר וגם פשטות – מתמלאות כאחת.

וּפָשַׁט אֶת־בִּגְדֵי הַבָּד – אחר שהוציאם ולובש בגדי זהב לתמיד של בין הערבים. וזהו סדר העבודות תמיד של שחר בבגדי זהב, ועבודת פר ושעיר הפנימים וקטרת של מחתה בבגדי לבן, ואילו ואיל העם ומקצת המוספין בבגדי זהב, והוצאת כף ומחתה בבגדי לבן, ושעירי [ושיירי] המוספין ותמיד של בין הערבים וקטורת ההיכל שעל מזבח הפנימי בבגדי זהב. וסדר המקראות לפי סדר העבודות כך הוא ושלח את השעיר במדבר, ורחץ את בשרו במים וגו' ויצא ועשה את עולתו וגו' ואת חלב החטאת וגו'. וכל הפרשה עד ואחרי כן יבא אל המחנה, ואחר כך ובא אהרן (ספרא אחרי מות פרשה ד פרק ו אות ה).

ביאור

ראינו שהתורה ריכזה את כל העבודות הנעשׂות בבגדי זהב ברצף, אף שבמציאות סדר הפעולות היה אחר. בפירוש פסוק זה רש"י מסכם את תהליך העבודה של הכוהן הגדול ביום זה כפי שהיה במציאות. הוא מונה את כל הפעולות על פי הסדר ומזכיר באילו בגדים נעשׂתה כל אחת מהן – בגדי זהב או בבגדי לבן:

רש"י מלמדנו שאחרי שהכוהן הקריב את קורבנות העולה והקטיר את החלבים, כשהוא לבוש בגדי זהב, הוא החליפם לבגדי לבן ונכנס אל קודש הקודשים כדי להוציא משָם את הכף והמחתה.[8] וכשיצא משָם, לפני שניגש להקריב את קורבן תמיד של בין הערביים – החליף שוב לבגדי זהב. 

רש"י מציג את סדר עבודת הכוהן הגדול לאורך היום כולו:   

• כבכל בוקר, גם יום זה נפתח בהקרבת קורבן תמיד של שחר. פעולה זו נעשׂית בבגדי זהב, ולפני לבישתם הכוהן טובל.
• הכוהן מסיר בגדיו, טובל ולובש בגדי לבן, ומקיים את הציוויים המיוחדים ליום זה: הפר והשׂעיר וזריקת דמיהם והקטרת הקטורת – בקודש הקודשים.
• הכוהן מסיר את בגדי הלבן, טובל ולובש בגדי זהב ומקריב את עולתו ועולת הָעָם, ורש"י מוסיף שעל פי המסורת הוא מקריב בשלב זה גם כמה מקורבנות מוסף של היום.[9]
• הכוהן טובל ולובש בגדי לבן ונכנס לקודש הקודשים להוציא משָם את הכף והמחתה.
• הכוהן טובל ולובש בגדי זהב, מקריב את המוספים הנותרים ואת קורבן התמיד של בין הערביים וגם מקטיר קטורת כמדי יום ביומו.[10]

ואז רש"י מסביר את הסדר שבו אמורים היו הפסוקים להופיע (לפי סדר הפעולות במציאות):

• פסוקים א–כב (כל הפעולות שהכוהן עושׂה בבגדי לבן, שאותם לבש אחרי הקרבת קורבן התמיד של שחר); (ב) פסוקים כד–כו (פעולות הנעשׂות בבגדי זהב); (ג) פסוק כג (פעולה הנעשׂית בבגדי לבן); (ד) פסוק כז (פעולות הנעשׂות בבגדי זהב [לא כולן מופיעות בפסוק, אבל רש"י משלימן על פי המסורת]).

וְהִנִּיחָם שָׁם – מלמד שטעונין גניזה, ולא ישתמש באותן ארבעה בגדים ליום כפורים אחר (בבלי, יומא יב ע"ב).

ביאור

כתוב שאהרֹן פושט את בגדי הלבן שלבש לעבודת היום, ואז "וְהִנִּיחָם שָׁם". נשאלת השאלה לשם מה ציינה התורה את הנחת הבגדים? איזו חשיבות טמונה בפעולה זו שזיכתה אותהּ באזכוּר מפורש? רש"י מסביר שמילים אלו אינן תיאור בעלמא אלא הוראה: אהרֹן חייב להניח את הבגדים שָם ולא להשתמש בהם עוד; וביום הכיפורים בשנה שלאחר מכן – ילבש בגדים חדשים שיוכנו במיוחד לעבודת היום הקדוש, וכן בכל שנה ושנה.   

עיון

אולי יש כאן רמז שחשוב לדאוג שעבודת ה' לא תהפוך לשגרה (בבחינת "מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה" [קהלת א, ט]). אומנם ההלכה תישאר אותהּ ההלכה, ואותן הפעולות שנעשׂו בשנה אחת תיעשׂנה גם בשנה שאחריה, אבל הכוונות שתתלווינה לכל הפעולות – תהיינה חדשות ותתאמנה למציאות ולהתמודדויות שבאותהּ העת. יש במילים אלו קריאה לכוהן הגדול לשׂים לב שלא יעשׂה עבודתו מצוות אנשים מלומדה.[11]

(כד) וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ וגו' – למעלה למדנו מורחץ את בשרו ולבשם (פסוק ד), שכשהוא משנה מבגדי זהב לבגדי לבן טעון טבילה, שבאותה טבילה פשט בגדי זהב שעבד בהן עבודת תמיד של שחר ולבש בגדי לבן לעבודת היום, וכאן למדנו שכשהוא משנה מבגדי לבן לבגדי זהב טעון טבילה (בבלי, יומא לב ע"ב).

ביאור

כתוב: "וְרָחַץ אֶת־בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם… וְלָבַשׁ אֶת־בְּגָדָיו". "בגדיו" הם הבגדים שלובש בעבודתו בכל ימות השנה. הפסוק מלמדנו שגם בהחלפה מבגדי לבן לבגדי זהב – על הכוהן לטבול. לעיל (בפירוש לפסוק ד) הבאנו את דברי רש"י שלפיהם ביום הכיפורים הכוהן טובל חמש פעמים. לאור לימודנו, נוכל לציינן כסדרן:  

• הטבילה הראשונה לפני שעובד עבודת הבוקר בבגדי זהב;
• כשעובר לבגדי לבן לקראת עבודתו המיוחדת ליום זה בקודש ובקודש הקודשים;
• כשפושט בגדי לבן ולובש בגדי זהב להקריב את העולות ואחדים מן המוספים;
• כשלובש שוב בגדי לבן ונכנס לקודש הקודשים להוציא את כלי הקטורת;
• כשפושט אותם ולובש בגדי זהב שבהם יקריב שאר המוספים ותמיד של בין הערביים.

עיון

הסבר על הטבילות – ראו לעיל בעיון לפסוק ד.

בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ – המקודש בקדושת עזרה והיא היתה בגג בית הפרוה, וכן ארבע טבילות הבאות חובה ליום, אבל הראשונה היתה בחול (בבלי, יומא לא ע"א).

ביאור

הביטוי "מָקוֹם קָדוֹשׁ" עשׂוי לתאר יותר ממקום אחד. הוא מציין שמקום אחד קדוש יותר ממקום אחר. לדוגמה: ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות. אם כן, לאיזה מקום התכוונה התורה כאן? רש"י מסביר שכוונת התורה למקום בית המקדש, שקדושתו יתרה מקדושת הר הבית וירושלים. רש"י מביא מסורת שלפיה היה בבית המקדש מקווה, והוא נבנה מעל לשכת בית הפרווה. ה"עזרה" שמזכיר רש"י היא עזרת ישׂראל שהייתה בין עזרת הנשים לחצר בית המקדש. משני צידיה של עזרת ישׂראל היו לשכות. אחת מהן, שנקראה בית הפרווה, שימשה לניקוי העורות של הקורבנות לפני חלוקתם לכוהנים. על גג לשכה זו בנו מקווה, והוא שימש את הכוהן הגדול ביום הכיפורים לחמש הטבילות שהיו צריכות להיעשׂות בקודש, אבל לא לטבילה הראשונה שלפני הקרבת התמיד של שחר: טבילה זו אינהּ נעשׂית בקודש, שכן היא טבילה שלפני הכניסה אליו.

וְלָבַשׁ אֶת־בְּגָדָיו – שמנה בגדים שהוא עובד בהן כל ימות השנה.

ביאור

ביום הכיפורים הכוהן השתמש בשתי מערכות בגדים: בבגדי לבן וגם בבגדי זהב. אם כן, אילו בגדים הם "בְּגָדָיו"? רש"י מסביר שאלו הם בגדי זהב. אותם הוא לובש בכל ימות השנה, והם בגדיו ממש; מה שאין כן בגדי לבן – אותם הוא לובש רק ביום המיוחד ורק לעשׂיית העבודות המיוחדות ליום, ולא זו בלבד – אסור לו להשתמש בהם שוב, גם לא ביום כיפורים בשנה אחרת. בגדים כאלה בוודאי לא מתאים לכנותם "בְּגָדָיו".    

וְיָצָא – מן ההיכל אל החצר שמזבח העולה שם.

ביאור

רש"י מסביר ש"וְיָצָא" בפסוק זה שונה מ"וְיָצָא" שהופיע לפניו (פסוק יח): "וְיָצָא" הראשון ציין יציאה מקודש הקודשים להיכל (שם ניצב מזבח הקטורת); "וְיָצָא" האחרון מציין יציאה לחצר (מקום מזבח הנחושת).

וְעָשָׂה אֶת־עֹלָתוֹ – איל לעולה האמור למעלה (פסוק ג) בזאת יבא אהרון וגו'.

ביאור

"עֹלָתוֹ" איננה עולת התמיד שהכוהן מקריב מדי יום ביומו אלא העולה המפורשת לעבודת היום, שהוזכרה לעיל: "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה" (ג). עבודת החטאת הייתה בפנים, אבל העולה – ככל העולות – נעשׂית על המזבח החיצון.

וְאֶת־עֹלַת הָעָם – ואיל אחד לעולה האמור למעלה (פסוק ה) ומאת עדת בני ישראל וגו' (בבלי, יומא עג ע"א).

ביאור

גם עולה זו  אינהּ העולה של התמיד אלא העולה המיוחדת ליום זה, שנאמר: "וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה" (ה). עבודת שׂעיר אחד בקודש, ושׂעיר אחר – משתלח לעזאזל, אבל העולה – ככל העולות – עבודתהּ על המזבח החיצון.

עיון

נשׂים לב: קורבנות העולה המוזכרים בפסוק – עולת הכוהנים וגם עולת הָעָם – מיוחדים ליום הכיפורים, והינה, למרבה הפלא, הקרבתם (ובכללהּ זריקת דמם) נעשׂית בדיוק באותהּ הדרך וגם באותו המקום (על המזבח החיצון) ככל הקורבנות. מדוע? החטא מטלטל האדם ומוריד אותו לתהומות, וכשהוא עושׂה תשובה אמיתית – הוא נוסק אל הקודש וזוכה בקרבה מיוחדת. לא פעם הוא מיטלטל מטה ומעלה שוב ושוב. ביום הכיפורים כשמבקשים מחילה על העוונות וחוזרים בתשובה – מתעלים ומתקרבים מאוד לה'. קרבה זו מעניקה כוחות ואמונה שאפשר לחזור לחיים האמיתיים ולא ליפול שוב לתהומות החטא, לחדול מהטלטלה ולשמור על יציבות. העולָה היא עבודת ה' היציבה, ועל כן מקומהּ ביום הכיפורים כמקומהּ בכל השנה – עבודת ה' יציבה ומאוזנת.

(כה) וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת – אימורי פר ושעיר; יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה – על מזבח החיצון, דאלו בפנימי כתיב (שמות ל, ט) לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ומנחה.

ביאור

רש"י מסביר ש"חֵלֶב הַחַטָּאת" מייצג כל החלקים שבחטאת שמוקרבים על גבי המזבח (כדינם המפורט בפרשת צו). הם, כמו כל הקורבנות, מוקטרים על המזבח החיצון. מזבח הקטורת הנמצא בהיכל משמש לקטורת בלבד, ואין שום היתר להקריב עליו משהו זולתהּ.  

עיון

גם הקורבן הקדוש ביותר של השנה שדמו נזרק בקודש הקודשים, חלק מסוים בעבודתו נעשׂה כדרך שנעשׂית עבודתם של כל קורבנות חטאת. עבודה זו קדושתהּ גבוהה עד מאוד, ועם זאת היא לא מנותקת מהקורבנות הרגילים; ללמדנו שכל אדם, קדוש ככל שיהיה, חייב להיות מעורב עם הבריות ולא להתנתק מהציבור.

(כז) אֲשֶׁר הוּבָא אֶת־דָּמָם – להיכל ולפני ולפנים.

ביאור

בד"ה זה רש"י מתמקד במילים שבהמשך: "לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ". הוא מסביר שה"קודש" המוזכר כולל את ההיכל, שָם נזרק דם הקורבנות על הפרוכת ועל מזבח הקטורת; וגם "לפני ולפנים" – קודש קודשים – שָם נזרק דם החטאות לפני הארון.

עיון

בכל קורבנות חטאת, הבשׂר נאכל על ידי הכוהנים, אבל הפר והשׂעיר של יום הכיפורים בגלל קדושתם הגדולה אינם נאכלים.[12] אכילתם תהיה חילול קדושתם, ועל כן צריך לבער אותם מחוץ למחנה.

(לב)  וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח וגו' – כפרה זו של יום הכיפורים אינה כשרה אלא בכהן גדול, לפי שנאמרה כל הפרשה באהרן, הוצרך לומר בכהן גדול הבא אחריו שיהא כמוהו (בבלי, יומא לב ע"ב).

ביאור

לאורך הפרשה כולהּ בכל ציוויי הכוהן הגדול מוזכר שמו של אהרֹן. האם הדברים אמורים בו בלבד או כיוון שהוא הכוהן הגדול בעת אמירתם, שמו משמש בפסוקים, אבל אותם הציוויים יחולו בבוא היום על כל הכוהנים הגדולים שיהיו? פסוק זה מלמדנו שהשֵם אהרֹן אינו מכוון רק לאהרֹן עצמו אלא מייצג את התפקיד שהוא ממלא – הכוהן הגדול, וכל מי שיימשח אחריו לתפקיד יעשׂה אותהּ העבודה בדיוק.

עיון

עבודת יום הכיפורים מאחדת שלוש קדושות: קדושת המקום, קדושת הזמן וקדושת האדם. רק ביום זה הכוהן הגדול נכנס לקודש הקודשים. ביום הקדוש ביותר, שבו כל ישׂראל מתעלים ונדמים למלאכים, האיש הקדוש ביותר נכנס למקום הקדוש ביותר. התורה מלמדת אותנו שיעור חשוב: לא כל המקומות שווים, לא כל הזמנים שווים וגם לא כל בני ישׂראל שווים. כולם חשובים אבל יש מדרג.

וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת־יָדוֹ – אין לי אלא המשוח בשמן המשחה, מרובה בגדים מנין, תלמוד לומר ואשר ימלא את ידו וגו', והם כל הכהנים הגדולים שעמדו מיאשיהו ואילך, שבימיו נגנזה צלוחית של שמן המשחה (בבלי, הוריות יב ע"א).

ביאור

לכאורה יש בפסוק כפילות: הביטוי "אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ" – מציין את הכוהן הגדול; והביטוי "וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת־יָדוֹ" גם הוא מציין את הכוהן הגדול, שיתמנה בבוא היום לתפקיד, אחרי הכוהן שמְכהן בתפקיד כעת. רש"י מסביר שמדובר בשתי תקופות: מאהרֹן ועד זמנו של המלך יאשיהו, הכוהנים הגדולים היו נמשחים בשמן המשחה. עשׂיית שמן המשחה מפורטת בפרשת כִּי תִשָּׂא, והיא חותמת בציווי: "וְאֶת־אַהֲרֹן וְאֶת־בָּנָיו תִּמְשָׁח וְקִדַּשְׁתָּ אֹתָם לְכַהֵן לִי". כל בני אהרֹן נמשחו בשמן המשחה לקראת כניסתם לכהונה, כל אחד מהם הוא כוהן הדיוט, וכהונתו מוּרשת לצאצאיו ואין צורך למשוח כל אחד מהם לתפקיד. משיחת אהרֹן לתפקידו – כוהן גדול – ייחודית לו ומקדישה רק אותו לתפקיד. כהונה גדולה אינהּ עוברת בירושה, וכל כוהן גדול המתמנה לתפקידו – יש למשוח אותו בשמן המשחה לפני שיתחיל בעבודתו הלכה למעשׂה. מנהג זה התקיים עד זמנו של המלך יאשיהו, המלך הצדיק האחרון של מלכות יהודה. ומאז הסתיימה מלכותו – פסקה משיחת הכוהנים הגדולים. מדוע? משום שיאשיהו המלך גנז את שמן המשחה, כפי שמסופר בדברי הימים: "וַיֹּאמֶר לַלְוִיִּם [המבונים] הַמְּבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים לַה' תְּנוּ אֶת־אֲרוֹן הַקֹּדֶשׁ בַּבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף עַתָּה עִבְדוּ אֶת־ה' אֱלֹהֵיכֶם וְאֵת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל" (דברי הימים ב לה, ג). ופירשו רבותינו (בבלי, יומא נב ע"ב) שיאשיהו הבין מנבואות החורבן שנגזר על הָעָם שיִגלה מן הארץ, וכיוון שלא רצה שגם ארון הקודש יצא לגלוּת – גנז אותו, ועימו גנז פריטים נוספים ובהם שמן המשחה.

וכיוון שנגנזה צלוחית שמן המשחה, הכוהנים הגדולים שנתמנו לתפקידם מאז ואילך – לא נמשחו. בתפקיד עצמו לא חלו שינויים, וכל עבודת הכוהן שהייתה מוטלת על הכוהנים שנמשחו – הוטלה גם עליהם והם עשׂו אותה במלואהּ. גם בבגדים ששימשו אותם בעבודתם לא חל שינוי, והם לבשו שמונה בגדים, בדיוק כמו קודמיהם. אם כן, במה נבדלו האחרונים מן הראשונים? בכינוי. הביטוי "אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ" מציין רק כוהן גדול שנמשח, כוהן משוח. הוא איננו יכול לציין כוהן שלא נמשח. לכן התורה משתמשת בכינוי נוסף: "וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת־יָדוֹ" – שמתאים לציין [גם] כוהן שאיננו משוח. וכיצד יכונה כוהן כזה? "מרובה בגדים", על שֵם שמונת הבגדים שהוא לובש בעבודתו, המבדילים בינו ובין הכוהנים האחרים, שמערכת הבגדים שלהם כוללת ארבעה פריטי לבוש בלבד.

לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו – ללמד שאם בנו ממלא את מקומו הוא קודם לכל אדם (בבלי, הוריות יא ע"א).

ביאור

במשפט קצר אחד רש"י מלמדנו שני דינים: (א) הדין העיקרי: לבן הכוהן הגדול יש זכות קדימה. דין זה נלמד מהמילים "לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו"; ודין נוסף – (ב) שיש בו משום הסתייגות מהדין העיקרי וקביעת גבולותיו: זכות הַקְדימה תקֵפה בתנאי שהבן ראוי. דין זה נלמד מהמילים "אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ". אילו היה מדובר ב"ירושה" אוטומטית של התפקיד – לא היה שום צורך למשוח את הכוהן הגדול החדש; אבל אין מדובר ב"ירושה" כזאת. כל כוהן גדול צריך להתמנות לתפקידו, ובכלל זה בנו של כוהן גדול. ומינויו לתפקיד – מוּתנֶה בהיותו ראוי למלא את מקום אביו, היינו שמידותיו ראויות.  

עיון

שני הלימודים חשובים בפסוקנו: (א) אם הבן ראוי, הוא המיועד להמשיך תפקידו של אביו, אף שיש כאן תפקיד ציבורי ולא עניין משפחתי־פרטי שרגילים להפעיל בו ירושה. העברת התפקיד מאב לבן, היינו מינוי הבן תחת אביו, משרתת את טובת הכלל: היא מבטיחה יציבות ומונעת מאבקים מיותרים בין הטוענים לכתר; (ב) מדובר בתפקיד ציבורי, ולפיכך יש לנהוג בזהירות מְרַבית ולהקפיד לבצע מינוי כזה רק אחרי שביררו ווידאו שבנו של הכוהן הגדול אכן ראוי לתפקיד. לפנינו ציר: בקצהו האחד הצורך ביציבות, ובקצהו האחר – הדרישה שהכוהן הגדול יהיה ראוי לתפקידו. צריך למצוא את נקודת האיזון המדויקת.

(לד) וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' וגו' – כשהגיע יום הכפורים עשה כסדר הזה, ולהגיד שבחו של אהרן שלא היה לובשן לגדולתו, אלא כמקיים גזירת המלך (ספרא אחרי מות פרשה ה פרק ח אות י).

ביאור

רש"י מסביר שתי נקודות:

• בתחילת הפרשה למדנו שאהרֹן קיבל את הציווי אחרי מות שני בניו, כלומר סמוך למיתתם שאירעה בראש חודש ניסן. מילוי הציווי שכתוב כאן, לא היה מייד אחרי קבלתו. כיוון שהציווי נוגע ליום הכיפורים, הוא עמד והמתין עד שיגיע הזמן לקיימו.

• לפי הפשט האמירה שאהרֹן עשׂה "כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת־מֹשֶׁה" משמעהּ שעשׂה בדיוק ככל החוקים הרבים שיש בעבודה זו ולא חיסר ולא שינה מאומה. רש"י לא מסתפק בהבנה זו, המתמקדת בפעולות ובמעשׂים. הוא מרחיב את המשמעות ומסביר שכל מה שעשׂה אהרֹן – עשׂה רק לכבודו של ה' ולא לכבוד עצמו כלל. עשׂייה כזאת מעידה על מדרגה גבוהה מאוד: שום שיקול של נגיעה אישית איננו מעורב בהּ.

עיון

אכן זו מדרגה גבוהה. הרמב"ם מסביר שאדם שמצליח לקיים מצווה לשמהּ – בשלֵמות ממש – בלי שום נגיעה אישית, ואפילו הצלחה זו הייתה חד־פעמית, זוכה לעולם הבא, וזה לשונו: "מיסודות האמונה בתורה שאם קיים האדם מצוה משלש עשׂרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשׂאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך, הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא".[13]

[1] במשמעות להשאיר.

[2] המחלוקת מובאת בבבלי, ברכות לה ע"ב.

[3]  ביעור הרע כלשון הציווי: "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ" (דברים יג, ו; יז, ז; יט, יט; כא, כא ועוד).

[4] כפי שנכתב בפסוק יח להלן.

[5] ייתכן שיש רמז במילה "קטורת" עצמהּ: השורש קט"ר בארמית משמש באותהּ המשמעות שמשמש השורש קש"ר בעברית, לדוגמה: חכמי בבל מספרים למלך על דניאל ומונים את סגולותיו ואומרים שהוא "מְפַשַּׁר חֶלְמִין… וּמְשָׁרֵא קִטְרִין" (דניאל ה, יב; פותר חלומות… ומתיר קשרים [תסבוכות למיניהן]), וכשהמלך מזמין אליו את דניאל הוא אומר לו ששמע עליו שהוא מסוגל "פִּשְׁרִין לְמִפְשַׁר וְקִטְרִין לְמִשְׁרֵא" (שם, טז).

[6] ראו בפרק ד פסוק ה בחלק הביאור, שם מובא שלדעת רש"י "אֹהֶל מוֹעֵד" הוא שמו של אותו חלק במשכן שבו ניצבים השולחן, מזבח הקטורת והמנורה. רש"י גם מעיר שָם שבבית המקדש שמו של חלק זה "היכל".  

[7] בספרנו "על שולחן שבת" בפרשת נשׂא הסברנו זאת בהרחבה.

[8] על סדר הפעולות בכתובים, השונה מסדרן הלכה למעשׂה, ראו לעיל בד"ה "וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד".

[9] המוזכרים בפרשת פינחס: "וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה לַה' רֵיחַ נִיחֹחַ פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם" (במדבר כח, ח).

[10] כמפורט בפרשת כִּי תִשָּׂא.

[11] לעיל בפסוק ד בחלק העיון לד"ה "וְרָחַץ" הבאנו פירוש על גניזת בגדי לבן מתוך ספרו של הרב משה בוצ'קו זצ"ל.

[12] ככלל, אכילת בשׂר החטאת זמנהּ יום ההקרבה והלילה שאחריו. איסור אכילת בשׂר החטאות האלה מוחלט ואיננו פוקע בצאת הצום.   

[13] פירוש רמב"ם למשנה, מכות ג, יז.

פרשת אחרי מות פרק י"ז

רש"י ויקרא פרק יז (פרשת אחרי מות)

(ג) אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב – מוקדשין הכתוב מדבר, שנאמר להקריב קרבן (ספרא אחרי מות פרשה ו פרק ח אות ה).

ביאור

בקריאה שטחית נראה שהפסוק מחייב כל שוחט בהמה להקריבהּ כקורבן, כפי שכתוב מייד להלן: "וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן" (ד). רש"י מבהיר שאין הדבר כן. המילים "לְהַקְרִיב קָרְבָּן" (ד) פירושן שמדובר בבהמה שהוקדשה לקורבן זה כבר. פירוש זה הכרחי, שכן בפרשת רְאֵה נכתב במפורש שיש אכילת בשׂר שאינהּ קשורה להקרבת קורבן: "וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר" (דברים יב, כ). מתוך כך רש"י מבין שאדם שהקדיש בהמה – ההקדשה נעשית באמירה כגון "בהמה זו עולָה" או "בהמה זו חטאת" – חייב להקריבהּ, ואם אינו עושה כן, ההימנעות מקיום ההתחייבות שקיבל עליו נחשבת לו לעבירה.

בַּמַּחֲנֶה – חוץ לעזרה (זבחים קז ע"ב).

ביאור

המילה "מַחֲנֶה" מופיעה במקרים רבים בתוך צירוף סמיכות. הסומך שלצידהּ מבהיר באיזה מחנה הדברים אמורים, לדוגמה: "מחנה ישׂראל" הוא כל ירושלים; "מחנה לווייה" הוא הר הבית; ו"מחנה כהונה" הוא בית המקדש. במשכן וגם במקדש היו מקומות מוגדרים שבהם אמורה להתבצע שחיטת הקורבנות: במשכן – מקום זה היה בחצר אוהל מועד, שָם ניצב המזבח; ובמקדש – השחיטה נעשׂתה ב"עזרת כוהנים" או ב"עזרת ישׂראל". רש"י מסביר שהמילה "מַחֲנֶה" המופיעה כאן (לא בתוך צירוף) כוונתהּ למקום שאיננו אחד מהם, אלא מקום שבו אין אמורים לשחוט קורבנות. שחיטה במקום שאינו מיועד להּ, אסורה, והקורבנות שנשחטו מכונים "שחוטי חוץ".  

(ד) דָּם יֵחָשֵׁב – כשופך דם האדם שמתחייב בנפשו (מדרש תנחומא אות יב).

ביאור

המילה "דָּם" משמשת כאן לציון פעולה – המתה בהריגה. ההריגה נעשׂית באמצעות פעולה הגורמת לדם לצאת מן הגוף, והמילים "דָּם יֵחָשֵׁב" פירושן ששחיטת הבהמה שהוקדשה מחוץ לעזרה נחשבת לשפיכת דם, להרג, ואפילו חמור מכך – כרצח. בהַחְשָבַת שחיטת הקודשים מחוץ לעזרה לרצח, התורה מלמדת אותנו עד כמה חמור איסור זה עד שהעובר עליו נחשב כרוצח. הייתכן? ראו ההסבר בעיון להלן.

כפי שנסביר בעיון, עובדי עבודה זרה היו הורגים בני אדם בעבודתם הדתית. ועל כן מי שעובד כפי שהם עובדים, מעשׂיו יביאוהו לידי רצח, כפי שנסביר בעיון.

עיון

דין זה קשה מאוד. אין ספק שהעבירה חמורה, אבל… רצח?! הרי האדם שהקדיש את הבהמה ובסופו של דבר החליט לשחוט אותהּ במקום אחר ולא להקריבהּ – לא פגע בשום אדם?! מפתח להבנת הקשר בין מעשׂה זה לרצח טמון בהמשך הפרק, באזהרת התורה: "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת־זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם" (ז). רמב"ן מסביר שהשׂעיר מייצג את עשָו הרשע ואת כל העובדים עבודה זרה. בפולחן של עובדי עבודה זרה הקרבת קורבנות אדם לאלילים הייתה האמצעי לזכות בכפרה על עוונות. הדת האלילית הזאת לא ראתה לנכון לרסן את היצרים החייתיים שבבני האדם, ולא זו בלבד אלא שעודדה את בני האדם לתת להם דרור, ובעשותהּ כן ליבתה ושלהבה אותם. בימינו אפשר לראות תופעה זו בקרב מאמיני האסלאם: ככל שלהט האמונה גובר בהם, הם הופכים לחיות טרף. התורה מורה לנו שאת הקורבנות שלנו – נקריב רק לה' ורק במקום אחד – מקום שהוא בית של שלום ואחווה – בית ה'. מי שנוהג בדרכם של עובדי עבודה זרה ומקריב קורבנות לשׂעירים, סופו שיגיע גם לרצח, ועל שֵם סופו, הוא נחשב כרוצח כבר עכשיו.  

 דָּם שָׁפָךְ – לרבות את הזורק דמים בחוץ (זבחים קז ע"א).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהאדם שאומרים עליו "דָּם שָׁפָךְ" – רָצַח. אומנם ראינו לעיל שמעשׂהו "דָּם יֵחָשֵׁב", היינו המעשׂה נחשב לו כאילו הרג או רצח, ולא הרג או רצח ממש. המעשׂה חמור מאוד, ועשׂויות להיות לו תוצאות קשות וחמורות, ועִם זאת – הרג או רצח לא היו בו. מתוך הבנה זו רש"י מסביר שכוונת התורה כאן איננה לשפיכות דמים (הריגת אדם). הפועל שפ"ך משמש כאן במשמעותו הרגילה, יציקת נוזל; ואותו דם ששפך – הוא דם הבהמה שנשחטה. אילו הקריב אותהּ כפי שהתחייב – היה דמהּ נזרק על המזבח, וכיוון שלא הקריב – שפך את הדם בחוץ. השחיטה בחוץ וגם שפיכת הדם בחוץ – עבירות חמורות הן.

(ה) אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים – אשר הם רגילים לזבוח (זבחים קו ע"ב).

ביאור

בני ישׂראל היו רגילים להקריב קורבנות בכל מקום, ועם הקמת בית מיוחד לעבודת ה', ההרגל הזה חייב להיפסק: ההנהגה הישנה, שסכנה גדולה טמונה בהּ,[1] נאסרת מכול וָכול.

(ז) לַשְּׂעִירִם – לשדים, כמו (ישעיה יג, כא) ושעירים ירקדו שם.

ביאור

רש"י מסביר שה"שְּׂעִירִם" המוזכרים בפסוק הם שדים. מי או מה הם אותם שדים? המאמינים בשדים מאמינים שקיימים בעולם כוחות שפועלים בו מבלי שקיבלו הוראה מה' – אם כן אמונתם זו עבודה זרה היא. רש"י מביא תימוכין לפירושו מדברי ישעיה הנביא המתנבא על חורבן בבל ומתאר אותהּ אחרי חורבנהּ: "וְרָבְצוּ שָׁם צִיִּים וּמָלְאוּ בָתֵּיהֶם אֹחִים וְשָׁכְנוּ שָׁם בְּנוֹת יַעֲנָה וּשְׂעִירִים יְרַקְּדוּ שָׁם" (יג, יא). השׂעירים המרקדים אינם בעלי חיים ממיני הצאן אלא כינוי שניתן לרוחות מזיקות, לשדים.

עיון

רמב"ם הסביר לנו שבמציאות אין שדים. בעולם פועלים כוחות שונים, אבל הם אינם עצמאים ואינם פועלים על דעת עצמם וכפי רצונם, כביכול. כל כוחות הטבע פועלים על פי תוכנית אלוקית, הם כפופים להּ ואינם יכולים לפעול אחרת. השימוש שיעשׂה האדם בכוחות הטבע תלוי בבחירתו החופשית. ירצה – ינצלם להביא טוב לעולם, ירצה אחרת – יפעל אחרת, וחבל. המחשבה שיש כוחות עצמאים שפועלים בעולם כרצונם היא אמונה טפלה – שאין להּ שום אחיזה במציאות, אבל סכנה גדולה טמונה בהּ: עבודת ה' מכוונת את האדם לפעול ביושר, בצדק ובמשפט, כי כך רצונו יתברך. האמונה שקיימים כוחות זרים המסוגלים לפעול, ופעולתם אינהּ נקבעת על פי אמות המוסר האלוקי – היא שורש עבודה זרה.

(ח) אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה – לחַיֵּב על המקטיר איברים בחוץ כשוחט בחוץ, שאם שחט אחד והעלה חבירו שניהם חייבין (זבחים קט ע"ב).

ביאור

לעיל למדנו שמילות התורה "אִישׁ… אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה" (ג) – מציינות איסור לשחוט קורבן מחוץ לבית המקדש. רש"י מסביר שהעלאת עולה או זבח פירושהּ הקטרה. אם כן, בפסוק זה מדובר באיסור נוסף: גם הקטרת הקורבן אסורה מחוץ לבית המקדש.  

עיון

בהקרבת קורבן שלושה שלבים עיקריים: השחיטה, זריקת הדם על המזבח והקטרת האיברים על המזבח. כל אחד מהשלבים, העושׂה אותו מחוץ למקומו – מתחייב בכרת. כל חלק חשוב: השחיטה היא תחילת התהליך, והיא מלמדת אותנו על חשיבות הכוונה: יש פעולות שאדם עושׂה אותן למען עצמו והן חולין, והוא יכול להפוך אותן לקודש. אדם יכול לשחוט בהמה כדי לאכול את בשׂרהּ, והוא יכול להקדישהּ – ואז היא איננה בשׂר בעלמא אלא קורבן, ופעולת השחיטה עולה למעמד של מצווה. זריקת הדם באה להמחיש שהחיים שייכים לה', כפי שיבואר בהמשך באיסור לאכול את הדם. וההקטרה מבטאת את רצוננו להתעלות אל ה'.

(ט) וְנִכְרַת – זרעו נכרת וימיו נכרתין.

ביאור

רש"י מסביר שעונש כרת בא לידי ביטוי בקיצור חיי האדם וגם בפגיעה בזרעו.

עיון

הפגיעה בחוטא מובנת בנקל, אבל הפגיעה בזרעו עשׂויה לעורר תמיהה: הוא חטא, אבל על מה ולמה ייענשו צאצאיו, והרי התורה עצמהּ קובעת: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, טז)?! ברי שדבר ה' קיים לעד, אלא כוונת התורה לומר שאם בניו של אותו חוטא אינם ממשיכים בדרכו הרעה אלא חוזרים בתשובה וממלאים רצון ה' – לא ימותו. ואולם דרך העולם היא שבנים אוחזים בדרך אבותיהם, ואם בני החוטא ימשיכו בדרך אביהם – ייענשו גם הם. תובנה חשובה העולה מהפסוק היא שערכָּם של חיי אדם אינו נמדד רק במספר שנותיו על פני האדמה, יש מדד חשוב נוסף: הצלחתו ליצור לעצמו המשכיות, כדברי הגמרא: "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" (בבלי, תענית ה ע"ב) – מניעת היכולת ליצור המשכיות היא עונש כרת לאדם והיא גם כורתת את הדרך הקלוקלת ואינהּ מאפשרת להּ להוסיף ולהתקיים. לדעת הרמב"ם עונש כרת פירושו מניעת חיי עולם הבא. חיים אלו הם חיי הנשמה אחרי כיליון הגוף. חיי נשמת החוטא הזה לא יאריכו ימים אחרי חיי הגוף. נשמתו תכלה עימו.   

(י) כָּל דָּם – לפי שנאמר בנפש יכפר, יכול לא יהא חייב אלא על דם המוקדשים, תלמוד לומר כל דם (כריתות ד ע"ב).

ביאור

הפסוקים הקודמים עסקו בבהמות שהוקדשו לקורבן ונשחטו או הוקטרו מחוץ לבית המקדש. היינו יכולים להבין שפסוק זה ממשיך באותו עניין, והאיסור לאכול דם אמור בדמן של בהמות שהוקדשו דווקא. רש"י מבטל הבנה זו מכול וָכול: התורה כתבה "כָּל דָּם", ומן המילה "כָּל" לומדים שהאיסור חל על אכילת דם של כל בהמה שהיא, בין שהוקדשה ובין שלא הוקדשה.

וְנָתַתִּי פָנַי – פנאי שלי, פונה אני מכל עסקי ועוסק בו (ספרא אחרי מות פרשה ז פרק ח אות ד).

ביאור

מה משמעות הביטוי "וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת"? מהי נתינת פנים? רש"י מסביר שהמילה "פָּנַי" נשמעת כמו המילה "פְּנַאי". ה' מתפנה מכל יתר עיסוקיו כדי להתמקד בהענשת אותו חוטא.[2]

עיון

הביטוי חמור במיוחד, ולכאורה יש לתמוהּ: האם איסור אכילת הדם חמור מאיסור מאכלות אסורים אחרים?!  מדוע דווקא בעניינו נוסחה האזהרה במילים החמורות האלה?

נראה שהבחירה במילים קשות קשורה לרתיעה הכללית שמעוררת המחשבה על אכילת בשׂר ועל כל הפעולות הנדרשות להכנתו לאכילה. כדי לאכול בשׂר – שוחטים בעל חיים, היינו ממיתים אותו, ולפעמים עוד לפני השחיטה צדים אותו. החיה שרודפים אחריה כדי לצוד אותהּ, חשה פחד קיומי, ויש להניח שכשהיא מובאת לשחיטה – גם אז היא חשה פחד (מריח הדם של בעלי החיים שנשחטו במקום לפניה וכו'). כל הפעולות האלה יש בהן צד של אלימות, וקיים חשש שהאדם יהפוך להיות אכזרי. האנושיות – שמתאפיינת בחמלה ובעדינות – תיפגע.

התורה אינהּ מבקשת למנוע מהאדם את אכילת הבשׂר לחלוטין. אכילת בשׂר טובה לבריאותו, והיא גם מענגת. כמו כן, הטלת איסור מוחלט על שחיטה ואכילה – עשׂויה ליצור רושם כאילו בעלי חיים ובני האדם – חד הם, ומחשבה זו גם היא בעייתית.

לכן התורה מתירה להמית בעלי חיים לצורך אכילה, אבל קובעת סייגים שימנעו את תופעות הלוואי השליליות ויפחיתו את הצד החייתי שבפעולות האלה. הדם הוא עיקר חיותו של כל בעל חיים, ואכילתו היא מעשׂה חייתי, ואדם שיתנהג כחיה – סופו להפוך לחיה. את זה התורה מבקשת למנוע.

(יא) כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר – של כל בריה בדם היא תלויה, ולפיכך נתתיו על המזבח לכפר על נפש האדם. תבוא נפש ותכפר על הנפש.

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "נֶפֶשׁ" פירושהּ החיים של היצור החי. חייה של הבהמה תלויים בדם, והאוכל את דמהּ כאילו אוכל חיים, והחיים שייכים לה'. כשאדם חוטא ומביא קורבן, ודם הקורבן נזרק על המזבח לצורך כפרה, האדם מפנים שהדם – שהוא חיים – דווקא הוא מכפר לו על חטאו, משום שכשחטא פגע בחיים של עצמו ועליו לתקנם. חיים שנפגמו – יתוקנו בחיים שיועלו על המזבח.  

(יב) כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם – להזהיר גדולים על הקטנים (ספרא אחרי מות פרשה ז פרק ח אות ו).

ביאור

הצירוף "כָּל נֶפֶשׁ" משמש בפסוק זה במשמעות כל אדם. המילה "כָּל" באה לרבות. רש"י מסביר שהאיסור חל גם על הקטנים. גם להם אסור לאכול דם, אבל האחריות שהאיסור יישמר – מוטלת על הגדולים, המבוגרים. הם חייבים לחנכם שלא יאכלו דם, ובעודם קטנים – להקפיד שלא יקרה שיגיעו לעבור על האיסור. 

עיון

אומנם הקטנים פטורים ממצוות, אבל אין פירוש הדבר שמותר להם להתנהג בדרכים שלא ראוי לבני אדם להתנהג. מעשׂים שאינם ראויים – המבוגרים המופקדים על חינוכם דואגים שלא יעשׂו אותם ובוודאי לא יתרגלו לעשׂותם דרך קבע. כפי שהוסבר לעיל אכילת דם אינהּ אלא אכילת חיים, ואם כן היא מעשׂה ברברי, וחובה על המבוגרים לחנך הילדים שלא יאכלו דם.

(יג) אֲשֶׁר יָצוּד – אין לי אלא ציד, אווזין ותרנגולין מנין, תלמוד לומר ציד, מכל מקום. אם כן למה נאמר אשר יצוד, שלא יאכל בשר אלא בהזמנה הזאת (חולין פד ע"א).

ביאור

פסוק זה מלמד על החיוב לכסות את הדם של חיות ועופות ששוחטים. הפסוק פותח בביטוי שיש בו כפל לשון: "יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף".[3] מדוע? רש"י מסביר שאילו נכתב רק "אֲשֶׁר יָצוּד", היינו מבינים שהחיוב לכסות את הדם אמור רק בחיות ועופות שניצודו בטבע ואז נשחטו, אבל עופות וחיות מבויתים, הגדלים בחצרו של אדם או במכלאה או בכלוב, אם שוחטים אותם אין חיוב לכסות את דמם. באה המילה "ציד" שהיא מילה מתארת ה"תוצר" שהושׂג בפעולת הצידה. גם החיות והעופות המבויתים, היו במקור (הם עצמם או "אבות אבותיהם") בטבע, והגיעו לידי האדם אחרי שניצודו, ולכן גם את דמם חייבים לכסות. רש"י מקשה קושיה נוספת: אם המילה "ציד" מבהירה שכל חיה ועוף שנשחטים – חייבים לכסות את דמם, לשם מה נחוץ הפועל "יָצוּד"? לכאורה יכלה התורה להסתפק באזכור השחיטה לבדהּ ולכתוב 'אשר ישחט חיה או עוף'?! ואחרי שהִקשה, רש"י גם מתרץ: התורה כתבה כפי שכתבה כדי ללמדנו שאסור להגזים באכילת בשׂר. ה"הזמנה" שבדברי רש"י פירושהּ טרחה – פעולת הציד יש בהּ טורח והיא דורשת מאמץ. אכילת בשׂר כדבר שבשגרה מבלי שהאדם יעמול כדי להשׂיגו – פסולה. בשׂר שהושג בעמל – האדם ידע להעריך. התורה מזמנת לנו שיעור בצניעות.

עיון

נביא כאן קטע מדברי המאירי (חולין פד ע"א) שלמד מוסר מדברי חכמים אלה: "אף על פי שראוי לאדם לסלסל עצמו בכל מדותיו בעניני האכילה ראוי לו לסלסל עצמו ביותר שלא יאכל דרך גרגרנות ולא יהא מחזר אחר המעדנים אלא יצמצם בזה כמה שאפשר לו לפי מה שמכיר בטבעו ולפי ממונו שהוא יכול לסבול אמרו חכמים ואמרת אוכלה בשר כי תאוה נפשך וגו' למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון ואף בשעה זו לא ככל מה שאפשר לו אלא מעט והוא שרמז בכתוב בשר לאכול ולחם לשבוע ואף זו לא בכל יום… ולעולם יהא אדם מרגיל בניו ובני ביתו לצמצם עצמם במאכל ובמשתה ושלא יהיו גרגרנים ולא בלענים אמרו חכמים תן חיים לנערותיך למדה תורה דרך ארץ שלא ירגיל אדם בני ביתו בבשר ויין".

אֲשֶׁר יֵאָכֵל – פרט לטמאים (ספרא אחרי מות פרשה ז פרק יא אות ג).

ביאור

מן המילים "אֲשֶׁר יֵאָכֵל" משתמע שהכוונה לבעלי חיים שמותרים באכילה, והם החיות והעופות שמצווים לכסות את דמם. ועל כן בעלי חיים שאכילתם נאסרה – אם הורגם אין חובה לכסות את דמם. ה"טמאים" שמזכיר רש"י הם החיות והעופות שהתורה אסרה לאוכלם.

עיון

במצוות כיסוי הדם טמון מסר חינוכי: התורה התירה לנו לאכול את הבשׂר, אבל לא את כל אותו היצור שעד לשחיטה פיעמו בו חיים. את החיים יש לכבד. ואיזהו כבודם? כיסוי הדם. חיות ועופות לא כשרים, שאין לנו היתר לאכול את בשׂרם, ממילא אין חובה לכסות את דמם. למעשׂה החיוב לכסות את הדם אמור בחיות ובעופות ולא בבהמות. בהמות שנשחטות – אין חיוב לכסות את דמן. אומנם דמן אסור באכילה, אבל הסיבה לאיסור אחרת: דם הבהמות מיועד לקיום מצווה – כשהן מוקרבות, דמן נזרק על המזבח. פעולת הזריקה מבטאת את הבנתנו שהחיים שייכים לה' ולא לאדם. אם כן, לאכול את דמן – אסור, בדיוק כפי שאסור לאכול את דם החיות והעופות. איסור אכילת דם משותף לבהמות ולחיות ולעופות בין כשרות בין לא כשרות. בטיפול בדם לאחר השחיטה – יש הבדלים: חובת כיסוי הדם אמורה בדם חיות ועופות כשרים שנשחטים בלבד. בהמה כשרה שנשחטת – אין חיוב לכסות את דמהּ, משום שהוא מיועד לקורבן; ודם בהמות שאינן כשרות וגם חיות ועופות שאינם כשרים – אין חיוב לכסותם, כי למעשׂה איננו אמורים לשחוט אותם, שהרי אסור לנו לאוכלם (לא רק דמם אסור באכילה. כל כולם אסורים).

(יד) דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא – דמו הוא לו במקום הנפש, שהנפש תלויה בו.

ביאור

הביטוי "דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא" – קשה להבינו. רש"י מסביר שפירושו שהדם הוא הנותן חיים ליצור החי. המילה "נֶפֶש" פירושהּ חיים. הדם שנותן חיים, כמוהו כחיים עצמם.

כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא – נפש היא הדם. דם ובשר לשון זכר, נפש לשון נקבה.

ביאור

רש"י מסביר שהנפש היא הדם. רש"י מעיר שבחלק זה שלושה שמות עצם: השמות "דם" ו"בשׂר" – מינם זכר, והשם "נפש" – מינו הדקדוקי נקבה.

עיון

בחלק הראשון של הפסוק התורה מסבירה את סיבת החיוב לכסות את דם בעלי החיים הנשחטים (החיוב עצמו הוזכר בפסוק הקודם): הדם מייצג את החיים ואת הנפש, וראוי לנהוג בו כבוד ולכסותו. חלקו השני של הפסוק עוסק באיסור אכילת הדם, והתורה מדגישה שהדם הוא החיים, הנפש נמצאת בו, ולאדם אסור לאכול חיים או נפש.

רש"י מוסיף הערה דקדוקית בדבר מינם של שמות העצם המוזכרים בפסוק זה. להבנת הערתו יש להתבונן בשני חלקי הפסוק ולשים לב להבדל ביניהם. בשניהם מוזכרים "נפש" וגם "בשׂר", ובכל זאת בחלקו הראשון משמש כינוי הגוף "הוּא", ובאחרון – "הִוא". מדוע? בתחילת הפסוק נכתב: "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא" – כינוי הגוף "הוּא" מוסב אל הדם, ולכן מינו זכר. לעומת זאת בסוף הפסוק כתוב: "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא" – כינוי הגוף "הִוא" מוסב אל הנפש, ולכן מינו נקבה. 

(טו) אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה – בנבלת עוף טהור דבר הכתוב, שאין לה טומאה אלא בשעה שנבלעת בבית הבליעה, ולמדך כאן שמטמאה באכילתה, ואינה מטמאה במגע. וטרפה האמורה כאן לא נכתבה אלא לדרוש. וכן שנינו יכול תהא נבלת עוף טמא מטמאה בבית הבליעה, תלמוד לומר טרפה, מי שיש במינו טרפה, יצא עוף טמא שאין במינו טרפה (זבחים סט ע"ב).

ביאור

בקריאה שטחית הדין המובא בפסוק – שהאוכל נבלה וטרפה נטמא – מעורר תמיהה: הנבלה מטמאת במגע. כדי להיטמא די במגע ו"אין צורך" באכילה; והטרפה (בהמה שנשחטה ואחרי השחיטה התגלה בהּ מום) – אסורה באכילה אבל איננה מטמאת כלל?! רש"י מבהיר שהדין אמור בנבלה של עוף טהור – המטמאת באכילה דווקא (ובמגע איננה מטמאת); ולשם מה הוזכרה הטרפה? כדי ללמדנו שהדין אמור בנבלה של עוף טהור בלבד. רק בעוף טהור קיימת האפשרות של טרפה. עוף טמא – לעולם לא יהיה טרפה, ונבלתו אינהּ מטמאת לא במגע ולא באכילה.

עיון

להבנת הדברים נזכיר: לא כל בעלי החיים מטמאים במותם. רק הבהמות והחיות, שמונה שרצים ועוף טהור (שמטמא רק באכילה). העופות וגם השרצים האסורים באכילה – אינם מטמאים במותם. מתברר שבעל חיים חשוב (בעודו חי) דווקא הוא שמטמא (במותו). התחושה של אובדן חיים מוחשית מאוד (ומותו של יצור שאיננו חשוב אינהּ מעוררת אותהּ התחושה). כל הבהמות והחיות חשובות וכולן מטמאות במותן; העופות חשובים פחות מהחיות, אם כי לטהורים שבהם יש חשיבות (בהיותם כשרים למאכל); והשרצים חשובים אפילו פחות מהעופות, ורק שמונה מהם, שהם שרצים גדולים כגון העכבר, מטמאים במותם. דין העוף הטהור שאינו מטמא בנגיעה (כשאר בעלי חיים, שנגיעה בנבלתם מטמאת) – נראה תמוהּ. ייתכן שכל חשיבותו נובעת מהיותו ראוי לאכילה, ולא מצד עצמו, ולכן הוא מטמא באכילה דווקא. לעומת זאת חשיבותם של הבהמות והחיות ושמונת השרצים אינהּ קשורה לעובדה שהם נאכלים, ולכן הם מטמאים בנגיעה ובמשׂא ולא רק באכילה.

(טז) וְנָשָׂא עֲו‍ֹנוֹ – אם יאכל קדש או יכנס למקדש חייב על טומאה זו ככל שאר טומאות (זבחים סט ע"ב).

ביאור

טומאת נבלת עוף טהור פחותה מטומאת נבלת בהמה. נבלת בהמה מטמאת במגע, ואילו נבלת העוף מטמאת רק באכילה. הפסוק מלמדנו שהאדם שנטמא – טמא (ואין הבדל אם נטמא מדבר אחד או אחר. כל מה שקבעה התורה שהוא מטמא – האדם נטמא ממנו). וכיוון שכך אם יאכל קודש או ייכנס לבית המקדש במזיד – יהיה חייב כרת כדין כל הטמאים. 

וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲו‍ֹנוֹ – על רחיצת גופו ענוש כרת ועל כבוס בגדים במלקות (זבחים סט ע"ב).

ביאור

בפסוק מתואר דינו של טמא שאינו עושׂה את הפעולות הנדרשות ממנו: "וְאִם לֹא יְכַבֵּס" – אם לא יטבול את הבגד שנטמא; "וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ" – אם לא יטבול הוא עצמו – אזי "וְנָשָׂא עֲו‍ֹנוֹ". נשׂיאת העוון אמורה בשימור הטומאה הן בגופו הן בבגדו, לדוגמה: נכנס למקדש בעודו טמא או הכניס לשָם את בגדו הטמא; רש"י מוסיף שעונשו של המכניס לקודש בגד טמא – מלקות (כעונשו של כל אדם העובר על איסור תורה), ועונשו של הנכנס לקודש כשהוא עצמו טמא – מלקות וגם כרת, כפי שלומדים מהפסוק: "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה' וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (ויקרא ז, כ). ואם נתמהּ על הלימוד: הרי בפסוק שממנו לומדים מדובר באכילה בטומאה ואילו בפסוקנו מדובר בכניסה לקודש ולא באכילה?! היאך אפשר ללמוד מן הראשון על האחרון?! הלימוד מתאפשר שכן התורה כבר השוותה בין שני האיסורים, בפרשת תזריע: "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא" (ויקרא יב, ד).[4]

עיון

מה פשר ההבדל בין חומרת הטומאה של הבגד לחומרת הטומאה של האדם? מתברר שככל שדרגת הקדושה גבוהה יותר, כן דרגת הטומאה של אותו הדבר, כשהוא נטמא – חמורה יותר: באדם יש קדושה, ואילו בבגד אין קדושה כלל. לפיכך, כשהם נטמאים –  הטומאה של האדם חמורה מטומאת הבגד.

[1] ראו להלן בפסוק ז.

[2] אנו פירשנו שיש קִרבה בין המילה "פנאי" ובין המילה "פנים". אומנם מפרשים רבים הסבירו אחרת: לדעתם המילים מובחנות זו מזו ואינן קשורות. לדעתם הביטוי "לתת פנים" – פירושו להתעסק כדי להעניש. גם לדעת רש"י זו משמעות הביטוי, אלא שהוא מנסח אותו במילותיו שלו ומכנה את ההתפנות מיתר העיסוקים לטובת העיסוק בעונש "פנאי שלי". בעוניי אני חושב שאם זו כוונתו, פתיחת פירושו במילה "פנאי" אינהּ מוצלחת ועלולה לבלבל, ומכל מקום אין ההבדל במשמעות בין פירושי לפירושם. שניהם – אחד.

[3] צירוף כזה שיש בו פועל ושם הגזור מאותו השורש, והשם לכאורה מיותר ואיננו נחוץ להבנת התוכן (והוא מכונה "מושא פנימי"). דוגמות נוספות בתורה: "וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר" (במדבר ל, ד); "נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל" (ויקרא ה, טז).

[4] וראו שם ד"ה "לֹא תִגָּע" בחלק הביאור.  

פרשת אחרי מות פרק י"ח

רש"י ויקרא פרק יח (פרשת אחרי מות)

(ב) אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם – אני הוא שאמרתי בסיני (שמות כ, ב) אנכי ה' אלהיך, וקבלתם עליכם מלכותי, מעתה קבלו גזרותי. רבי אומר גלוי וידוע לפניו שסופן לנתק בעריות בימי עזרא, לפיכך בא עליהם בגזירה אני ה' אלהיכם, דעו מי גוזר עליכם, דיין להפרע ונאמן לשלם שכר (ויקרא רבה כד, ב).

ביאור

בפרק זה מפורטים איסורי עריות. והתורה, אחרי שכתבה "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם", אינהּ עוברת מייד לציווי עצמו (שאותו משה אָמור להשמיע לָעָם) אלא מוסיפה: "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם". מה פשר התוספת? רש"י מסביר שהמילים "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" דומות מאוד למילים "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ" (שמות כ, ב; דברים ה, ו), שבהן נפתח הדיבר הראשון שנאמר לָעָם במעמד הר סיני, ולכן יש בהן כעין תזכורת לעשׂרת הדיברות כולם, שהם הציוויים היסודיים של חברה מתוקנת: הכרה בכוח עליון, איסור עבודה זרה ושבועת שווא, הקפדה על מנוחה בשבת ועל כיבוד הורים, איסורי רצח, גנבה וניאוף, עדות שקר וחימוד – כולם מצוות שהבנתם מתאפשרת בעזרת השׂכל האנושי.

איסורי עריות שהתורה מונה בפרשתנו, לכאורה שונים מהם ואינם שייכים ליסודות שעליהם בנויה החברה. לכאורה, אם מעשׂים כאלה נעשׂים בהסכמה בין שני בני אדם בוגרים ולא ברשות הרבים – מה אכפת לנו?! באה התורה ומלמדת אותנו שאין הדבר כן; וה' מבהיר לנו: 'כמו שאסרתי רצח, אני אוסר עליכם גילוי עריות'. יש ציוויים שברור לנו ששמירתם היא הבסיס לקיום החברה, ויש ציוויים שייתכן שלהבנתנו אינם כאלה. הבנה זו – מוטעית, ולידתהּ במגבלות השׂכל האנושי. לכן ה' מלמדנו שבעיניו גם איסורי העריות הם יסוד מוסד, ואנו מחויבים להישמר מכל משמר שלא לעבור עליהם. אם נעבור עליהם חלילה – ניענש, ואם נקפיד – ייטיב עימנו.  

עיון

דרור מוחלט בענייני עריות פירושו שעבוד: האדם נשלט בידי יצריו ונכנע להם. היצר דוחף אותו אל מדרון, שאחריתו כל הזוועות שבעולם. עיין במה שכתבנו בפירושנו לפרשת נח בעניין הסרת הרסן בענייני עריות והמדרון החלקלק שהיא סוללת לפגיעה אנושה בזולת.[1]

(ג) כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם – מגיד שמעשיהם של מצריים ושל כנעניים מקולקלים מכל האומות, ואותו מקום שישבו בו ישראל מקולקל מן הכל; אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה – מגיד שאותן עממין שכבשו ישראל מקולקלים יותר מכולם (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יב אות ג).

ביאור

האיסור ללכת בחוקות הגויים אמור בכל אומות העולם ולא רק בחוקות המצרים או הכנענים. ומדוע ציינה התורה דווקא אותם? ומדוע היא מדגישה "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ"? מסביר רש"י כי מעשׂיהם של המצרים מקולקלים עד מאוד, ובתוך ארץ זו, במקום שבו גרו היהודים היו נהוגים מעשׂים מקולקלים במיוחד. רש"י מציין שגם אותם העַמים שישׂראל אמורים לכבוש בבואם ארצה – מעשׂיהם מקולקלים יותר ממעשׂיהן של שאר אומות העולם.

עיון

ה' מזכיר את מעשׂיהם המקולקלים של המצרים כי בני ישׂראל היו עדים לזוועות שלהם ואפילו היו קורבנות להם. ה' מזהירם לבל ילכו בדרך זו. רש"י מסביר גם באיזו זכות הולכים בני ישׂראל להילחם בכנענים: הכנענים, במעשׂיהם המקולקלים יותר ממעשׂיה של כל אומה אחרת, איבדו זכותם לגור בארץ. יש בהסבר זה אזהרה לישׂראל שלא ללכת בדרכם, שכן אם ילכו בהּ – מה שקרה לכנענים, יקרה גם להם.

וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ – מה הניח הכתוב שלא אמר, אלא אלו נמוסות שלהן, דברים החקוקין להם, כגון טרטיאות ואצטדיאות. רבי מאיר אומר אלו דרכי האמורי שמנו חכמים (בבלי, עבודה זרה יח ע"ב).

ביאור

כל אותם מעשׂי זוועה שהמצרים והכנענים עשׂו דרך קבע, התורה אוסרת. התורה אינהּ מותירה מקום לספקות ולפרשנות אלא מפרטת במילים ברורות את המעשׂים האסורים: קרבה לעריות, קסמים וכשפים ומעשׂים הדומים להם וגם מעשׂים שאינם ראויים בתחום היחסים שבין אדם לחברו, העלולים להביא לפגיעה בגוף של הזולת או בנפשו, ובכלל זה ברגשותיו ובשמו הטוב, וגם ברכושו. אם כן, מה מוסיף האיסור ללכת בחוקותיהם? רש"י מסביר שאיסור זה מתמקד בתרבות של אותם הגויים. נימוסיהם אלה הם המנהגים שלהם. התורה אוסרת להשתתף בפעילות שמתקיימת ב"טרטיאות", היינו: תיאטראות, בתי תיאטרון ואולמות שבהם מועלים מחזות ומופעים על הבימה; וגם ב"איצטדיות" – אצטדיונים, אולמות ספורט, שבהם מתקיימות תחרויות ספורט למיניהן. המצרים של אז, והכנענים וגם תרבויותיהם עברו מן העולם זה כבר, אבל תרבויות אחרות הזרות לרוח ישׂראל – יש, ומהן צריך להתרחק.

עיון

אין הכוונה לשלול כל תרבות וספורט, אלא תרבות שהמסרים שלהּ מנוגדים לתורת ישׂראל. ומובן שאין איסור לעסוק בפעילות גופנית ובספורט לענפיו, שכן העיסוק בהם תורם לבריאות הגוף והנפש; אלא יש להימנע מלהשתתף באירועים שבהם הצופים שואגים ומכים (ובעצמם אינם עוסקים בספורט כלל) כפי שקורה גם היום. אבא מורי זצ"ל היה אומר שבבתי ספר לא די ללמד תורה ומדע, וצריך ללמד גם ניצול נכון וראוי של שעות הפנאי.

(ד) אֶת־מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ – אלו דברים האמורים בתורה במשפט, שאלו לא נאמרו, היו כדאי לאמרן; וְאֶת־חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ – דברים שהם גזירת המלך, שיצר הרע משיב עליהם, למה לנו לשומרן, ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז וטהרת מי חטאת, לכך נאמר אני ה' גזרתי עליכם, אי אתם רשאים להפטר (בבלי, יומא סז ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר את ההבדל בין משפט לחוק: משפט הוא היסוד של כל חברה. כלולים בו איסורי רציחה וגזל, אונאה ושקר, וגם החובה לנהוג ביושר ובהגינות. המשפטים הם אותן המצוות שאילולי ניתנו, האדם – באמצעות ההבנה הטבעית שנטע הקב"ה בנשמתו – היה מבין שצריך לקיימן, גם ללא ההתגלות בסיני. החוקים הם המצוות הדתיות שהשׂכל האנושי לא היה יכול להמציא בכוחות עצמו, ורק בזכות ההתגלות בסיני הם הגיעו אלינו.

עיון

התורה צירפה את המשפטים והחוקים לאגודה אחת. משפטים הם ערכים אוניברסליים, וחוקים קשורים בקדושת ישׂראל. במציאות, למרבה הצער, יש בני אדם יחידים וגם חברות שלֵמות שאינם מקיימים את המשפטים. בעַם ישׂראל יש קדושה מיוחדת, והודות להּ הוא זכה וניתנה לו התורה. הערכים הטמונים בחוקי התורה נעלים וגבוהים מן הערכים הכלליים, והחינוך לאורם בכוחו להצמיח את האדם עד שיתעלה מעל לטבעיות הטבועה בו מתוקף היותו בן אנוש (טבעיות הכוללת תכונות טובות וגם יצרים שאינם טובים). ההתעלות תנסוך בו כוח להתמודד עם היצרים השליליים והפיתויים, והשמירה שלו על קיום המשפטים – תגבר.  

לָלֶכֶת בָּהֶם – אל תפטר מתוכם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל אלך ואלמד חכמת האומות.

ביאור

בראש הפסוק נכתב: "אֶת־מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת־חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ". מהי אפוא משמעות התוספת "לָלֶכֶת בָּהֶם"? רש"י מסביר שיש בהּ הדרכה לחיים. ההדרכה כוללת "עשׂה טוב" – על האדם להתמיד ללמוד את המשפטים וגם את החוקים ולהטמיעם באורח חייו, כדי שילוו אותו תדיר ויפַכּוּ בתוכו כמעיין המתגבר; ויש בהּ גם "סור מרע" – עליו להימנע מלשוטט בעולמות אחרים, שתרבותם מנוגדת לערכי ישׂראל, ואפילו רק לשם לימוד.

עיון

הכוונה לעולם הערכים הזר לתורת ישׂראל, ולא לרכישת ידע בעלמא, שכן ללמוד מדעים – אין שום איסור. וכפי שנכתב בספרא: "יכול לא יבנו בניינות ולא יטעו נטיעות כמותם?! תלמוד לומר ובחקותיהם לא תלכו, לא אמרתי אלא בחוקים החקוקים להם ולאבותיהם ולאבות אבותיהם. ומה היו עושים? האיש נושא לאיש והאשה לאשה, האיש נושא אשה ובתה והאשה ניסת לשנים. לכך נאמר ובחקותיהם לא תלכו" (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יב אות ח).

(ה) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־חֻקֹּתַי וגו' – לרבות שאר דקדוקי הפרשה, שלא פרט הכתוב בהם. דבר אחר ליתן שמירה ועשייה לחוקים ושמירה ועשייה למשפטים, לפי שלא נתן אלא עשייה למשפטים ושמירה לחוקים (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יב אות י).

ביאור

לכאורה פסוק זה חוזר על הפסוק הקודם. רש"י מציע שני פירושים:

• בפסוקים ו–כג מפורטים איסורי העריות. מוגשת בהם כעין רשימה, שיש בהּ איסורים הנאמרים במפורש, ויש – הנאמרים במרומז. פסוק זה, הוא כעין "הקדמה" לרשימה, וכוונתו לומר שחובה לשמור הן על המפורש הן על המרומז. לדוגמה: באיסור נידה כתוב בתורה מפורשות האיסור לקיים יחסי אישות, ומן המילים "לֹא תִקְרַב" לומדים שגם קרבה שאין בהּ יחסי אישות – אסורה. ומאיסור הקריבה אל הנידה לומדים על איסור קריבה גם לשאר העריות כולן.
• בפסוק הקודם כתוב "אֶת־מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ" וגם "אֶת־חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ" – יש חלוקה: העשׂייה אמורה במשפטים, והשמירה – בחוקים. ובפסוק זה, השמירה אמורה באלו וגם באלו: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־חֻקֹּתַי וְאֶת־מִשְׁפָּטַי"; וכמוה – העשׂייה: "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם". מה ההבדל בין עשׂייה לשמירה? עשׂייה היא הפעולה לפי ציווי ה'; ואילו השמירה היא הלימוד וההפנמה. לכן בפסוק ד העשׂייה יוחדה למשפטים והתמקדה בהימנעות מפעולות אסורות, שהיא הבסיס ליחסים תקינים בין בני אנוש; והשמירה – לחוקים, משום שאת החוקים אדם לא יכול לקיים ללא לימוד. ובפסוק ה התורה אומרת שהן החוקים הן המשפטים – נחוצות להם שתי הפעולות: שמירה וגם עשׂייה.

 וָחַי בָּהֶם – לעולם הבא, שאם תאמר בעולם הזה, והלא סופו הוא מת (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יב אות י).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שבזכות קיום המצוות, אדם לא ימות צעיר וכן שיזכה שחייו יהיו טובים לכל אורכם. אומנם רש"י הבין את הביטוי כמשמעו שהוא יחיה ולא ימות וזה לא ייתכן כי אין שום אדם שחי לנצח, ולכן הסביר שחיי הנצח המובטחים, הם חיים של הנשמה בעולם הבא.

עיון

רש"י מודע לקושיה הנפוצה: הלוא יש אנשים טובים המקיימים הן החוקים והן המשפטים ובכל זאת מתים צעירים?! ובפירושו הוא מבקש להשיב עליה ומסביר שכוונת התורה לחיי נצח של הנשמה בעולם הבא.

אֲנִי ה' – נאמן לשלם שכר (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יב אות י).

ביאור

מדוע התורה מוסיפה בסוף הפסוק "אֲנִי ה'"? ללמדנו שמי שמבטיח חיים הוא ה' שיש בידו לשלם, והשכר המובטח רמוז כאן – עולם הבא.

(ו) לֹא תִקְרְבוּ – להזהיר הנקבה כזכר, לכך נאמר לשון רבים.

ביאור

כאן מתחיל פירוט איסורי העריות. הביטוי "שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ" מציין קרוב משפחה שהקריבה אליו אסורה.  הפסוק פותח בלשון רבים כדי ללמדנו שהאיסור חל על הנשים ועל הגברים כאחד.

עיון

האמירה בלשון רבים נועדה למנוע מאיתנו להעלות על דעתנו שהאיסור מוטל על הגבר בלבד, משום שהוא עושׂה המעשׂה, אבל על האישה, שמקבלת המעשׂה, אין איסור. התורה מבהירה שעצם שיתוף הפעולה אסור.

אֲנִי ה' – נאמן לשלם שכר.

ביאור

בפסוק זה לא כתוב וָחַי בָּהֶם. על כן רש"י מסביר שגם כאן, כמו בפסוק הקודם, ההוספה באה להבטיח שׂכר למי שנמנע מלעבור על איסורי עריות.

עיון

ראיתי בספר "רש"י כפשוטו" הסבר נאה שלפיו החזרה מלמדת אותנו שלא רק למקיים המצוות ייתן הקב"ה שׂכר (כמבואר בפסוק הקודם): גם מי שמונע עצמו מלעשׂות זוועות, מלבד העובדה שלא ייענש (אין סיבה להענישו), מובטח לו שיקבל שׂכר.

(ז) עֶרְוַת אָבִיךָ – זו אשת אביך, או אינו אלא כמשמעו, נאמר כאן ערות אביך, ונאמר להלן (ויקרא כ, יא) ערות אביו גלה, מה להלן אשת אביו, אף כאן אשת אביו (בבלי, סנהדרין נד ע"א).

ביאור

בקריאה ראשונה נראה שהאיסור לגלות "עֶרְוַת אָבִיךָ" – פירושו איסור קיום משכב זכור בין הבן לאביו. רש"י דוחה אפשרות זו על הסף, ומסביר שכוונת התורה שאסור לבן לבוא על אשת אביו שאינהּ אימו. מניין לומדים זאת? בפרשה שלנו מובאים איסורי עריות, ובפרשת קדושים – העונש הצפוי למי שיעבור עליהם. לכל איסור שהתורה מונה בפרק זה, יש מקבילה בפרשת קדושים. הפסוק בפרשת קדושים המקביל לאיסור המצוין כאן הוא: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת־אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה" (ויקרא כ, יא). כשם ש"עֶרְוַת אָבִיו" האמורה שָם כוונתהּ לאשת אביו, גם "עֶרְוַת אָבִיךָ" האמורה כאן כוונתהּ לאשת האב, ואף על פי שאיננה אימו – אסורה עליו.   

עיון

יש איסור לשכב עם כל אשת איש, אבל באשת אביו האיסור חמור יותר.

וְעֶרְוַת אִמְּךָ – להביא אמו שאינה אשת אביו (בבלי, סנהדרין נד ע"א).

ביאור

קריאת הפסוק מעלה תמיהה: הלוא אימו היא גם אשת אביו, ואם כן, האיסור האמור בהּ כלול למעשׂה באיסור שבתחילת הפסוק?! מסביר רש"י שאפילו אימו לא הייתה נשׂואה לאביו – הקריבה אליה אסורה. יש להבחין בין איסורים הנבדלים זה מזה גם בטעמם: (א) איסור ערווה מצד כבוד האב; (ב) איסור ערווה מצד הקרבה לאם, ללא קשר לכבוד הראוי לאב.

(ח) עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ – לרבות לאחר מיתה (בבלי, סנהדרין נד ע"א).

ביאור

את האיסור לגלות ערוות אשת האב כבר למדנו בפסוק הקודם. אם כן, איזה איסור מוסיף פסוק זה? רש"י מסביר שהאיסור לשכב עם אשת האב בעינו עומד גם אחרי פטירת האב.

עיון

בפסוק זה התורה מלמדת שקשר האישות בין איש לאשתו אינו פוקע לחלוטין בפטירת הבעל. לעולם יש קשר בין אשתו של אדם לבעלהּ. ואף שכמובן אחרי מות בעלהּ או גירושין היא יכולה להינשׂא מחדש, ובכל זאת יש חלק מהקשר שלא נעלם לעולם.

(ט) בַת אָבִיךָ – אף בת אנוסה במשמע.

ביאור

הפסוק מציין את האיסור לגלות "עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ", ולאחר מכן מפרט באיזו אחות הדברים אמורים: "בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ". המילים "בַת אָבִיךָ" מלמדות שאסור לאדם לקיים יחסי אישות עם אחותו מאב – ללא קשר לנסיבות לידת אותהּ אחות. בין שאביו נשׂא את אימהּ לאישה ובין שלא נשׂאהּ, ואפילו אנס אישה ובעקבות האונס ילדה לו בת – אותהּ הבת נחשבת אחותו של הבן ואסורה עליו.

עיון

מכאן הסכנה בתרומות זרע אנונימיות, העלולות להביא לנישואי אח ואחות.

ומדוע היינו יכולים לטעות ולהבין שבת מאנוסת אביו לא תיחשב אחות של בנו? מדין אחר הקשור למקרה של אונס. אם אדם אנס אישה – האישה הזאת אינהּ אסורה על בנו. מכאן היינו יכולים להסיק שיחסים שנעשׂו בכפייה לא יוצרים קשר משפטי.

מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ – בין שאומרים לו לאביך קיים את אמה ובין שאומרים לו לאביך הוצא את אמה, כגון ממזרת או נתינה (בבלי, יבמות כג ע"א).

ביאור

רש"י מסביר ש"מוֹלֶדֶת בַּיִת" היא הבת שנולדה לאישה שיכולה להישאר בבית בעלהּ כי מותרת לו; ו"מוֹלֶדֶת חוּץ" היא הבת שנולדה לאישה שאומנם נמצאת בבית אביו, והיא ואביו חיים כבעל ואישה לכל דבר, אבל עושׂים זאת בניגוד לאיסור התורה, כגון כוהן שנשׂא גרושה. גם במקרים אלו אותהּ הבת נחשבת אחותו של בן האיש, ואסורה עליו.

(י) עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ – בבתו מאנוסתו הכתוב מדבר, ובתו ובת בתו מאשתו אנו למדין מערות אשה ובתה לא תגלה, בין שהיא ממנו ובין שהיא מאיש אחר (בבלי, יבמות ט ע"ב).

ביאור

פסוק זה מלמדנו האיסור של יחסים בין סב לנכדתו. יש פסוק נוסף שמלמדנו אותו דבר: "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת־בַּת בְּנָהּ וְאֶת־בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ" (יז) – הרי "בַּת בְּנָהּ" וגם "בַּת בִּתָּהּ" הן הנכדות. מה ההבדל בין שני הפסוקים? מסביר רש"י שהפסוק שלנו מדבר אפילו בגבר שאנס אישה והיא הרתה וילדה לו בן או בת, וברבות הימים לאותו בן או לאותהּ בת – נולדה בת. הבת הקטנה נחשבת נכדתו של האיש (שאנס) ואסורה עליו. ובפסוק יז מדובר באדם שנשׂא אישה שיש להּ נכדות שאינן נכדותיו שלו מבחינה ביולוגית, וגם עימן אסור לו לקיים יחסי אישות. היינו: נכדות של אישה שבאו לעולם בעקבות יחסיה עם פלוני – אם נישׂאה לאלמוני – הנכדות אסורות עליו, אבל אם נאנסה לו – אותן הנכדות (שלהּ ושל פלוני) – אינן אסורות עליו. ונבאר זאת בעזרת ה' בפסוק יז.

עיון

אדם שאנס אישה, הילדים שנולדו מבִּיאה זו הם ילדים שלו לכל דבר, ומובן שהוא אחראי לדאוג למזונם ולכל צורכיהם, בדיוק כפי שהוא אחראי לדאוג לסיפוק צורכיהם של הילדים שנולדו לו מאשתו.  

עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ – קל וחומר לבתך, אלא לפי שאין מזהירין מן הדין למדוה מגזרה שוה (יבמות ג, ע"א)

ביאור

בכל הפסוקים לא מופיע איסור מפורש המוטל על קיום יחסים עם הבת. זה נראה הגיוני: אם היחסים עם הנכדה אסורים, יחסים עם הבת – על אחת כמה וכמה (היינו: קל וחומר). ידוע הכלל: "אין מזהירין מן הדין", שפירושו שאין ללמוד איסור ועונשו בדרך של מסקנה הגיונית. כל לאו שבתורה – עונשו מלקות, אלא אם כן נאמר במפורש אחרת. במקרה שלומדים בקל וחומר שמעשׂה מסוים אסור, האיסור עצמו נלמד בקל וחומר, מה שאין כן העונש: אותו אין לומדים בקל וחומר (לפי הכלל האמור). וכיצד נדע מהו עונשו של העובר על האיסור שנלמד בקל וחומר? בלימוד בדרך היקש, מתוך השוואה בין פסוקים, כפי שמודגם כאן.

לכן אומר רש"י שבמסכת יבמות הוסבר מניין נלמד האיסור לקיים יחסים עם הבת. הגמרא משווה בין הפסוק שלנו לפסוק יז, שבו מובאים שני איסורים: האיסור לקיים יחסים עם הנכדה של האישה וגם האיסור לקיים יחסים עם בתהּ. בפסוק יז האיסור אמור בשתיהן, ואם כן גם בפסוקנו הוא אמור בשתיהן.  

עיון

פלא שהאיסור החמור ביותר באיסורי העריות – לא נכתב במפורש אלא נלמד באמצעות דרשה. נראה שהתורה לא רצתה להעלות על הדעת שזוועה כזאת – שֶאָב, האחראי הראשון והראשי לביטחון בתו, לשלומהּ ולרווחתהּ, דווקא הוא יפגע בהּ – תיתכן במציאות.   

(יא) עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ – לימד שאינו חייב על אחותו משפחה ונכרית לכך נאמר בת אשת אביך בראויה לקידושין (בבלי, יבמות כב ע"ב).

ביאור

מן הביטוי "בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ" משתמע לכאורה שאסור לאדם לשׂאת לו לאישה את הבת של אשת אביו (שאינהּ אימו) שנולדה להּ מאיש אחר (ולא מאביו). הבנה זו שגויה: הרי בין אותו איש ובין בת אשת אביו אין שום קשר משפחתי – אין להם אב משותף ואין להם אם משותפת, ואין סיבה לאסור עליהם להינשׂא זה לזה. לכן הכתוב מוסיף מולדת בית – להבהיר שאותהּ הבת אכן איננה אחות מצד האם אלא מצד האב בלבד. האיסור לשׂאת אחות – מצד האב או מצד האם – נאמר לעיל (בפסוק ט), ואם כן, במה שונה האיסור המוזכר כאן מקודמו? מה הוא בא להוסיף עליו? רש"י מסביר שהאיסור המוזכר בפסוקנו מטרתו לתחום את האיסור שנאמר לפניו ולצמצמו. הביטוי "בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ" פירושו בת שנולדה מיחסים בין האב ובין אישה שיכולה להיות אשתו, למשל: כל אישה יהודייה. אותהּ אסור לבן האיש לשׂאת לו לאישה. לעומת זאת, אִם נולדה לאביו בת מיחסים עם גויה או שפחה, מותר לבנו לשׂאתהּ לאישה (אחרי שתתגייר). ואף ששניהם בני איש אחד, אינם נחשבים אח ואחות, משום שהוא נולד יהודי, ואותהּ בת נולדה גויה, ואחרי הגיור – כל קשרי המשפחה הקודמים בטלים ומבוטלים.  

עיון

גיור איננו מסתכם בקבלת עול מצוות. כשגוי או גויה מתגיירים – הם משנים זהות. הגיור הוא כעין לידה מחדש, והוא הופך את המתגיירים לחלק מעַם ישׂראל. 

(יד) עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה – ומה היא ערותו, אל אשתו לא תקרב (בבלי, סנהדרין כח ע"ב).

ביאור

אחי האב הוא הדוד, אבל האיסור איננו אמור ביחסים עם הדוד עצמו אלא עם אשתו, כפי שמפורש בהמשך הפסוק: "אֶל אִשְׁתּוֹ לֹא תִקְרָב". אם כן מדוע כתבה התורה "עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ"? כי מקור האיסור בקשר המשפחתי עם הדוד. האישה שנישׂאה לו – "דֹּדָתְךָ הִוא", והקרבה אליה אסורה. ואם ייפרדו הדוד ואשתו – איסור הקרבה יישאר בתוקף.

עיון

מכאן שלא כל איסורי עריות נובעים מקרבת דם ישירה. יש איסורים הנובעים מקשרי אישות שבהם מעורב קרוב משפחה.

(טו) אֵשֶׁת בִּנְךָ הִוא – לא אמרתי אלא בשיש לבנך אישות בה, פרט לאנוסה ושפחה ונכרית (בבלי, סנהדרין נד ע"א).

ביאור

פסוק זה בא ללמד שקרבה בין אדם לכלתו אסורה ונחשבת גילוי עריות. הפסוק פותח באיסור עצמו: "עֶרְוַת כַּלָּתְךָ לֹא תְגַלֵּה", ואחרי האיסור – מוסבר טעמו: "אֵשֶׁת בִּנְךָ הִוא". ההסבר לכאורה תמוהּ: וכי איננו יודעים שהכלה היא אשת הבן?! על כן רש"י מדייק שהאיסור הוא דווקא אם הבן התחתן עם אותהּ אישה, אבל אם אנס אישה או שכב עם גויה או שפחה ולאחר זמן הן נתגיירו או נשתחררו – הן אינן כלולות באיסור כי הן לא היו "אשת בנו".

עיון

אנו לומדים כאן על החשיבות של הקידושין – רק הם הופכים איש ואישה לזוג. יחסים ללא קידושין – כמוהם כזנות, והם אינם יוצרים קרבה משפחתית.

(יז) עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ – לא אסר הכתוב אלא ע"י נשואי הראשונה, לכך נאמר לא תקח, לשון קיחה, וכן לענין העונש אשר יקח את אשה ואת אמה (ויקרא כ, יד), לשון קיחה, אבל אנס אשה מותר לישא בתה (בבלי, יבמות צז ע"א).

ביאור

פסוק זה מלמד את האיסור המוטל על קיום יחסים עם אישה וגם עם בתהּ (שנולדה להּ מאיש אחר) ונכדתהּ. רש"י מצמצם את האיסור רק למקרה של נישׂואין (ובמקרה של אונס – בתהּ של האישה שאנס [שבוודאי איננה בתו] אינהּ אסורה עליו). מהיכן לומד זאת רש"י? מהבדל שמצא בין לשון האיסור שבפסוק זה ללשון האיסור בפסוקים אחרים. בפסוקים אחרים כתוב רק האיסור לגלות ערווה, ובפסוק זה נאמר גם "לֹא תִקַּח", וכידוע "קיחה" – לשון קידושין. רש"י מביא ראיה להבנה זו מפרשת קדושים, שבהּ התורה מבהירה מהם העונשים הצפויים למי שיעבור על איסורי העריות (בפרק זה נמנים האיסורים לבדם). בפרשת קדושים כתוב: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת־אִשָּׁה וְאֶת־אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן" (כ, יד) – ומלשון התורה לומדים שאם אדם נשׂא אישה שהיא אם לבת, אף על פי שבת זו איננה בתו – אסור לו לבוא עליה. לעומת זאת, אם אנס אישה שאיננה אשתו, ולאותהּ אישה יש בת (שכמובן איננה בתו), את הבת הזאת התורה אינהּ אוסרת עליו לשׂאת לאישה.

שַׁאֲרָה הֵנָּה – קרובות (הן) זו לזו.

ביאור

רש"י מסביר שהמילה שאר פירושהּ קרוב משפחה. על ידי הקידושין הוא התאחד עם האֵם, ובעקבות הקידושין בתהּ של אשתו – אף על פי שהיא מאיש אחר – ממילא הפכה להיות קרובת משפחה שלו.

זִמָּה – עצה כתרגומו עצת חטאין, שיצרך יועצך לחטוא (בבלי, עבודה זרה יז ע"ב).

ביאור

המילה "זִמָּה" לא מוכרת. רש"י מסתייע בתרגום אונקלוס כדי להבהיר את משמעותהּ. אצל אונקלוס המילה מתורגמת לצירוף "עצת חטאין", ורש"י מסביר שכוונתו לומר שהיצר של האדם מפתה אותו לחטוא, ופירוש הדבר שעשׂיית העבירה מעידה על האדם שנפל ברשת שטמן לו היצר הרע.

עיון

הינה עד פסוק זה התורה הביאה כמה וכמה איסורי עריות ולא ראתה צורך להוסיף מילת גנאי על העובר עליהם, ומדוע באיסור האמור בפסוקנו – ראתה לנכון להוסיף? התבוננות באיסורים – מגלה שיש ביניהם הבדל: באיסורים שנמנו עד כה, בין האיש ובין האישה האסורה עליו – קיים קשר משפחתי הדוק, וכל בר דעת מבין שהמעשׂים פסולים, ורשעותו של מי שעושׂה אותם – ברורה ואינהּ זקוקה לתוספת הסבר. לעומת זאת באיסור האמור בפסוקנו אין קשר דם בין האישה או בתהּ ובין האיש, והתורה בכל זאת אוסרת עליו את שתיהן ואף מדייקת שמדובר במקרה שבו האישה היא אשתו על פי ההלכה דווקא (ולא אנוסה, למשל). לכאורה היה מקום לתהות: אם אין קרבת דם בינו ובינן, מה פשר האיסור? כי קרבת דם בינו ובינן – אכן אין, אבל בין שתיהן – יש וָיש, ובעילת שתיהן נחשבת מעשׂה זימה, ואף על פי שהוא שונה מן המקרים האחרים, הוא אסור כמותם.

(יח) אֶל אֲחֹתָהּ – שתיהן כאחת (בבלי, עבודה זרה יז ע"ב).

ביאור

אסור לאדם להיות נשׂוי לשתי אחיות בעת ובעונה אחת. אבל אם נשׂא אישה ומתה, מותר לו לשׂאת לאישה את אחותהּ, כי במקרה כזה אין "שתיהן כאחת".

לִצְרֹר – לשון צרה לעשות את זו צרה לזו.

ביאור

מדין תורה מותר לאיש לשׂאת לו שתי נשים, ואם נשׂא, כל אחת מהן נחשבת ה"צרה" של חברתהּ, כי מטבע הדברים קורה שמתפתחת בין השתיים קנאה. ועל כן אסור לאיש לשׂאת לו שתי אחיות שמא יביא הדבר לקנאה ביניהן.

בְּחַיֶּיהָ – למדך שאם גרשה לא ישא את אחותה כל זמן שהיא בחיים (בבלי, יבמות ח ע"ב).

ביאור

לכאורה אם אדם נשׂא אישה וגירש אותהּ, הרי אם אחרי הגירושין יישׂא את אחותהּ לאישה, לא יהיה נשׂוי לשתיהן כאחת, ובכל זאת – התורה אוסרת עליו לשׂאתהּ. וכדי להבהיר שהדבר אסור התורה מסתפקת בתוספת של מילה אחת "בְּחַיֶּיהָ". כל עוד האישה הקודמת (הגם שכעת היא גרושתו וכבר איננה אשתו) בחיים, נשׂיאת אחותהּ תיחשב לגילוי ערווה.  

עיון

התורה מלמדת כאן את האיסור לחרחר ריב בין בני משפחה. יש כאן  איסור של פגיעה ודאית ברגשות של אחות כלפי אחותהּ.

(כא) לַמֹּלֶךְ – עבודה זרה היא ששמה מולך, וזו היא עבודתה, שמוסר בנו לכומרים ועושין שתי מדורות גדולות ומעבירין את הבן ברגליו בין שתי מדורות האש (בבלי, סנהדרין סד ע"א).

ביאור

רש"י מסביר מה היא עבודת המולך: העברת ילד בין שתי מדורות אש (ולא כפי שחושבים רבים בטעות שהיא שׂרֵפת הילדים ממש), לכבוד האליל.

לֹא תִתֵּן – זו היא מסירתו לכומרים; לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ – זו (היא) העברת האש (בבלי, סנהדרין סד ע"א).

ביאור

רש"י מסביר שעבירה זו נעשׂית בשני שלבים: את השלב הראשון מבצע האב – הוא נותן את בנו לכומרים; ואת השלב השני – הכומרים: הם מעבירים את הבן בין שתי מדורות.

עיון

עבודת אלילים זו היא אכזרית במיוחד. אין ספק שבילד המועבר בין מדורות האש אוחז פחד נורא. הוא איננו יכול לדעת ש"רק" יעבירו אותו ביניהן. הוא מאמין שכוונתם להשליכו לאש ולשׂרוף אותו חיים. ואף על פי שאין במעשׂה רצח ממש, התורה רואה בו מעשׂה אכזרי ונורא, ובעבודת אלילים שרואה לנכון לשׂמח את האל באמצעות אכזריות – עבודה פסולה מכול וָכול.  

לפי רש"י (דעת רמב"ן שונה מדעתו) לא מדובר בהריגת הילד אלא בהעברה.[2] ואם כי אין ספק שהחוויה מפחידה מאוד, לכאורה קשה להבין מדוע העובר על האיסור חייב סקילה, וכן צריך להבין מדוע רק אם נעשׂו שני השלבים – המסירה לכומרים והעברת הילד בין המדורות – רק אז נחשב המעשׂה לעבירה על איסור התורה, מה שאין כן במקרה שהאב מעביר את הבן בין המדורות בעצמו, ואז איננו חייב סקילה?!

נראה שבלב העניין ניצבת מטרת המעשׂה: אב שמוסר את הבן לכומרים והם מעבירים אותו באש – מעיד שמטרת ההעברה – עבודת אלילים. לעומתו אב העושׂה הכול בעצמו כי להבנתו יש תועלת בפחד לחינוך הילד ולחישול נפשו – אומנם קשה מאוד לקבל את תפיסתו, אבל ברור שאין מדובר בעבודת אלילים.

אם כן, ההבחנה הזאת מאירה נקודה מרכזית שמבדילה בין עובד ה' לעובד אלילים. כזכור הופעת אברהם אבינו בעולם נועדה להתנגד לתפיסה האלילית. אברהם אבינו לא רק שינה את ה"כתובת" – במקום שהעבודה תהיה מופנית לאליל (יהא אשר יהא), היא מופנית כעת לה'. השינוי שחולל אברהם היה מהפכה של ממש: לפי התפיסה האלילית, צריך לפייס את האל. עובדי האלילים רואים באלים שלהם כעין מלכים בשׂר ודם, שכל מה שחשוב להם הוא הכבוד – בכל המובנים: הכבוד שרוחשים להם, וכמובן העושר (והגדלתו על חשבון הנתינים). מלכים כאלה אינם מצפים מנתיניהם וגם לא מבקשים מהם התנהגות מוסרית. הם מבקשים עוד ועוד דורונות. והינה בא אברהם אבינו ולימד שה' אינו מבקש לעצמו כלום כי אינו זקוק לכלום. כל רצונו – שננהג בינינו, בין בני האדם, ביושר. הוא מצפה מאיתנו לעשות צדקה ומשפט, וצייד אותנו בכלים שיעזרו לנו לעשׂות טוב ולהוסיף ולהיטיב את מעשׂינו – "ארגז הכלים" שניתן לנו הוא התורה.

עיקר העבירה של עבודת המולך אינהּ ההעברה באש עצמהּ אלא העובדה שהיא נעשׂית במסגרת עבודת האל והרצון לרצותו ולשׂמחו. ועל כן האיסור המוזכר חייב לכלול את השלב הראשון – המסירה לכומרים.

מלחמת החורמה של ה' נגד עבודת המולך אקטואלית גם היום. האמונה שבעשׂיית מעשׂים מסוימים טמונה "סגולה" לזכות ברפואה, בילדים או בעושר – היא שׂריד של תפיסה אלילית. עשׂיית אותם מעשׂים כדי לבטא כניעה לה' ומתוך הבנה שבעזרתם ניטיב את דרכינו – טובה היא. אַל לנו לשכוח שהתורה הגיחה לעולם ללמדנו שכל רצונו של ה' מאיתנו – שנהיה טובים, וכדברי החפץ חיים שהיה אומר סגולה בדוקה: "מִי הָאִישׁ הֶחָפֵץ חַיִּים אֹהֵב יָמִים לִרְאוֹת טוֹב: נְצֹר לְשׁוֹנְךָ מֵרָע וּשְׂפָתֶיךָ מִדַּבֵּר מִרְמָה" (תהלים לד, יג–יד).

(כג) תֶּבֶל הוּא – לשון קדש וערוה וניאוף, וכן ואפי על תבליתם (ישעיה י, כה). דבר אחר תבל הוא לשון בלילה וערבוב, זרע אדם וזרע בהמה.

ביאור

המילה "תֶּבֶל" – מה משמעותהּ? רש"י מציע שני פירושים:

• המילה תֶּבֶל פירושהּ רֶשע. לתיאור הרשעה רש"י משתמש בשלוש מילים: (1) "קדש", שפירושו סטייה מהנהגה מקובלת כדי להרע; (2) "ערוה" – הנהגה שלילית בעניין יחסי מין; (3) "ניאוף" – מעשׂה שמשמעו בגידה (ובהקשר כאן – בערכי האנושות הבסיסיים). כדי לתמוך בפירושו רש"י מביא פסוק מנבואת ישעיה, המבשׂר על הסוף הצפוי לאשור על שהקים מצור על ירושלים בימי חזקיהו המלך: "כִּי עוֹד מְעַט מִזְעָר וְכָלָה זַעַם וְאַפִּי עַל תַּבְלִיתָם" – בעוד זמן קצר, מבטיח ה', הזעם והכעס שהתעוררו בו על אשור בגלל רשעותם – יפגעו בהם אנושות.
• תֶּבֶל מילה שפירושהּ ערבוב, והיא גזורה מן השורש בל"ל. במעשׂה זה יש משום ערבוב של זרע אדם עם זרע בהמה. ערבוב זה מנוגד לטבע.

עיון

מה ההבדל המהותי בין שני הפירושים בהבנת חומרת העבירה של שכיבה עם בעל חיים? בפירוש הראשון מושם דגש בפעולה עצמהּ – היא מעשׂה בהמי שהופך את האדם עצמו לבעל חיים; ואילו בפירוש השני מושם דגש במשמעות של המעשׂה – ערבוב בין אדם לבהמה. הקב"ה ברא את העולם בחותמו וקבע בו גדרים. ערבוב מין בשאינו מינו (אדם ובהמה) מנוגד לטבע הבריאה.

(כח) וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם – משל לבן מלך שהאכילוהו דבר מאוס, שאין עומד במעיו אלא מקיאו, כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה. ותרגומו ולא תרוקין, לשון ריקון, מריקה עצמה מהם (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יג אות יט).

ביאור

רש"י מסביר את משמעות פעולת ההקאה בהקשר שבו היא מובאת. הוא מסתייע בדרך שבהּ תרגם אונקלוס את המילים "וְלֹא תָקִיא" – "ולא תרוקין". ההקאה היא ריקון. כשאדם מקיא – קיבתו פולטת מתוכהּ את המזון שהגיע אליה ומתרוקנת, וכך גם הארץ פולטת מתוכהּ את יושביה שאינם ראויים להּ. לפעולת ההקאה עצמהּ קודמת בדרך כלל תחושה של בחילה. והמשל מלמד שהקב"ה הטביע טבע של קדושה בארץ ישׂראל, ובשל טבעהּ היא אינהּ מסוגלת לסבול התנהגויות זוועתיות כאלה, הן מעוררות בהּ בחילה, ולכן העושׂים אותן – ייאלצו לגלות ממנה.

(כט) הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת – הזכר והנקבה במשמע (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יג אות כ).

ביאור

רש"י מסביר שבחירת התורה לציין את העוברים על האיסור בכינוי "הַנְּפָשׁוֹת" אינהּ מקרית, וכוונתהּ להבהיר שבכל האיסורים האלה אין הבדל בין גבר לאישה.

עיון

בכל איסורי התורה אין הבדל בין איש לאישה. אם כן, מדוע ראתה התורה צורך להדגיש זאת כאן? ייתכן שהצורך נובע מאופיו של מעשׂה הבִּיאה – ששני השותפים בו אינם עושׂים אותהּ הפעולה. את מעשׂה הבִּיאה עושׂה האיש דווקא. והתורה מלמדת שהסכמת האישה הופכת אותהּ להיות שותפה לכל דבר ועניין, ואין שום הבדל בינהּ ובין האיש. והרי  בתחילת הפרק כבר למדנו זאת (בפסוק ו), ואם כן, מה החידוש בפסוק זה? בפסוק ו למדנו ששניהם שווים בעבירה, ובפסוק זה נוסף הלימוד שגם בעונש שניהם שווים.

(ל) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־מִשְׁמַרְתִּי – להזהיר בית דין על כך (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יג אות כב).

ביאור

לעיל כבר הוזהרו ישׂראל לשמור את כל החוקים ככתוב: "וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת־חֻקֹּתַי" (פסוק כו). מה מוסיף פסוק זה? מסביר רש"י שכאן הציווי מופנה לבית דין, שמחובתו לדאוג לשמירת החוקים האלה.

עיון

יש כאן מסר ברור: מלבד האחריות של כל יחיד לנהל חייו לאור ערכי התורה, יש גם אחריות קבוצתית המוטלת על החברה כולהּ, לדאוג שהערכים יישמרו.  

וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם – הא אם תטמאו, איני אלהיכם, ואתם נפסלים מאחרי, ומה הנאה יש לי בכם, ואתם מתחייבים כלייה, לכך נאמר אני ה' אלהיכם (ספרא אחרי מות פרשה ח פרק יג אות כב).

ביאור

רש"י מסביר שהמילים "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" מבטאות את סיבת הציווי האוסר על בני ישׂראל להיטמא (עשיית האיסורים האלה מטמאת), כאילו נכתב 'כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם'. ה' הוא האֵל, ובני ישׂראל – עבדיו. השמירה על התורה היא הביטוי המובהק של הקשר בין הָעָם לה', ואִם הָעָם לא ישמרו את חוקי התורה – פירוש הדבר שהקשר מתרופף או אפילו ניתק. וכיוון שקיום הָעָם תלוי בקשר עם בורא העולם, ניתוק הקשר ויצירת פירוד בין הצדדים – מעמיד את חיי הָעָם בסכנת כלָיָה.

מודה לה' סיימתי בט"ו בשבט תשפ"ה בתפילה לה' שישחרר כל השבויים.

[1] ד"ה "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס" (בראשית ו, יג) בחלק העיון.

[2] ולהלן בפרשת קדושים בד"ה "כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ" (ויקרא כ, ג) יוסבר שעִם הזמן עבודה זו "גלשה" גם להריגת הילד, ועיינו בדברינו שם בחלק העיון.