שמות פרשת בשלח פרק י"ג

רש"י

(יז) וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם. ולא נהגם, כמו "לך נחה את העם" (שמות לב, לד), "בהתהלכך תנחה אותך" (משלי ו, כב) (מכילתא בשלח א).

ביאור

ישנם מדרשים המפרשים את הביטוי "וְלֹא נָחָם" משורש נח"ם – המבטא נחמה או התנחמות כמשמעו בהמשך הפסוק ("פֶּן יִנָּחֵם הָעָם"). רש"י מפרש על פי ההקשר כי מדובר בשורש נח"ה – הנחיה והנהגה, והמ"ם הסופית משמשת למילת היחס "אותם". "וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים" – ה' לא הנהיג את ישראל דרך ארץ פלישתים אלא בחר להובילם בדרך אחרת. רש"י מביא ראיה לפירושו משני פסוקים:

א. אחרי שחטאו ישראל בחטא העגל ביקש ה' להסיר את שכינתו מעליהם וביקש ממשה להנהיג את העם – "לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם".

ב. שלמה המלך אומר במשלי שהתורה צריכה להנהיג את כל מהלכי האדם – "בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אֹתָךְ".

עיון

משני הפסוקים שרש"י מביא אנו מבינים ששורש נח"ה אינו מציין רק ליווי והוראת הדרך, אלא מדובר בהנהגה במשמעות הרחבה של המילה. לו רצה ה' רק להוביל את עם ישראל לארץ – הדרך הקצרה הייתה המתאימה ביותר, אך היות שהכוונה הייתה להנהיג אותם ולהביאם למצב שיהיו ראויים ומסוגלים להשתלב בחיים החדשים – היה צורך במעקף.

רש"י

כִּי קָרוֹב הוּא. ונוח לשוב באותו הדרך למצרים (מכילתא בשלח א). ומדרשי אגדה יש הרבה.[1]

ביאור

קרבתה של "דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים" היא לכאורה סיבה מצוינת ללכת דווקא בה כדי להגיע כמה שיותר מהר אל היעד – לארץ ישראל. ואולם, ההקשר מורה כי משמעות המילים "כִּי קָרוֹב הוּא" שונה ואף הפוכה. רש"י מבאר על פי הפשט שהקב"ה רצה למנוע מעם ישראל להכיר את הדרך המהירה, דווקא משום שהיא דרך נוחה המאפשרת לחזור בקלות למצרים. פירוש זה מעלה קושיה: האומנם ההליכה בדרך ארוכה תמנע מהמעוניינים לשוב למצרים למצוא את הדרך המהירה? בשל קושיה זו מציין רש"י כי רבו המדרשים המפרשים את הפסוק בדרכים אחרות. עם זאת, רש"י אינו מביא את המדרשים – כי הם מנותקים מן ההקשר.

עיון

כמובן שמי שירצה לחזור למצרים בדרך קרובה יוכל לעשות זאת – גם אם הקב"ה ינחה את העם בדרך עקיפה. על כן נראה שמטרת ההליכה בדרך הארוכה אינה מסתכמת במניעת השיבה המיידית למצרים. בעומק תכליתה נועדה הדרך לטעת בלב ישראל כוחות חדשים ולהכין אותם לכניסה לארץ. השהות במדבר תאפשר לעם לעצב את זהותו ולהתחבר למהות מסעו – ואז יוכל לכבוש את הארץ בגבורה ובלי מורא. המרכיב היסודי ביותר בעיצוב הזהות במדבר, ובהכנה הנפשית לכניסה לארץ, הוא קבלת התורה – כפי שהודיע הקב"ה מראש למשה בסנה: "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" (שמות ג, יב).

ייתכן שחבויה כאן גם רמיזה על עומק הסיבה שהביאה את ישראל להישאר במדבר ארבעים שנה לפני הכניסה לארץ. תקופה זו של ארבעים השנים הייתה נחוצה כדי להקים דור חדש, נטול כל געגועים למצרים – דור שיבנה בנפשו קומה של גבורה ויכבוש את הארץ מתוך עוז וגאון ובלי כל פחד.

רש"י

בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה. כגון מלחמת "וירד העמלקי והכנעני" וגו' (במדבר יד, מה). אם הלכו דרך ישר היו חוזרים, ומה אם כשהקיפם דרך מעוקם אמרו "נתנה ראש ונשובה מצרימה" (במדבר יד, ד), אם הוליכם בפשוטה על אחת כמה וכמה (מכילתא בשלח א).

ביאור

מלחמת עמלק המתוארת בסוף הפרשה – "וַיָּבֹא עֲמָלֵק וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִם" (יז, ח) – ודאי שאיננה משמשת עילה למעקף, שהרי מלחמה זו הייתה במדבר. אילו היו הולכים בני ישראל בדרך הקצרה ייתכן שהייתה מלחמה זו נמנעת. אם כן, באיזו מלחמה מדובר?
רש"י מפרש שהמלחמה שעליה רומזת התורה היא המלחמה לכיבוש הארץ, המופיעה בפרשת שלח לך: אחרי חטא המרגלים והעונש שהושת בעקבותיו על העם ללכת במדבר ארבעים שנה, ביקש חלק מן העם לעלות ולכבוש את הארץ ויהי מה. על אף אזהרותיו של משה העפילו האנשים אל ראש ההר – והוכו על ידי העמלקי והכנעני שגרו בארץ.

רש"י מזכיר כי אף שהלכו ישראל בדרך ארוכה – ברגע ששמעו מהמרגלים על עוצמתם של יושבי הארץ נמלא ליבם מורך, ותגובתם המיידית הייתה: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה". מה היה קורה לו היו ישראל נכנסים מייד לארץ ונתקלים באש המלחמה? ודאי שלא היו מסוגלים לעמוד בניסיון.

עיון

מכאן שכיבוש הארץ אינו דבר קל אלא כרוך במלחמות ובמסירות נפש גדולה. דברים אלו חשובים ביותר, והם ההוכחה שגם בתקופות של גילוי פנים והשכנת השכינה בישראל אין הקב"ה פועל במקום האדם – אלא מלווה אותו ומסייע לו. חוסר הבנה של יסוד זה באמונת ישראל הביאה רבים להימנע מלהשתתף בבניין הארץ, וזו טעות נוראה. הקב"ה מסייע לאדם אך אינו פועל במקומו.

רש"י

פֶּן יִנָּחֵם. יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב.

ביאור

הפועל "להינחם" יכול להתפרש בשני אופנים: (א) קבלת תנחומים; (ב) חרטה, שינוי דעה. רש"י מבהיר כי "פֶּן יִנָּחֵם" איננו מלשון נחמה, אלא משמעותו "פן יתחרט" – פן ישנה העם את דעתו ויבקש לשוב למצרים.

עיון

הנחמה וההינחמות קשורות זו בזו: האדם המתנחם משנה את מצב רוחו והווייתו מאבלות לחיים רגילים.

רש"י

(יח) וַיַּסֵּב. הסיבם מן הדרך הפשוטה לדרך העקומה.

ביאור

הפועל "וַיַּסֵּב" נגזר משורש סב"ב בבניין הפעיל, ומשמעו שהקב"ה עשה סיבוב לעם ישראל במקום להוליכם בדרך הישרה.

רש"י

יַם סוּף. כמו לים סוף. וסוף הוא לשון אגם שגדלים בו קנים, כמו "ותשם בסוף" (שמות ב, ג), "קנה וסוף קמלו" (ישעיהו יט, ו).

ביאור

ה' הוליך את ישראל "דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף". "יַם סוּף" איננו שמו של המדבר אלא הכיוון והיעד – הליכה לעבר ים סוף. רש"י מוסיף שיַם סוף נקרא בשמו על שום קני הסוף הגדלים על גדותיו, ומביא ראיה משני מקומות המזכירים את הסוּף הגדל על גדת המים:

א. כשמלאו למשה שלושה חודשים הצפינה אותו אימו היטב בין הקנים על שפת האגם – "וַתִּקַּח לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא… וַתָּשֶׂם בָּהּ אֶת הַיֶּלֶד וַתָּשֶׂם בַּסּוּף עַל שְׂפַת הַיְאֹר".

ב. ישעיהו הנביא מנבא על חורבן מצרים, שבו יתרוקן היאור ויתייבש, ובאין מים יחרבו ויבלו גם כל הקנים הגדלים בו: "וְנָהָר יֶחֱרַב וְיָבֵשׁ… וְחָרְבוּ יְאֹרֵי מָצוֹר קָנֶה וָסוּף קָמֵלוּ".

רש"י

וַחֲמֻשִׁים. אין חמושים אלא מזויינים (מכילתא בשלח א). [לפי שהסיבן במדבר גרם להם שעלו חמושים, שאלו הסיבן דרך יישוב לא היו מחומשים להם כל מה שצריכין, אלא כאדם שעובר ממקום למקום ובדעתו לקנות שם מה שיצטרך, אבל כשהוא פורש למדבר צריך לזמן לו כל הצורך, ומקרא זה לא נכתב כי אם לשבר את האוזן, שלא תתמה במלחמת עמלק ובמלחמות סיחון ועוג ומדין, מהיכן היו להם כלי זיין שהכום ישראל בחרב.] וכן הוא אומר "ואתם תעברו חמושים" (יהושע א, יד). וכן תרגם אונקלוס מזרזין, כמו "וירק את חניכיו" (בראשית יד, יד) – וזריז. דבר אחר חמושים אחד מחמשה יצאו, וארבעה חלקים מתו בשלשת ימי אפילה (מכילתא בשלח א).

ביאור

בפירושו של רש"י כאן מופיע קטע בסוגריים שמקורו איננו ברור. יש שטוענים שזו גרסה מוקדמת של רש"י ("רש"י ישן"), ויש הטוענים שזו תוספת שהוסיף אחד מתלמידיו. ולפי שקטע זה קשה להבנה נקדים ונסביר את הדברים שהם פרי עטו של רש"י בוודאות.

רש"י מסביר בשתי דרכים את המילה "חֲמֻשִׁים":

לפי הפירוש הראשון בני ישראל יצאו ממצרים מצוידים בכלי זַין – כלי נשק. לפירוש זה מביא רש"י שתי ראיות:

א. בני שבט ראובן, גד וחצי המנשה ביקשו ממשה רבנו נחלה בעבר הירדן המזרחי, ובתמורה התחייבו לשמש כוח חלוץ במלחמה לכיבוש הארץ: "וַעֲבָדֶיךָ יַעַבְרוּ כָּל חֲלוּץ צָבָא לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה כַּאֲשֶׁר אֲדֹנִי דֹּבֵר" (במדבר לב, כז). ערב הכניסה לארץ מזכיר להם יהושע את התחייבותם: "וְאַתֶּם תַּעַבְרוּ חֲמֻשִׁים לִפְנֵי אֲחֵיכֶם כֹּל גִּבּוֹרֵי הַחַיִל וַעֲזַרְתֶּם אוֹתָם", כלומר מצויידים בכלי נשק למלחמה.

ב. אונקלוס תרגם "וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" – "וּמְזָרְזִין סְלִיקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְעָא דְּמִצְרָיִם". להבנת המילה "מְזָרְזִין" חוזר רש"י לפרשת לך לך, שבה מסופר על אברהם אבינו שיצא למלחמה נגד ארבעה מלכים עצומים כדי להציל את לוט מידם. אברהם מצייד את נעריו בנשק – "וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו יְלִידֵי בֵיתוֹ" – ובתרגום אונקלוס: "וְזָרֵיז יָת עוּלֵימוֹהִי יְלִידֵי בֵּיתֵיהּ".

פירוש זה איננו מספק, משום שלא ברור כיצד הוא מתקשר לתחילת הפסוק – "וַיַּסֵּב אֱ-לֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף". על כן מביא רש"י פירוש נוסף על פי האגדה, ולפיו המילה "חֲמֻשִׁים" נגזרת מהמספר חמש. האגדה גורסת כי רק חמישית מבני ישראל יצאו ממצרים, ואילו השאר מתו בשלושת ימי האפלה ששררו במכת החושך.

התוספת שבסוגריים באה להסביר את הקשר בין תחילת הפסוק – "וַיַּסֵּב אֱ-לֹהִים" – להמשכו – "וַחֲמֻשִׁים עָלוּ…": לו היו ישראל הולכים בדרך הקצרה והישרה, הם לא היו צריכים לסחוב איתם כלל כלי נשק אלא היו מצטיידים במקומות היישוב שאליהם היו מגיעים. היות שהוליכם ה' דרך המדבר היה צריך לדאוג מראש שיהיו כלי נשק בידם. הסבר זה מבהיר מאין היה לעם ישראל נשק במלחמות שפקדו אותם בדרכם ארצה.
הביטוי "לשבר את האוזן" משמעו להסביר היטב, להביא את השומע לכלל הבנה.

עיון

לולי התוספת היינו מסבירים את הקשר עם תחילת הפסוק כך: אומנם לא נחם אלוקים את העם דרך ארץ פלישתים אלא סובב אותם במדבר כדי שלא ייקָלעו למלחמה מייד, אך המלחמות בוא תבואנה במוקדם או במאוחר. תהא המלחמה כאשר תהא – יש להצטייד בנשק כדי ללחום ולנצח בה. לפי הבנה זו התורה מדגישה שעל אף שה' הוציא את בני ישראל ממצרים בדרך על טבעית – ובני ישראל כמעט שלא היו שותפים כלל בגאולתם, הכניסה לארץ תתאפשר רק אם עם ישראל יהיה מוכן למסור את נפשו ולהילחם כדי לכבוש אותה. מסר זה נכון לכל הדורות: אין לסמוך על ה' שיפעל במקומנו – על האדם לקבל אחריות על גורלו ואז יזכה לסיוע מן השמיים.

קריאת האגדה מחרידה, היא מתארת שואה של ממש ערב היציאה ממצרים! אם ארבע חמישיות נספו מתוך העם הרי שהמכה שלקו בה ישראל הייתה איומה פי כמה ממכת הבכורות שהושתה על המצרים והרגה רק את בכוריהם! כיצד ייתכן ששאר העם לא הקים קול זעקה קורעת שחקים בשעה זו?

ולולא דמסתפינא הייתי אומר שאין הדברים כפשוטם ובני ישראל לא מתו ממש, אלא שמי שלא רצה לצאת נפרד מעמו ונטמע עם הזמן בתוככי המצרים. מכאן אנו למדים שכדי לזכות לגאולה צריך להישאר חלק מעם ישראל, ומי שמבקש להתרחק מן העם ייעלם בסוף מן ההיסטוריה.

רש"י

(יט) הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ. השביעם שישביעו לבניהם. ולמה לא השביע את בניו שישאוהו לארץ כנען מיד כמו שהשביעו יעקב? אמר יוסף אני שליט הייתי במצרים והיה סיפק בידי לעשות, אבל בני לא יניחום מצריים לעשות, לכך השביעם לכשיגאלו ויצאו משם שישאוהו (מכילתא בשלח א).

ביאור

מדוע נכפל הלשון ולא נכתב בפשטות כי יוסף השביע את בני ישראל? בלי מאורו של רש"י היינו מסבירים שהכפילות נועדה להעניק משנה תוקף לשבועה. רש"י הולך בדרך זו אך מוסיף כי מוקד עוצמתה של השבועה טמון בבקשת יוסף שההתחייבות תעבור מדור לדור עד שייגאלו ישראל ממצרים.

עיון

סיומם של דברי רש"י מחזק את אשר ביארנו כמה פעמים בפרשיות ויגש-ויחי, שעל אף שהיה יוסף המושל בכל ארץ מצרים הוא לא היה חופשי באמת, אלא היה כלוא במעין כלוב של זהב.

רש"י

וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם. לאחיו השביע כן, למדנו שאף עצמות כל השבטים העלו עמהם, שנאמר אתכם (מכילתא בשלח א).

ביאור

כמו בהרבה מקומות, גם כאן פירוש המילה "את" הוא "עִם".

עיון

יוסף מבקש שעצמותיו יועלו לארץ עם עצמות אחיו. בבקשת יוסף יש תיקון גדול לחטאי העבר וסגירת מעגל – שהתחיל בדיבוריו של יוסף בגנות אחיו והסתיים בבקשתו שלא להיפרד מהם גם אחרי מותם, ושלא להעניק לו שום יתרון על פניהם.

רש"י

(כ) וַיִּסְעוּ מִסֻּכֹּת. ביום השני, שהרי בראשון באו מרעמסס לסכות.

ביאור

בפרשת בא קראנו שביום חמישה עשר בניסן, יום היציאה ממצרים, נסעו ישראל ממקום מושבם ברעמסס לסוכות: "וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס סֻכֹּתָה" (שמות יב, לז). מכאן שהנסיעה מסוכות המתוארת בפסוקנו אירעה למחרת, ביום ט"ז בניסן.

עיון

דברי רש"י משתלבים היטב עם פירושו לפסוק בפרשת בא, ולפיו הנסיעה מרעמסס לסוכות לא ארכה ימים מרובים, אלא בו ביום שיצאו מרעמסס הגיעו לסוכות – "ובאו שם לפי שעה".[2]

רש"י

(כא) לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ. נקוד פת"ח, שהוא כמו להנחותם, כמו "לראותכם בדרך אשר תלכו בה" (דברים א, לג), שהוא כמו להראותכם, אף כאן להנחותם על ידי שליח. ומי הוא השליח עמוד הענן, והקב"ה בכבודו מוליכו לפניהם. ומכל מקום את עמוד הענן הכין להנחותם על ידו, שהרי על ידי עמוד הענן הם הולכים, ועמוד הענן אינו לאורה אלא להורותם הדרך.

ביאור

המילה "לַנְחֹתָם" נגזרת מהשורש נח"ה בבניין הפעיל, ומשמעה להנחות אותם. לכאורה על פי כללי הדקדוק היה צריך לכתוב "לְהַנְחוֹתָם", אולם האות ה"א השייכת לבניין הִפעיל נשמטה, ונכתב "לַנְחֹתָם". תופעה זו של הישמטות הה"א מופיעה בכמה מקומות בתנ"ך. רש"י מביא לדוגמה את הפסוק בדברים, שבו מתואר הקב"ה ההולך לפני בני ישראל להראות להם את הדרך: "הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם בַּדֶּרֶךְ… לַרְאֹתְכֶם בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ".[3] רש"י מוסיף שהקב"ה מינה את עמוד הענן לתפקיד הנחיית העם, והוא יתברך מפקד עליו ומורה לו את הדרך.

עיון

מי מנהיג את העם, הענן או ה' יתברך? הלוא הענן אינו יכול לפעול דבר מעצמו בלי יד ה' שתפעיל אותו, כפי שכתב רש"י בבירור: "והקב"ה בכבודו מוליכו לפניהם". ואם הקב"ה הוא המנחה – לשם מה הוא זקוק לענן?

ונראה לי שהענן משמש מעין מסך בין אלוקים לבין בני ישראל. הנהגת ה' את ישראל מיציאת מצרים ועד הכניסה לארץ היא הנהגה מיוחדת מאוד, הנהגה שבה נוכחות ה' מורגשת בכל רגע. לו הייתה הנהגה ישירה זו מופיעה באופן מוחלט לא היה נותר כלל מקום לאדם – "כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות לג, כ). ועל כן אפילו בהנהגת יציאת מצרים ושנות המדבר השאיר הקב"ה מקום גם לטבע, ודאג למסך שיסוכך מעט על בני ישראל מפני אורו הישיר.

רש"י

(כב) לֹא יָמִישׁ. הקדוש ברוך הוא את עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה. מגיד שעמוד הענן משלים לעמוד האש ועמוד האש משלים לעמוד הענן, שעד שלא ישקע זה עולה זה (מכילתא בשלח א).

ביאור

המילה "יָמִישׁ" היא פועל יוצא שמשמעו "יזיז". מי הוא אפוא נושא הפסוק, מבצע הפעולה של "לֹא יָמִישׁ", ואת מי הוא לא ימיש?

רש"י מסביר כי נושא הפסוק הוא הקב"ה, המוזכר בפסוק הקודם ("וה' הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן…"),  שאיננו מסיר לרגע את שליחיו מעל העם ויוצר רצף של 24 שעות ביממה בהנהגת עמוד הענן והארת עמוד האש.

עיון

נשים לב לפועל "השלמה" המופיע בדברי רש"י – "מגיד שעמוד הענן משלים לעמוד האש ועמוד האש משלים לעמוד הענן". ודאי שברובד הפשוט מדובר בהשלמה בממד הזמן, ששלוחיו של ה' מצויים עם העם בכל רגע ורגע. אולם ברובד עמוק יותר, עמוד האש ועמוד הענן משלימים זה את זה גם השלמה מהותית.

הנהגת העם אל עבר הגאולה דורשת שני דברים:

א. "לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ" – הנהגה מעשית תכליתית שתקדם את העם אל היעד.

ב. "לְהָאִיר לָהֶם" – הארת התהליכים, כדי שהעם יבין לאן מועדות פניו ומהי התכלית שאליה הוא שואף.

שני התהליכים חייבים להיות שזורים זה בזה. הנהגה מעשית שאינה יורדת לשורש הדברים ולהבהרת המהות נועדה לכישלון, ומנגד נאומים חוצבי להבות ולבבות שאינם באים לידי ביטוי במציאות – אף הם חסרי תוחלת. ההנחיה וההארה משלימות זו את זו.

על שולחן שבת" עמ' 139 פירשתי את אחד המדרשים, עיינו שם. "  בספרי[1]

[2]  וראו ביאורנו על פסוק זה בספר "בעקבות רש"י" לפרשת בא, עמ' קכג.

[3]  בפירושו לפסוק זה (דברים א, לג) מביא רש"י דוגמאות נוספות.

פרשת בשלח פרק י"ד

רש"י

(ב) וְיָשֻׁבוּ. לאחוריהם, לצד מצרים היו מקרבין כל יום השלישי כדי להטעות את פרעה שיאמר תועים הם בדרך, כמו שנאמר "ואמר פרעה לבני ישראל" וגו' (פסוק ג). וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת. הוא פיתום, ועכשיו נקרא פי החירות על שם שנעשו בני חורין, והם שני סלעים גבוהים וזקופים, והגיא שביניהם קרוי פי הסלעים (מכילתא בשלח, א).

ביאור

להיכן נצטוו בני ישראל לשוב?
לדברי רש"י היה עליהם לסוב על עקבותיהם ולשוב אל המקום שממנו באו, ומטרת חזרתם הייתה לגרות את המצרים לצאת למלחמה נגדם. הסבר זה קשה לכאורה, שהרי נכתב שיעד הגעתם הוא פי החירות – ולא שמענו עד כה שבני ישראל ישבו במקום בשם זה, אך רש"י מבהיר ש"פִּי הַחִירֹת" הוא שמה החדש של העיר פיתום.

עיון

עד כה הייתה פיתום בבחינת פה חתום שפתחיו נעולים וחתומים, בית כלא גדול שאין איש יכול לצאת ממנו, ועתה היא הפכה ל"פִּי הַחִירֹת" – פֶּתח החֵרוּת. רש"י מוסיף כי בפתח העיר עמדו שני סלעים גבוהים, והדרך אל העיר וממנה עברה ביניהם. ממרומי הסלעים הייתה לשוטרי מצרים שליטה מלאה על הבקעה שבתווך, וכך יכלו למנוע כל ניסיון ליציאה מן העיר.

רש"י

לִפְנֵי בַּעַל צְפֹן. הוא נשאר מכל אלהי מצרים, כדי להטעותן, שיאמרו קשה יראתן. ועליו פירש איוב "משגיא לגוים ויאבדם" (איוב יב, כג) (מכילתא בשלח, א).

ביאור

איוב אומר לרעיו כי הקב"ה "מַשְׂגִּיא לַגּוֹיִם וַיְאַבְּדֵם", כלומר מרומם את הגויים כדי לאבדם. הקב"ה מנשא את הגויים ומצליח את דרכם עד שהם חשים בגבהות ליבם שהם כול יכולים, ומתוך עמדה זו יבואו על עונשם. כך השאיר הקב"ה את אליל מצרים "בַּעַל צְפֹן" בכוונה תחילה – כדי שהמצרים יחשבו שאלוהיהם ("יראתן") חזק ("קשה") יותר מכול ואין מי שיוכל לו.

עיון

מכלל דבריו של רש"י על הפסוק אנו למדים, כפי שראינו גם בפרשות הקודמות, שהקב"ה לא שינה דבר בליבם של פרעה ושל המצרים, אלא הכשיר להם את הקרקע לנהוג על פי אופיים האמיתי. תחבולותיו של הקב"ה הביאו את המצרים לחשוב שאין כל כוח בישראל ושכל הניסים היו אך כשפים מקומיים ואחיזת עיניים. מחשבה זו אפשרה למצרים לפעול בלי מורא ופחד ולממש את רצונם האמיתי.

מעשיו של אדם מבטאים את פנימיותו רק כאשר הוא פועל מתוך רצון כן והזדהות עם פעולותיו. פעולות שאדם פועל מתוך פחד, כורח או חוסר ברירה אינן משקפות אותו כלל, וכאילו כלל לא נעשו על ידו. גם קיום מצוות הנובע אך ורק מפחד מפני העונש הוא חסר ערך לעומת קיום מרצון, ועל כן יש להשקיע בחינוך את מרב המאמצים לחבר את הילדים ואת החניכים לעולם התורה והמצוות ולהביאם לפעול מתוך אהבה.

רש"י

(ג) וְאָמַר פַּרְעֹה. כשישמע שהם שבים לאחוריהם. לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. על בני ישראל. וכן "ה' ילחם לכם" (פסוק יד) – עליכם, "אמרי לי אחי הוא" (בראשית כ, יג) – אמרי עלי.

ביאור

צורת הפועל "וְאָמַר פַּרְעֹה" היא עתיד מהופך. אין מדובר באמירה שנאמרה בעבר בפי פרעה, אלא בדברים שיאמר פרעה בליבו בתגובה לשיבת ישראל אל פי החירות, האמורה בפסוק הקודם.
מילת היחס "ל" במושא "לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל" משמעה בפסוק זה "על", כלומר פרעה לא יפנה בדברים לבני ישראל אלא ידבר על אודותם. רש"י מביא ראיה משני פסוקים שגם בהם הלמ"ד אינה משמשת במשמעות "אל" כי אם במשמעות "על" – בעבור:

א. בהמשך הפרק, כשיעמדו ישראל בחוסר אונים כשהים לפניהם ומצרים מאחוריהם, ירגיע אותם משה: "אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה'… ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן" – כלומר ה' יילחם בעבורכם, על עניינכם.

ב. אבימלך מלך גרר קובל על אברהם היאך הכשיל אותו באומרו כי שרה היא אחותו. אברהם מסביר לו כי הואיל והוא ידע היטב מה יעלה בגורלו אם יידעו ששרה היא אשתו, הוא ביקש משרה כי "אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי לִי אָחִי הוּא". אין הכוונה שאברהם ביקש ששרה תפנה אליו בכינוי "אחי", אלא שכשהיא מדברת עם המצרים היא תאמר עליו שהוא אחיה.

עיון

הקב"ה יודע בדיוק מה יאמר פרעה לנוכח מצבם של ישראל וכיצד יבחר לפעול – מתוך הכרת רשעותו והבנה מדוקדקת של דרכי תגובתו.

רש"י

נְבֻכִים הֵם. כלואים ומשוקעים, ובלעז שירי"ץ [לחוצים], כמו "בעמק הבכא" (תהלים פד, ז), "מבכי נהרות" (איוב כח, יא), "נבכי ים" (שם לח, טז). נבוכים הם – כלואים הם במדבר, שאינן יודעין לצאת ממנו ולהיכן ילכו.

ביאור

כשאומרים על אדם שהוא נבוך מתכוונים בדרך כלל שהוא מצוי במבוכה, במצב רוחני של בלבול, אובדן עצות וחוסר אונים. כאן נראה שהמילה "נְבֻכִים" מבטאת חוסר אונים פיזי – כביכול בני ישראל נמצאים בתוך מבוך. המדבר הוא מקום שאיננו ראוי לחיים, ולכן יחשוב פרעה שבני ישראל הגיעו לדרך ללא מוצא – הם כלואים בעומק המדבר, ואין להם מושג לאן להתקדם. התרגום לצרפתית עתיקה שהביא רש"י דומה למילה "SERRER" בצרפתית בת ימינו, שפירושה להדק, ללחוץ. רש"י מביא ראיה לפירושו מכמה פסוקים שגם בהם נעשה שימוש במילה משורש בו"ך:

א. דוד המלך מנבא על העתיד – כשיבנה בית המקדש יעברו עולי הרגלים בדרכם העולה בית א‑ל בעמק הבכא, שהוא עמק צר, וה' ימציא להם מעיינות מים לשתייה – "עֹבְרֵי בְּעֵמֶק הַבָּכָא מַעְיָן יְשִׁיתוּהוּ".  

ב. איוב מתאר תחזית קודרת על העולם, ולפיה כל דבר טוב יגיע לקיצו. "מִבְּכִי נְהָרוֹת חִבֵּשׁ…" – אפילו המים שבעומק הנהרות ("מִבְּכִי נְהָרוֹת") יהיו כלואים ("חִבֵּשׁ"), ולא יוכלו לנבוע ולהרוות את האדמה.[1]

ג. בפרק ל"ח בספר איוב ה' נגלה לאיוב מן הסערה וממחיש לו שאין הוא יכול להבין הכול, ועל כן אין בכוחו לשפוט את המציאות ולהרהר אחר דברי ה'. הפרק מלא בדוגמאות לנפלאות הבריאה שאין לאדם שום דרך להבינן. אחת הדוגמאות היא "הֲבָאתָ עַד נִבְכֵי יָם וּבְחֵקֶר תְּהוֹם הִתְהַלָּכְתָּ"? – האם הגעת עד לעומק הים וחקרת את התהומות?

עיון

מעבר לביטוי הדוחַק במרחב הפיזי, הפסוקים שרש"י מביא מוסיפים ממד של שקיעה בעומק. לדברי פרעה לא זו בלבד שבני ישראל כלואים במרחב הפיזי ואינם יודעים לאן לפנות, מצבם אף יביא אותם לשקוע עמוק במדבר עד למותם. ממד זה של השקיעה הממלאת את כל ישותם של ישראל מתחזק בסיום דברי רש"י – "שאינן יודעין לצאת ממנו ולהיכן ילכו". אפילו אם ימְצאו בני ישראל פתח מילוט משממת המדבר, הוא לא יוביל אותם לשום מקום. וכי לאן יימלטו – חזרה למצרים, לעומק השעבוד? ההימצאות בצרה בלי שום יעד המסתמן באופק – אין ייאוש גדול ממנה.

רש"י

(ד) וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה. כשהקב"ה מתנקם ברשעים שמו מתגדל ומתכבד. וכן הוא אומר "ונשפטתי אתו" וגו' (יחזקאל לח, כב), ואחר כך "והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי" וגו' (שם כג), ואומר "שמה שבר רשפי קשת" (תהלים עו, ד), ואחר כך "נודע ביהודה אלהים" (שם פסוק ב), ואומר "נודע ה' משפט עשה" (שם ט, יז) (מכילתא בשלח, א).

ביאור

הפועל "וְאִכָּבְדָה" נובע מהמילה "כבוד". נפילתו של פרעה תגדל את כבודו של ה' בעולם, כי כל זמן שהרֶשע מולך נראה כלפי חוץ שהקב"ה איננו משגיח על עולמו. רש"י מביא חיזוק לדבריו מהמקורות הבאים:

א. יחזקאל הנביא מנבא על הגאולה העתידה, שבה יגבר עם ישראל על מלכות הרשעה של גוג ומגוג. ה' ישפוט את גוג וייפרע ממנו – "וְנִשְׁפַּטְתִּי אִתּוֹ בְּדֶבֶר וּבְדָם… וְעַל עַמִּים רַבִּים אֲשֶׁר אִתּוֹ" – או אז יתגדל שמו של ה' לעיני כול: "וְהִתְגַּדִּלְתִּי וְהִתְקַדִּשְׁתִּי וְנוֹדַעְתִּי לְעֵינֵי גּוֹיִם רַבִּים וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה'".

ב. רעיון דומה מופיע בתהלים, בפרק העוסק במפלת סנחריב. הפרק פותח בהכרזה "נוֹדָע בִּיהוּדָה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל גָּדוֹל שְׁמוֹ", ולאחר מכן מתאר את ההתרחשויות שהובילו לידי כך: "שָׁמָּה שִׁבַּר רִשְׁפֵי קָשֶׁת מָגֵן וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה סֶלָה". הקב"ה שבר והשבית את כלי הנשק של סנחריב והכריעו במלחמה, ומתוך כך נודע ביהודה ובישראל, ודרכם לעולם כולו, שיש אלוקים המנהיג את העולם.

ג. במקום אחר בתהלים אומר דוד המלך: "נוֹדַע ה' מִשְׁפָּט עָשָׂה בְּפֹעַל כַּפָּיו נוֹקֵשׁ רָשָׁע הִגָּיוֹן סֶלָה". איך נודע ה'? בדין שדן את הרשעים והביאם על עונשם.

עיון

דברי רש"י מבטאים כמיהה למציאות שבה הא-ל מנהיג את העולם בצורה מוחשית. מאתיים ועשר שנים היו בני ישראל משועבדים במצרים, ובכל השנים הללו לא בא הא-ל לעזרתם. שנים רבות אלו חקקו עמוק בתודעה שהקב"ה כביכול איננו משגיח בעולם. יציאת מצרים באה להוציא מתודעת העולם את שתיקת הא‑לוהים, באמצעות הניסים הגדולים שלא אפשרו עוד לאיש להתכחש לכוחה של יד ה'. הנהגת הניסים הגלויים היא הנהגה זמנית, אך היא נועדה לחקוק בעומק ההכרה את הוודאות המוחלטת שיש א-ל משגיח בעולם. מתוך הכרה זו יוכל העולם לשוב ולהתנהל על פי הטבע, שבו האדם נדרש לפעול בעצמו – והקב"ה מסייעו בסתר אך אינו פועל במקומו.

רש"י

בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ. הוא התחיל בעבירה וממנו התחילה הפורענות (מכילתא בשלח, א).

ביאור

רש"י מדקדק שפרעה קודם בפסוק לכל חילו, ללמדנו שפרעה נענש תחילה. בפרשת שמות התוודענו לתחילת תהליך השעבוד, פרי יוזמתו של פרעה: "וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף. וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ. הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה…" (שמות א, ח‑י). הואיל ופרעה החל בפורענות נגד ישראל – ראוי להיפרע ממנו בראש ובראשונה.

עיון

הדגשה מעניינת זו של רש"י מצמצמת אולי במעט את מקומו של העם המצרי בפשע, אך איננה מנקה אותם מאחריות. גם כאשר המנהיג הוא היוזם והמפקד – כל שותפות לרוע היא פשע חמור. האדם נדרש לשאת באחריות מלאה על מעשיו. מסר זה חשוב שיילמד ויופנם.

רש"י

וַיַּעֲשׂוּ כֵן. להגיד שבחן ששמעו לקול משה, ולא אמרו היאך נתקרב אל רודפינו, אנו צריכים לברוח, אלא אמרו אין לנו אלא דברי בן עמרם (מכילתא בשלח, א).

ביאור

פסוקים ג' וד' עוסקים בתגובה שינקוט פרעה מלך מצרים נוכח מצבם הקשה של ישראל. סיומו של פסוק ד' – "וַיַּעֲשׂוּ כֵן" – נראה לכאורה כמסכם את הפסוק וקובע כי אכן עשו המצרים כאשר הודיע ה' שיעשו. ואולם, קצת קשה לייחס את לשון הציות לדבר ה' לעם המצרי, ואם כן על מי נאמר "וַיַּעֲשׂוּ כֵן"?

לדברי רש"י ביטוי זה הוא המשכו של פסוק ב', שבו ה' אומר למשה לצוות את ישראל לשוב על עקבותיהם. פסוקים ג' וד' משמשים מעין סוגריים המתארים את תגובת פרעה הצפויה – ואלו מעצימים את הזכות הגדולה של ישראל שצייתו למשה על אף הכול.

עיון

רש"י מדגיש את גודל האבסורד המשתמע לכאורה מבקשת ה' לחזור לכיוון מצרים. בבקשה מוזרה זו ה' מחנך אותנו שפעמים רבות במהלך ההיסטוריה לא נבין את מהלכיו ואת פעולותיו. אדרבה, לפעמים ייראה לנו שתהליכי הגאולה מתהפכים ונסוגים אחור. עם ישראל שזה עתה יצא ממצרים מלמד אותנו לבחור תמיד ב"וַיַּעֲשׂוּ כֵן" – לקבל את הנהגת ה' גם אם איננה מובנת לנו כלל ועיקר.

רש"י

(ה) וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם. איקטורין שלח עמהם, וכיון שהגיעו לשלשת ימים שקבעו לילך ולשוב וראו שאינן חוזרין למצרים, באו והגידו לפרעה ביום הרביעי. בחמישי ובששי רדפו אחריהם, וליל שביעי ירדו לים, בשחרית אמרו שירה, והוא יום שביעי של פסח, לכן אנו קורין השירה ביום השביעי (מכילתא בשלח, א).

ביאור

פסוקנו תמוה ביותר. וכי פרעה לא ידע שבני ישראל יצאו ממצרים?! ועוד, בפסוק הקודם כבר נאמר שפרעה ירדוף אחרי ישראל משום שיחשוב שהם נבוכים במדבר. מהי אפוא עילת המרדף – "נְבֻכִים הֵם" או "כִּי בָרַח הָעָם"? ואם לא די בכך, מדוע אמרו האיקטורין שבני ישראל ברחו בשעה שהם דווקא "עשו פרסה" והחלו חוזרים לכיוון מצרים?

רש"י לכאורה אינו עוסק בשאלות הללו אלא בשתי שאלות טכניות:

א. "וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם" – מי הוא המגיד אשר הגיד לפרעה כי ברח העם? רש"י מגלה לנו שאלו הם האיקטורין – מרגלים שנטע פרעה בקרב בני ישראל.

ב. מדוע נדרשו אותם מרגלים לספר לפרעה שהעם ברח, והלוא הוא בעצמו גירשם ממצרים, באומרו "קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי" (לעיל יב, לא)!? על קושיה זו עונה רש"י שאישורו של פרעה ליציאת העם ניתן רק לשלושה ימים, בהתאם לבקשת משה "דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים נֵלֵךְ בַּמִּדְבָּר וְזָבַחְנוּ לַה' אֱ-לֹהֵינוּ" (ח, כג). בחלוף שלושה ימים, כשנראה היה כי אין בכוונת בני ישראל לחזור, הלכו האיקטורין והודיעו לפרעה כי ברח העם. בעיון נעמיק במשמעות הדברים.

עיון

רש"י מבטא את השינוי הגדול המתרחש בפרשה זו בעמדת הנפש של בני ישראל כלפי המצרים. כל זמן שהיו ישראל במצרים היה פרעה הדמות השלטת. בלא אישורו הם לא העזו להניד עפעף, קל וחומר שלא חשבו על אפשרות יציאה – עד שהמצרים גירשו אותם. בפרשיות וארא ובא ראינו שמשה רבנו פנה לפרעה פעם אחר פעם כדי לקבל את אישורו לצאת עִם ישראל לחוג לה' במדבר, אך לשווא. יציאת מצרים התרחשה רק אחרי שפרעה עצמו דרש זאת.
אומנם כל בקשות האישור לא היו אלא הצגה, שהרי הקב"ה לא נדרש לאישורו של מלך בשר ודם כדי להוציא את עמו, אך עד הרגע האחרון חלקו משה ואהרן כבוד למלכות, ועל אף שבני ישראל יצאו ביד רמה זכה פרעה להיות המאשר הסופי. החתירה לקבלת אישורו הרשמי של פרעה בכבודו ובעצמו נועדה לתכלית רבת ערך: להכניע אותו ואת כל הפרעונים בהיסטוריה, ולגרום להם להבין ולהפנים שאסור לעם אחד לשעבד עם אחר.
ואולם, מרגע שיצאו ישראל ממצרים השתנו כללי המשחק. אומנם נראה שבני ישראל חוזרים לכיוון מצרים – ופרעה ודאי חושב שהם נבוכים במדבר, אך המציאות טופחת על פניו. המרגלים שהוא שתל בקרב בני ישראל מספרים לו על רוח החירות הנושבת במחנה. במכילתא מסופר שאותם האיקטורין, שעד לא מכבר היו האדונים של ישראל, סיפרו לפרעה שבני ישראל היכו בהם והרגו בהם ואיש לא מיחה בידם. אז הבין פרעה כי תם עידן שררתו על עם ישראל. כל אימתו התמוססה והריהי כקליפת השום. זהו "וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם כִּי בָרַח הָעָם" – עם ישראל יצא משליטתו כליל. רש"י מסרטט את התהליך המהיר של איבוד השליטה – שסיומו ביום השביעי לצאת ישראל ממצרים. ביום השביעי ייבלעו המצרים בעומק הים וייטלטלו במים ככלי אין חפץ בו – עד למותם, שיא השיאים של איבוד השליטה המצרית.

רש"י

וַיֵּהָפֵךְ. נהפך ממה שהיה, שהרי אמר להם "קומו צאו מתוך עמי" (שמות יב, לא), ונהפך לבב עבדיו, שהרי לשעבר היו אומרים לו "עד מתי יהיה זה לנו למוקש" (שם י, ז), ועכשיו נהפכו לרדוף אחריהם בשביל ממונם שהשאילום (מכילתא בשלח, א).

ביאור

בתהליך ההכנה לקראת גאולת מצרים, בתקופת עשר המכות, החלה התפכחות הדרגתית בלב פרעה ובלב עמו. אצל פרעה ניכר השינוי רק במכת הבכורות, שבעקבותיה הוא התחנן "קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי"; אצל העם הופיעה ההתפכחות כבר במכת הארבה, עת אמרו הם לפרעה "עַד מָתַי יִהְיֶה זֶה לָנוּ לְמוֹקֵשׁ שַׁלַּח אֶת הָאֲנָשִׁים וְיַעַבְדוּ אֶת ה' אֱ‑לֹהֵיהֶם"! נראה שפרעה ועמו השכילו להבין שמציאות ישראל בארצם מעתירה עליהם צרות, וטוב יהיה אם ייצאו משם בהקדם. והנה עתה נראה שהתהפך ליבם בחזרה, ושוב רודפים המצרים אחר ישראל! האם כל התובנות שהיו מנת חלקם נגוזו חיש קל ואינן? רש"י מבהיר כי רדיפת המצרים אחרי ישראל נבעה מרצונם להשיב את הכלים שהשאילו לישראל טרם צאתם.

עיון

לכאורה דברי רש"י מפורשים בפסוק. המצרים זועקים "מַה זֹּאת עָשִׂינוּ כִּי שִׁלַּחְנוּ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעָבְדֵנוּ", כלומר הם מצטערים על אובדן כוח העבודה הזול ששירת אותם במשך 210 שנים. מה אפוא מוסיף רש"י בפירושו?

רש"י מנתח מהי הנקודה המדויקת שהביאה את המצרים לשנות את דעתם ולהצטער על שילוח ישראל מארצם. אובדן כוח העבודה איננו סיבה משכנעת דיה, שהלוא מרגע שהחלו המכות פסק השעבוד, ודרישת המצרים "שַׁלַּח אֶת הָאֲנָשִׁים וְיַעַבְדוּ אֶת ה' אֱ לֹהֵיהֶם" נאמרה בשעה שכוח העבודה כבר בטל. אלא, אומר רש"י, התשובה נעוצה בכלים השאולים. כפי שהעידה התורה לעיל, בני ישראל לא לקחו דבר בכוח, כי אם ביקשו יפה מהמצרים שישאילו להם את כליהם: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה וַיִּשְׁאֲלוּ מִמִּצְרַיִם כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת. וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם" (יב, לה-לו). בדרכו של עולם, הַשְׁאָלָה איננה מתנה אלא נתינת דבר למישהו לשימוש לזמן מוגבל כדי שיחזיר אותו בתום השימוש. השאלת הכלים חיזקה במצרים את האשליה שבני ישראל יחזרו אחרי שלושה ימים. כשהבינו המצרים שעם ישראל לא ישוב עוד למצרים ושֶׁכּליהם נלקחו מהם לנצח, חדרה אליהם ההכרה כי תם עידן השעבוד וכי בני ישראל אינם נתונים עוד תחת השררה המצרית. דברים אלו משלימים את אשר הסברנו לעיל, כי גם בתוככי ישראל החלה לנשוב רוח החירות וגם ליבם התהפך להבנה שגלגל ההיסטוריה התהפך – לא עוד ישראל תחת מצרים אלא המצרים תחת ישראל. שלטון מצרים שייך לעבר, ועם ישראל חי וקיים!

רש"י

מֵעָבְדֵנוּ. מעבוד אותנו.

ביאור

היינו יכולים להבין שמשמעות "מֵעָבְדֵנוּ" זהה ל"מעבודתנו" – כלומר מהעבודה שלנו. רש"י מדגיש כי אין הדבר כן. משמעות "מֵעָבְדֵנוּ" היא "מלעבוד אותנו".[2]

ההבנה של "מעבודתנו" מדגישה את האובדן הכלכלי: בלי כוח העבודה הישראלי תרד תפוקת העבודה במצרים פלאים, ועל כן "מַה זֹּאת עָשִׂינוּ כִּי שִׁלַּחְנוּ אֶת יִשְׂרָאֵל". פירושו של רש"י – "מעבוד אותנו" – מדגיש את אובדן השררה: מרגע ששולחו ישראל ממצרים תם עידן השלטון המצרי על ישראל. המצרים אינם מסוגלים לשאת את השינוי שחל במציאות – שעבדיהם הפכו לאדונים.

רש"י

(ו) וַיֶּאְסֹר אֶת רִכְבּוֹ. הוא בעצמו (מכילתא בשלח, א).

ביאור

רש"י מדגיש שנושא הפסוק הוא פרעה בכבודו ובעצמו. עובדה זו ראויה לציון, שהרי אין דרך המלכים להכין בעצמם את רכב הנסיעה.

עיון

כשם שדרך הצדיקים להזדרז למצוות, כאברהם אבינו בשעה שהלך לעקוד את בנו – "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ" (בראשית כב, ג), כך דרכם של רשעים להזדרז לעבירות.[3]

רש"י

וְאֶת עַמּוֹ לָקַח עִמּוֹ. משכם בדברים: לקינו ונטלו ממוננו ושלחנום, בואו עמי ואני לא אתנהג עמכם כשאר מלכים, דרך שאר מלכים עבדיו קודמין לו במלחמה, ואני אקדים לפניכם, שנאמר "ופרעה הקריב" (פסוק י), הקריב עצמו ומיהר לפני חיילותיו. דרך שאר מלכים ליטול ביזה בראש כמו שיבחר, אני אשווה עמכם בחלק, שנאמר "אחלק שלל" (שמות טו, ט) (מכילתא בשלח, א).

ביאור

רש"י מדגיש את סדר פעולותיו של פרעה בפסוק: קודם "וַיֶּאְסֹר אֶת רִכְבּוֹ", ורק אחר כך "וְאֶת עַמּוֹ לָקַח עִמּוֹ".

עיון

לפני היעלמותו של פרעה מעל במת ההיסטוריה מתרחשת, מכוח השנאה לישראל, מהפכה של ממש בשלטון המצרי. אם עד כה הייתה מצרים במהותה "בית עבדים", שלטון כפייתי שבו כל העם כולו היו עבדים לפרעה, נראה לפתע שלטון הקרוב לעם, שלטון שדעת העם חשובה לו. יציאת ישראל ממצרים שחררה גם את המצרים מכבליהם.

רש"י

(ז) בָּחוּר. נבחרים, בחור לשון יחיד, כל רכב ורכב שבמנין זה היה בחור. וְכֹל רֶכֶב מִצְרָיִם. ועמהם כל שאר הרכב. ומהיכן היו הבהמות הללו, אם תאמר משל מצרים, הרי נאמר "וימת כל מקנה מצרים" (שמות ט, ו), ואם תאמר משל ישראל, והלא נאמר "וגם מקננו ילך עמנו" (שם י, כו). משל מי היו, מן "הירא את דבר ה'" (שם ט, כ). מכאן היה רבי שמעון אומר כשר שבמצרים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ את מוחו (מכילתא בשלח, א).

ביאור

המילה "בָּחוּר" היא משורש בח"ר, והיא משמשת לציון משהו טוב ומובחר – כשם שבחורים צעירים נחשבים שלמים בגופם לעומת הילדים הקטנים שכוחם דל ולעומת המבוגרים שכבר תשש כוחם. כדי לרדוף אחרי ישראל לקח פרעה שש מאות רכבים נבחרים, מיוחדים באיכותם, ועליהם הוסיף את כל שאר הרכבים שהיו במצרים. כמובן שאין מדובר ברכבים ממונעים אלא בכלים המונהגים על ידי בהמות, ואם כן נשאלת השאלה מהיכן היו בהמות למצרים: הלוא התורה כתבה כי כל בהמות מצרים מתו בדבר – "וַיָּמָת כֹּל מִקְנֵה מִצְרָיִם"!?

רש"י נדרש לשאלה זו כבר בפרשת וארא, בתיאור השחין הפורח "בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה" (לעיל ט, י), וביארנו שם בהרחבה את דברי רש"י שכשם שבמכת הברד נגזרה הגזירה רק על הבהמות שייוותרו בשדה: "וְעַתָּה שְׁלַח הָעֵז אֶת מִקְנְךָ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְךָ בַּשָּׂדֶה כָּל הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יִמָּצֵא בַשָּׂדֶה וְלֹא יֵאָסֵף הַבַּיְתָה וְיָרַד עֲלֵהֶם הַבָּרָד וָמֵתוּ", ובשל כך "הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה' מֵעַבְדֵי פַּרְעֹה הֵנִיס אֶת עֲבָדָיו וְאֶת מִקְנֵהוּ אֶל הַבָּתִּים" (שם יט-כ), כך גם בדבר – רק הבהמות שנשארו בשדה מתו, ואילו הבהמות שהוכנסו הביתה נותרו בריאות ושלמות בידי המצרים.[4]

יוצא אפוא שאותן הבהמות של "הַיָּרֵא אֶת דְּבַר ה' מֵעַבְדֵי פַּרְעֹה" – הן אלו ששימשו כעת למרדף אחרי בני ישראל! מכאן למד רבי שמעון בר יוחאי כי אין הבדל בין מצרי למצרי, וגם המצרים "הכשרים" שיראו כביכול את דבר ה' שנאו את ישראל וביקשו לאבדם – ועל כן עונש הטביעה בים ראוי גם ראוי להם.

עיון

ביטויו של רבי שמעון "כשר שבמצרים הרוג" נראה קיצוני, אך הפסוקים מוכיחים שגם המצרים שהיו "כשרים" כביכול לא יראו את ה' יראה אמיתית. רדיפתם אחרי בני ישראל מעידה שצִיוּתם למשה לא נבע מיראת ה' אלא מפחד מפני נותן המכות.
תובנה זו ממחישה כי אין כל ערך למצוות ולמעשים טובים שנעשים רק מתוך כפייה ובלי שום הזדהות.

רש"י

וְשָׁלִשִׁם עַל כֻּלּוֹ. שרי צבאות כתרגומו (מכילתא בשלח, א).

ביאור

הביטוי "וְשָׁלִשִׁם עַל כֻּלּוֹ" איננו מובן. מי הם הְ"שָׁלִשִׁם", ומה משמעות "עַל כֻּלּוֹ"? רש"י מסביר שהשלישים הם שרי צבאות שמינה פרעה לפקד על הלוחמים, כשם שתרגם אונקלוס: "וְגִבָּרִין מְמֻנַּן עַל כֻּלְּהוֹן" – שרי צבאות ממונים על כולם.

רש"י

(ח) וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה. שהיה תולה אם לרדוף אם לאו, וחזק את לבו לרדוף (מכילתא בשלח, א).

ביאור

בפסוקים הקודמים קראנו שפרעה כבר לקח עימו את עמו ואת צבאו להילחם נגד ישראל. מדוע אפוא נדרש ה' שוב לחזק את ליבו? רש"י מתאר שגם אחרי שגייס פרעה את כל צבאו והכין הכול למלחמה הוא לא היה שלם לגמרי עם המהלך, ותהה שמא הוא טועה ומוביל את עמו ואת כל צבאו לאבדון. כדי לסייע לו בהחלטה חיזק ה' את ליבו – שיעשה את אשר הוא חפץ באמת בלי חשש מהעתיד לקרות.

עיון

אנו רואים כאן שוב שחיזוק הלב אינו הופך צדיק לרשע אלא מאפשר לרשע לעשות מה שליבו חפץ בלי שאימתו של כוח חיצוני תמנע זאת ממנו.

רש"י

בְּיָד רָמָה. גבורה גבוהה ומפורסמת (מכילתא בשלח, א).

ביאור

הביטוי "בְּיָד רָמָה" אינו מתפרש כמשמעו המילולי – יד פיזית המורמת אל-על, אלא כסמל לגבורה, לעוצמה מוצהרת ומוכחת. בני ישראל יצאו בראש מורם ובביטחון גמור בניצחונם. מקורו של הביטוי במנהג הרווח שהמנצח מרים את ידו כאות לניצחונו.

עיון

שלושת הפסוקים האחרונים (ו-ח) מדגישים את הההכנות הנמרצות של המצרים לקראת המלחמה בישראל: "וַיֶּאְסֹר אֶת רִכְבּוֹ… וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב בָּחוּר… וַיִּרְדֹּף אַחֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל…". פרעה ובני עמו בטוחים בניצחונם המוחלט, אך התיאור הפעלתני מסתיים במילים "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה"!

התורה פונה כביכול למצרים ואומרת להם: "אַל יִתְהַלֵּל חֹגֵר כִּמְפַתֵּחַ" (מלכים א כ, יא)! אל תתגאו כל כך מהר, נדמה לכם שתנצחו – אך תבוסתכם קרבה לבוא. הניצחון – לישראל הוא!

רש"י

(י) וּפַרְעֹה הִקְרִיב. היה לו לכתוב ופרעה קרב, מהו הקריב, הקריב עצמו ונתאמץ לקדם לפניהם, כמו שהתנה עמהם (מכילתא בשלח, ב).

ביאור

התורה מתארת שפרעה התקרב למקום חנייתם של ישראל, קרבה שהטילה פחד נורא על ישראל. אך רש"י מדייק שהתורה השתמשה בפועל "הִקְרִיב", בבניין הפעיל, ולא כתבה "קרב" או "התקרב". הַקְרָבָה פירושה העלאת קורבן, ובהשאלה היא מציינת ויתור על דברים חשובים מאוד למען מטרה מסוימת. בהתקדמותו לעבר ישראל הקריב פרעה את עצמו ומסר את נפשו למען עמו. פרעה עמד בהבטחתו, כפי שראינו בד"ה "וְאֶת עַמּוֹ לָקַח עִמּוֹ" – ויצא למערכה בראש חייליו.

עיון

מסירות הנפש של פרעה למען השגת מטרותיו מעוררת התפעלות – ועם ישראל יידרש לפחות לאותה רמה של מסירות נפש בעבודת ה'. זו הייתה מידתו של אברהם אבינו, שהזדרז לקיים את דבר ה' הן במצוות המילה הן בעקדה, וזו המידה שתידרש מדור הבנים כדי לנצח את הרוע בעולם.

רש"י

נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם. בלב אחד כאיש אחד (מכילתא בשלח, ב). דבר אחר והנה מצרים נוסע אחריהם, ראו שר של מצרים נוסע מן השמים לעזור למצרים. תנחומא. (מדרש רבה טו, טו)[5]

ביאור

בפסוק הקודם נכתב "וַיִּרְדְּפוּ מִצְרַיִם אַחֲרֵיהֶם", ואילו כאן נקט הכתוב לשון יחיד – "וְהִנֵּה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם". מה משמעות לשון היחיד בפסוקנו? רש"י מתרץ שני תירוצים:

א. לשון היחיד מדגישה את היותם של המצרים מאוחדים בתאוותם לאבד את ישראל.

ב. אין מדובר בעם המצרי ובצבא לוחמיו, אלא במלאך המייצג את הממד הרוחני של האומה המצרית. בני ישראל נשאו את עיניהם וראו את המלאך נוסע אחריהם לעזור למצרים.

עיון

עיון בפירוש הראשון

בפרשת יתרו נפגוש את עם ישראל ניצב למרגלות הר סיני, מוכן לקבלת התורה: "וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר". רש"י שם מבאר את לשון היחיד "וַיִּחַן"- "כאיש אחד בלב אחד". כל ישראל היו מאוחדים לקבלת המאור הגדול, תורת ה'.

גם כאן משתמש רש"י בביטוי כמעט זהה – "בלב אחד כאיש אחד" – כדי לבטא מעמד של אחדות, אך מה רב המרחק בין אחדותם של המצרים לאחדותם של ישראל! העם המצרי מאוחד כולו למטרה אחת ברורה – להרע לעם ישראל!

לדאבוננו ראינו במהלך ההיסטוריה מקבילות רבות לאחדותם של המצרים. אין זו תופעה נקודתית שבה כמה קיצונים מצליחים לגרור אחריהם את העם מתוך פחד, אלא הסכמה כללית לעשות מעשים רעים נגד אומה שלמה. ביטוי האחדות מעורר חלחלה – אך מסביר היטב את העונש הכבד שקיבלו המצרים.

עיון בפירוש השני

הפירוש השני בא להצביע על רעיון הפוך מהפירוש הראשון. האומה המצרית שועטת לעבר מוות ודאי בייסורים קשים – האומנם מגיע להם עונש כה אכזרי? האם אין מקום להגן עליהם ולמצוא בהם זכויות? ומנגד, האם ישראל כה קדושים ונעלים – וראויים לראות את אויביהם טובעים בייסורים?

האגדה מעוררת שאלה נוקבת בליבנו: מה אשמים המצרים אם לבבם הוקשה שוב ושוב, ואם אפילו משמיים נשלח מלאך לסייע להם במעלליהם ולהביא אותם לשואה של ממש? ואכן שני הפירושים משלימים זה את זה. הפירוש השני מעורר בליבנו את ההתלבטות, והפירוש הראשון מבהיר מדוע על אף הכול הוכרע הדין לרעת המצרים.

רש"י

וַיִּצְעֲקוּ. תפשו אומנות אבותם. באברהם הוא אומר "אל המקום אשר עמד שם" (בראשית יט, כז), ביצחק "לשוח בשדה" (שם כד, סג), ביעקב "ויפגע במקום" (שם כח, יא) (תנחומא בשלח, ט).

ביאור

בני ישראל רואים את מצרים נוסע אחריהם ונושאים קולם בתפילה: "וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה'". אומנם כבר במצרים, כשהוכבד עול השעבוד, סיפרה התורה על זעקתם של ישראל – "וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ" (שמות ב, כג) – אך לא נאמר שם כי הם זעקו אל ה'. כאן לראשונה פונים בני ישראל אל ה' בעת צרתם. רש"י מזכיר לנו שבני ישראל לא המציאו את מושג התפילה. אבות התפילה הם אבותינו הקדושים אברהם, יצחק ויעקב, ובניהם הולכים עתה בתלם שהם חרשו. רש"י מציין את המקורות המעידים על תפילותיהם של האבות:

אברהם אבינו פנה אל הקב"ה וניהל עימו מעין משא ומתן בניסיון למנוע את השמדת העיר סדום. ניסיונותיו של אברהם לשנות את רוע הגזירה לא נשאו פרי. למחרת היום נהפכה העיר, והתורה מתארת: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'. וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן". רש"י מבין כי פשט הביטוי "אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה'" הוא שהתפלל. [בעיון נסביר מדוע נדרש רש"י לרמז ולא הביא את הפנייה המפורשת של אברהם לה' בעניין סדום – "וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה'. וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר…" (בראשית יח, כב-כג)].

על יצחק אבינו מסופר בעת חזרת אליעזר עם רבקה מארם נהרים: "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב". חז"ל ביארו ש"שיחה" היא מילה נרדפת לתפילה, כפי שמבואר בפסוק "עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרַיִם אָשִׂיחָה וְאֶהֱמֶה וַיִּשְׁמַע קוֹלִי" (תהילים נה, יח). [גם על פסוק זה נשאל בעיון מדוע לא הביא רש"י את הפסוק המפורש "וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ" (בראשית כה, כד)].

יעקב אבינו יצא מבאר שבע ללכת חרנה בבורחו מפני עשו אחיו. לעת ערב נעצר לחניית הלילה, והתורה מתארת: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם". גם כאן פירשו רבותינו כי לשון פגיעה הוא לשון תפילה, ופירושו של דבר שיעקב אבינו התפלל בַּמקום המיוחד – הלוא הוא הר המוריה. [וגם כאן יש לשאול מדוע לא הביא רש"י את תפילתו המפורשת של יעקב כששמע שעשו הולך לקראתו וארבע מאות איש עימו: "הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו" (בראשית לב, יב)].

עיון

כפי שהערנו בביאור, יש לתמוה מדוע רש"י מביא פסוקים שרק רומזים על תפילת האבות במקום להביא את הפסוקים המפורשים.

פתרון החידה נמצא בגמרא:

אברהם תקן תפלת שחרית – שנאמר "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר "ויעמד פינחס ויפלל"; יצחק תקן תפלת מנחה – שנאמר "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר "תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו"; יעקב תקן תפלת ערבית – שנאמר "ויפגע במקום וילן שם", ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי" (ברכות כו, ב).

על פי הגמרא שלושת הפסוקים הללו מלמדים ש"תפילות – אבות תקנום" (שם): אברהם תיקן תפילת שחרית, יצחק תיקן תפילת מנחה ויעקב תיקן תפילת ערבית. אין מדובר בתפילות נקודתיות שנאמרו בעת צרה אלא בתפילות שנקבעו לכלל ישראל, לשפוך שיח לפני קונם דבר יום ביומו.

מסיבה זו לא הביא רש"י את תפילת אברהם להצלת סדום – תפילה שנשא בעת צרה – אלא את התפילה שנישאה למחרת, אחרי הפיכת סדום. באותה שעה עמד אברהם אבינו וחידש לעם ישראל לדורותיו כי התפילה רחבה הרבה יותר מבקשת ישועה בעת צרה. מאותה סיבה לא הביא רש"י את תפילתו של יצחק לה' לנוכח אשתו כי עקרה היא, אלא את צאתו לשוח בשדה עם אלוקיו לעת ערב, ולא הביא את זעקת יעקב המאוים מעשו אחיו – אלא את פגישתו עם ה' בהר המוריה, מקום כל התפילות.

בפסוקים מופיעים שלושה ביטויים שמשמעם תפילה: עמידה, שיחה ופגיעה. שלושת הביטויים מבטאים שלושה ממדים של התפילה:

אברהם אבינו עומד איתן לפני בוראו בהשכמת הבוקר ומתקן את תפילת שחרית, תפילת כל התקוות, תפילתו של האדם המבין שיש לו תפקיד בעולם – ומבקש מאת הבורא יתברך שיעזור לו במילוי תפקידו. יצחק שופך שיחו לפני הא-ל לעת ערב ומתקן את תפילת המנחה – התפילה של כלל האנשים הנושאים על כתפיהם את עול החיים ומבקשים סיוע מאת ה'. יעקב יוצא לגלות, וברדת הלילה – בעומדו על סיפה של הגלות המרה – מגיע אל מקום השכינה, אל מקום הקודש הר המוריה. האם אפשר לפגוש את ה' בתוככי חשכת הגלות? יעקב אבינו מגלה לנו כי אפילו בהסתרה נמצא ה' יתברך, ומתקן את תפילת ערבית – תפילת הלילה המבטאת את האמונה הגדולה בא-ל גם כשהכול נראה חשוך.

בני ישראל בעת ההיא תפשו אומנות אבותם על שלושת ממדיה. הם עומדים בבוקרה של תקופה חדשה ומזהירה, וזעקתם מבטאת דרישה לקיום ההבטחה שזה עתה קיבלו. תפילתם מהולה בפחד מפני הבאות, והם שופכים שיחתם לפני הא-ל שיסייע להם לעמוד בכל המוטל עליהם ויכוון אותם במסע חייהם – ומתוך הפחד מפציעה אמונה גדולה של העם בה' שיושיעם ויוציאם מתוך המשבר שבו הם נתונים.

הגאולה הקורמת עור וגידים לנגד עיניהם של ישראל החלה ליצור שינוי בליבם ולכוון אותם אל אביהם שבשמיים. מתוך כך הם "תפשו אומנות אבותם" – התחברו לשורשיהם, לאבות האומה שתיקנו את התפילות המחברות בין אדם לאלוקיו ובין האומה לאלוקיה – ולראשונה בקעה מתוכם תפילה ישירה לא-ל חי.

רש"י

(יא) הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים. וכי מחמת חסרון קברים שאין קברים במצרים ליקבר שם לקחתנו משם. ש"י פו"ר פיילנצ"א ד"י נו"ן פושי"ש בלעז [האם בגלל מחסור של לא קברים].

ביאור

פירוש המילה "מבלי" היא "משום שאין", ולכאורה היה די לומר "המבלי קברים במצרים", או "המאין קברים במצרים". רש"י מדגיש את השלילה הכפולה שישנה בביטוי "הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים", באמצעות תרגום לצרפתית עתיקה: "SI PAR FAILLANCE DE NON FOSSES" – המילה "FAILLANCE" מבטאת חיסרון, וכמוה המילה "NON", המבטאת את האַין. השלילה הכפולה תמוהה לכאורה, שהרי שלילת השלילה משמעה חיוב ("מינוס כפול  מינוס =פלוס"), על כן מבהיר רש"י שכוונת הפסוק איננה לשלול את השלילה אלא להעצים אותה, כאילו ישנו פסיק בין "הַמִבְּלִי" לבין "אֵין" והתמיהה כולה מובעת פעמיים.

עיון

רק לפני רגע תפשו ישראל אומנות אבותם וזעקו והתפללו אל ה' – והנה הם פונים אל משה בהאשמה כה בוטה! סתירה זו בין שתי הפעולות מבליטה את התהייה הנוראה של בני ישראל העומדים לפני הלא-נודע: האם היציאה ממצרים מובילה אותם לשערי גן עדן – או שמא לפתחו של מוות אכזרי? האם עליהם להתפלל ולהתקדש לה' בעת הזאת – או להטיח את התסכול והאימה במשה רבנו?

רש"י

(יב) אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם. והיכן דברו, "ירא ה' עליכם וישפוט" (שמות ה, כא) (מכילתא בשלח, ב).

ביאור

בשום מקום בתורה לא ראינו שבני ישראל אמרו למשה "חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם…", כפי שמצוטט לכאורה בפסוקנו.

רש"י מדייק כי אומנם אין מדובר בציטוט מדויק – אלא בתלונה קודמת של ישראל שהופיעה בראשית תהליך הגאולה, המבטאת את רוח הדברים. לאחר שדרשו משה ואהרן מפרעה בפעם הראשונה לשלח את ישראל, הכביד פרעה את עולו על העם ודרש מהם לקושש בעצמם תבן ללבנים. בעקבות זאת הטיחו אנשים מהעם במשה ובאהרן: "יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ".

רש"י

מִמֻּתֵנוּ. מאשר נמות, ואם היה נקוד מלאפו"ם היה נבאר ממיתתנו, עכשיו שנקוד בשור"ק נבאר מאשר נמות, וכן "מי יתן מותנו" (להלן טז, ג) – שנמות, וכן "מי יתן מותי" (שמואל ב' יט, א) דאבשלום – שאמות, כמו "ליום קומי לעד" (צפניה ג, ח), "עד שובי בשלום" (דברי הימים ב' יח, כו) – שאקום, שאשוב.

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "מִמֻּתֵנוּ" מציינת פועל ולא שם עצם. בני ישראל אינם אומרים ששעבוד מצרים עדיף להם ממוות בטוח במדבר, אלא שהם מעדיפים לעבוד את מצרים מלמות במדבר. לפי רש"י לו הייתה המילה מנוקדת בחולם ("מלאפום" בלשונו) היא הייתה שם עצם שמשמעו "המוות שלנו" – מוֹתֵנוּ, אך בהיותה מנוקדת בקֻבּוּץ ("שורוק" בלשון רש"י) הריהי פועל.

רש"י מביא דוגמאות למקומות נוספים שבהם ניקוד אות השורש האמצעית וי"ו בתנועת U (שורוק או קובוץ) מבטא פועל:

א. בהמשך הפרשה כתוב שבני ישראל התלוננו על המחסור באוכל ואמרו "מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם", וראו ביאורנו להלן טז, ג.

ב. אחרי מותו של אבשלום התאבל דוד המלך מאוד וקרא "מִי יִתֵּן מוּתִי אֲנִי תַחְתֶּיךָ אַבְשָׁלוֹם בְּנִי בְנִי"! כלומר מי ייתן שאמות במקומך. לו היה כתוב מותי בחולם הייתה המשמעות 'הלוואי שמיתתי הייתה מחליפה את מיתתך'

ג. צפניה מנבא שאף שהגאולה עוד רחוקה יבוא היום וה' יקום, יכרית את כל הגויים ויגאל את ישראל לנצח – "לָכֵן חַכּוּ לִי נְאֻם ה' לְיוֹם קוּמִי לְעַד".

ד. נביא ה' מיכיהו בן ימלה מנבא לאחאב מלך ישראל – בניגוד לעמדת כל נביאי השקר – שאם יעלה למלחמה על רמות גלעד הוא יובס במלחמה וימות. אחאב מתכחש לנבואת מיכהו ותובע להכניסו לכלא "עַד שׁוּבִי בְשָׁלוֹם" – כלומר עד שאשוב בשלום.

רש"י

(יג) כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם וגו'. מה שראיתם אותם אינו אלא היום, היום הוא שראיתם אותם ולא תוסיפו עוד (ילקוט שמעוני רלג).

ביאור

בני ישראל פוחדים פחד אימים מהמצרים הרודפים אחריהם. משה רבנו מרגיע אותם: "אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם", ומייד מוסיף: "כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם". לכאורה יש כאן משפט אחד שבו משה מבשר לישראל שלא יוסיפו לראות עוד את מצרים לנצח, אולם יש להבין את מקומה של המילה "הַיּוֹם".

רש"י מפרש כי המשפט מחולק למעשה לשניים:

א. "כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם – הַיּוֹם": מראה זה של המצרים המאיימים עליכם ומבקשים להורגכם הוא מראה המצומצם רק להיום, ולא ייראה שוב בשום עת אחרת. ומדוע? על כך עונה המשך המשפט:

ב. "לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם": אחרי התשועות שיעשה לכם ה' היום ימותו כל המצרים ויכלו מהעולם, שכן "ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן" (כמפורש בפסוק הבא). המלחמה במצרים היא מלחמת ה', ואיש לא יעמוד בפניו!

עיון

חלק מהפרשנים פירשו שהקביעה "לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם" היא ציווי על ישראל שלא לחזור למצרים, אולם נראה לי שלא זו הייתה כוונת רש"י. כפרשן הפשט דאג רש"י לקשר הגיוני בין חלקי הפסוק ובינו לפסוק הבא אחריו, ומדבריו נראה שמדובר בהבטחה לישראל ולא באיסור. וה' יצילני משגיאות.

רש"י

(יד) ה' יִלָּחֵם לָכֶם. בשבילכם. וכן "כי ה' נלחם להם" (פסוק כה), וכן "אם לאל תריבון" (איוב יג, ח), וכן "ואשר דבר לי" (בראשית כד, ז) וכן "האתם תריבון לבעל" (שופטים ו, לא) (ילקוט שמעוני רלג).

ביאור

המילה "לָכֶם" מורכבת ממילת היחס "לְ" + כינוי נוכחים "כֶם" (= אתם). מילה זו יכולה להתפרש בדרכים שונות על פי ההקשר שבו היא מופיעה. רש"י מדייק שכאן פירושה "בשבילכם", כלומר למענכם, במקומכם. רש"י מביא דוגמאות נוספות שבהן הוראתה של מילת היחס "לְ" דומה לזו שבפסוקנו:

א. לאחר קריעת ים סוף המצרים מבינים כי הקב"ה פועל למען ישראל ונלחם את מלחמתם: "וַיֹּאמֶר מִצְרַיִם אָנוּסָה מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי ה' נִלְחָם לָהֶם בְּמִצְרָיִם".

ב. רעיו של איוב מנסים לטעון כי ייסוריו הם עונש על עבירות שעבר. איוב שולל את טענתם מכול וכול ומטיח בהם: "הֲפָנָיו תִּשָּׂאוּן אִם לָאֵ-ל תְּרִיבוּן"? האם אתם מבקשים להיות הסנגורים של הא-ל ולדבר במקומו?

ג. עבד אברהם שואל בדאגה מה יקרה אם האישה המיועדת ליצחק לא תאבה לבוא אחריו. עונה לו אברהם אבינו: "ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם". רש"י מבאר: "וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי – לצרכי, כמו אשר דיבר עלי", וראו ביאורנו שם.[6]

ד. גדעון בן יואש ניתץ את מזבח הבעל בדבר ה'. כשהתגלה הדבר ביקשו אנשי העיר להרוג את גדעון ותבעו מיואש אביו להוציאו אליהם. אמר להם יואש: "הַאַתֶּם תְּרִיבוּן לַבַּעַל אִם אַתֶּם תּוֹשִׁיעוּן אוֹתוֹ"? כלומר האם ברצונכם להילחם במקום הבעל? הלוא אם הוא באמת אל הוא יכול להילחם בעצמו – "אִם אֱלֹהִים הוּא יָרֶב לוֹ"!

רש"י

(טו) מַה תִּצְעַק אֵלָי. למדנו שהיה משה עומד ומתפלל, אמר לו הקדוש ברוך הוא לא עת עתה להאריך בתפלה שישראל נתונין בצרה. דבר אחר מה תצעק אלי עלי הדבר תלוי ולא עליך, כמו שנאמר להלן "על בני ועל פועל ידי תצוני" (ישעיה מה, יא).

ביאור

בפסוקים הקודמים ניסה משה רבנו להרגיע את בני ישראל ואמר להם שה' יילחם במקומם ושאין הם צריכים אפילו להתפלל: "הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה'… ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן" (יג-יד). בפסוק שלנו הקב"ה מבקש גם ממשה רבנו להימנע מתפילה, כשם שביקש הוא מישראל. רש"י לומד מבקשה זו שמשה רבנו התפלל לישועה.
מדוע השתיק ה' את משה? שתי תשובות בפיו של רש"י. התשובה האחת תכליתית ומעשית: אין שהות לעמוד ולהתפלל, צריך עכשיו להתקדם ולפעול – "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ"! התשובה השנייה אינה מתמקדת רק בישועה העכשווית אלא גם בישועות העתיד. הקב"ה אומר כביכול למשה כי גאולת ישראל היא משאת נפשו, ועל כן אין שום סיבה להתפלל ולבקש עליה. ראיה לדבר מביא רש"י מדברי ה' הנישאים בפי ישעיהו הנביא: "עַל בָּנַי וְעַל פֹּעַל יָדַי תְּצַוֻּנִי"? כלומר כשם שאין צורך לצוות על אם לדאוג לילדיה, שהרי הדאגה להם טבועה במהות חייה, כך לא נדרש לבקש ממני לדאוג לבני ישראל, בניי אהוביי.

עיון

וכי התפילה איננה יסוד מרכזי ביהדות? והלוא התורה עצמה מצווה את בני ישראל להתפלל לה' בעת צרה![7]
פירושו הראשון של רש"י בא להתריע על הסכנה הטמונה לעיתים בתפילה: האדם עלול להפקיד את גורלו בידי ה' ולהימנע מלפעול בעצמו. בתגובה לדבריו המרגיעים של משה רבנו – "ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן" – מבהיר הקב"ה כי לא כן היא: אין לחכות לישועת ה' בלי לעשות דבר, יש לפעול! "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ"!
הפירוש השני מלמדנו כי אהבת ה' לישראל אינה תלויה בדבר, ואין שום צורך לשכנעו להצילם מאויביהם. תפילותיו של משה רבנו לאורך התורה מכוונות בעיקר לסליחה וכפרה על ישראל מפני חטאותיהם – ולהמתקת דינם מאת ה'. עשיית רצונו של ה' יתברך חשובה ומהותית הרבה יותר מהתפילה אליו.

רש"י

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ. אין להם אלא ליסע שאין הים עומד בפניהם, כדאי זכות אבותיהם והם והאמונה שהאמינו בי ויצאו, לקרוע להם הים (מכילתא בשלח, ג).

ביאור

בני ישראל מצויים בין הפטיש לסדן. המצרים מאחוריהם והים לפניהם – אין לאן להתקדם ואין לאן לשוב. שום פתרון אינו נראה באופק. ואף על פי כן, ה' מצווה את משה: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ"!  הא כיצד? רש"י מסביר שאם הקב"ה אמר להם לנסוע אות היא שהדרך סלולה לפניהם – שום דבר לא ימנע את התקדמותם, אפילו לא הים. באיזו זכות יבורכו ישראל בהצלה שכזו? רש"י עונה תשובה משולבת: ראשית, זכות האבות מגינה עליהם, אולם נראה כי אין בה די, שהרי בכל שנות השעבוד במצרים הם לא זכו להצלה מאת ה'. על כן מוסיף רש"י שיש כוח נוסף המתווסף על זכות האבות – כוח האמונה של ישראל שהאמינו בה' שיושיעם. זכות האבות והאמונה חוברות יחד להצלתם בדרך נס.

עיון

רק לפני רגע קט טענו ישראל "הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר… חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר"! ואיה אמונתם המזכה אותם בקריעת הים? כנראה שאנו קולטים את המציאות רק בעיני בשר, אך רש"י מלמדנו שהקב"ה רואה את המציאות מגבוה. לא מחשבותיו מחשבותינו ולא דרכינו דרכיו.[8]

על אף שהיו ישראל עדים לעשר המכות שהנחית ה' על המצרים, ועל אף שיצאו ממצרים ביד רמה, היה להם קשה להאמין שהשגחה מיוחדת זו תימשך לעולם. בני ישראל ידעו גם ידעו שמפתחות האחריות על העולם נמסרו לאדם בתום הבריאה – ועל כן פעולת ה' במקום האדם אינה אלא בריאה מדומה, אשליה חסרת ערך. בעצמותיהם של ישראל בערה כל העת השאלה מתי יצטרכו לשוב ולקחת את גורלם בידיהם ולפעול על פי שיקול דעת אנושי. תשובת ה' העידה שאכן אין הוא מתכוון לפעול לבד – אלא בשיתוף פעולה מלא עם ישראל: אתם מאמינים בי ומתקדמים בכוח אמונתכם – ואני ממשיך את סדרת הניסים. חלקם של ישראל בנס בא לידי ביטוי בהתקדמותם אל עבר הים באמונה תמימה, ועל כן הוסיף רש"י כי זכותם וזכות אמונתם הם מרכיבים מרכזיים בישועה.

רש"י

(יט) וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם. להבדיל בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, ולקבל חצים ובליסטראות של מצרים. בכל מקום הוא אומר מלאך ה', וכאן מלאך הא-להים, אין א-להים בכל מקום אלא דין, מלמד שהיו ישראל נתונין בדין באותה שעה אם להנצל אם להאבד עם מצרים (מכילתא בשלח, ד).

ביאור

מה גרם למלאך הא-להים, שהלך לפני ישראל להראות להם את הדרך, לנטוש לפתע את מקומו ולעבור לאחוריהם?
רש"י מסביר שהמלאך עבר אחורה כדי לחצוץ בין המצרים לבין ישראל ולהגן על בני ישראל מפני חיציהם של המצרים. לא בכדי נקרא כאן המלאך "מַלְאַךְ הָאֱ-לֹהִים" ולא מלאך ה', כי שם י‑ה‑ו‑ה מגלם את הופעת ה' בעולם במידת הרחמים, ואילו שם א-להים נגזר מהמילה "אֵל", שפירושה חוזק, המייצגת את התגלות ה' במידת הדין. לדברי רש"י היו בני ישראל נתונים לכאורה בדין שטרם הוכרע – האם יינצלו?

עיון

דברי רש"י מפחידים מאוד. האומנם לא היה ברור עד הרגע האחרון אם יזכו בני ישראל להינצל? והלוא ה' יצר את עם ישראל מאברהם ומזרעו והבטיח להם בהבטחות שאינן חוזרות ריקם כי בבוא העת ייצאו ממצרים ברכוש גדול!  

נראה שהסכנה שארבה לישראל לא נבעה מעוצמתם של המצרים אלא ממעמדם הרוחני של ישראל באותה העת, והשאלה שעמדה על כף המאזניים לא נגעה לעצם הצלתם אלא למהותה ולערכה של ההצלה. ודאי שבני ישראל יינצלו בגופם, שהרי יש לקיים את ההבטחה לאבות האומה, אך האם באמת מגיע להם להיוושע? וכי מהו ערכם של חיים שניתנו בחסד, רק מכוח הבטחה שהובטחה בדורות הקודמים?

מלאך הדין נדרש להתייצב מאחורי בני ישראל ולהגן עליהם, כי התשובה לשאלה זו לא הייתה חד משמעית. זכותם של ישראל להיגאל תצטרך להתברר לאורך הדורות, ועל כן תהליך הגאולה כה ארוך וממושך, עד דורנו אנו.

רש"י

וַיִּסַּע עַמּוּד הֶעָנָן. שחשיכה והשלים עמוד הענן את המחנה לעמוד האש, לא נסתלק הענן כמו שהיה רגיל להסתלק ערבית לגמרי, אלא נסע והלך לו מאחריהם להחשיך למצרים.

ביאור

בסוף הפרק הקודם למדנו שביום היה ה' הולך לפני בני ישראל באמצעות עמוד הענן, ובלילה היה עמוד האש מחליף את עמוד הענן ומאיר להם. כעת, כשהיו ישראל נתונים בין הים ובין מצרים, לא פרש עמוד הענן בסיום משמרתו אלא רק העתיק את מקומו – ועבר אל מאחורי בני ישראל כדי להחשיך למצרים, שלא ייהנו מאורו של עמוד האש המאיר לישראל.

רש"י

(כ) וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם. משל למהלך בדרך ובנו מהלך לפניו. באו לסטים לשבותו, נטלו מלפניו ונתנו לאחריו, באו זאבים מאחריו, נתנו לפניו, באו לסטים לפניו וזאבים מאחריו, נתנו על זרועו ונלחם בהם, כך "ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו" (הושע יא, ג) (מכילתא בשלח, ד).

ביאור

תפקידו של עמוד הענן שעבר לאחורי ישראל היה ליצור חיץ בין ישראל לבין המצרים. בני ישראל היו מאוימים בין מלפנים ובין מאחור: הים לפניהם ומצרים מאחוריהם, אך ה' דאג להם להגנה מלאה בכל רגע ורגע. עתה היו בני ישראל מוארים מקדימה באורו של עמוד האש, ומוגנים מאחור בהגנת המלאך והענן.

הפסוק שהביא רש"י מהנביא הושע מתמצת את סיפורם של ישראל ואת אהבת ה' אליהם למרות פשעיהם וחטאותיהם, כאותו האב שנטל את בנו בזרועותיו: "וְאָנֹכִי תִרְגַּלְתִּי לְאֶפְרַיִם" – מתוך דאגָתי לאפרים, הלוא הוא עם ישראל, "קָחָם עַל זְרוֹעֹתָיו" – הרמתי אותם על זרועותיי כדי להגן עליהם.

רש"י

וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחֹשֶׁךְ. למצרים (מכילתא בשלח, ד). וַיָּאֶר. עמוד האש את הלילה לישראל, והולך לפניהם כדרכו ללכת כל הלילה, והחשך של ערפל לצד מצרים (שם).

ביאור

בלי פירושו של רש"י קשה להבין את הפסוק. "וַיְהִי הֶעָנָן וְהַחֹשֶׁךְ וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה" – וכי הענן והחושך יכולים להאיר את הלילה?
רש"י מחלק את המשפט לשניים: החושך והענן נועדו למצרים והחשיכו את דרכם, ואילו הנושא של המשך המשפט "וַיָּאֶר אֶת הַלָּיְלָה" הוא עמוד האש, שנסע לפני ישראל והאיר להם את חשכת הליל.

עיון

רש"י הבהיר כי עמוד האש הוא אשר האיר לישראל. מדוע אפוא נכתבו הדברים בלשון שממנה משתמע כאילו החושך האיר את הלילה?
נראה שהתורה רומזת כאן שההחשכה למצרים היא-היא האור שמאיר לישראל.

רש"י

וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה. מחנה אל מחנה (מכילתא בשלח, ד).

ביאור

רש"י מסביר שביטוי זה איננו מתייחס לעמוד הענן ועמוד האש שהוזכרו לפניו אלא למחנה מצרים ומחנה ישראל שהוזכרו בתחילת הפסוק. מחנה מצרים לא הצליח להתקרב למחנה ישראל.

עיון

יש במשפט זה ביטוי יסודי לאחת המטרות של יציאת ישראל ממצרים: אסור שתהיה קרבה בין העמים. המצרים ימשיכו לחיות כמו מצרים, ואילו ישראל יתרחקו מהם ויקבלו את התורה בסיני -קבלה שתחתום באופן סופי את ההפרדה בין ישראל לאומות.

רש"י

(כא) בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה. ברוח קדים שהיא עזה שברוחות, היא הרוח שהקב"ה נפרע בה מן הרשעים, שנאמר "ברוח קדים אפיצם" (ירמי' יח, יז), "יבא קדים רוח ה'" (הושע יג, טו), "רוח הקדים שברך בלב ימים" (יחזקאל כז, כו), "הגה ברוחו הקשה ביום קדים" (ישעי' כז, ח) (מכילתא בשלח, ד).

ביאור

רוח קדים היא רוח מזרחית חמה ויבשה. התורה מתארת שהקב"ה השיב רוח קדים עזה על הים, ורש"י מדייק שהתיאור "עַזָּה" אינו ייחודי דווקא לרוח הקדים שנשבה על הים – אלא לכל רוח קדים באשר היא. לדברי רש"י "רוח קדים" היא הרוח העזה ביותר, והיא משמשת תדיר את הקב"ה בבואו להעניש את הרשעים. רש"י מביא פסוקים להוכחת פירושו:

• ירמיהו מוכיח את ישראל ואומר להם בדבר ה' שאם לא ישובו בתשובה יפזר אותם ה' בנוסם מפני האויב "כמו רוח קדים שהיא העזה שברוחות המפזר דברים הנפזרים":[9] "כְּרוּחַ קָדִים אֲפִיצֵם לִפְנֵי אוֹיֵב".
• הושע מנבא נבואת פורענות על אפרים, המסמל את מלכות ישראל. אפרים נועד להצמיח פירות יפים בעם ישראל ("כִּי הוּא בֵּן אַחִים יַפְרִיא"), אך בשל חטאיו "יָבוֹא קָדִים רוּחַ ה' מִמִּדְבָּר עֹלֶה וְיֵבוֹשׁ מְקוֹרוֹ וְיֶחֱרַב מַעְיָנוֹ", כלומר "יבוא רוח קדים רוח חזק הבא מה' העולה מן המדבר שאין שם דבר לעכב חוזק נשיבת הרוח, והרוח הזה ייבש המקור ויחרב המעין".[10]
• יחזקאל הנביא נושא קינה על העיר צור, שהייתה מעצמה כלכלית של סחר ימי אך חרבה בשל חטאיה ובשל שמחתה על חורבן ירושלים. צור נמשלה בקינה לאוניית פאר, ופורענותה מתוארת כרוח עזה המשברת אוניות בלב ים – שבאה והחריבה אותה: "רוּחַ הַקָּדִים שְׁבָרֵךְ בְּלֵב יַמִּים".
• לסיום מביא רש"י פסוק מישעיהו: "בְּסַאסְּאָה בְּשַׁלְחָהּ תְּרִיבֶנָּה הָגָה בְּרוּחוֹ הַקָּשָׁה בְּיוֹם קָדִים". הפסוק מתאר בפי הנביא את עונשם של המצרים – עונש מידה כנגד מידה ("בְּסַאסְּאָה") שהשית עליהם ה' "בְּיוֹם קָדִים", כלומר ביום המתואר בפסוקנו – שבו הוליך ה' את הים "בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה".[11]

עיון

מהי משמעות היותה של הרוח העזה הנפרעת מהרשעים "רוח קדים"?

האדם נדרש לפתח את העולם, לרוממו ולהצעידו קדימה, אך הרשעים מונעים במעשיהם את התקדמות העולם. בשעה שהרשעים מוליכים את העולם לכיוון הלא נכון – מופיעה הרוח מקדם ומשבשת את מעשיהם.

רש"י

וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם. כל מים שבעולם (מכילתא בשלח, ד).

ביאור

אגדה זו מבוססת על לשון הרבים שנקט הפסוק – "וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם" ולא "וייבקע הים".

עיון

האגדה מלמדת שיציאת ישראל לחירות ונס קריעת ים סוף אינם בעלי חשיבות רק בעבור ישראל שניצלו מהמצרים, אלא בעבור העולם כולו. קריעת ים סוף נושאת אמירה ברורה לעולם שעל אף שהבורא העביר את המושכות לאדם, הוא לא ויתר על חובתו להתערב כדי להציל את העולם ממיתה רוחנית. הקב"ה משגיח על כל העולם, והביטוי לדבר הוא בבקיעת מימי העולם כולו בד בבד עם בקיעת ים סוף.

רש"י

(כג) כֹּל סוּס פַּרְעֹה. וכי סוס אחד היה אלא מגיד שאין כולם חשובין לפני המקום אלא כסוס אחד.

ביאור

היינו מצפים שמילת הריבוי "כֹּל" תגרור אחריה לשון רבים – 'כל סוסי פרעה', אך התורה נקטה לשון יחיד – כֹּל סוּס פַּרְעֹה. שילוב זה רומז על פי רש"י שעל אף שהיו המוני סוסים – לקב"ה לא היה כל קושי לאבד את כולם, כאילו היה שם סוס אחד בלבד.

עיון

הביטוי "כֹּל סוּס" מכיל משמעות כפולה. מצד אחד הוא ממחיש את גודל הנס בהראותו את כמות הסוסים הרבה ששימשה את המצרים במלחמתם בישראל, ומצד שני הוא מורה על כוחו של הקב"ה – שתשועתו אינה מושפעת כלל מגודל החַיִל הנלחם בישראל.

רש"י

(כד) בְּאַשְׁמֹרֶת הַבֹּקֶר. שלשת חלקי הלילה קרויין אשמורות, ואותה שלפני הבקר קורא אשמורת הבקר. ואומר אני לפי שהלילה חלוק למשמרות שיר של מלאכי השרת, כת אחר כת לשלשה חלקים, לכך קרוי אשמורת, וזהו שתרגם אונקלוס במטרת.

ביאור

רש"י רומז לגמרא במסכת ברכות (ג, א), ולפיה הלילה נחלק לשלושה חלקים – שלוש משמרות שבהן המלאכים מהללים את ה'. המשמרת השלישית היא אשמורת הבוקר – "בְּמַטְּרַת צַפְרָא" בלשונו של אונקלוס.

עיון

הלילה הוא סמל הגלות והצרות. שלוש משמרות הלילה מסמלות שלוש תקופות של הגלות, והאשמורת האחרונה, אשמורת הבוקר, היא המבשרת את הגאולה. תהליך הגאולה שהחל להפציע הופך אט אט את הלילה ליום, ומגיע לקיצו באשמורת הבוקר, רגע לפני בקיעת הגאולה האמיתית, באמצעות דיכוי גמור של כוחם הצבאי של מצרים.

רש"י

וַיַּשְׁקֵף. ויבט, כלומר פנה אליהם להשחיתם, ותרגומו ואסתכי, אף הוא לשון הבטה, כמו "שדה צופים" (במדבר כג, יד) – חקל סכותא.

ביאור

השקפה איננה ראייה בעלמא אלא התבוננות מכוונת במטרה לפעול, כשם שתרגם אונקלוס "וְאִסְתַּכִי" – המורה על הסתכלות מכוונת. "שְׂדֵה צֹפִים" הוא המקום שממנו ביקש בלעם הרשע לצפות בעם ישראל כדי לקללו, וגם שם תרגם אונקלוס "לַחֲקַל סָכוּתָא". בלעם לא ביקש להעיף מבט בעם כדי להתרשם מיופיו; מטרתו הייתה לבחון את התנהלות העם לפרטיה – כדי לגבש פעולה לפגיעה בו.

רש"י

בְּעַמּוּד אֵשׁ וְעָנָן. עמוד ענן יורד ועושה אותו כטיט ועמוד אש מרתיחו, וטלפי סוסיהם משתמטות (מכילתא בשלח, ה).

ביאור

פעולת ההשקפה נעשית בדרך כלל באמצעות העיניים. כיצד אפוא נבין את דברי הפסוק כי ה' השקיף על מצרים "בְּעַמּוּד אֵשׁ וְעָנָן"?

התשובה מצויה בדברי רש"י בפסוק הקודם, ולפיהם "וַיַּשְׁקֵף" פירושו "פנה אליהם להשחיתם". השלב הראשון בהשחתת מצרים התבצע בעזרת עמוד הענן – שהפך את קרקעית הים לטיט טובעני, ובסיוע עמוד האש – שהרתיח את הטיט. השילוב בין עמוד האש ועמוד הענן הכניס את סוסי מצרים ואת רוכביהם למלכודת טובענית שהובילה אותם אל סופם.

רש"י

וַיָּהָם. לשון מהומה, אישטורדישו"ן בלעז [מבוכה] ערבבם, נטל סגניות שלהם (מכילתא בשלח, ה). ושנינו בפרקי רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כל מקום שנאמר בו מהומה, הרעמת קול הוא, וזה אב לכולן "וירעם ה' בקול גדול וגו' על פלשתים ויהומם" (שמואל א ז, י).

ביאור

רש"י מציע שני פירושים למילה "וַיָּהָם". לפי הפירוש הראשון הקב"ה גרם למהומה בקרב המצרים, לבלבול ולאובדן עשתונות. כדי להבהיר היטב את משמעות המהומה תרגם רש"י את המילה לצרפתית עתיקה, הדומה מאוד לצרפתית של ימינו. פירוש המילה "ETOURDISSANT" שהביא רש"י הוא מהומה גדולה המביאה את האדם לסחרחורת על סף עילפון. רש"י מתאר על פי המדרש כי הקב"ה "נטל סגניות שלהם". מהן אותן ה"סגניות"?

הפרשנים ביארו מילה ייחודית זו בדרכים שונות:[12] יש שטענו שפירושה הוא "דֶּגֶל" ברומית – ואיבוד הדגל פירושו אובדן הנהגה הגורם לתוהו ובוהו בשדה הקרב. אחרים פירשו שהיא מבטאת חכמה ודעת, כלומר המצרים איבדו את יכולת השיפוט שלהם. פירוש שלישי גורס שמדובר בסגנים שבאו תחת מפקדיהם שהפסיקו לתפקד ואיבדו את כושר הפיקוד. הצד השווה בין כל הפירושים הוא הבלבול ששרר בקרב הצבא המצרי.

את פירושו השני למילה "וַיָּהָם" מביא רש"י בשם פרקי דרבי אליעזר, ועל פיו הקב"ה הרעים בקול גדול ורם שהפחיד את המצרים עד מאוד והביאם לאיבוד עשתונות מוחלט. אירוע דומה התרחש בשלב מאוחר יותר בהיסטוריה, כשעם ישראל התאסף עם שמואל במצפה. הפלישתים ניסו לנצל את ההתכנסות ולהילחם בישראל, אך הקב"ה הרעים בקולו וגרם להם למהומה ולאובדן: "וַיְהִי שְׁמוּאֵל מַעֲלֶה הָעוֹלָה וּפְלִשְׁתִּים נִגְּשׁוּ לַמִּלְחָמָה בְּיִשְׂרָאֵל וַיַּרְעֵם ה' בְּקוֹל גָּדוֹל בַּיּוֹם הַהוּא עַל פְּלִשְׁתִּים וַיְהֻמֵּם וַיִּנָּגְפוּ לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל".

עיון

האם יש הבדל מהותי בין שני הפירושים, או שמא מדובר בשאלה לשונית בלבד? האם יש משמעות לגורם שהביא למהומה התהומית המחנה מצרים?

ייתכן שהפירוש השני מוסיף ששמיעת קולו הרועם של ה' יתברך בכבודו ובעצמו סדקה במעט את חומת האטימות של המצרים, והם החלו להבין ששנאתם התהומית לישראל היא המקור לכל צרותיהם. תחושתו של אדם שבמשך כל חייו הוא חי בטעות נוראה היא תחושה שאין הנפש מסוגלת לשאת.

רש"י

(כה) וַיָּסַר אֵת אֹפַן מַרְכְּבֹתָיו. מכח האש נשרפו הגלגלים והמרכבות נגררות, והיושבים בהם נעים ואיבריהן מתפרקין.

ביאור

גלגלי המרכבות הותכו מהרתיחה שיצר עמוד האש. הסוסים הדוהרים במהירות אדירה גררו אחריהם את המרכבות חסרות הגלגלים, ואלו נעו בפראות בקרקעית הים שהפכה לטיט טובעני, וטלטלו את יושביהן מצד לצד כבמעין גיהינום.

עיון

אותם הסוסים והמרכבות שנועדו לפגוע בישראל הפכו למלכודת מוות לבעליהם. המצרים הם אשר המיטו על עצמם במו ידיהם את העונש הנורא, שהיה מגיע להם על פי מידתם.

רש"י

וַיְנַהֲגֵהוּ בִּכְבֵדֻת. בהנהגה שהיא כבדה וקשה להם, במדה שמדדו "ויכבד לבו הוא ועבדיו" (שמות ט, לד), אף כאן וינהגהו בכבדות.

ביאור

רוב המפרשים מסבירים שההנהגה בכבדות היא המשך ישיר לאשר נאמר קודם – "וַיָּסַר אֵת אֹפַן מַרְכְּבֹתָיו". לדבריהם הסרת האופנים גרמה למצרים לכבדות רבה בהנהגת המרכבות – לקושי רב להמשיך ולנוע הן לפנים הן לאחור. רש"י, לעומתם, חוזר אל נושא הפסוק – הלוא הוא ה', ורואה בתיאור "וַיְנַהֲגֵהוּ בִּכְבֵדֻת" פעולה נוספת: ה' הסיר את אופני המרכבות באש ובענן, ונוסף על כך הנהיג את מצרים בכבדות. הוא לא הסתפק בגאולת ישראל אלא דאג גם להעניש את המצרים מידה כנגד מידה: כנגד כבדות הלב של פרעה – "וַיְנַהֲגֵהוּ בִּכְבֵדֻת".

עיון

הפסוקים מתארים אכזריות נוראה כלפי המצרים, עד כי לעיתים קשה לקראם. רש"י מזכיר ומדגיש כי הכול נעשה בדין. ה' נתן למצרים את האפשרות ואת היכולת לחזור בתשובה. לא בבת אחת הביא עליהם את המכה הקשה הזאת של ניעור בים. קודם לכן שלח להם ה' מכות שהוגבלו לשבוע אחד בלבד, ועל רובן אף התריע מראש. המכות סיפקו להם זמן רב לחזור בתשובה ולשלח את ישראל מרצונם, אך הם לא עשו כן. דבר לא הזיז אותם מרשעותם. עשרות שנים של שיעבוד אכזרי כלפי ישראל, בלי שום רצון להודות בטעותם ולחזור בהם, מצדיקות בוודאי את התנהגות ה' כלפיהם.

רש"י

נִלְחָם לָהֶם בְּמִצְרָיִם. במצריים. דבר אחר במצרים, בארץ מצרים, שכשם שאלו לוקים על הים, כך לוקים אותם שנשארו במצרים.

ביאור

המצרים קרבים אל סופם במעמקי הים – מדוע אפוא הם אומרים שה' נלחם לבני ישראל במצרַים ולא בים? על פי הפשט, "מצרַים" הוא שם כולל לכלל האנשים המצריים שנלחמו. לפי האגדה אכן מדובר בארץ מצרים: בשעה שנענשו המצרִים על הים נענשו בד בבד גם המצרִים שנותרו במצרַים.

האגדה מרחיבה את הפורענות לאומה המצרית כולה, וחושפת לנגד עינינו את עומק הפשט המסתתר בפסוקים: אין מדובר כאן במלחמה בין שני צבאות כי אם במלחמת תרבות בין שתי אומות. הניצחון משקף את דעיכתה הסופית של תרבות מצרים והיעלמותה מן העולם.

רש"י

(כו) וְיָשֻׁבוּ הַמַּיִם. שזקופים ועומדים כחומה, ישובו למקומם ויכסו על מצרים.

ביאור

להיכן שבו המים?
בפסוק כ"ב קראנו על הנס הגדול: "וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם" (לעיל פס' כב). עתה, משסיימו ישראל לחצות את הים, המים יכולים לשוב להתנהלותם הטבעית ולהמשיך את פעולתם בדרך הטבע.

עיון

נס קריעת ים סוף נועד לאפשר לבני ישראל לחצות את הים. ברגע שמילא הנס את ייעודו ובני ישראל עברו – לא היה בו צורך עוד, והים חזר לטבעו.

רש"י

(כז) לִפְנוֹת בֹּקֶר. לעת שהבוקר פונה לבא.

ביאור

הביטוי "לִפְנוֹת בֹּקֶר" מבטא את השינוי המתרחש בעמוד השחר – הלילה מפנה את מקומו, והבוקר שהמתין מעבר לפינה מופיע במקומו.

רש"י

לְאֵיתָנוֹ. לתקפו הראשון (מכילתא בשלח, ו).

ביאור

המילה "איתן" פירושה חוזק ותוקף. הים חזר לכוחו הרגיל כפי שהיה לפני הנס.

עיון

הנס הסתיים, הטבע שב לפעולתו, והים יסיים בכוחו הטבעי להטביע את המצרים שלא טבעו בטיט.

רש"י

נָסִים לִקְרָאתוֹ. שהיו מהוממים ומטורפים ורצין לקראת המים (מכילתא בשלח, ו).

ביאור

בביטוי "נָסִים לִקְרָאתוֹ" יש מעין דבר והיפוכו, שהרי בדרך כלל בורחים ממשהו ולא לקראת משהו. רש"י מדגיש בדבריו את הטירוף שאחז בבורחים, שנסו על נפשם היישר אל מותם.

עיון

רש"י משתמש בביטוי "רצין לקראת המים" – ומלמדנו שמי שהולך בדרך רעה כורה למעשה את קברו לעצמו ורץ אל עבר אובדנו.

רש"י

וַיְנַעֵר ה'. כאדם שמנער את הקדירה והופך העליון למטה והתחתון למעלה, כך היו עולין ויורדין ומשתברין בים, ונתן הקדוש ברוך הוא בהם חיות לקבל היסורין (מכילתא בשלח, ה). וַיְנַעֵר. ושניק, והוא לשון טרוף בלשון ארמי והרבה יש במדרשי אגדה.

ביאור

המילה "וַיְנַעֵר" מופיעה כאן לראשונה בתנ"ך, ויש להבין את משמעותה. רש"י מפרש אותה מלשון ניעור, ומוסיף את תרגומו של אונקלוס – "וְשַׁנֵּיק" – שהוא לשון טירוף.[13]

עיון

עונש המוות שהושת על המצרים לווה בייסורים קשים, הנראים על פניו כאכזריות לשמה. ולכאורה הדברים תמוהים, שהרי מצינו בגמרא (סנהדרין מה, א) שהתורה דורשת מבית דין שדן אדם למיתה לברור לו מיתה יפה, כדי למעט את הסבל הכרוך בעונשו. ואולם, שונה הוא אדם מישראל שמעד וחטא, גם אם חטאו מחייב אותו בעונש מיתה, מרשעי מצרים שכל מהותם וכל מגמת חייהם להרשיע ולהרע לישראל. התורה מעבירה מסר חשוב לאנושות: אל יחשוב אדם שהוא יכול לעשות ככל העולה על רוחו, לגזול ולרצוח, לרמוס ולדכא מתוך ידיעה שסוף כל האדם למות בין כה וכה. לא ולא, יש מוות ויש מוות. בכוחו של ה' להעניש את הפושעים במלוא החומרה, בהתאם לרע שחוללו בעולם. המוות לא ישמש אי‑מבטחים לאיש. הדרך אל מותם של הרשעים רצופה סבל וייסורים.

מתוך שלל הפירושים למילה "וַיְנַעֵר" המצויים במדרשי האגדה בחר רש"י להביא שניים מתוך שלושה המובאים במכילתא, האחד במפורש והשני ברמז. על פי הפירוש הראשון, הפועל "וַיְנַעֵר" הוא מלשון ניעוּר – כאדם המנער את הקדירה. על פי הפירוש השני "וַיְנַעֵר" הוא מלשון נערוּת, שנתן ה' למצרים כוח כשל נערים צעירים כדי להאריך את משך סבלם עד למותם (בלשון רש"י: "ונתן הקדוש ברוך הוא בהם חיות לקבל היסורין"). הלשון השלישית במדרש, שאיננה מובאת ברש"י, גורסת: "וינער ה' את מצרים – מסרם כאלו בידי מלאכים נערים כאלו בידי מלאכים אכזרים, שנא' ומלאך אכזרי ישלח בו (משלי יז) ואומר תמות בנוער נפשם וגו' (איוב לו)". פירוש זה תואם את דברינו לעיל –  שהקב"ה דן את המצרים במלוא החומרה כנגד האכזריות שנהגו בישראל.

רש"י

(כח) וַיְכַסּוּ אֶת הָרֶכֶב וגו' לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה. כך דרך המקראות לכתוב למ"ד יתירה, כמו "לכל כליו תעשה נחשת" (להלן כז, ג), וכן "לכל כלי המשכן בכל עבודתו" (שם יט), "ויתדותם ומיתריהם לכל כליהם" (במדבר ד, לב), ואינה אלא תיקון לשון.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהמים כיסו את הרכב ואת הפרשים השייכים לחיל פרעה. רש"י אינו מפרש כך, כי פירוש זה מצמצם את גודל הנס לרכב ולפרשים בלבד. לדברי רש"י האות למ"ד אינה משמשת מילת יחס אלא נועדה ליפות את הקריאה, וכאילו כתוב "וישובו המים ויכסו את הרכב ואת הפרשים – כל חיל פרעה הבאים אחריהם בים". רש"י מחזק את פירושו ממקומות נוספים שבהם נוספה האות למ"ד לתיקון הלשון בלבד:

א. בפרשת תרומה מצווה ה' את משה על בניית המשכן וכל כליו. בהוראות לבניית המזבח נאמר: "וְעָשִׂיתָ סִּירֹתָיו לְדַשְּׁנוֹ וְיָעָיו וּמִזְרְקֹתָיו וּמִזְלְגֹתָיו וּמַחְתֹּתָיו לְכָל כֵּלָיו תַּעֲשֶׂה נְחֹשֶׁת" – הצירוף "לְכָל כֵּלָיו" הוא סיכום כלל הכלים שהופיעו לפניו, וכוונתו שכל כלי המזבח ייעשו מנחושת.

ב. בסיכום ההנחיות הנוגעות לחצר המשכן נאמר "לְכֹל כְּלֵי הַמִּשְׁכָּן בְּכֹל עֲבֹדָתוֹ וְכָל יְתֵדֹתָיו וְכָל יִתְדֹת הֶחָצֵר נְחֹשֶׁת" – גם בפסוק זה אין משמעות ללמ"ד, וכוונת הפסוק שכל כלי המשכן הדרושים להקמתו יהיו עשויים נחושת.

ג. בפרשת נשא התורה מפרטת את עבודת הלוויים למשפחותיהם. תפקידם של בני מררי היה לשאת את "קַרְשֵׁי הַמִּשְׁכָּן וּבְרִיחָיו וְעַמּוּדָיו וַאֲדָנָיו וְעַמּוּדֵי הֶחָצֵר סָבִיב וְאַדְנֵיהֶם וִיתֵדֹתָם וּמֵיתְרֵיהֶם לְכָל כְּלֵיהֶם…" – אין הכוונה ליתדות ולמיתרים של הכלים, אלא מדובר בכל הכלים השייכים לעמודי החצר, כאילו נכתב "וכל כליהם".

רש"י

(ל) וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת מִצְרַיִם מֵת. שפלטן הים על שפתו, כדי שלא יאמרו ישראל כשם שאנו עולים מצד זה כך הם עולין מצד אחר רחוק ממנו וירדפו אחרינו (מכילתא בשלח, ו).

ביאור

איך ראו ישראל את מצרים? הלוא כולם טבעו בים!  רש"י מבאר שהים פלט את גופותיהם של המצרים ליבשה לעיני ישראל, כדי להסיר כל חשש מליבם של ישראל שמא נותרו המצרים בחיים – וביום מן הימים ישובו ויתנקמו בהם.

עיון

ניצחון ישראל על המצרים איננו ניצחון חד פעמי המתבטא בהרחקת האויב, אלא ניצחון סופי ומוחלט. ואכן, ממלכת מצרים יורדת מבמת ההיסטוריה, ומלכויות חדשות שיבואו מצפון, כמו הבבליים, היוונים והרומאים, יתפסו את מקומה במאבק מול ישראל.

רש"י

(לא) אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה. את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש ברוך הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן, והמפרשו יתקן הלשון אחר ענין הדבור.

ביאור

היד היא כלי העשייה והפעולה של האדם, ובהשאלה "יד ה'" מבטאת את מעשיו של הקב"ה. "הַיָּד הַגְּדֹלָה" של הקב"ה היא ביטוי לגבורתו הרבה ולניסים העצומים שעשה לישראל.

השפה העברית עשירה בביטויים ובצירופי לשון הנושאים את המילה "יד", ולכולם זיקה ישירה ליד הממשית בגוף האדם. לדוגמה, הביטוי "על יד" משמש לשון סמיכות, משום שהיד סמוכה לגוף. "אוזלת יד" מבטאת חוסר יכולת לפעול, על אדם שמתעסק בעניינים רבים נאמר כי "ידו בכול", ועל הנוהג בנדיבות ייאמר כי "ידו פתוחה", וכן הלאה.  

[1] על פי פירוש המצודות.

[2] מוסבר על פי המזרחי ובאר היטב (של הרב משה גת מתלמידי המהרש"ל)

[3] וראו עוד ברש"י במדבר כב, כא, ד"ה "ויחבֹש את אתונו".

[4] ראו "בעקבות רש"י" על פרשת וארא, עמ' רט.

[5] רש"י מציין את מקור דבריו במדרש תנחומא. בתנחומא המצויה בידינו המדרש אכן מופיע (באות י"ד), אך על פסוק אחר ולא על פסוק זה. ייתכן שהייתה לרש"י גרסה שונה בתנחומא.

[6] "בעקבות רש"י" על פרשת חיי שרה, עמ' כח.

[7] "וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם" (במדבר י, ט).

[8] "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם ה'" (ישעיהו נה, ח).

[9] מצודת דוד, ירמיהו יח, יז.

[10] מצודת דוד, הושע יג, טו.

[11] על פי פירושו של רש"י שם.

[12] על פי פירוש שי למורא. הפירוש השני מובא בשם בעל הערוך, והראשון והשלישי בשם מוסף הערוך.

[13] בעברית השורש שנ"ק מבטא חנק ("השתנק", "נשנק"). ייתכן שהקשר בין הפועל הארמי "וְשַׁנֵּיק" שהביא אונקלוס לפועל "וַיְנַעֵר" הוא שהחש תחושת חנק מנער את כל גופו כאחוז טירוף.

פרשת בשלח פרק ט"ו

רש"י

(א) אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה. אז כשראה הנס עלה בלבו שישיר שירה, וכן "אז ידבר יהושע" (יהושע י, יב), וכן "ובית יעשה לבת פרעה" (מלכים א ז, ח) – חשב בלבו שיעשה לה, אף כאן ישיר, אמר לו לבו שישיר, וכן עשה – "ויאמרו לאמר אשירה לה'". וכן ביהושע, כשראה הנס אמר לו לבו שידבר, וכן עשה –  "ויאמר לעיני ישראל" (יהושע י, יב), וכן שירת הבאר שפתח בה "אז ישיר ישראל" (במדבר כא, יז), פירש אחריו "עלי באר ענו לה". "אז יבנה שלמה במה" (מלכים א יא, ז), פירשו בו חכמי ישראל (סנהדרין צא, ב) שבקש לבנות ולא בנה. למדנו שהיו"ד על שם המחשבה נאמרה, זהו ליישב פשוטו. אבל מדרשו אמרו רבותינו זכרונם לברכה (סנהדרין צא, ב), מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה, וכן בכולן חוץ משל שלמה שפירשוהו בקש לבנות ולא בנה. ואין לומר וליישב הלשון הזה כשאר דברים הנכתבים בלשון עתיד והן מיד, כגון "ככה יעשה איוב" (איוב א, ה), "על פי ה' יחנו" (במדבר ט, כג), "ויש אשר יהיה הענן" (שם כ), לפי שהן דבר ההוה תמיד, ונופל בו בין לשון עתיד בין לשון עבר, אבל זה שלא היה אלא לשעה אינו יכול ליישבו בלשון הזה.

ביאור

מדוע נכתב "אָז יָשִׁיר" בלשון עתיד, ולא 'אז שר' – בעבר? רש"י מציע שלושה פירושים: פירוש על פי הפשט, פירוש על פי האגדה, ופירוש שהוא דוחה.

פירוש הפשט

לשון העתיד אינה מתייחסת לפעולה שהתבצעה בפועל, אלא למחשבה שקדמה לפעולה.
התיאור "אָז יָשִׁיר" מגלה את אשר התרחש בליבו של משה רבנו קודם שפתח פיו בשירה: בראות משה את הנס הגדול של קריעת ים סוף התעוררו בליבו רגשי הודיה והלל – ומייד "עלה בליבו שישיר שירה". רש"י מחזק את פירושו ממקומות נוספים המעוררים קושי דומה – ואפשר לפרשם באותו האופן:

א. לאחר מנוסת צבא הדרום מפני ישראל במלחמת גבעון ומות רבים מהם מאבני הברד שהשליך עליהם ה', ביקש יהושע מה' להאריך את היום – כדי להמשיך להילחם ולהבטיח שכל צבא האויב יושמד: "אָז יְדַבֵּר יְהוֹשֻׁעַ לַה' בְּיוֹם תֵּת ה' אֶת הָאֱמֹרִי לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר לְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם וְיָרֵחַ בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן". גם כאן מתעוררת השאלה מדוע לא נכתב 'אז דיבר יהושע' אלא "אָז יְדַבֵּר" – בלשון עתיד. גם כאן אפשר לתרץ כי בעקבות נס הניצחון הגדול על האויבים עלה בליבו של יהושע לדבר לה', ואז אמר לעיני ישראל "שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם" וכו'.

ב. שלמה המלך עשה בית לאשתו בת פרעה – וגם כאן לשון העתיד בפעולת העשייה מתארת את רצונו לפני העשייה: "וּבַיִת יַעֲשֶׂה לְבַת פַּרְעֹה אֲשֶׁר לָקַח שְׁלֹמֹה".

ג. אחרי שראו ישראל את הנס הגדול שעשה להם ה' בהכרתת אויביהם האמוריים בנחל ארנון[1] עלה בליבם לשיר – "אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת", והם פצחו בשירת הבאר: "עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ…".

ד. הראיה האחרונה שרש"י מביא קשורה גם היא לשלמה המלך. משעה שנבנה בית המקדש נאסר על ישראל לבנות במות להקרבת קורבנות מחוץ למקדש. ואולם, בספר מלכים מתואר לכאורה ששלמה המלך בנה במות, ואם לא די בכך – במות אלו כוונו כביכול לעבודה זרה: "אָז יִבְנֶה שְׁלֹמֹה בָּמָה לִכְמוֹשׁ שִׁקֻּץ מוֹאָב בָּהָר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלָ‍ִם וּלְמֹלֶךְ שִׁקֻּץ בְּנֵי עַמּוֹן". לשון העתיד – "אָז יִבְנֶה" –  מאפשרת לחכמים להציל את כבודו של המלך שלמה – ולדרוש שבניית הבמות רק עלתה במחשבתו, אך הוא לא בנאן בפועל.

פירוש האגדה

חז"ל רואים בפסוק זה רמז לתחיית המתים – ולדבריהם לשון העתיד "אָז יָשִׁיר" רומזת לשירתו העתידית של משה רבנו כשיקום לתחייה באחרית הימים. דרשה זו מתאימה הן לשירת הים ("אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה") הן לשירת הבאר ("אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל"), אך איננה מתיישבת עם בקשתו של יהושע בגבעון ("אָז יְדַבֵּר יְהוֹשֻׁעַ") – שנדרשה רק לשעתה, וודאי שאיננה מתאימה לפעולותיו של שלמה המלך – בניית הבית לבת פרעה או בניית הבמות האסורות.

פירוש פשט נוסף שרש"י דוחה

במקומות רבים בתנ"ך מופיעים ביטויי עתיד המציינים פעולות שנעשו בעבר דבר יום ביומו או פעולות שגרתיות בהווה. רש"י מציין דוגמאות לצורת ביטוי זו:

א. תחילתו של ספר איוב מתארת את שגרת חייו של איוב לפני הניסיונות הקשים שפקדו אותו. התיאור נחתם במשפט "כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים" – שמשמעו 'כך עשה איוב כל הימים'.

ב. בפרשת בהעלותך התורה מתארת את סדרי הנסיעה והחנייה של בני ישראל, ונוקטת לשון עתיד בשביל לתאר את ההתנהלות הקבועה שהייתה נהוגה במסעי המדבר. לדוגמה: "עַל פִּי ה' יַחֲנוּ וְעַל פִּי ה' יִסָּעוּ", או "וְיֵשׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה הֶעָנָן יָמִים מִסְפָּר עַל הַמִּשְׁכָּן…".

לכאורה היה מקום לומר כי גם כאן אין לתהות כל צורת העתיד "אָז יָשִׁיר", ואין זו אלא צורה סגנונית מקובלת של התורה לציין פעולה שנעשתה בעבר. רש"י דוחה אפשרות זו משום שיש להבחין בין פעולה חד פעמית לבין הווה מתמשך. שירת משה ובני ישראל הייתה פעולה חד פעמית שנעשתה בשעתה, ואילו הדוגמאות שהובאו מציינות פעולות קבועות – ובכאלו התורה משתמשת בלשון עתיד. כך בתיאור שגרת חייו של איוב – הפעולות שהיה עושה דבר יום ביומו, וכך בתיאור מסעי ישראל במדבר – שהיו נוסעים וחונים על פי ה', ומקבלים את הוראות הענן פעם אחר פעם.

עיון

פירוש הפשט של רש"י מביא אותנו להבנה עמוקה ששירת משה ובני ישראל לא הייתה תוצר של ניתוח שכלי – אלא פרי של התפעלות פנימית העולה על גדותיה. המהפך העצום מעומק השעבוד של עבדים מושפלים ומוכים לפלא העצום של ראיית אויביהם טובעים בים העלתה בליבם רגש הודיה אדיר שהוליד את השירה. רש"י מביא דוגמאות נוספות לפעולה מתוך רגש פנימי, חלקן לשבח וחלקן לגנאי. לעומת יהושע, שביקש להמשיך ולהילחם באור יום מתוך תחושה פנימית ברורה שאין להסתפק בניצחון חלקי לאחר תשועת ה' הגדולה, ולעומת ישראל שלא יכלו למנוע את התפרצות השירה מפיהם בראותם את אויביהם מתים לפניהם בלי שנקפו הם אצבע, רגשותיו של שלמה המלך נדרשים לגנאי. יחסיו עם בת פרעה לא אפשרו לו לפעול על פי השכל, ורצונו לבנות במות אחרי שבנה את בית המקדש הוא מעין חידה שאינה מתיישבת עם ההיגיון. אין זאת אלא פרי של יצר פנימי שהתפרץ וכמעט שהביאו לידי איסור, וכנראה שמן השמיים מנעו ממנו להחטיא את ישראל.

רש"י אומר כי "היו"ד על שם המחשבה נאמרה". האות יו"ד ב"אָז יָשִׁיר", פרט להיותה תחילית המציינת זמן עתיד, היא אות המסמלת רוחניות – וכאן היא מבטאת את המחשבה הפנימית של האדם.

נוסיף כי הפשט והאגדה שזורים זה בזה. הפיכתו כהרף עין של עם מושפל ומדוכא לעם השר את שירו של ה' היא אות לתחיית המתים. האמונה בתחיית המתים נעוצה במציאות של תחיית האומה, כפי שבא לידי ביטוי מופלא ב"חזון העצמות היבשות" – כאשר עצמותיהם של כל בית ישראל, שכבר נואשו ואמרו "יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ" (יחזקאל לז, יא), קמות לתחייה ברוח ה'.

רש"י

כִּי גָאֹה גָּאָה. שנתגאה על כל גאה, כתרגומו. דבר אחר, בא הכפל לומר שעשה דבר שאי אפשר לבשר ודם לעשות, כשהוא נלחם בחבירו ומתגבר עליו מפילו מן הסוס, וכאן סוס ורוכבו רמה בים. וכל שאי אפשר לעשות על ידי זולתו נופל בו לשון גאות, כמו "כי גאות עשה" (ישעיהו יב, ה), וכן כל השירה תמצא כפולה: "עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה" (פסוק ב) "ה' איש מלחמה ה' שמו" (פסוק ג), וכן כולם. דבר אחר "כי גאה גאה" על כל השירות, וכל מה שאקלס בו עוד יש בו תוספת, ולא כמדת מלך בשר ודם שמקלסין אותו ואין בו.

ביאור

רש"י מסביר בשלוש דרכים את הכפילות "גָאֹה גָּאָה":

הדרך הראשונה

הכפילות באה להדגיש את גודל רוממותו של ה'. כשם שהביטוי "מלך מלכי המלכים" משמעו המלך של כל המלכים, כך "גָאֹה גָּאָה" משמעו מרומם מכל המרוממים. וכך תרגם אונקלוס "אֲרֵי אִתְגְּאִי עַל גֵּיוְתָנַיָּא", כלומר גבוה ונעלה מעל כל הגאים.

הדרך השנייה

הכפילות ממחישה את העוצמה האלוקית העולה עשרות מונים על יכולתם של בני האדם. לפי פירוש זה ישנו קשר ישיר בין שתי צלעות הפסוק: בני אדם אינם יכולים להפיל במכת חץ אחת סוס ורוכבו, כי החץ הנשלח פוגע או בסוס או ברוכב, ואילו הקב"ה בעוצמתו האדירה ("כִּי גָאֹה גָּאָה") השמיד במכה אחת את שניהם – "סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם". רש"י מדייק כי המילה "גאות" מביעה עוצמה על אנושית גם כשהיא עומדת בפני עצמה, כפי שמובע בפסוק בישעיהו: "זַמְּרוּ ה' כִּי גֵאוּת עָשָׂה" (כלומר הַלְלו את ה' על הדברים העצומים שעשה), על אחת כמה וכמה כשביטוי הגאות כפול – "גָאֹה גָּאָה".

רש"י מוסיף שכל משפטי השירה בנויים משתי צלעות מקבילות – כדי להדגיש את גודל הנס. נביא כאן את השירה על פי ההקבלה של רש"י, עם הערות במקומות שבהם מתעורר קושי בפירוש.

(א) אָשִׁירָה לה' כִּי גָאֹה גָּאָה                                  סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם:

(ב) עָזִּי וְזִמְרָת יָ-הּ                                             וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה:[2]                        

     זֶה אֵ-לִי וְאַנְוֵהוּ                                               אֱ-לֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ:

(ג) ה' אִישׁ מִלְחָמָה                                              ה' שְׁמוֹ:

(ד) מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ יָרָה בַיָּם                          וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף:

(ה) תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ                                               יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת כְּמוֹ אָבֶן:

(ו) יְמִינְךָ ה' נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ                                        יְמִינְךָ ה' תִּרְעַץ אוֹיֵב:      

(ז) וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ תַּהֲרֹס קָמֶיךָ                                 תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ:

(ח) וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם    נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים[3]    קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם:

(ט) אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל                    תִּמְלָאֵמוֹ נַפְשִׁי

     אָרִיק חַרְבִּי                                                    תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי:

(י) נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ כִּסָּמוֹ יָם                                                 צָלֲלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים:

(יא) מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם ה'                                        מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ

      נוֹרָא תְהִלֹּת                                                  עֹשֵׂה פֶלֶא:

(יב) נָטִיתָ יְמִינְךָ                                                  תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ:

(יג) נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ                              נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ:

(יד) שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן                                        חִיל אָחַז יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת:

(טו) אָז נִבְהֲלוּ אַלּוּפֵי אֱדוֹם אֵילֵי מוֹאָב יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד   נָמֹגוּ כֹּל יֹשְׁבֵי כְנָעַן:

(טז) תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד                             בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן

      עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה'                                           עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ:

(יז) תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ                          מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה'

מִקְּדָשׁ   אֲ-דֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ:[4]

(יח) ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד:[5]

(יט) כִּי בָא סוּס פַּרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו בַּיָּם וַיָּשֶׁב ה' עֲלֵהֶם אֶת מֵי הַיָּם

וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם:[6]                                

הדרך השלישית

הכפילות מבטאת את ההבנה שכל השירות והתשבחות שבעולם לא יצליחו לבטא באמת את שבחו של ריבונו של עולם – משום שהוא נעלה ומרומם לאין שיעור מהיכולת של בשר ודם להללו. לפי פירוש זה יובן הפסוק כך: "אָשִׁירָה לה'" – כמיטב יכולתי האנושית, "כִּי גָאֹה גָּאָה" – בידיעה שהוא רם ונישא הרבה מעבר לתפיסתי וליכולת שלי להללו. בהבנה זו הביטוי "גָאֹה גָּאָה" אינו מתייחס לעצם גדולתו של ה' יתברך אלא למשימה הבלתי אפשרית להללו כפי הראוי לו.

עיון

שלושת הפירושים קשורים זה בזה ובנויים זה על גבי זה. הפירוש הראשון מבטא את גדלות ה', הפירוש השני מתאר את מהות ההבדל בין גדלותו האינסופית לכוחו המוגבל של האדם, והפירוש השלישי מסיים בקביעה כי הפער האינסופי בין ה' לאדם אינו מאפשר לנו לבטא את גדולתו האמיתית.

רש"י

סוּס וְרֹכְבוֹ. שניהם קשורין זה בזה, והמים מעלין אותם לרום ומורידין אותם לעומק, ואינן נפרדין.

ביאור

רש"י מדייק כי הסוס ורוכבו היו דבוקים זה בזה כחטיבה אחת, עד לטביעתם המלאה במצולות ים.

עיון

בעומק דברי רש"י מצויה ההבנה שהמצרים ברשעותם כלפי ישראל איבדו את הצלם האלוקי המציב את האדם בדרגה מרוממת מזו של בעלי חיים שנועדו לשרתו.

רש"י

רָמָה. השליך וכן "יתרמא לגוא אתון נורא" (דניאל ג, ו). ומדרש אגדה: כתוב אחד אומר "רמה", וכתוב אחד אומר "ירה" (פסוק ד), מלמד שהיו עולין לרום ויורדין לתהום, כמו "מי ירה אבן פנתה" (איוב לח, ו), מלמעלה למטה.

ביאור

המילה "רָמָה" נשמעת כפועל המבטא עלייה לרום, אך לכאורה הקשרה של המילה בפסוק אינו מאפשר לפרש כך. רש"י נותן שני הסברים:

א. שורש רמ"ה פירושו להשליך, והפסוק מורה כי הקב"ה השליך למצולות ים סוס ורוכבו. רש"י מביא חיזוק לדבריו מספר דניאל, שבו מופיע שורש זה בארמית. נבוכדנצר מלך בבל הציב פסל אדיר בדמותו, וציווה כי בהינתן האות ישתחוו כל העמים סביבותיו לפסל. מי שלא ישתחווה יושלך לכבשן של אש יוקדת – "יִתְרְמֵא לְגוֹא אַתּוּן נוּרָא יָקִדְתָּא". ואכן, משהתנגדו חנניה, מישאל ועזריה להשתחוות לצלם פקד המלך על שריו לבצע את גזר הדין, ואלו השליכו את השלושה לכבשן האש – "וּרְמִיו לְגוֹא אַתּוּן נוּרָא יָקִדְתָּא". 

ב.  על פי האגדה המילה "רָמָה" אכן נגזרת משורש רו"מ, שמשמעו עלייה. חז"ל למדו מהשילוב בין הביטוי "רָמָה בַיָּם" בפסוקנו לבין הנאמר בפסוק ד' – "מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ יָרָה בַיָּם" שהמצרים לא שקעו אל מותם בבת אחת, אלא עלו וירדו במים והיטלטלו מעלה ומטה עד לטביעתם הסופית. פירוש המילה "יָרָה" היא 'השליך' – כפי שמוכח מספר איוב. ה' מוכיח את איוב כי אין לו פתחון פה להתרעם ולשפוט את ה': וכי היית בבריאת העולם וראית "מִי יָרָה אֶבֶן פִּנָּתָהּ" – כלומר מי השליך את אבן הפינה שממנה הושתת העולם?!

עיון

על פי ההיגיון היינו מבינים שהמצרים נזרקו קודם אל המים, ומשם היו עולים ומיטלטלים. ואולם חז"ל הבחינו כי המילה "רָמָה" קודמת בשירה למילה "יָרָה" ופירשו על פי הסדר – "עולין לרום ויורדין לתהום". אולי העלייה הקודמת לירידה רומזת על גורלם של הרשעים ושונאי ישראל. בתחילה הם מצליחים ועולים לרום – אך בסוף יורדים הם עד עמקי התהום.

רש"י

(ב) עָזִּי וְזִמְרָת יָ-הּ. אונקלוס תרגם תוקפי ותושבחתי. "עזי" כמו עזי בשור"ק, "וזמרת" כמו וזמרתי. ואני תמה על לשון המקרא שאין לך כמוהו בנקודתו במקרא אלא בשלושה מקומות שהוא סמוך אצל וזמרת, וכל שאר מקומות נקוד שור"ק, "ה' עזי ומעזי" (ירמיה טז, יט), "עזו אליך אשמורה" (תהלים נט, י). וכן כל תיבה בת שתי אותיות הנקודה מלאפו"ם כשהיא מארכת באות שלישית ואין השניה בשו"א בחטף, הראשונה נקודה בשור"ק כגון עז עזי, רוק רוקי, חק חקי, עול עולו, "יסור עולו" (ישעיהו י, כז), כל כלו "ושלישים על כלו" (לעיל יד, ז). ואלו שלושה עזי וזמרת של כאן, ושל ישעיה (יב, ב) ושל תהלים (קיח, יד) נקודים בחטף קמ"ץ,[7] ועוד אין באחד מהם כתוב וזמרתי אלא וזמרת, וכולם סמוך להם ויהי לי לישועה, לכך אני אומר ליישב לשון המקרא, שאין עזי כמו עֻזי, ולא וזמרת כמו וזמרתי, אלא עזי שם דבר הוא, כמו "היושבי בשמים" (תהלים קכג, א), "שוכני בחגוי סלע" (עובדיה א, ג), "שוכני סנה" (דברים לג, טז). וזהו השבח עזי וזמרת יה הוא היה לי לישועה, וזמרת דבוק הוא לתיבת ה', כמו "לעזרת ה'" (שופטים ה, כג), "בעברת ה'" (ישעיה ט, יח), "על דברת בני האדם" (קהלת ג, יח). ולשון וזמרת לשון "לא תזמור" (ויקרא כה, ד), "זמיר עריצים" (ישעיה כה, ה), לשון כסוח וכריתה. עוזו ונקמתו של א-להינו היה לנו לישועה. ואל תתמה על לשון ויהי שלא נאמר היה, שיש לנו כמה מקראות מדברים בלשון זה, וזה דוגמתו "את קירות הבית סביב להיכל ולדביר ויעש צלעות סביב" (מלכים א ו, ה) – היה לו לומר עשה צלעות סביב, וכן בדברי הימים "ובני ישראל היושבים בערי יהודה וימלוך עליהם רחבעם" (דברי הימים ב י, יז) – היה לו לומר מלך עליהם רחבעם, "מבלתי יכולת ה' וגו' וישחטם" (במדבר יד, טז) – היה לו לומר שחטם, "והאנשים אשר שלח משה וגו' וימותו" (שם לו-לז) – מתו היה לו לומר, "ואשר לא שם לבו אל דבר ה' ויעזוב" (שמות ט, כא) – היה לו לומר עזב.

ביאור

פירושו של רש"י מורכב משני חלקים מרכזיים: הבאת תרגום אונקלוס ודחייתו, ופירוש על פי דעתו של רש"י. החלק השני מתפצל לכמה חלקי משנֶה: ניתוח דקדוקי של הביטוי "עָזִּי וְזִמְרָת יָ-הּ" על כל חלקיו, ביאור המילה "וְזִמְרָת", פירוש המשפט המלא "עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה" והתייחסות לצורת הפועל "וַיְהִי" – במקום 'היה'.

נבאר תחילה את תמצית דבריו של רש"י, ולאחר מכן נרחיב בפרטיו.

תמצית דברי רש"י

אונקלוס תרגם את הביטוי "עָזִּי וְזִמְרָת" – "תֻּקְפִי וְתֻשְׁבַּחְתִּי", כלומר ה' הוא העוז שלי והשבח שלי: בזכות ה' יש לי כוח, ובזכותו אני משובח וטוב. ה' הוא הנושא של "עָזִּי וְזִמְרָת".

רש"י חולק על ההבנה הדקדוקית של אונקלוס וקובע כי "עָזִּי וְזִמְרָת" שניהם שמות עצם המיוחסים לה' – עוז וזמרה. לדברי רש"י אין מדובר כאן בשתי צלעות מקבילות אלא במשפט אחד שבו הצלע הראשונה היא הנושא של הצלע השנייה: "עָזִּי וְזִמְרָת יָ-הּ" – "וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה": העוז של ה' וזמרתו, היינו הכרתתו את האויבים,[8] הם שהיו לי לישועה.

הרחבה

על פי אונקלוס המילים "עָזִּי" ו"וְזִמְרָת" הן שמות עצם בנטיית שייכות "שלי" – העוז שלי והזמרה שלי. רש"י דוחה הבנה זו מכול וכול, ומוכיח את דבריו:

המילה עֹז שייכת לגזרת הכפולים,[9] ושורשה עז"ז. על פי כללי הדקדוק, מילים מגזרת הכפולים המנוקדות בחולם בהברה האחרונה – ינוקדו בקובוץ (המכונה ברש"י "שורוק") כאשר הן מופיעות בנטייה. רש"י מדגים כמה פעלים הממחישים כלל זה: המילה רֹק, ששורשה רק"ק, הופכת ל"רֻקִּי", חֹק (חק"ק) נעשית "חֻקִּי", כֹּל (כל"ל) נוטה "כֻּלִּי" וכן הלאה. ואכן, המילה "עוז" מופיעה בתנ"ך בכמה וכמה מקומות בנטיית שייכות – ובכל המקומות היא מנוקדת על פי כלל זה. רש"י מביא שתי דוגמאות מני‑רבות: "ה' עֻזִּי וּמָעֻזִּי", ו"עֻזּוֹ אֵלֶיךָ אֶשְׁמֹרָה". רק בשני מקומות נוספים מנוקדת המילה בחולם – ובשניהם היא מופיעה במסגרת ביטוי זהה לביטוי בפסוקנו: "עָזִּי וְזִמְרָת יָ-הּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה". רש"י מסיק אפוא כי המילה "עָזִּי" היא שם העצם "עוז", שפירושו גבורה, והיו"ד הנוספת איננה כינוי שייכות "שלי" אלא צורה סגנונית מקובלת בתנ"ך שנועדה לייפות את הכתוב. רש"י מביא דוגמאות לסגנון זה מכמה מקורות: משורר התהלים פונה אל היושב במרומים בכינוי "הַיֹּשְׁבִי בַּשָּׁמָיִם", עובדיה הנביא מכנה את אדום "שֹׁכְנִי בְחַגְוֵי סֶּלַע" – 'השוכן בחגוי הסלע', ומשה רבנו מכנה את הקב"ה בברכתו ליוסף "שֹׁכְנִי סְנֶה" – ה' השוכן בסנה. רש"י מוסיף כי גם את המילה "זִמְרָת" אין לשנות ולפרש "זמרתי", משום שהיא אינה עומדת בפני עצמה אלא מופיעה בכל המקומות בצורת סמיכות, כמו בביטויים "לְעֶזְרַת ה'" (העזרה של ה'), "בְּעֶבְרַת ה'" (הכעס של ה'), "עַל דִּבְרַת בְּנֵי הָאָדָם" (על דבר בני האדם).

כעת נותר לבאר מהי ה"זמרה" של ה'. רש"י מפרש כי אין מדובר בשירתו של ה' (מלשון זֶמֶר ומזמוֹר) אלא בכוח הזְמִירָה שלו. הזמירה היא כריתת ענפי הגפן הצעירים לאחר הבציר, ועליה נצטווינו בשנת השמיטה "וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר". שימוש מושאל בפעולת הזמירה לתיאור הכרתת האויבים מופיע בפי ישעיהו הנביא – בביטוי "זְמִיר עָרִיצִים".

אחרי שניתח רש"י כל פרט ופרט, הוא מסכם ומפרש את הביטוי המלא: "עָזִּי וְזִמְרָת יָ-הּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה" – "עוזו ונקמתו של א-להינו היה לנו לישועה". רש"י מוסיף לסיום כי אין להתפלא על לשון "וַיְהִי" במקום 'היה', כי השימוש בעתיד מהופך מקובל מאוד במקרא לציון עבר. גם אמירה זו מגובה בדוגמאות רבות. ייתכן שבשל חשיבותו של תרגום אונקלוס – שאותו קורא עם ישראל מדי שבוע בשבוע מכוח תקנת "שניים מקרא ואחד תרגום"[10] – ראה רש"י צורך להביא כל כך הרבה ראיות בשעה שהוא חולק על פירושו.

עיון

לכאורה אין הבדל מהותי בין תרגומו של אונקלוס לפירושו של רש"י. לפי התרגום הכתוב חוזר פעמיים על אותו הרעיון: (א) ה' הוא כוחי וזמרתי; (ב) ה' היה לי לישועה, ואילו לדעת רש"י הרעיון כולו מובע במשפט אחד – כוחו של ה' ומלחמתו באויבים היו לי לישועה. אשר על כן רש"י מצהיר על מגמתו: "לכך אני אומר ליישב לשון המקרא". אף אם התוכן נשאר בעינו, רש"י עומד על כך שהפירוש יהא מדויק על פרטיו ודקדוקיו.

רש"י

זֶה אֵלִי. בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע, ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים. (סוטה יא, ב)

ביאור

המילה "זֶה" היא כינוי המשמש להצבעה על דבר מסוים שאותו רוצים לציין. הביטוי "זֶה אֵלִי" מעורר אפוא קושי, שכן אי אפשר להצביע על ה' שאיננו נראה. לכן רש"י מסביר שבנס קריעת ים סוף ראו כל בני ישראל בראייה פנימית עמוקה את כבודו של ה', כלומר את פועלו, ואף שלא היו נביאים השיגו בהתגלות זו תובנות שאפילו נביאים לא זכו לגלות בנבואותיהם.

רש"י

וְאַנְוֵהוּ. אונקלוס תרגם לשון נוה, "נוה שאנן" (ישעיה לג, כ), "לנוה צאן" (שם סה, י). דבר אחר ואנוהו לשון נוי, אספר נויו ושבחו לבאי עולם (מכילתא פרשה ג), כגון "מה דודך מדוד דודי צח ואדום" (שיר השירים ה, ט-י), וכל הענין.

ביאור

רש"י מביא שני פירושים למילה "וְאַנְוֵהוּ":

א. מלשון נווה, שפירושו בית, כפי שתרגם אונקלוס "וְאֶבְנֵי לֵיהּ מַקְדַּשׁ" – אבנה לו בית מקדש. המילה נווה מופיעה בנבואת ישעיהו על הגאולה, ובה מתוארת ירושלים כמקום שאפשר לגור בו בשלווה: "חֲזֵה צִיּוֹן קִרְיַת מוֹעֲדֵנוּ עֵינֶיךָ תִרְאֶינָה יְרוּשָׁלִַם נָוֶה שַׁאֲנָן". הנווה מוזכר בשנית בנבואות הנחמה של ישעיהו: "וְהָיָה הַשָּׁרוֹן לִנְוֵה צֹאן וְעֵמֶק עָכוֹר לְרֵבֶץ בָּקָר לְעַמִּי אֲשֶׁר דְּרָשׁוּנִי", ופירשו המצודות: "לנווה – עניין מדור",[11] "והיה השרון – מקום המישור והשמן יהיה לנוה צאן כי שמה ירעו כמאז ולא תהיה שממה כמות שהיתה בזמן הגולה".[12] אֵזור השרון ייהפך למקום מגורים ומרעה לצאן.

ב. מלשון נוי, יופי וחן. וכי אפשר לייפות את ה'? רש"י מסביר שמעשיו הנפלאים של הקב"ה הם יופיו, והיכולת ליפותו כביכול – "וְאַנְוֵהוּ" – היא בפרסום מעשיו וגבורותיו ושבחו באוזני הבריות. רש"י מביא דוגמה לסיפור שבחו של הקב"ה מפסוק בשיר השירים: אומות העולם שואלות את הרעיה, הלוא היא עם ישראל, במה שונה אלוקיה מאלוהיהם – "מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד"? הרעיה משיבה להן "דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה" וממשיכה להפליג ביופיו הנדיר של הדוד, כמשל לשבחו של ה' הנישא בפי עמו ישראל.

עיון

פירושו של אונקלוס מבטא את תמצית תפקידו של עם ישראל – לבנות בית לה' בעולם הזה, בית של קדושה ושמירה מדוקדקת של המצוות, בית שהקב"ה שמח להשרות בו את שכינתו. הפירוש שרש"י מוסיף מלמדנו שמטרת הבית איננה לצמצם את כל הקדושה אל מקום אחד – אלא ליצור מוקד שממנו תקרין הקדושה את אורה על כל העולם כולו. "צַח וְאָדוֹם" הם שני הצבעים המסמלים את מידת החסד ואת מידת הדין.[13] הצבע הלבן, הצח והטהור, מבטא את השפע ואת הטוב שהקב"ה משפיע על העולם, ולצידו פועל הצבע האדום – מידת הדין המורה כי הקב"ה דורש מבניו ללכת בדרכיו ולעשות את רצונו. נויו של ה' יתברך מורכב במלוא הדרו מהחסד ומהאמת המשולבים זה בזה.

רש"י

אֱלֹהֵי אָבִי. הוא זה, וארוממנהו. אלהי אבי, לא אני תחלת הקדושה, אלא מוחזקת ועומדת לי הקדושה ואלהותו עלי מימי אבותי.

ביאור

פירושו של רש"י מורכב משני חלקים:

א. החלק הראשון מבאר את עצם הביטוי "אֱ-לֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ", שתחבירו איננו ברור: "וַאֲרֹמְמֶנְהוּ" הוא לכאורה משפט בפני עצמו – אני אהלל ואשבח אותו, אך מה מקומו של "אֱ-לֹהֵי אָבִי"?
רש"י מוסיף שתי מילים: "הוא זה", ויוצר הקבלה מדויקת לצלע הראשונה: זֶה אֵלִי – וְאַנְוֵהוּ, אֱלֹהֵי אָבִי הוא זה – וַאֲרֹמְמֶנְהוּ. הא-ל שהזכרנו זה עתה, שעשה לנו את הניסים העצומים והצילנו מיד מצרים – הוא "אֱ-לֹהֵי אָבִי", ואותו אשבח וארומם.

ב. בחלק השני רש"י מבהיר מדוע הקב"ה מכוּנה כאן "אֱלֹהֵי אָבִי" – ומגלה כי תשועת הבנים, בני ישראל, הופיעה בזכות האבות. ההיסטוריה של עם ישראל איננה מתחילה בדור יציאת מצרים אלא כבר באברהם, יצחק ויעקב.

עיון

לכאורה תולדותיו של עם ישראל מתחילות מיציאת מצרים, עת הפכנו ממשפחה מצומצמת לעם שלם החותר לחרותו. אך אם נשכח את שורשיו של העם – את האבות – נטעה טעות מרה. משה רבנו ובני ישראל הבינו כי האבות, על אף שהיו יחידים, נשאו בתוכם בכוח את כל עם ישראל – וכי ניתוק מהעבר יסכן את הקמת המדינה שבדרך.

גם היום עלינו לעשות כל מאמץ ללמד את כל שכבות העם את אושיות הקשר שלנו לעֲבָרנו. רש"י האיר לנו בפירושו כבר לפני למעלה מאלף שנים את חובתנו להבהיר מפורשות שמדינתנו היא קיום ההבטחה לאבות.

רש"י     

(ג) ה' אִישׁ מִלְחָמָה. בעל מלחמות, כמו "איש נעמי" (רות א, ג), וכל איש ואישך מתורגמין בעל, וכן "וחזקת והיית לאיש" (מלכים א' ב, ב) – לגבור.

ביאור

הכינוי "אִישׁ מִלְחָמָה" מעורר תמיהה: כיצד אפשר להשתמש במילה "אִישׁ" לציון הקב"ה בכבודו ובעצמו?! רש"י מיישב את הקושיה: המילה "אִישׁ" איננה מתארת את ה' אלא את פועלו. ה' הוא בעל המלחמות, האדון על כל המלחמות. המילה "אִישׁ" משמשת פעמים רבות מילה נרדפת ל"בעל",[14] כשם שאלימלך בעלה של נעמי מכונה "אִישׁ נָעֳמִי". איש ואשתו מכונים בעל ואישה, כי האיש נחשב לאדון המשפחה – לבעלים הגיבור והמנהיג. הגבורה והאדנות המוכלות במילה "אִישׁ" באות לידי ביטוי גם בדברי דוד המלך לפני מותו לשלמה בנו "וְחָזַקְתָּ וְהָיִיתָ לְאִישׁ" – היה חזק ותצליח למשול ולשלוט בגבורה.

עיון

ראו עיוננו על דברי רש"י הבאים.

רש"י

ה' שְׁמוֹ. מלחמותיו לא בכלי זיין, אלא בשמו הוא נלחם, כמו שאמר דוד "ואנכי בא אליך בשם ה' צבאות" (שמואל א יז, מה). דבר אחר, "ה' שמו" – אף בשעה שהוא נלחם ונוקם מאויביו, אוחז הוא במדתו לרחם על ברואיו ולזון את כל באי עולם, ולא כמדת מלכי אדמה כשהוא עוסק במלחמה פונה עצמו מכל עסקים, ואין בו כח לעשות זו וזו. (מכילתא פרשה ד)

ביאור

מה מחדש הכתוב בביטוי "ה' שְׁמוֹ"? וכי לא ידענו ששמו ה'? רש"י מסביר כי אמירה זו משלימה ומבארת את הצלע הפותחת את הפסוק – "ה' אִישׁ מִלְחָמָה" – בשתי דרכים:

א. ה' איש המלחמה אינו נדרש לרדת לשדה הקרב ולהילחם – הוא נלחם בכוח שמו, ודי ברצונו להכרעת המערכה. רש"י מחזק את דבריו מדברי דוד המלך לגלית רגע לפני הכרעתו: "אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ". אתה נלחם מתוך ביטחון בכוחך ובכוח הנשק שאתה נושא, אולם אני בא מכוחו של הקב"ה, שאינו זקוק לשום כלי מלחמה כדי לנצח אותך.

ב. שם הוי"ה הוא השם המייצג את מידת הרחמים. אל מול הצלע הפותחת "ה' אִישׁ מִלְחָמָה" – ניצבת הצלע הקוראת "ה' שְׁמוֹ". המלחמה איננה מהותו של הקב"ה אלא אחת מדרכי התגלותו בעולם, ואפילו כאשר הוא נלחם בשונאי ישראל אין הוא מאבד ולו לשנייה אחת את מהותו – היותו בעל הרחמים הזן ומפרנס את כל בריותיו אשר ברא.

עיון

הראיה שהביא רש"י מדוד וגלית מעוררת שאלה, שהרי דוד הכריע את גלית בקליעת אבן אל מצחו – ולא באמירת תהלים! נראה שכוונת רש"י באומרו "אלא בשמו הוא נלחם" היא שמטרת מלחמות ה' להטמיע בלב האדם את נוכחות שם ה' בעולם, שיכירו ויידעו כל יושבי תבל שהעולם איננו הפקר ושהמלחמות נועדו להגביר את האמת והצדק השוררים בו. וזה מה שאמר דוד לגלית: "וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם ה' צְבָאוֹת" – אני בא להילחם בך כדי לחשוף את שם ה' המתגלה בהשמדת הרשעים.

בחלק השני של פירושו רש"י מדגיש את אחדותו של ה', שעל אף שהוא מתגלה פעם כמעניש את המצרים ופעם כמרחם על ברואיו וזן את עולמו, שניהם באים מא-ל אחד, א-ל אחדותי שאין בו כל סתירות – המתגלה בעולם על פי מעשיהם של בני האדם.

רש"י

(ד) יָרָה בַיָּם. שדי בימא. שדי לשון ירייה, וכן הוא אומר "או ירה יירה" (שמות יט, יג) או אשתדאה אישתדי, והתי"ו משמשת באלו במקום התפעל.

ביאור

המילה "יָרָה" פירושה השליך, כשם שתרגם אונקלוס לארמית "שְׁדִי בְּיַמָּא" – השליך לים. רש"י מביא ראיה לפירוש זה מפרשת יתרו. לפני מעמד הר סיני הקב"ה מצווה את משה להזהיר לבל יתקרבו אל ההר ולבל יגעו בו, ומוסיף: "לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה" – כלומר יושלך למטה לארץ (ראו רש"י שמות יט, יג).[15] גם שם נושא תרגומו של אונקלוס את השורש שד"י שמשמעו השלכה – "אוֹ אִשְׁתְּדָאָה יִשְׁתְּדֵי". רש"י מציין כי האות תי"ו בתרגום אינה חלק משורש המילה אלא חלק מתבנית בניין התפעל, המורה על פעולה שאדם עושה על עצמו (כמו התלבש, התפטר) או על פעולה סבילה (כגון התקבל, התגלה). השימוש בבניין זה רומז שהמתקרב להר יושלך מטה כביכול מעצמו, בגזירת עליון (ואין כאן בהכרח ציווי על אחרים להשליכו).

רש"י

וּמִבְחַר. שם דבר, כמו "מרכב" (ויקרא טו, ט), "משכב" (שם ד), "מקרא קדש" (שמות יב, טז).

ביאור

פירושו של רש"י דקדוקי בלבד: "מִבְחַר" הוא של עצם משורש בח"ר.

רש"י

טֻבְּעוּ. אין טביעה אלא במקום טיט, כמו "טבעתי ביון מצולה" (תהלים סט, ג), "ויטבע ירמיהו בטיט" (ירמיה לח, ו), מלמד שנעשה הים טיט לגמול להם כמדתם, ששיעבדו את ישראל בחומר ובלבנים. (מכילתא פרשה ד)

ביאור

בלשון ימינו טביעה היא שקיעה במים, אך רש"י מגלה לנו שבלשון המקרא שורש טב"ע מבטא שקיעה בטיט – הכרוכה בייסורים קשים עוד יותר מאלו הכרוכים בטביעה במים. כדי להעניש את המצרים מידה כנגד מידה הפכו מי הים לטיט – ובו טבעו המצרים.

עיון

המצרים ניסו ברשעותם להפוך את בני ישראל מבני אדם לחומר, לכלי עבודה חסרי רצון ומשמעות. לא זו בלבד ששִעבדו אותם בעבודה קשה בחומר ולבנים, על פי האגדה הם אף הכניסו את התינוקות לתוככי החומר וטמנו אותם בין הלבנים. עתה, כשהם נענשים, מתאחדים המצרים בעצמם עם הטיט ועם החומר.

רש"י

(ה) יְכַסְיֻמוּ. כמו יכסום, והיו"ד האמצעית יתירה בו, ודרך המקראות בכך, כמו "ובקרך וצאנך ירביון" (דברים ח, יג), "ירוין מדשן ביתך" (תהלים לו, ט), והיו"ד ראשונה שמשמעה לשון עתיד כך פרשהו, טבעו בים סוף כדי שיחזרו המים ויכסו אותן. יכסימו אין דומה לו במקרא בנקודתו, ודרכו להיות נקוד יכסימו במלאפו"ם.

ביאור

המילה "יְכַסְיֻמוּ", שפירושה "יכסו אותם", מעוררת שלוש שאלות:

א. מדוע נוספה יו"ד באמצע המילה?

ב. מדוע נכתב הפועל בעתיד ולא בעבר (בשונה למשל מהפעלים בפסוק הקודם – "יָרָה בַיָּם", "טֻבְּעוּ בְיַם סוּף")?

ג. ניקוד המ"ם בשורוק יְכַסְיֻמוּ משונה אף הוא, שכן בדרך כלל הסיומת השירית שמשמעה 'אותם' או 'שלהם' מנוקדת בחולם מלא – מוֹ – ולא בשורוק,[16] ואם כן היה צריך לכאורה לנקד יְכַסְיֻמוֹ.

רש"י עונה על שתי השאלות הראשונות, ואילו השלישית נותרת בלא מענה:

א. היו"ד הנוספת משמשת מעין קישוט, אמצעי לייפוי השפה – כפי שמופיע במקומות נוספים בתנ"ך: כשהתורה מזהירה בפרשת עקב מפני שכחת ה' נאמר "פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ… וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ…" – וכל העושר יביא אותך לגאווה ולשכחת אלוקים. "יִרְבְּיֻן" משמעו 'ירבו'. כך גם אומר דוד המלך על הצדיקים החוסים בצל כנפי השכינה: "יִרְוְיֻן מִדֶּשֶׁן בֵּיתֶךָ", כלומר ירוו וישבעו מטוב ה'.

ב. תחילת הפסוק ממשיכה למעשה את סיומו של הפסוק הקודם: "מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ יָרָה בַיָּם וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף" – כדי שהתהומות יכסו אותם.

ג. השאלה השלישית עומדת בעינה. אכן לדעת רש"י ניקוד מילה זו הוא יחידני בתנ"ך, והיה צפוי שהיא תנוקד בחולם (מלאפו"ם בלשונו של רש"י) כמו בפסוק בתהלים (קמ, י): "רֹאשׁ מְסִבָּי עֲמַל שְׂפָתֵימוֹ יְכַסֵּמוֹ".[17]

עיון

רש"י איננו מסביר מדוע בחרה התורה "לייפות" דווקא את המילה "יְכַסְיֻמוּ", אך מביא דוגמאות לתופעה מפסוקים אחרים. ייתכן שצורה זו מעצימה את הביטוי ומדגישה כי אין מדובר בתהום שמכסה אותם לרגע אלא בטביעה סופית ונצחית – כשם שהביטויים "יִרְבְּיֻן" ו "יִרְוְיֻן" מעצימים את גודל הברכה.

רש"י

כְּמוֹ אָבֶן. ובמקום אחר "צללו כעופרת" (פסוק י), ובמקום אחר "יאכלמו כקש" (פסוק ז), הרשעים כקש הולכים ומטרפין עולין ויורדין, בינונים כאבן, והכשרים כעופרת, שנחו מיד. (מכילתא פרשה ה)

ביאור

האם המצרים טבעו כמו אבן, כמו עופרת או כמו קש? רש"י מיישב את הסתירה בין הפסוקים ומסביר שכל מצרי ומצרי נענש בדיוק כפי רשעתו. יש לציין שכשרש"י כותב שה"כשרים" צללו כעופרת אין כוונתו לכשרים ממש, אלא לאלו שיחסית לחבריהם היו פחות רשעים.

עיון

במשך תקופות ארוכות הסתיר הקב"ה כביכול את פניו, כפי שנאמר למשה בפרשת וילך "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא" (דברים לא, יח). לעומת זאת ביציאת מצרים הייתה נוכחות ה' מורגשת בעוצמה רבה, ואף שחכמים לימדו אותנו שאין שכר בעולם הזה – קיבל כל אחד מהמצרים את עונשו במידה המדויקת לו.

רש"י

(ו) יְמִינְךָ יְמִינְךָ. שתי פעמים, כשישראל עושין את רצונו של מקום השמאל נעשית ימין. ימינך ה' נאדרי בכח – להציל את ישראל, וימינך השנית תרעץ אויב. ולי נראה אותה ימין עצמה תרעץ אויב, מה שאי אפשר לאדם לעשות שתי מלאכות ביד אחת. (מכילתא פרשה ה)ופשוטו של מקרא ימינך הנאדרת בכח מה מלאכתה, ימינך היא תרעץ אויב, וכמה מקראות דוגמתו "כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו" (תהלים צב, י), "עד מתי רשעים ה' עד מתי רשעים יעלוזו" (תהלים צד, ג), "נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם" (תהלים צג, ג), "לא לנו ה' לא לנו" (תהלים קטו, א), "אענה נאום ה' אענה את השמים" (הושע ב, כג), "אנכי לה' אנכי אשירה" (שופטים ה, ג), "לולי ה' וכו' לולי ה' שהיה לנו בקום עלינו אדם" (תהלים קכד, א-ב), "עורי עורי דבורה עורי עורי דברי שיר" (שופטים ה, יב), "תרמסנה רגל רגלי עני" (ישעי' כו, ו), ונתן ארצם לנחלה וכו' נחלה לישראל" (תהלים קלו, כא-כב).

ביאור

המילה "יְמִינְךָ" מופיעה פעמים בפסוק: "יְמִינְךָ ה' נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ"           ו"יְמִינְךָ ה' תִּרְעַץ אוֹיֵב". מה מהות הכפילות? רש"י מפרש בשלוש דרכים:

להבנת הפירוש הראשון נקדים ונבאר שיד ימין מסמלת את הנהגת ה' על פי מידת הרחמים, ויד שמאל מסמלת את ההנהגה על פי מידת הדין. כאן לכאורה הפכו שתי ידיו של הקב"ה – הימין המגוננת על ישראל והשמאל המכה את המצרים – לבחינת ימין, משמע שהן השכר לישראל הן העונש לקמים עליהם הם מרכיבים מרכזיים בתהליך גאולת ישראל.

לפי הפירוש השני אין כאן אלא יד אחת, יד ימין, והכפלתה מעידה כי בשונה מבשר ודם הקב"ה מסוגל לעשות בו‑זמנית שתי פעולות סותרות: גם "נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ" וגם "תִּרְעַץ אוֹיֵב",-  גם הצלה לישראל וגם עונש למצרים.

לפי הפירוש השלישי, פירוש הפשט, מדובר בפעולה אחת – רעיצת האויב, המתבצעת בימינו הנאדרת בכוח של הקב"ה, והכפלת המילה משמשת להדגשת המסר או לייפוי הלשון. רש"י מביא ראיה מדוגמאות רבות בתנ"ך שבהם מילה חוזרת על עצמה לתפארת המליצה.

עיון

הפירוש הראשון מלמדנו שיש שני סוגים של גאולה: גאולה שלמה וגאולה חלקית. גאולת ישראל מוכרחת לבוא, אך אופן בואה תלוי במעשיהם של ישראל. כשישראל אינם עושים רצונו של מקום הגאולה באה קמעה קמעה, ותהליכיה מתפרסים לאורך תקופות ממושכות, אך כאשר ישראל עושים רצונו של מקום הגאולה מהירה ומלאה.[18] בגאולת מצרים היו כל ישראל בבחינת "עושים רצונו של מקום" – ועל כן זכו לגאולה שלמה, שכללה בד בבד את יציאתם מעבדות לחירות ואת ענישת האויב במלוא חומרת הדין.

הפירוש השני מדגיש את אחדותו של ה'. בשר ודם אינו יכול גם לכעוס וגם לרצות בו זמנית, אך אצל הקב"ה אין כל סתירה בין השניים. הכול נובע ממקור אחד. אין לפניו לא כעס ולא ריצוי, ואין לו מצבי רוח המשפיעים על פעולותיו. הכול פועל על פי האמת המגיעה לכל אחד ואחד. ה' אחד ושמו אחד.

הפירוש השלישי מפנה את מבטנו לממד הספרותי המדגיש את המסר כדי שהקורא יפנים אותו היטב. בני אנוש מושפעים מאוד מבחירת המילים ומעוצמת הכתיבה, וכבר לימדונו חז"ל במקומות רבים בגמרא ש"דיברה תורה כלשון בני אדם".[19]

רש"י

נֶאְדָּרִי. היו"ד יתירה, כמו "רבתי עם שרתי במדינות" (איכה א, א), גנובתי יום (בראשית לא, לט).

ביאור

"נֶאְדָּרִי" משמעו "נאדר", כלומר אדיר ונשגב ומלא הדר. הארכת המילה בהוספת יו"ד בסופה נועדה לתפארת המליצה, כדי שהקורא יחוש את המילים.

עיון

רש"י מביא ראיות משני פסוקים נוספים שהתורה הוסיפה בהם יו"ד בלי לשנות את משמעות המילה, כנראה מתוך כוונה להדגיש את הרעיון המובע ולא לתת למילים לחלוף על פנינו מבלי משים (כשם שהסברנו בעיון הקודם):

א. ירמיהו מקונן בפתח מגילת איכה על העיר ירושלים שהייתה בעבר "רַבָּתִי עָם", כלומר רבת-עם, מלאה באוכלוסין, ו"שָׂרָתִי בַּמְּדִינוֹת" – שֹרה מוערכת ומכובדת, ועתה "הָיְתָה כְּאַלְמָנָה" ו"הָיְתָה לָמַס". המילים המיוחדות, המוארכות, ממחישות את גודלה וחשיבותה של ירושלים בימי תפארתה – לעומת שפלותה בחורבנה.

ב. לבן רודף אחרי יעקב לאחר בריחתו ומאשים אותו: "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱ-לֹהָי"?! יעקב פותח בנאום מעומק הלב, המבטא את מסירותו האינסופית כלפי לבן בכל שנות עבודתו: "זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ… טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה". שמרתי על בהמותיך מכל משמר, ושילמתי לך מכיסי על כל בהמה שניזוקה או שנגנבה בין ביום ובין בלילה – "גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה". הוספת היו"ד מגבירה את הרושם של הניצול של יעקב בידי לבן המצפה ממנו לשמור על הצאן עשרים וארבע שעות ביממה, ומעניקה לקורא תחושה שיעקב עצמו הוא גנוב-יום וגנוב-לילה.

רש"י

תִּרְעַץ אוֹיֵב. תמיד היא רועצת ומשברת האויב, ודומה לו "וירעצו וירוצצו את בני ישראל" בשופטים (שופטים י, ח).

ביאור

המילה "תִּרְעַץ" מורכבת משורש רע"ץ בתוספת תחילית תי"ו המורה על פועל בזמן עתיד, אך רש"י מדייק כי פעלים בעתיד משמשים פעמים רבות לציון הווה מתמשך. הביטוי "יְמִינְךָ ה' תִּרְעַץ אוֹיֵב" מלמד אפוא כי הקב"ה נפרע מאויבי ישראל באופן תמידי. רש"י מבאר שהפועל  "לרעוץ" משמעו שבירת האויב, ריצוצו ודיכויו, ומביא ראיה מפסוק המתאר את התעמרותם של הפלישתים ושל בני עמון בישראל לפני הופעתו של יפתח הגלעדי: "וַיִּרְעֲצוּ וַיְרֹצְצוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּשָּׁנָה הַהִיא שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה אֶת כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בַּגִּלְעָד"

רש"י

(ז) וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ. אם היד בלבד רועצת האויב, כלומר שוברת, כשהוא מרומם ברוב גאונו אז יהרס קמיו, ואם ברוב גאונו לבד אויביו נהרסים, קל וחומר כששלח בם חרון אף – יאכלמו.

ביאור

רש"י מנחה אותנו להקשיב למנגינה של הפסוקים, מנגינה ההולכת ומתעצמת. שלושה ביטויים המופיעים ברצף הפסוקים מבטאים את התקדמות הגאולה שלב אחר שלב:

א. "יְמִינְךָ ה" פועלת ומשברת את האויבים – "תִּרְעַץ אוֹיֵב".

ב. "וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ" – המבטא עוצמה רבה מזו של הימין בלבד – "תַּהֲרֹס קָמֶיךָ", הרס מוחלט.

ג. וכאשר "תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ", המבטא כעס אדיר – או אז "יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ", השמדה מלאה של האויבים.

עיון

אכן שלושת השלבים הללו היו אבני הדרך ביציאת מצרים: בתחילה ניחתו המכות ששברו וערערו את רוחם של המצרים, בסיום סבב המכות הופיעה מכת בכורות שפגעה אנושות בכל בית והרסה את משפחות מצרים, ובשלב הסופי טבעו כל המצרים בים סוף ונמחו מעל פני האדמה. שלבים אלו מקבילים, מידה כנגד מידה, לשלבי השעבוד שנקטו המצרים נגד ישראל: ראשית ניסו לשבור את רוחם – "וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם" (שמות א, יא), לאחר מכן ניסו להרוס את גופם ואת נשמתם – "וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ" (שם יג), ולבסוף ניסו להשמידם בגזירת "כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ" (שם כב).

רש"י

תַּהֲרֹס. תמיד אתה הורס קמיך הקמים נגדך. ומי הם הקמים כנגדו – אלו הקמים על ישראל. וכן הוא אומר "כי הנה אויביך יהמיון" (תהלים פג, ג), ומה היא ההמיה – "על עמך יערימו סוד" (שם ד), ועל זה קורא אותם אויביו של מקום. (מכילתא פרשה ו)

ביאור

רש"י עונה על שתי שאלות: מדוע נאמר "תַּהֲרֹס" בלשון עתיד, ומדוע מכונים האויבים "קָמֶיךָ" ולא "קמינו":

א. לשון "תַּהֲרֹס קָמֶיךָ" מורה על הווה מתמשך, פעולת הרס תמידית של ה' כלפי אויבי ישראל – כשם שביאר רש"י את לשון העתיד "תִּרְעַץ אוֹיֵב".

ב. אויבי ישראל הם גם אויבי ה' – והקמים עלינו קמים למעשה על ה'. רש"י מביא ראיה מפרק פ"ג בתהלים, פרק המבטא בעוצמה רבה כי המבקשים לשלוח יד בישראל המה אויבי ה'. המזמור פותח בקריאה "אֱ-לֹהִים אַל דֳּמִי לָךְ אַל תֶּחֱרַשׁ וְאַל תִּשְׁקֹט אֵ-ל"! ומדוע? "כִּי הִנֵּה אוֹיְבֶיךָ יֶהֱמָיוּן וּמְשַׂנְאֶיךָ נָשְׂאוּ רֹאשׁ". וכיצד באה לידי ביטוי המייתם וגאוותם של אויבי ה' ומשנאיו? "עַל עַמְּךָ יַעֲרִימוּ סוֹד וְיִתְיָעֲצוּ עַל צְפוּנֶיךָ. אָמְרוּ לְכוּ וְנַכְחִידֵם מִגּוֹי וְלֹא יִזָּכֵר שֵׁם יִשְׂרָאֵל עוֹד".

עיון

דבריו של רש"י חושפים את שורש האנטישמיות ושנאת היהודים שבכל הדורות. עם ישראל הביא לעולם את דבר ה', התובע מן האדם תביעות מוסריות. קיומו של עם ישראל, שאיננו כלה מן העולם חרף כל הרדיפות, הוא עדות חיה לקיומו של אלוקים, ועל כן כל המתנערים מתביעות הצדק והמוסר מנסים להכחיד את העם הנושא את דבר ה'. אך איש לא יוכל להם, עם ישראל חי וקיים – ודבר ה' יקום לעולם.

רש"י

(ח) וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ. היוצא משני נחירים של אף. דבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההוה שיוכלו להבין דבר. כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו, וכן "עלה עשן באפו" (תהלים יח, ט), וכן "ומרוח אפו יכלו" (איוב ד, ט), וזהו שאמר "למען שמי אאריך אפי" (ישעיהו מח, ט) – כשזעפו נח נשימתו ארוכה, וכשהוא כועס, נשימתו קצרה, "ותהלתי אחטם לך" (שם) – ולמען תהלתי אשים חטם באפי לסתום נחירי בפני האף והרוח שלא יצאו. לך – בשבילך. אחטם כמו נאקה בחטם במסכת שבת (דף נא, ב), כך נראה בעיני. וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן, "חרה אף" (דברים ז, ד), כמו "ועצמי חרה מני חורב" (איוב ל, ל), לשון שריפה ומוקד, שהנחירים מתחממים ונחרים בעת הקצף. וחרון מגזרת חרה, כמו רצון מגזרת רצה, וכן חמה לשון חמימות, על כן הוא אומר "וחמתו בערה בו" (אסתר א, יב), ובנוח החמה אומר נתקררה דעתו.

ביאור

התיאור "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם" נשמע על פניו מגושם מאוד ואפילו בלתי הולם – כאילו יצאה רוח חזקה מנחיריו של הקב"ה והעמידה את המים כחומה עד שעברו ישראל.

רש"י מבאר כי כדי לבטא את גודל הפורענות שהיו המצרים ראויים לה השתמשה התורה בתיאור המדמה כעס של בשר ודם. בחלק השני של פירושו הוא מרחיב את הסברו בעזרת ביטוי מספר ישעיהו המבטא את עצירת הכעס, ובחלק השלישי הוא מפרש את הביטוי המקביל ל"רוח אפיך" – "חרון אף". נבאר את שלושת החלקים בזה אחר זה.

חלק ראשון

"וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ. היוצא משני נחירים של אף". כשאדם נושם יוצאת רוח מנחיריו, וכשהוא כועס הנשימות מתגברות והרוח מתפרצת ביתר שאת. אומנם הקב"ה "אֵין לוֹ דְמוּת הַגּוּף וְאֵינוֹ גּוּף",[20] אך כדי שאנו הקטנים נצליח לחוש במה מדובר ("כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההווה, שיוכלו להבין דבר") דימה הכתוב את פעולות ה' לפעולות בשר ודם. רש"י מפנה אותנו לפסוקים נוספים בתנ"ך הממשילים בדרך דומה את פורענות ה' לכעס של בשר ודם. דוד המלך מתאר את כעסו של ה' בהינקמו מאויביו כעשן ואש היוצאים מהאף ומהפה: "עָלָה עָשָׁן בְּאַפּוֹ וְאֵשׁ מִפִּיו תֹּאכֵל גֶּחָלִים בָּעֲרוּ מִמֶּנּוּ", ואליפז התימני, רעו של איוב, מתאר את כיליון הרשעים מכעס ה': "מִנִּשְׁמַת אֱ-לוֹהַ יֹאבֵדוּ וּמֵרוּחַ אַפּוֹ יִכְלוּ". 

חלק שני

רש"י ממשיך ומתאר שבניגוד לנשימות הקצרות והמהירות המופיעות בשעת כעס – בעת רגיעה נשימותיו של האדם נינוחות וארוכות. דימוי זה של הארכת האף משמש בנבואת ישעיהו לתיאור רחמי ה' על עמו – שנמנע מלכעוס עליהם על אף חטאיהם ובגידתם: "לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ לְבִלְתִּי הַכְרִיתֶךָ". הפסוק בנוי משתי מקבילות, הנושאות תיאור כפול להימנעות ה' מהכעס למען שמו ותהילתו – כדי שלא להכרית את ישראל: (א) "לְמַעַן שְׁמִי אַאֲרִיךְ אַפִּי" – למען שמי אאריך כביכול את נשימותיי, כבשעת רצון; (ב) "וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ" – אחסום את אפי ולא אאפשר לרוח לצאת ממנו. המשנה במסכת שבת (נא, ב) דנה בשאלה מה מותר לאדם לשים על בהמתו בשבת בשעה שהוא יוצא עימה לרשות הרבים, בלי שייחשב הדבר למשא על הבהמה: "במה בהמה יוצאה ובמה אינה יוצאה? יוצא הגמל באפסר, ונאקה בחטם…". בגמרא מפורש כי כדי שהנאקה, נקבת הגמל, לא תברח, מותר לזמום את אפה ב"חטם" – טבעת המושחלת בנחירי הבהמה, ואליה מחברים שרשרת לאחיזתה. כלומר ה"חטם" משמש מעין מחסום, ומכאן "וּתְהִלָּתִי אֶחֱטָם לָךְ לְבִלְתִּי הַכְרִיתֶךָ" הוא דימוי המבטא את המחסום שהקב"ה שם כביכול באפו כדי לעצור את "רוח אפו", את הכעס, כדי שלא להכרית את ישראל.

חלק שלישי

לאחר שהבהיר רש"י את הביטוי "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ" הוא מוסיף כי הביטוי "חרון אף", המופיע רבות בתנ"ך, מבוסס על אותו העיקרון. לדברי רש"י המילה "חרון" נגזרת מהשורש חר"ה, בדומה ל"רצון" ששורשה רצ"ה. שורש זה מופיע למשל באזהרת ה' לישראל בסוף פרשת ואתחנן – "וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם… כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי… וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר". החרון מבטא לדברי רש"י חום ובערה, והוא מביא ראיה מאיוב המתאר את ייסוריו במילים "וְעַצְמִי חָרָה מִנִּי חֹרֶב", כלומר עצמותי ("וְעַצְמִי") בערו ("חָרָה") מהיובש. רש"י מחזק את פירושו מהמילה "חֵמָה" המקבילה לכעס, המתארת אף היא את החום המתגבר אצל הכועס – כתגובת המלך אחשוורוש לסירובה של ושתי לבוא לפניו בכתר מלכות: "וַיִּקְצֹף הַמֶּלֶךְ מְאֹד וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ". גם בעברית של ימינו ממשיכים החום והקור לבטא את מפלס הכעס: "חם מזג" הוא אדם המתכעס מהר, כשהכעס מתחיל לבעבע אנו אומרים על הכועס כי הוא "מתחמם", וכשכעסו שוכך אנו אומרים שנתקררה דעתו.

עיון

כדי להימנע מהאנשה של ה', רש"י איננו מקבל את ההבנה שמהרוח שיצאה מפי ה' נערמו המים – ולכן פירש שרוח האף היא ביטוי לכעס. אומנם לכאורה גם הכעס הוא מידה אנושית ולא אלוקית, אך תיאור מידותיו של הקב"ה בראי מידותיו של בשר ודם מצוי רבות בתורה. תיאור הכעס המופיע כביכול אצל ה' מבטא את גודל הכעס שהיה ראוי למצרים על מעשיהם. על פי רש"י אין כאן תיאור איך נערמו המים אלא תשובה לשאלה מדוע נערמו מים – כדי להעניש את המצרים על חטאיהם הרבים.

רש"י

נֶעֶרְמוּ מַיִם. אונקלוס תרגם לשון ערמימות, ולשון צחות המקרא כמו "ערמת חטים" (שיר השירים ז, ג), ו"נצבו כמו נד" יוכיח. נֶעֶרְמוּ מַיִם. ממוקד רוח שיצא מאפיך יבשו המים והם נעשו כמין גלים וכריות של ערימה שהם גבוהים.

ביאור

בחלק הראשון רש"י מציע שני פירושים למילה "נֶעֶרְמוּ", ובחלק השני הוא מתחבר לפירושו לתחילת הפסוק ומבאר את משמעות הביטוי "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם" בכללותו.

חלק ראשון

אונקלוס הבין שהמילה "נֶעֶרְמוּ" נגזרה מהמילה "עורמה", ועל כן תרגם "חֲכִימוּ מַיָּא" – המים פעלו בחכמה. לפי פירוש זה המשך הפסוק – "נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים" – מפרט את חוכמתם של המים, שניצבו על עומדם כדי לאפשר לבני ישראל לברוח מהמצרים. לדעת רש"י אין המילה נובעת מ"עורמה" אלא מ"ערימה" – ומשמעה שהמים נאספו לערימות מוצקות משני הצדדים, ובתווך יכלו ישראל לעבור. רש"י מביא הוכחה לצדקת פירושו מהצלע המקבילה – "נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים" – המביעה גם היא את אותו הרעיון במילים שונות: המים נערמו לשתי ערימות מגובשות שניצבו כמו נד.[21]

חלק שני

בדיבור הקודם פירש רש"י שתיאור רוח אפו של הקב"ה היא דימוי לכעסו, דימוי המצייר רוח היוצאת כביכול מנחיריו של ה'. כעת רש"י משלים את התיאור: מאותה הרוח היוקדת של הקב"ה ("ממוקד רוח") נערמו המים לערימות גבוהות וניצבו איתן עד שסיימו כל ישראל לעבור את הים.

רש"י

כְמוֹ נֵד. כתרגומו כשור, כחומה. נֵד. לשון צבור וכנוס, כמו "נד קציר ביום נחלה" (ישעיהו יז, יא), "כונס כנד" (תהלים לג, ז), לא כתיב כנאד אלא כנד, ואלו היה כנד כמו כנאד וכונס לשון הכנסה, היה לו לכתוב מכניס כבנאד מי הים, אלא כונס לשון אוסף וצובר הוא, וכן "קמו נד אחד" (יהושע ג, טז), "ויעמדו נד אחד" (שם יג), ואין לשון קימה ועמידה בנאדות אלא בחומות וצבורים, ולא מצינו נאד נקוד אלא במלאפו"ם, כמו "שימה דמעתי בנאדך" (תהלים נו, ט), "את נאד החלב" (שופטים ד, יט).

ביאור

אונקלוס תרגם "נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד" – "קָמוּ כְּשׁוּר", כלומר נעמדו כחומה. רש"י מקבל את פירושו ומרחיב כי "נֵד" הוא "לשון צבור וכנוס", כלומר דברים שנערמו לערימה אחת. ה"נֹזְלִים", הלוא הם המים המפושטים על פני כל מרחבי הים, כונסו בדרך נס במקום אחד ונעמדו זקופים כחומה – "נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד". רש"י מחזק את פירושו מפסוק בישעיהו המתאר את התקווה לצמיחה שנכזבה בשל החטאים: "בְּיוֹם נִטְעֵךְ תְּשַׂגְשֵׂגִי וּבַבֹּקֶר זַרְעֵךְ תַּפְרִיחִי, נֵד קָצִיר בְּיוֹם נַחֲלָה וּכְאֵב אָנוּשׁ". הנביא משווה את ישראל לתבואה שפרחה, נקצרה ונערמה בגדיש – "נֵד קָצִיר" – אך לעת ערב התקלקלה והרקיבה. חיזוק נוסף מביא רש"י ממזמור ל"ג בתהלים שכולו שבח והודיה לה' על דרכי הנהגת עולמו: "כֹּנֵס כַּנֵּד מֵי הַיָּם" – הקב"ה כינס את מי התהום והעמידם במקום אחד, לבל ישובון לכסות הארץ.[22] 

רש"י מדגיש כי אין להתבלבל בין המילה "נֵד" למילה "נֹאד" הקרובה לה בצליל – שהיא מעין חבית מעור ששימשה לשימור נוזלים. כדי להוכיח את צדקת דבריו, רש"י מנתח את הביטוי שהביא מתהלים – "כֹּנֵס כַּנֵּד מֵי הַיָּם". לכאורה היינו יכולים להבין ש"כֹּנֵס כַּנֵּד" משמעו שהקב"ה הכניס את כל מי הים לנֹאד, אך רש"י מבהיר כי הבנה זו לא תיתכן, משתי סיבות: (א) נכתב בפסוק "נֵד" ולא "נֹאד" – ואלו שתי מילים שונות; (ב) לו הייתה זו הכוונה היה צריך לכתוב "מכניס כבנאד", ולא "כֹּנֵס כַּנֵּד". אשר על כן יש לפרש ש"כֹּנֵס" איננו לשון הכנסה אלא לשון כינוס, ומשמע מכאן שהקב"ה כינס את כל מי הים במקום אחד שלא ימשיכו לזרום. רש"י מוסיף חיזוק לדבריו מתיאור הנס של מעבר הירדן, שגם בו נעמדו המים כנד: "וְהָיָה כְּנוֹחַ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן ה' אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ בְּמֵי הַיַּרְדֵּן מֵי הַיַּרְדֵּן יִכָּרֵתוּן הַמַּיִם הַיֹּרְדִים מִלְמָעְלָה וְיַעַמְדוּ נֵד אֶחָד"; "וַיַּעַמְדוּ הַמַּיִם הַיֹּרְדִים מִלְמַעְלָה קָמוּ נֵד אֶחָד…".  הפעלים "וְיַעַמְדוּ" ו"קָמוּ" מתאימים להבנה ש"נֵד" הוא חומה הניצבת איתן, ולא חבית שהמים מתפשטים בתוכה. לסיום רש"י מדגיש כי הנאד המיועד לשימור נוזלים מנוקד תמיד בחולם ("מלאפו"ם") – כמו בפסוקים "שִׂימָה דִמְעָתִי בְנֹאדֶךָ" או "וַתִּפְתַּח אֶת נֹאוד הֶחָלָב".

עיון

רש"י כמובן דאג קודם כול להבנה נכונה של המילה, אך ייתכן שרצה גם להדגיש את גודל הנס שכלל  שינוי מהותי בטבע – הפיכת הנוזל למוצק.

רש"י

קָפְאוּ. כמו "וכגבינה תקפיאני" (איוב י, י), שהוקשו ונעשו כאבנים והמים זורקים את המצרים על האבן בכח ונלחמים בם בכל מיני קושי.

ביאור

הקפאה היא הפיכת נוזל למוצק. רש"י מבאר שהמילה "קָפְאוּ" מתארת את מי הים שנעשו מוצקים ומביא ראיה מדברי איוב, המשתמש בשורש קפ"א כדי לתאר הפיכת נוזל למוצק. איוב ממשיל את תהליך יצירתו – מהנוזל הראשוני אל הגוף המוצק – להפיכת החלב הנוזלי לגבינה מוצקה: "זְכָר נָא כִּי כַחֹמֶר עֲשִׂיתָנִי וְאֶל עָפָר תְּשִׁיבֵנִי. הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי וְכַגְּבִנָּה תַּקְפִּיאֵנִי". על פי המדרש המובא ברש"י המים שקפאו ונעמדו כחומה בְּצורה פגעו אנושות במצרים אשר הוטחו לעברם בחוזקה.

עיון

המדרש הוסיף פרטים שלא נכתבו בתורה בסיפור המעשה. מכאן שאין כוונת המדרש לתאר תיאור היסטורי מדויק – אלא שחכמינו ביקשו להעביר מסר משמעותי החבוי בין מילות השירה.

התורה מתארת את קריעת ים סוף בדרך שיכולה להתפרש כמאורע שהתרחש בדרך הטבע: "וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם" (יד, כא), ואכן יש חוקרים המנסים לתלות את אשר התרחש ברוחות מזרחיות עזות שנהגו לפקוד את אזור ים סוף, בהתפרצות געשית או בגאות ושפל. הפיכת המים השוטפים לקיר אבנים בפי חז"ל מלמדת כי קריעת הים הייתה מאורע של שינוי איתני הטבע. הבנה זו מקרינה על המציאות הטבעית בכל ימי עולם: הקב"ה טבע בעולמו חוקי טבע ברורים וסדורים. בכוחו להתערב בטבע ולשנות סדרי עולם – והסיבה שעולם כמנהגו נוהג אינה אלא פרי בחירתו של הקב"ה שהעולם יתנהג על פי חוקי הטבע שיסד בו.

רש"י

בְּלֶב יָם. בחוזק הים, ודרך המקראות לדבר כן "עד לב השמים" (דברים ד, יא), "בלב האלה" (שמואל ב' יח, יד), לשון עקרו ותקפו של דבר.

ביאור

הלב נחשב מרכז הגוף הן בשל מקומו המרכזי הן בשל תפקידו – מרכז החיוּת של כל ברייה וברייה. אשר על כן, כשרוצים להדגיש כי דבר כלשהו הוא החשוב והחזק ביותר משתמשים במילה "לב". תיאור התהומות שקפאו "בְּלֶב יָם" – במרכז הים, במקום שבו הזרימה חזקה ביותר – מעצים עוד את הנס. רש"י מציין כי "דרך המקראות לדבר כן", כלומר התורה משתמשת פעמים רבות בדימויים מושאלים – מטפורות – כדי לבטא רעיון, ומציין שני מקומות נוספים בהם יש שימוש מושאל ב"לב":

א. התורה מתארת את מעמד הר סיני, שבו ראו ישראל את האש העולה עד לב השמיים: "וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן תַּחַת הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל". תיאור זה מחבר את הקורא לתחושה שהאש לא רק עלתה מעלה כטבעה, 'עד השמיים', אלא "עַד לֵב הַשָּׁמַיִם" – אל המקום החשוב ביותר בשמי שמיים – ומשם נישאו דברי ה' אל ישראל: "וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ".

ב. בעיצומה של מלחמת אבשלום בדוד הסתבך שערו של אבשלום בענפי עץ האֵלָה, ובעודו תלוי בין שמיים לארץ בא יואב בן צרויה והרגו: "וַיִּקַּח שְׁלֹשָׁה שְׁבָטִים בְּכַפּוֹ וַיִּתְקָעֵם בְּלֵב אַבְשָׁלוֹם עוֹדֶנּוּ חַי בְּלֵב הָאֵלָה". בפסוק זה משמש ה"לב" הראשון כפשוטו – ליבו של אבשלום, ואילו ה"לב" השני מתאר את מקום הימצאו של אבשלום – במרכז האלה, בתוך הסבך.

עיון

רש"י כתב דברים דומים על הפסוק "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה" (שמות ג, ב), וגם שם הביא את שני הפסוקים שהובאו כאן. כנראה שרש"י מבקש שנבין כי יש רובד עמוק בפסוקים מעבר להסבר הטכני והמילולי. כשם שאי אפשר לתפוס ברובד הפשוט את הא-ל המדבר מתוך האש, כך יש לעיין במשמעות הלב המופיע בשאר הפסוקים.

ייתכן שההר הבוער באש בתוככי ה"חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל" ממחיש את התביעה מהאדם: אף שאין בכוחך לתפוס את מהות הא-ל, יש בך אש העולה עד לב השמיים ומבקשת ממך להתעלות עימה. אל תיטמע בחושך ובערפל, השתחרר מהבינוניות ועלה מעלה מעלה.

ואולי אבשלום שנכלא בסבך האלה לאחר שזלזל באביו בצורה כה בוטה מסמל את החוטא המסובך בחטאו ונלכד ברשתו – כשם שהמים לכדו את המצרים שהסתבכו בקשיות עורפם.

רש"י

(ט) אָמַר אוֹיֵב. לעמו כשפיתם בדברים, ארדוף ואשיגם ואחלק שלל עם שרי ועבדי.

ביאור

מקומו של פסוק זה קשה, שהרי כבר בתחילת השירה קראנו שהמצרים כולם טבעו בים – ולא ייתכן שהאויב יפתח את פיו מתהומות ים ויאמר "אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל".

רש"י מבאר שאכן הפסוקים אינם כתובים בסדר כרונולוגי, ופסוק זה מחזיר אותנו אחור, אל אווירת האופוריה ששררה בקרב המצרים בעת שהחליטו לרדוף אחרי ישראל. הפסוק מחזק את הרגשת גודל ההצלה – כגודל מזימת הרשע של המצרים כך גודל הצלתנו מידם.

עיון

הפסוק כולו מתאר את גודל רשעותם של המצרים, שתכננו להשמיד את ישראל.

רש"י

תִּמְלָאֵמוֹ. תמלא מהם. נַפְשִׁי. רוחי ורצוני. ואל תתמה על תיבה המדברת בשתים – תמלאמו תמלא מהם, יש הרבה כלשון הזה "כי ארץ הנגב נתתני" (שופטים א, טו), כמו נתת לי. "ולא יכלו דברו לשלום" (בראשית לז, ד), כמו דבר עמו. "בני יצאוני" (ירמיה י, כ), כמו יצאו ממני. "מספר צעדי אגידנו" (איוב לא, לז), כמו אגיד לו, אף כאן תמלאמו – תמלא נפשי מהם.

ביאור

המילה "תִּמְלָאֵמוֹ" מורכבת משתי מילים: תמלא מהם. רש"י מציין כי חיבור שתי מילים למילה אחת הוא תופעה רווחת בלשון התנ"ך – ואין לתמוה עליה. רש"י מבאר כי המילה "נַפְשִׁי" מורה על מאווייהם של המצרים, על רצונם שיתמלא כאשר יכלו את בני ישראל וירשו את ממונם.

עיון

רשעותם של המצרים הייתה כה גדולה עד שכל מאווייהם התרכזו בתכלית הזוועתית של השמדת ישראל, ולא זו בלבד – גם בבזיזת ממונם. לרצוח וגם לרשת.

רש"י

אָרִיק חַרְבִּי. אשלוף, ועל שם שהוא מריק את התער בשליפתו ונשאר ריק נופל בו לשון הרקה, כמו "מריקים שקיהם" (בראשית מב, לה), "וכליו יריקו" (ירמיה מח, יב). ואם תאמר אין לשון ריקות נופל על היוצא, אלא על התיק ועל השק ועל הכלי שיצא ממנה, אבל לא על החרב ועל היין, ולדחוק ולפרש "אריק חרבי" כלשון "וירק את חניכיו" (בראשית יד, יד) – אזדיין בחרבי, מצינו הלשון מוסב אף על היוצא "שמן תורק" (שיר השירים א, ג), "ולא הורק מכלי אל כלי" (ירמיהו מח, יא) – לא הורק הכלי אין כתיב כאן אלא לא הורק היין מכלי אל כלי, מצינו הלשון מוסב על היין. וכן "והריקו חרבותם על יפי חכמתך" (יחזקאל כח, ז) דחירם.

ביאור

פירושו של רש"י בנוי מארבע קומות: (א) פירוש הביטוי "אָרִיק חַרְבִּי"; (ב) קושיה על פירוש זה; (ג) הצעת פירוש אחר, דחוק; (ד) הצדקת הפירוש הראשון. נפרש כל חלק בפני עצמו:

חלק ראשון – פירושו  של רש"י

רש"י מאמץ את תרגומו של אונקלוס – "אֶשְׁלוֹף חַרְבִּי", ומבאר כי כאשר שולפים את החרב מן הנדן ("תער" בלשונו של רש"י)[23] – הנדן נשאר ריק. "אָרִיק חַרְבִּי" פירושו אפוא 'אשלוף את חרבי מנדנהּ' – כלומר ארוקן את הנדן מהחרב המצויה בתוכו. רש"י מביא שתי ראיות לפירוש זה:

א. בני יעקב חוזרים ארצה אל אביהם לאחר ירידתם הראשונה למצרים ומגלים לתדהמתם כי הכסף ששילמו ליוסף תמורת המזון שקנו הושב לשקיהם: "וַיְהִי הֵם מְרִיקִים שַׂקֵּיהֶם וְהִנֵּה אִישׁ צְרוֹר כַּסְפּוֹ בְּשַׂקּוֹ". "הֵם מְרִיקִים שַׂקֵּיהֶם" – הם שולפים את חפציהם ומרוקנים את השק.

ב. ירמיהו הנביא מנבא על מואב שבבוא היום יאבדו מן העולם ועימם יאבד כל עושרם. הנביא מדמה זאת לריקון יין מן הכלים המשמרים אותו – "וְכֵלָיו יָרִיקוּ".

חלק שני – קושיה על הפירוש

לכאורה שתי הדוגמאות שהביא רש"י אינן יכולות לשמש ראיה, משום שבשתיהן הפועל "להריק" מתייחס אל הכלי המתרוקן (השק או כלי היין), ואילו כאן אין כל התייחסות לתער המתרוקן אלא לחרב הנשלפת מתוכו.

חלק שלישי – הצעה לפירוש אחר

לאור הקושי היה אפשר אולי לפרש כי "אָרִיק חַרְבִּי" משמעו 'אתן חרב ביד חייליי' – כשם שנאמר על אברהם אבינו בצאתו למלחמה "וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו" – כלומר שנתן נשק בידי תלמידיו. אך פירוש זה דחוק הוא, שהרי המושא כאן איננו החיילים אלא החרב, ואין מחמשים את החרב אלא את נושאה.

חלק רביעי – חיזוק הפירוש הראשון

רש"י דבק בפירושו הראשון ומוכיח כי הפועל "להריק" אכן מתייחס לעתים לתוכן שמוציאים מתוך הכלי:

א. שלמה המלך מדמה את שם ה' המתפרסם בעולם בעקבות ישועת ישראל לריח של שמני בשמים המגיע למרחקים, "שכן דרך שמן ערב בכל עת שהוא בצלוחית חתומה אין ריחו נודף, פותחה ומריק שמנה לכלי אחר – ריחו נודף".[24] בדימוי "שֶׁמֶן תּוּרַק שְׁמֶךָ" מדובר על ריקון השמן – ולא על ריקון הצלוחית.

ב. ירמיהו משווה את העם המואבי שטרם גלה מארצו ליין שנשאר בכלי אחד "וְלֹא הוּרַק מִכְּלִי אֶל כֶּלִי", כלומר לא רוקנו אותו-עצמו מכלי אחד לכלי אחר.

ג. יחזקאל מנבא את מפלתה של צור וקורא אל חירם מלך צור: הואיל והתגאית בחוכמתך וחשבת את עצמך לא-ל כול יכול – יבואו זרים "וְהֵרִיקוּ חַרְבוֹתָם עַל יְפִי חָכְמָתֶךָ", כלומר ישלפו את חרבם מנדנהּ ויכריתו את כל אשר בנית בחכמתך.

רש"י

תּוֹרִישֵׁמוֹ. לשון רישות ודלות, כמו "מוריש ומעשיר" (שמואל א ב, ז).

ביאור

לדברי רש"י הפועל "תּוֹרִישֵׁמוֹ" נגזר מהמילה "רש", שפירושה עני, ולא מהמילה "ירושה". "אָמַר אוֹיֵב… תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי": המצרים ביקשו לרושש את ישראל ולעשותם עניים ומסכנים.

רש"י

(י) נָשַׁפְתָּ. לשון הפחה, וכן "וגם נשף בהם" (ישעיהו מ, כד).

ביאור

רש"י מבאר שנשיפה היא הפחת רוח, בדומה לפירוש המילה בעברית של היום.

עיון

נשיפה היא פעולה קלילה ביותר, ודי בנשיפה קלה של ה' כדי להפוך את כל תוכניות האויב על פיהן.

רש"י

צָלֲלוּ. שקעו, עמקו, לשון "מצולה" (תהלים סט, ג).[25]

ביאור

פירושו של רש"י למילה "צָלֲלוּ" תואם גם הוא את משמעותה היום. רש"י גוזר את הפועל "צָלַל" מהמילה "מְצוּלָה" – שפירושה מים עמוקים, מעמקי הים – אף ששורשן אינו זהה.[26]

רש"י

כַּעוֹפֶרֶת. אבר פלו"ם [עופרת] בלעז.

ביאור

העופרת מוכרת בעברית של ימינו, ואף תרגומו של רש"י לצרפתית עתיקה דומה להגייתה בצרפתית של היום – plomb.

עיון

המצרים (ה"כשרים") צללו באחת אל המצולות – כמו שקיעת העופרת, שהיא אחת המתכות הכבדות בטבע.

רש"י

(יא) בָּאֵלִם. בחזקים, כמו "ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל יז, יג), "אילותי לעזרתי חושה" (תהלים כב, כ).

ביאור

רש"י קובע כי המילה "אלים" איננה ריבוי של "אל" במובן של אלוהות אלא ביטוי של חוזק, ומביא שתי ראיות:

א. יחזקאל מנבא על מלך בבל שיעלה על ירושלים ויַגלה לבבל את "אֵילֵי הָאָרֶץ" – השרים החזקים והשולטים.

ב. דוד המלך מבקש עזרה מאת ה' ומתחנן "וְאַתָּה ה' אַל תִּרְחָק אֱיָלוּתִי לְעֶזְרָתִי חוּשָׁה", כלומר אתה ה', מקור כוחי וחוזקי, אנא מהר לבוא לעזרתי. אומנם הביטוי "אֱיָלוּתִי" רומז לשם "א-ל" – אחד משמות הקודש המבטא את חוזקו של ה' – אך אין בו קדושה בפני עצמו.

עיון

רש"י נמנע מלפרש כפשוטו שהא-ל שלנו גדול מכל האלים, משום שבפירוש זה יש מעין הודאה בקיומם של אלים נוספים מלבדו, גם אם קטנים ממנו.

רש"י

נוֹרָא תְהִלֹּת. יראוי מלהגיד תהלותיו פן ימעטו, כמו שכתוב "לך דומיה תהלה" (שם סה, ב).

ביאור

הביטוי "נוֹרָא תְהִלֹּת" ממחיש כי הניסיון להלל את ה' מעורר יראה ופחד. על אף שחובה עלינו להללו אין זו מצווה קלה כלל וכלל, שכן אין קץ לתהילות ה', וכמה שנודה ונהלל לעולם לא נצליח להקיף באמת ולו את מקצת שבחו. על כך אומר דוד המלך בתהלים "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה" – "השתיקה תהלה לך, לפי שאין קץ לשבחך והמרבה בשבח אינו אלא גורע" (רש"י שם).

עיון

ואף על פי כן אנו מהללים את ה'. אין זה צורך של ה' יתברך – אלא תביעה פנימית מאיתנו לנסות ולהפנים ולו מעט שבמעט מגדולתו.

רש"י

(יב) נָטִיתָ יְמִינְךָ. כשהקב"ה נוטה ידו הרשעים כלים ונופלים, לפי שהכל נתון בידו ונופלים בהטייתה וכן הוא אומר "וה' יטה ידו וכשל עוזר ונפל עזור" (ישעיה לא, ג). משל לכלי זכוכית הנתונים בידי אדם, מטה ידו מעט והן נופלין ומשתברין. (פרשה ט)

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים ש"נָטִיתָ יְמִינְךָ" פירושו שה' הרים כביכול את ידו כדי להכות את המצרים. רש"י מדייק כי די בהטיה קלה של יד ה', בשינוי קל שבקלים, כדי לכלות את הרשעים.  

עיון

ופירוש הדבר כך הוא: העולם עומד על עומדו ופועל על פי טבעו מכוח רצונו של ה'. המדרש מדמה את הקב"ה המנהיג את העולם לאדם האוחז בידיו כלֵי זכוכית. אם ירפה האדם את אחיזתו ולו לרגע – יפלו הכלים ויישברו. כך העולם האחוז בהשגחתו של הקב"ה. אין צורך שהקב"ה יכה ברשעים מכת מחץ – אלא די שיסיר לרגע קט את השגחתו – והם כלים מן העולם.

רש"י

תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ. מכאן שזכו לקבורה בשכר שאמרו "ה' הצדיק" (לעיל ט, כז). (מכילתא פרשה ט)

ביאור

פירוש מפתיע זה של רש"י מקורו בתמיהה: חלקה הראשון של השירה תיאר באריכות את נפילת המצרים וטביעתם במעמקי הים והסתיים בשיא של הלל לה': "מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם ה' מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ נוֹרָא תְהִלֹּת עֹשֵׂה פֶלֶא"! מדוע אפוא שבה השירה ומתארת את טביעת המצרים?

רש"י מבאר כי אכן פסוק זה איננו עוסק שוב בטביעת המצרים – אלא בקבורתם.

עיון

איזה שיעור מאלף מעניק לנו רש"י בדבריו!

מכת הברד הצליחה לסדוק לרגע קט את חומת העקשנות של פרעה, וברגע של חולשה נראה היה ששביב של חרטה מתגנב לליבו: "וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם חָטָאתִי הַפָּעַם ה' הַצַּדִּיק וַאֲנִי וְעַמִּי הָרְשָׁעִים"! חרטה זו לא החזיקה מעמד ולו יום אחד, וברגע שפסקה המכה חזר פרעה לסורו: "וַיַּרְא פַּרְעֹה כִּי חָדַל הַמָּטָר וְהַבָּרָד וְהַקֹּלֹת וַיֹּסֶף לַחֲטֹא וַיַּכְבֵּד לִבּוֹ הוּא וַעֲבָדָיו". פרעה איננו משלח את ישראל, רשעותם של המצרים ממשיכה להרקיע שחקים, ואף על פי כן השאיר אותו ניצוץ של חרטה רושם בעולם. דברי רש"י מחדדים את ההבנה שבכל אדם שנברא בצלם אלוקים קיים ניצוץ של קדושה, גם כאשר הוא נחבא עמוק עמוק במעמקי הנפש. פליטת הפה "ה' הַצַּדִּיק וַאֲנִי וְעַמִּי הָרְשָׁעִים" הביאה לידי ביטוי את זיק הקדושה שהיה טמון במצרים הרשעים, ובשכר זה הם זכו לקבורה – המבטאת את היותו של הגוף כלי לנשמה השוכנת בתוכו.

רש"י

(יג) נֵהַלְתָּ. לשון מנהל, ואונקלוס תרגם לשון נושא וסובל, ולא דקדק לפרש אחר לשון העברית.

ביאור

לדברי רש"י פירוש המילה "נֵהַלְתָּ" הוא כמשמעה היום – מלשון מנהל, מנהיג ומוביל. רש"י הביא גם את תרגומו של אונקלוס – "סוֹבַרְהִי" – שפירושו נושא וסובל, אך העיר כי אין זה תרגום מדויק של המילה.[27]

עיון

אף אם תרגומו של אונקלוס איננו מדויק מילולית, הוא ממחיש את המורכבות הכרוכה בהנהגת עם ישראל, שיש בה נימה של "נושא וסובל". אומנם הקב"ה יכול להוביל את העם לכל מקום שיבחר, אך לא תמיד ישתף העם פעולה ולא תמיד ישמח ללכת בדרך שיורוהו.

רש"י

(יד) יִרְגָּזוּן. מתרגזין.

ביאור

צורת הפועל "יִרְגָּזוּן" היא צורת עתיד, אך רש"י מפרשו בלשון הווה – ברגע ששמעו העמים היו מתרגזים ומפחדים.

עיון

ומדוע אפוא נקטה התורה לשון עתיד, ולא לשון הווה או עבר? נראה שיש כאן רמז לעתיד – תגובת העמים לתשועת ישראל איננה מצטמצמת ליציאת מצרים בלבד, אלא צפויה לשוב ולהופיע גם בהמשך ההיסטוריה.

רש"י

יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת. מפני שהרגו את בני אפרים שמיהרו את הקץ ויצאו בחזקה, כמפורש בדברי הימים "והרגום אנשי גת" (דברי הימים א ז, כא). (סנהדרין צב, ב)

ביאור

מדוע פחדו "יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת" באופן מיוחד, יותר מיושבי ערים אחרות?

רש"י עונה על השאלה בעזרת מדרש המבוסס על המסופר בספר דברי הימים – "וּבְנֵי אֶפְרַיִם שׁוּתָלַח וּבֶרֶד בְּנוֹ… וְזָבָד בְּנוֹ וְשׁוּתֶלַח בְּנוֹ וְעֵזֶר וְאֶלְעָד וַהֲרָגוּם אַנְשֵׁי גַת הַנּוֹלָדִים בָּאָרֶץ כִּי יָרְדוּ לָקַחַת אֶת מִקְנֵיהֶם". גת הייתה אחת מחמש ערי הפלישתים המרכזיות.[28] על פי פשט הכתוב אנשי גת ילידי הארץ היו בקיאים בדרכים ובמשעולים, ובזכות יתרון זה הצליחו להרוג את בני אפרים במסגרת מלחמות כיבוש הארץ. ואולם על פי המדרש הריגת בני אפרים לא התרחשה לאחר כניסת ישראל לארץ אלא שנים רבות קודם. האגדה מספרת ששלושים שנה לפני הופעת משה רבנו, בתום 400 שנה מלידת יצחק, קמו בני אפרים ויצאו בכוחות עצמם ממצרים – אך עלייתם לא צלחה, ובהגיעם לארץ הרגום אנשי גת. עתה, כשעם ישראל כולו שם פעמיו לארץ ישראל, "חִיל אָחַז יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת" – בשל פחדם הנורא מנקמת ישראל על הרג בני אפרים.

עיון

לאגדה חשובה זו הייתה השפעה לא מבוטלת במהלך ההיסטוריה על הניסיונות למנוע מתנועות החזרה לארץ האבות לממש את חזונן. המתנגדים לעלייה טענו שבני אפרים נהרגו משום שחטאו חטא חמור ביציאתם לפני בוא הגואל – ומכאן ראיה שאין לפעול בדרך אנושית כדי לצאת מן הגלות. ואולם דווקא אגדה זו המסבירה את פחדם של בני גת מעידה שלא כן הדבר: אומנם ניסיונם של בני אפרים לא צלח – אך הוא הכשיר את הקרקע לעתיד לבוא. מסר זה עולה במשנֶה תוקף ממדרש בשמות רבה (כ, יא) על הפסוק "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱ-לֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא" (לעיל יג, יז), העוסק גם הוא בטעותם של בני אפרים שעלתה להם בחייהם. המדרש דורש את הביטוי "וְלֹא נָחָם אֱ-לֹהִים" מלשון נחמה, ומתאר שהקב"ה טבל את כליו בדמם של בני אפרים ואמר שלא יתנחם עד שינקום את נקמתם. אף שלעיני בשר ודם נחלה היציאה המוקדמת כישלון חרוץ – בני אפרים הוכיחו במעשיהם את מסירות הנפש של ישראל למען גאולתם. מורכבות זו באה לידי ביטוי גם במרד בר כוכבא: המרד לא צלח, תוצאותיו היו קשות מנשוא לעם ישראל, והרומאים לא אפשרו את קבורתם של הרוגי ביתר – ועם כל זאת נעשה נס וגוויותיהם של הרוגי ביתר לא הסריחו ולא הרקיבו בכל התקופה הארוכה עד שניתנו לקבורה. עד היום אנו מוסיפים בברכת המזון את ברכת "הטוב והמטיב" שנתקנה על הרוגי ביתר, "הטוב – שלא הסריחו, והמיטיב – שניתנו לקבורה" (ברכות מח, ב). אנו למדים שעל אף שהמרד לא הצליח באותה העת הוא הוליד בבני ישראל את הגעגועים לחירות שעליה מסרו את נפשם, ואלפי שנים מאוחר יותר התעורר אומץ זה שוב בישראל והביא אותנו חזרה לארצנו.[29] 

רש"י

(טו) אַלּוּפֵי אֱדוֹם אֵילֵי מוֹאָב. והלא לא היה להם לירא כלום, שהרי לא עליהם הולכים, אלא מפני אנינות שהיו מתאוננים ומצטערים על כבודם של ישראל. (מכילתא פרשה ט)

ביאור

העם המואבי הוא מבני בניו של לוט, ובני אדום הם צאצאיו של עשיו. משום כך לא ניתנה ארצם לישראל אלא רק ארץ הכנענים ושבעת עממיהם. אם כן, מדוע נבהלו אלופי אדום, ועל מה ולמה נאחזו אילי מואב רעד? תשובתו של רש"י היא שהם לא יכלו לשאת את הצלחתם של ישראל.

עיון

מכאן שלירושת הארץ בידי ישראל יש משמעות כלל עולמית. אין היא מצטמצמת במתן מקלט בטוח לעם ישראל – ישיבת עם ישראל בארצו היא ההוכחה לכל אומות העולם שהא-ל משגיח על עולמו.

רש"י

נָמֹגוּ. נמסו, כמו "ברביבים תמוגגנה" (תהלים סה, יא). אמרו עלינו הם באים לכלותינו ולירש את ארצנו. (מכילתא ט)

ביאור

כשם ששלג נמס בשמש ונעלם, כך חשו בני כנען שסופם קרב ובא.

רש"י

(טז) תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה. על הרחוקים. וָפַחַד. על הקרובים, כענין שנאמר "כי שמענו את אשר הוביש" וגו' (יהושע ב, י). (מכילתא ט)

ביאור

מדוע כפלה התורה את הלשון – גם אימה וגם פחד? רש"י מפרש שה"אימה" – החרדה האימתנית והעוצמתית – מיוחסת לעמים הרחוקים יותר, ואילו ה"פחד" מיוחס לעמים הקרובים. פחדם של העמים הקרובים מפני האיום המיידי המתדפק על דלתם הוא טבעי, אך תשועת ישראל היא כה עוצמתית וכבירה עד שהיא מעוררת אימה אפילו בקרב העמים הרחוקים.

רש"י מחזק את דבריו מדברי רחב למרגלים ששלח יהושע, המתארים את האימה שנפלה על יושבי כנען כששמעו על ניסי יציאת מצרים ועל מלחמות ישראל בדרכם אל הארץ, על אף שהיו רחוקים ממקום ישראל. נביא את הפסוקים במלואם:

"וַתֹּאמֶר אֶל הָאֲנָשִׁים יָדַעְתִּי כִּי נָתַן ה' לָכֶם אֶת הָאָרֶץ וְכִי נָפְלָה אֵימַתְכֶם עָלֵינוּ וְכִי נָמֹגוּ כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם. כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה' אֶת מֵי יַם סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם לִשְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן לְסִיחֹן וּלְעוֹג אֲשֶׁר הֶחֱרַמְתֶּם אוֹתָם. וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם כִּי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם הוּא אֱ-לֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת" (יהושע ב, ט‑יא).

רש"י

עַד יַעֲבֹר עַד יַעֲבֹר. כתרגומו.

ביאור

רש"י סומך את ידיו על תרגומו של אונקלוס – ולפיו אין כאן כפילות אלא התייחסות לשני אירועים שונים: "עַד דְּיִעְבַּר עַמָּךְ ה' יָת אַרְנוֹנָא, עַד דְּיִעְבַּר עַמָּא דְּנָן דִּפְרַקְתָּא יָת יַרְדְּנָא". ה"עַד יַעֲבֹר" הראשון רומז לנס המעבר בנחל ארנון,[30] וה"עַד יַעֲבֹר" השני רומז לנס חציית הירדן לפני הכניסה לארץ.[31]

עיון

רש"י מלמדנו שקריעת ים סוף היא רק השלב הראשון בדרך אל ארץ ישראל.

רש"י

קָנִיתָ. חבבת משאר אומות, כחפץ הקנוי בדמים יקרים, שחביב על האדם.

ביאור

מדוע נכתבה לשון קניין ביחס לעם ישראל – "עַם זוּ קָנִיתָ"? הלוא לה' הארץ ומלואה, וכל העמים כולם הם קניינו! רש"י מפרש שלשון זו מבטאת את חיבת הקב"ה לעמו – היקר שבאומות.

 רש"י

(יז) תְּבִאֵמוֹ. נתנבא משה שלא יכנס לארץ לכך לא נאמר תביאנו. (מכילתא י)

ביאור

משה רבנו שר את השירה עִם עָם ישראל, אך בפסוק זה הוא מדבר על העם בגוף שלישי: "תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ", כלומר תביא אותם ותיטע אותם, ולא "תביאנו ותיטענו" יחדיו. אין זה אלא רמז שמשה רבנו לא ייכנס לארץ.

עיון

הסיבה שבגינה לא זכה משה רבנו להיכנס לארץ ישראל היא חטא מי מריבה. אומנם כבר בתחילת שליחותו של משה נרמז לו שלא ייכנס לארץ. כשאמר לו ה' "עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה" (שמות ו, א) – "העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות כשאביאם לארץ" (רש" שם), אך שם הייתה כביכול סיבה לדבר – שמשה הרהר על מידותיו של הקב"ה בקובלו "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי" (שם ה, כב).[32] לעומת זאת כאן אין כל רמז ולו קל שבקלים על חטא כלשהו מצד משה, ומדוע אפוא "נתנבא משה שלא יכנס לארץ" דווקא כאן?

נראה לי שבזאת ניכרת גדלותו של משה רבנו, שדאגתו נתונה כל כולה לעם ישראל. משה רבנו ממוקד בתכלית של היציאה ממצרים – הבאת עם ישראל לארץ ישראל, לירושלים ולבית המקדש, ואילו השאלה אם הוא ייכנס לארץ בעצמו אינה מעסיקה אותו כלל בשעה זו. הוא עצמו משמש שליח למימוש התכלית הנשגבה כל עוד הוא נדרש לתפקיד, ואם תבוא העת להחליפו במנהיג אחר משמע שתמה שליחותו. דברי רש"י מעוגנים בפשט הכתובים, המעידים כי המוקד הוא עם ישראל: "עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה' עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ".

רש"י

מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ. מקדש של מטה מכוון כנגד כסא של מעלה אשר פעלת. (מכילתא י)

ביאור

שתי נקודות ציון מופיעות לכאורה בפסוק: "בְּהַר נַחֲלָתְךָ" ו"מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ". רש"י מבאר כי מדובר במקום אחד: "הַר נַחֲלָתְךָ" הוא בית המקדש בירושלים של מטה – המכוון ("מָכוֹן"="מְכֻוָּן") כנגד ירושלים של מעלה, כיסא הכבוד שעליו יושב מלכו של עולם.  

עיון

כמה יסודיים דברי רש"י אלה. תכלית ההגעה לארץ היא בניין בית המקדש, שמגמתו להביא את דבר ה' לעולם. אשר על כן בית המקדש של מטה מכוון כנגד כיסא של מעלה – כנגד הערכים המוחלטים –  כי כל מטרתו להפוך את האידאלים למעשים.

רש"י

מִקְּדָשׁ. הטעם עליו זקף גדול להפרידו מתיבת השם שלאחריו – המקדש אשר כוננו ידיך ה'. חביב בית המקדש שהעולם נברא ביד אחת, שנאמר "אף ידי יסדה ארץ" (ישעיהו מח, יג), ומקדש בשתי ידים. ואימתי יבנה בשתי ידים, בזמן שה' ימלוך לעולם ועד, לעתיד לבא שכל המלוכה שלו. (כתובות ה, א)

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים ש"מִקְּדָשׁ ה'" הוא ביטוי סמיכות שפירושו המקדש של ה'. רש"י מסב את מבטנו לטעמי המקרא: אחרי המילה "מִקְּדָשׁ" ישנו טעם מפריד, מעין פסיק, ולפיכך אין מדובר בסמיכות אלא במקדש שכוננו ידי ה'. בחלקו השני של פירושו רש"י מציין שבעוד שבריאת העולם מתוארת בנביא כיצירה שנעשתה ביד אחת – "אַף יָדִי יָסְדָה אֶרֶץ" – המקדש מתואר כיצירה שכוננה בשתי ידיים – "כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ". משמע שבית המקדש הוא יצירה מושלמת.

עיון

העולם נברא בשני ממדים: יצירה חומרית של שמיים וארץ וכל אשר בם, ויצירה רוחנית שמגמתה להוביל את העולם לחיים המושתתים על ערכים אלוקיים. בית המקדש הוא היצירה השלמה הכוללת את שני הממדים גם יחד – וזו משמעות כינונו בשתי ידיים.

רש"י

(יח) לְעֹלָם וָעֶד. לשון עולמות הוא והוי"ו בו יסוד לפיכך היא פתוחה, אבל "ואנכי היודע ועד" (ירמיהו כט, כג), שהוי"ו בו שימוש, קמוצה היא.

ביאור

המילה "וָעֶד" מחזקת את המילה "לְעֹלָם", ויחד הן יוצרות את הביטוי המבטא נצח נצחים – "לְעֹלָם וָעֶד". מילה דומה מופיעה בירמיהו, אך מקורה אחר ואין להתבלבל ביניהן. בדברי ה' לנביאי השקר "וְאָנֹכִי הַיּוֹדֵעַ וָעֵד" האות וי"ו אינה אלא וי"ו החיבור המחוברת למילה "עֵד" (בצֵירֵי, מלשון עדות) – כלומר ה' אומר שהוא יודע שהם דוברי שקר, והוא גם עד למעשיהם הרעים.

רש"י מציין כי יש הבדל בניקוד הוי"ו בין שתי הופעותיה של המילה "ועד" (פתח אצלנו וקמץ בירמיהו). כנראה שכך היה מנוקד בחומשו של רש"י, אך בחומשים שלנו שתיהן מנוקדות בקמץ, וההבדל בניקוד מתבטא רק תחת העי"ן – "וָעֶד" מול "וָעֵד".

עיון

פסוק קצר זה החותם את שירת הים מלמד כי על אף שניסי מצרים היו התרחשות חד פעמית בהיסטוריה, הקב"ה מולך על העולם כולו גם בשעה שהופעתו נסתרת, וימשיך למלוך לנצח נצחים. "ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד"!

רש"י

(יט) כִּי בָא סוּס פַּרְעֹה. כאשר בא.

ביאור

אחרי סיום השירות והתשבחות חוזרת התורה ומסכמת את תמצית ההתרחשות וההצלה: בני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חומה מימינם ומשמאלם, וכאשר נכנסו סוסי פרעה ורוכביהם אל תוך הים לרדוף אחר ישראל השיב הקב"ה את מי הים למתכונתם – וכל המצרים טבעו.

רש"י

(כ) וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה. היכן נתנבאה? כשהיתה אחות אהרן, קודם שנולד משה, אמרה עתידה אמי שתלד בן וכו', כדאיתא בסוטה (יג, א). דבר אחר, אחות אהרן – לפי שמסר נפשו עליה כשנצטרעה, נקראת על שמו. (סוטה יג, א)

ביאור

הפסוק מדגיש שתי עובדות: (א) שמרים נביאה; (ב) שהיא אחות אהרן. העובדה הראשונה מעוררת תמיהה, שהרי התורה לא גילתה לנו דבר על נבואתה עד כה, ואילו העובדה השנייה כבר ידועה, ויש לשאול מה ביקשה התורה לחדש.

בפירושו הראשון רש"י מתרץ את שתי הקושיות יחד: מרים התנבאה כשעוד הייתה רק "אֲחוֹת אַהֲרֹן" – ובנבואתה חזתה את הולדתו של משה, מושיען של ישראל. בפירושו השני רש"י איננו מתייחס לעצם היותה נביאה אלא רק מסביר מדוע נקראה "אֲחוֹת אַהֲרֹן". מרים זכתה לכינוי זה כבר עכשיו מכוח מסירותו העתידית של אהרן כלפיה: כשתדבר מרים לשון הרע על משה ותצטרע, כפי שיסופר בפרשת בהעלותך,[33] ייזעק אהרן לעזרתה ויתחנן אל משה שיתפלל לה' לרפואתה.

עיון

נראה שלפי הפירוש השני של רש"י נקראה מרים כאן "נביאה" בזכות כוח המנהיגות שהוכיחה בהובלת הנשים לשיר את השירה לה'.

רש"י

אֶת הַתֹּף. כלי של מיני זמר.

ביאור

רש"י מסביר שהתוף הוא כלי נגינה – כמשמעו בעברית של ימינו.

רש"י

בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת. מובטחות היו צדקניות שבדור שהקדוש ברוך הוא עושה להם נסים והוציאו תופים ממצרים. (מכילתא י)

ביאור

מהיכן היו תופים לנשות ישראל? תשובת רש"י מעלה על נס את אמונתן האיתנה של הנשים, שהאמינו בכל ליבן שהגאולה בוא תבוא ונערכו מראש לחגוג אותה בשירה ובריקודים.

עיון

חז"ל רואים באמונה הנשית כוח מוביל העולה במדרגתו על אמונת הגברים. מכוח אמונתן לא השתתפו הנשים בחטא העגל[34] ובחטא המרגלים,[35] ואמרו חז"ל כי "בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו אבותינו ממצרים" (סוטה יא, ב).

הנשים ניחנו בטבען בכוח עוצמתי של אמונה, ואילו הגברים נשענים יותר על ניתוחים שכליים בקבלת החלטות. המאמין איננו מתבסס על חשבונות קרים. הוא פועל להגשמת חזונו בלי להתחשב במכשולים המנסים לעכבו – ומתוך כך זוכה לסייעתא דשמיא.

רש"י

(כא) וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם. משה אמר שירה לאנשים, הוא אומר והם עונין אחריו, ומרים אמרה שירה לנשים. (מכילתא י)

ביאור

המילה "וַתַּעַן" איננה מובנת, משום ש"לענות" פירושו להגיב על משהו – על שאלה או על התרחשות קודמת. רש"י מבאר שאכן שירת הים התבצעה בדרך של מעין דו שיח. משה רבנו היה שר פסוק אחד, הגברים חזרו אחריו, ומשה השיב להם בפסוק שירה נוסף, וכן הלאה. אותה המתכונת התקיימה אצל הנשים: מרים שרה, הנשים חוזרות אחריה והיא עונה אחריהן.

עיון

לכאורה היה אפשר להסביר שמרים ענתה למשה וחזרה על דבריו, אך לא כך היה. הגברים והנשים עמדו בנפרד, משה שר עם הגברים במקום אחד ומרים והנשים שרו במקום אחר. 

רש"י

(כב) וַיַּסַּע מֹשֶׁה. הסיען בעל כרחם, שעטרו מצרים סוסיהם בתכשיטי זהב וכסף ואבנים טובות, והיו ישראל מוצאין אותם בים. וגדולה היתה ביזת הים מביזת מצרים, שנאמר "תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף" (שיר השירים א, יא), לפיכך הוצרך להסיען בעל כרחם (תנחומא טז).

ביאור

צורת הפועל "וַיַּסַּע" טעונה הסבר. לו הייתה היו"ד מנוקדת בחיריק – "וַיִסַּע" –  היינו מבינים בפשטות שמשה נסע עם ישראל ביחד, אך הניקוד בפתח – "וַיַּסַּע" – מורה שמשה הסיע את ישראל. וכי בני ישראל אינם מסוגלים לנסוע בעצמם? מדוע נדרש משה להסיעם? רש"י מגלה את אוזננו על פי המדרש שעם ישראל היה עסוק בבזיזת רכוש המצרים שנותר בים לאחר טביעתם, והיה קשה לנתקו משם. רש"י מציין כי "גדולה היתה ביזת הים מביזת מצרים" ומביא ראיה מפסוק בשיר השירים החותם רצף פסוקים שבהם מזכיר הדוד לרעיה (ובנמשל – הקב"ה לעם ישראל) את חסדי קריעת ים סוף: "לְסֻסָתִי בְּרִכְבֵי פַרְעֹה דִּמִּיתִיךְ רַעְיָתִי. נָאווּ לְחָיַיִךְ בַּתֹּרִים צַוָּארֵךְ בַּחֲרוּזִים. תּוֹרֵי זָהָב נַעֲשֶׂה לָּךְ עִם נְקֻדּוֹת הַכָּסֶף".

ביאור הפסוקים: "לְסֻסָתִי בְּרִכְבֵי פַרְעֹה דִּמִּיתִיךְ רַעְיָתִי" – כשהמצרים רדפו אחרייך השתקתי אותך מתפילתך[36] והטבעתי את סוסי פרעה בים, ואז "נָאווּ לְחָיַיִךְ בַּתֹּרִים צַוָּארֵךְ בַּחֲרוּזִים" – ייפית את לחייך בתכשיטים[37] וענדת על צווארך מחרוזות זהב ומרגליות. ולא זו בלבד אלא שנוסף על כל כלי הכסף שקיבלת בביזת מצרים זכית גם בקישוטי זהב – "תּוֹרֵי זָהָב נַעֲשֶׂה לָּךְ עִם נְקֻדּוֹת הַכָּסֶף".[38]

עיון

מלשון רש"י עולה ביקורת על בני ישראל שהסתנוורו מרכושם של המצרים ולא רצו להתקדם לקראת מתן תורה. הם שמחו לצאת ממצרים אך ביקשו ליהנות מהעושר ומהאושר של החרות בלי להבין את מחיר החרות היהודית – הפסקת השעבוד לחומר ולחומרנות. מדוע אפוא בשיר השירים אין הדברים מוצגים באור שלילי, ולא ניכרת שם כל תוכחה על ביזה זו?

נראה שהקב"ה ביקש להשפיע על ישראל את כל טוב מצרים, ורכושם של המצרים אכן נועד להם. לא היה כל חטא בעצם הביזה כי אם בחוסר הרצון להתנתק ממנה ולהתקדם לשלב הבא. בני ישראל נשאבו אל החומר ולא השכילו להבין שכל האוצר החומרי צריך גם לשמש כלי להתקדמות בעבודת ה' – ומשום כך היה משה צריך להסיעם בעל כורחם.

רש"י

(כג) וַיָּבֹאוּ מָרָתָה. כמו למרה, ה"א בסוף תיבה במקום למ"ד בתחילתה, והתי"ו היא במקום ה"א הנשרשת בתיבת מרה, ובסמיכתה כשהיא נדבקת לה"א, שהוא מוסיף במקום הלמ"ד, תהפך הה"א של שרש לתי"ו, וכן כל ה"א שהיא שרש בתיבה, תתהפך לתי"ו בסמיכתה, כמו "חמה אין לי" (ישעיהו כז, ד), וחמתו בערה בו" (אסתר א, יב), הרי ה"א של שורש נהפכת לתי"ו, מפני שנסמכת אל הו"ו הנוספת, וכן "עבד ואמה" (ויקרא כה, מד), "הנה אמתי בלהה" (בראשית ל, ג), "לנפש חיה" (שם ב, ז), "וזהמתו חיתו לחם" (איוב לג, כ), "בין הרמה" (שופטים ד, ה), "ותשובתו הרמתה" (שמואל א ז, יז).

ביאור

ראינו כבר כמה פעמים את הכלל הדקדוקי הקובע שבמקום לציין יעד בהוספת למ"ד בתחילתו אפשר להוסיף ה"א בסופו, כמו למשל בציווי יצחק על יעקב בנו שילך לפדן ארם לבית בתואל: "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ" (בראשית כח, ב), או בתיאור יעקב שיצא מבאר שבע והלך לחרן – "וַיֵּלֶךְ חָרָנָה" (שם י). רש"י מוסיף כאן שכאשר מילת היעד מסתיימת בעצמה בה"א תיהפך הה"א לתי"ו לפני הה"א הנוספת כדי להקל את ההגייה. כלל זה נכון גם בהטיית מילה המסתיימת בה"א בכינויי שייכות – הדורשים הוספת ה"א, וי"ו או יו"ד.

רש"י;

(כד) וַיִּלֹּנוּ. לשון נפעל הוא וכן התרגום לשון נפעל הוא ואתרעמו. כן דרך לשון תלונה להסב הדבור אל האדם מתלונן מתרועם, ולא אמר, לונן, רועם, וכן יאמר הלועז דיקומפליינש"ט שי"י [התלונן], מוסב הדבור אליו באמרו שי"י [עצמו].

ביאור

הפועל "וַיִּלֹּנוּ" הוא פועל בעתיד מהופך בבניין נפעל – המציין פעולה סבילה או פעולה שהאדם עושה על עצמו. בהקבלה תרגם אונקלוס את הפועל בבניין התפעל שהוראתו דומה – "וְאִתְרָעַמוּ". רש"י מציין שכמו בעברית גם בצרפתית עתיקה נטיית השורש לו"ן היא בפעולה שאדם עושה על עצמו: DECOMPLAINTE SOI.[39]

עיון

ייתכן שצורה זו של הפועל מתארת את הפסיכולוגיה הפנימית של האדם המתלונן – הנפעל מתוך רגשותיו. המתלונן מלא תרעומת על המציאות אך איננו מעוניין לפעול בעצמו לשינוי המצב. הוא מצפה שאחרים יפעלו במקומו. כך בני ישראל מתלוננים במקום להתפלל ולבקש ישועה מה' – ומצפים שמשה יפעל בעבורם וידאג להם למים.

רש"י

(כה) שָׁם שָׂם לוֹ. במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין.

ביאור

הכתוב מתאר שבמרה נתן ה' לישראל "חֹק וּמִשְׁפָּט". המילה "חֹק" רומזת על מצוות פרה אדומה, שעליה נאמר "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה" (במדבר יט, ב). המילה "מִשְׁפָּט" מתפרשת כפשוטה ומלמדת על דיני ממונות ושאר דינים שבין אדם לאדם. מצוות השבת נלמדת מוי"ו החיבור המחברת בין החוק למשפט – שכן יש בה גם מן החוק וגם מן המשפט: ה"משפט" כולל את הדאגה למנוחת העבד והעובד, וב"חוק" נכללות כלל המלאכות האסורות בשבת.

עיון

ניסיתי לפרש את רש"י על פי הגרסה המצויה לפנינו, ואולם גרסה זו מעלה שני קשיים: (א) בציווי על השבת בפרשת ואתחנן רש"י כולל את מצוות כיבוד אב ואם במצוות שנצטוו במרה,[40] ואילו כאן היא איננה מופיעה בפירושו; (ב) יש לתהות מה טיבו של הציווי על פרה אדומה כאן, כשעדיין אין משכן.

ראיתי בספר "לפשוטו של רש"י" שייתכן שמקורה של גרסה זו בטעות סופר. על פי טענה זו בכתב ידו של רש"י נכתב כ"א – שהם ראשי התיבות של "כיבוד אב", אך המעתיק חשב שמדובר בפ"א – וכתב "פרה אדומה".[41] טענה זו מקבלת חיזוק מהגמרא בסנהדרין (נו, ב), הגורסת שבמרה ניתנו לישראל דינים, שבת וכיבוד אב ואם. הדינים מפורשים על פי הגמרא במילים "חֹק וּמִשְׁפָּט" המופיעות בפסוקנו, ואילו שבת וכיבוד אב ואם נלמדות מהמילים "כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ"[42] שנאמרו על שתי מצוות אלו – ומכאן שנצטוו עליהן כבר לפני מתן תורה, דהיינו במרה.

רש"י מוסיף טעם מעניין לנתינת המצוות במרה – "שיתעסקו בהם". נראה שמתגלה כאן ההבנה שהמציאות של ישראל במדבר, שהכול נעשה בעבורם בלי כל השתתפות מצידם, מביאה אותם להתנהג כילדים מפונקים שחשים שהכול מגיע להם – ועל כן ניתנו להם מצוות להתעסק בהם.

רש"י

וְשָׁם נִסָּהוּ. לעם, וראה קשי ערפן שלא נמלכו במשה בלשון יפה, בקש עלינו רחמים שיהיה לנו מים לשתות, אלא נתלוננו. (מכילתא "ויסע" פ' א)

ביאור

קשה להבין מהפסוק מיהו הנושא ומי הנשוא – מי ניסה את מי? רש"י מבאר שה' ניסה את העם – לבחון כיצד יגיבו כשיגיעו למקום שאין בו מים. האם יפעלו למציאת פתרון? האם יתפללו לה' או יבקשו ממשה שיתפלל בעדם – או שמא רק יתלוננו? לצערנו עם ישראל לא עמד בניסיון – "וַיִּלֹּנוּ".

רש"י

(כו) אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע. זו קבלה שיקבלו עליהם. תַּעֲשֶׂה. היא עשייה. וְהַאֲזַנְתָּ. תטה אזנים לדקדק בהם. כָּל חֻקָּיו. דברים שאינן אלא גזירת מלך בלא שום טעם, ויצר הרע מקנטר עליהם מה איסור באלו, למה נאסרו, כגון לבישת כלאים ואכילת חזיר ופרה אדומה וכיוצא בהם. (מכילתא "ויסע" פ' א)

ביאור

הפסוק כולל ארבעה ביטויים שמבטאים ציות: לשמוע, לעשות, להאזין ולשמור את החוקים. כל אחד מהביטויים מוסיף רובד משלו בתהליך קיום המצוות.

"אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע" – זו ההסכמה שבלב לשמוע בקול ה', הרצון הפנימי לקיים את מצוותיו. אך אין די ברצון. פעמים רבות מתגלע פער בין הרצון לבין העשייה בפועל, עשייה התובעת מאמץ והקרבה, ועל כן נאמר "וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה". ואולם אין להסתפק בעשייה הטכנית, יש להטות אוזן לפרטי המצוות ודקדוקיהן ולקיימן בשלמותן – "וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְו‍ֹתָיו". כאן בא הפסוק ומדגיש: "וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו" – כל התהליך המפורט, המתחיל בהסכמת הלב וממשיך בקיום המצוות על בוריין, איננו מתייחס רק למצוות המתיישבות על ליבנו אלא לכל המצוות כולן – כולל אלו שנראות בעינינו חסרות היגיון.

רש"י

לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ. ואם אשים הרי היא כלא הושמה, כי אני ה' רופאך, זהו מדרשו. ולפי פשוטו כי אני ה' רופאך ומלמדך תורה ומצות למען תנצל מהם, כרופא הזה האומר לאדם אל תאכל [דבר זה פן יביאך לידי חולי זה] וכן הוא אומר "רפאות תהי לשרך" (משלי ג, ח).(מכילתא "ויסע" פ' א)

באור

שני חלקי ההבטחה המופיעים בפסוק לכאורה מייתרים זה את זה: אם מובטח לנו כי "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ" – מה מוסיף הסיום "כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ"? הלוא אם אין מחלות אין צורך ברפואה! רש"י מביא שני פירושים:

א. על פי המדרש סוף המשפט מסביר את תחילתו – מאחר ש"אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ" הרי זה כאילו "כָּל הַמַּחֲלָה… לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ". ייתכן שאכן יהיו מחלות בעם ישראל, אך לא תהיה להן כל משמעות הואיל וה' ירפא את כל החולים, ויהיה זה כאילו לא חלו כלל.

ב. על פי הפשט עם ישראל באמת לא יחלה, ומדוע? "כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ". רופא שבריאות מטופליו חשובה לו איננו ממתין עד שייחלו אלא מלמדם כיצד להימנע מהחולי. כך הקב"ה, רופא כל בשר, העניק לנו את התורה והמצוות – ששמיעתן וקיומן היא הנוסחה הטובה ביותר למניעת מחלות. וזו גם משמעות דברי החכם מכל אדם בספר משלי: "אַל תְּהִי חָכָם בְּעֵינֶיךָ יְרָא אֶת ה' וְסוּר מֵרָע", ואם תנהג כך – "רִפְאוּת תְּהִי לְשָׁרֶּךָ וְשִׁקּוּי לְעַצְמוֹתֶיךָ".[43] יראת ה' וקיום מצוותיו הם המתכון לבריאות.

עיון

הן בדרש הן בפשט ישנו ממד של הבנה פשוטה וממד של דרשה. בפירוש הדרש הביטוי "אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ" מתפרש כפשוטו – שה' מרפא אותנו מחוליינו – אך קישורו אל האמירה "לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ" איננו פשוט. לעומת זאת בפירוש הפשט הקשר בין שתי הצלעות מובן, אך ביאור הביטוי "אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ" נוטה מדרך הפשט.
שני הפירושים משלימים למעשה זה את זה. פירוש הפשט מתאר את המציאות האידיאלית שבה בני ישראל יחיו חיי תורה שלמים ומלאים ולא יחלו כלל – והאגדה באה לנפץ את האשליה. המציאות איננה מושלמת, בדרכו של עולם בני האדם חוטאים ומשלמים מחיר על חטאיהם, ואז הם שבים אל ה' ונרפאים.

 רש"י

(כז) שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עֵינֹת מַיִם. כנגד י"ב שבטים נזדמנו להם. וְשִׁבְעִים תְּמָרִים. כנגד שבעים זקנים. (מכילתר "ויסע" פ' א)

ביאור

הפסוק מתאר את דאגת ה' לצורכיהם של ישראל והבאתם למקום עשיר במזון ובשתייה. מדוע אפוא מפרטת התורה את מספר המעיינות ואת כמות התמרים? רש"י מגלה לנו כי יש משמעות סמלית למספרים אלו: הם רומזים על שנים עשר שבטי י-ה ועל זקני ישראל.

עיון

בני ישראל צמאים למים וכמהים למתיקות. הם מקבלים את כל מבוקשם, אך בד בבד מאותתים להם מן השמיים שמציאות חייהם השתנתה. הם אינם עוד יחידים הנתונים תחת עול מצרים ומנוצלים איש איש ביד משעבדו – הם עתה אומה שלמה המחולקת לשבטים ומונהגת בהנהגה פנימית של שבעים זקנים. מציאות זו צריכה להביא לתודעתם שעליהם להתבגר ולקבל אחריות כפי שמצופה מאומה עצמאית. תלונתם של ישראל מעידה כי על אף שבפועל יצאו ממצרים – ברוחם הם עדיין חשים עבדים שאינם מסוגלים להתארגן כדי למצוא פתרונות לבעיותיהם. המספרים 12 ו-70 מכוונים אותם אל המטרה שאליה הם נדרשים לשאוף: כינון אומה המסוגלת לנהל את ענייניה בכוחות עצמה.

[1] ראו רש"י במדבר כא, יד-יז.

[2] לכאורה לפי פירושו של רש"י בהמשך שתי הצלעות הללו משלימות זו את זו למשפט אחד, ואינן תקבולת.

[3] כאן לכאורה יש שלוש צלעות מקבילות ולא שתיים.

[4] כאן הצלע הראשונה מתחלקת לשתיים, וניצבת מול "מִקְּדָשׁ אֲ-דֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ".

[5] בפסוק זה יש רק צלע אחת. אולי משום שמדובר על מלכות ה' שהיא אחת.

[6] גם פסוק זה שמסכם את השירה איננו בנוי משתי צלעות מקבילות.

[7] בחומשים שלנו מנוקד בקמץ.

[8] כפי שנראה להלן, רש"י מפרש את המילה "זמרת" מלשון זמירה – "זמיר עריצים".

[9] שורשים שבהם אות השורש השנייה זהה לשלישית.

[10] "אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אמי: לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום, ואפילו עטרות ודיבן, שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו" (ברכות ח, א).

[11] מצודת ציון ישעיהו סה, י.

[12] מצודת דוד, שם.

[13] על פי מצודת דוד.

[14] אונקלוס תרגם בפרשת בראשית (ג, טז) "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ" – "וּלְוָת בַּעְלִיךְ תְּהֵי תֵּיאוּבְתִּיךְ".

[15] רש"י שם מוסיף על פי האמור במסכת סנהדרין מה, א: "מכאן לנסקלין שהם נדחין למטה מבית הסקילה שהיה גבוה שתי קומות".

[16] בשירת הים עצמה מופיעה סיומת זו שבע פעמים: "יאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ", "תִּמְלָאֵמוֹ נַפְשִׁי", "תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי", "כִּסָּמוֹ יָם", "יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד" "תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ".

[17] פירוש הפסוק על פי מצודת דוד: "רֹאשׁ מְסִבָּי" – ראש המסבבים ללכדני והוא דואג האדומי; "עֲמַל שְׂפָתֵימוֹ" – השקר שמדברים עלי הוא וסיעתו. השקר הזה יכסה אותם ["יְכַסֵּמוֹ"], ר"ל מה שרוצים לעשות לי יבוא עליהם.

[18] "וכל זמן שישראל עושים רצונו של מקום, אין אומות העולם מושלין בהם" (אבות דר' נתן מג, ד).

[19] בבא מציעא צד, ב; ברכות לא, ב; גיטין מא, ב, ועוד הרבה.

[20] כפי שמנוסח בפיוט "יגדל א-לוהים חי" המיוסד על 13 עיקרי האמונה שקבע הרמב"ם.

[21] פסוק זה מורכב למעשה משלוש צלעות מקבילות: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם" – "נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים" – "קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם".

[22] "אוסף מי ים אוקינוס להיות כמו נד וצבור גבוה מן הארץ ולא ירדו למטה כדרך המים" (מצודת דוד, תהלים לג, ז, ד"ה "כונס").

[23] למילה "תַּעַר" שני פירושים בלשון התנ"ך: (א) סכין חדה לגילוח, כמו בפסוק "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ" (במדבר ו, ה); (ב) נדן החרב, כמו בפסוק "וַיָּרָץ דָּוִד וַיַּעֲמֹד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּקַּח אֶת חַרְבּוֹ וַיִּשְׁלְפָהּ מִתַּעְרָהּ" (שמואל א יז, נא).

[24] רש"י שיר השירים א, ג, ד"ה "שמן תורק".

[26] צלל – שורש צל"ל, מצולה – שורש צו"ל.

[27] בחלק מהחומשים מופיעה גרסה אחרת, ולפיה תרגם אונקלוס "דַּבַּרְהִי". גרסה זו מתאימה לפירושו של רש"י, שכן "דַּבָּר" הוא מנהיג, כפי שמובא במסכת סנהדרין (ח, א): "דַּבָּר אחד לדור ואין שני דַבָּרין לדור".

[28] ראו למשל ביהושע יג, ג; שמואל א ז, יד.

[29] וראו גם את דברי הרב קוק על חטא המעפילים, עין איה שבת ב, יא, ו (עמ' 239).

[30] ראו לעיל הערה 1.

[31] כפי שמתואר ביהושע ג, ט-יז.

[32] וראו ביאורנו ועיוננו בספר "בעקבות רש"י" על פרשת שמות, עמ' קכט, ד"ה "עתה תראה וגו'".

[33] במדבר יב, א

[34] "וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם. אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיהֶם אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם" (פרקי דר' אליעזר, מה).

[35] "אבל על הנשים לא נגזרה גזרת המרגלים לפי שהן היו מחבבות את הארץ…" (רש"י במדבר כו, סד, ד"ה "ובאלה לא היה איש וגו'").

[36] על פי פירוש זה (המופיע ברש"י על שה"ש א, ט) המילה "דִּמִּיתִיךְ" מתפרשת מלשון דממה: "…שם דמיתיך רעיתי – שתקתיך מצעקתך, שנ' 'ואתם תחרישון' (שמות יד, יד). זאת ראיתי בספרי אגדה".

[37] "שורות נזמי אזן ומצחת זהב" (רש"י שם י).

[38] "עם נקדות הכסף – שהיה בידך כבר שהוצאת ממצרים, שגדולה היתה ביזת הים מביזת מצרים" (רש"י שם יא).

[39] "Soi" הוא כינוי גוף ראשון שמשמעו (אני) עצמי.

[40] רש"י דברים ה, טז: "כאשר צוך – אף על כבוד אב ואם נצטוו במרה שנא' 'שם שם לו חוק ומשפט' (שמות טו)".

[41] אומנם יש לתהות גם על פירוש זה, כי הרמב"ן מצטט את רש"י לפי הגרסה שלנו.

[42] שבת: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים ה, יב); כיבוד אב ואם: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (שם טז).

[43] השורר ("שָׁרֶּךָ") הוא הטבור, המשמש כאן דימוי למערכת העיכול (בשל מיקומו במרכז הגוף).

פרשת בשלח פרק ט"ז

רש"י

(א) בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם. נתפרש היום של חנייה זו, לפי שבו ביום כלתה החררה שהוציאו ממצרים והוצרכו למן, למדנו שאכלו משירי הבצק [משירי המצה] ששים ואחת סעודות, וירד להם מן בששה עשר באייר ויום ראשון בשבת היה, כדאיתא במסכת שבת (פז, ב) (מכילתא בשלח, ויסע, א). (ב) וַיִּלּוֹנוּ. לפי שכלה הלחם.

ביאור

בפרק זה אנו מתוודעים למן שירד לישראל במדבר החל מט"ז באייר. הפסוק מתאר כי רק בט"ו באייר, "בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", התלוננו בני ישראל על הרעב – משמע שעד לאותו היום היה להם מה לאכול. אומנם נאמר שבני ישראל לא הכינו צדה לדרך – "וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם" (לעיל יב, לט) – אך רש"י מלמדנו כי את אשר נותר מן המצות שנאפו בחיפזון בצאתם ממצרים לקחו ישראל איתם למסעיהם.

עיון

רש"י מלמד זכות על ישראל. שלושים יום הסתפקו באכילת מצות, ורק עכשיו, כשלא נותר להם דבר, הם מתלוננים. זה בהחלט אנושי.

רש"י

 (ג) מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ. שנמות, ואינו שם דבר כמו מותנו אלא כמו עשותנו, חנותנו, שובנו, לעשות אנחנו, לחנות אנחנו, למות אנחנו. ותרגומו לוי דמיתנא, כמו "לו מתנו" (במדבר יד, ב) – הלואי והיינו מתים.

ביאור

בראשית דבריו רש"י מנתח דקדוקית כי המילה "מוּתֵנוּ" איננה שם העצם "מוֹתֵנוּ" – שפירושו "המוות שלנו", אלא הפועל "למות" בתוספת האותיות "נו" שהן כקיצור של כינוי הגוף "אנחנו". לפיכך משמעות דברי ישראל היא "הלוואי ('מִי יִתֵּן') שאנחנו נמות".

בחלק השני של דבריו רש"י מדייק עוד את המשמעות: אף שבאופן פשוט מדובר במשאלה בזמן עתיד – מי ייתן שנמות – על פי ההקשר מדובר למעשה בתקוות כזב המתייחסת לעבר: הלוואי שהיינו מתים כבר קודם, עוד כשהיינו במצרים.

עיון

חילופי העבר והעתיד מבטאים את הפחד המצמית של בני ישראל מפני הבאות. אין להם לחם, ובמדבר השומם אין שום סיכוי קל שבקלים למצוא דבר מאכל. הם חשים שקיצם קרב, שהם עומדים למות במיתת רעב קשה וממושכת; לו היה ה' ממית אותם כבר במצרים, במוות מהיר ומיידי, היו נחסכים מהם ייסורי הרעב. פחד זה מן העתיד לבוא, המטשטש גבולות עבר ועתיד, מסביר מדוע לא נענשו ישראל על תלונתם.

רש"י

(ד) דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ. צורך אכילת יום ילקטו ביומו, ולא ילקטו היום לצורך מחר (מכילתא בשלח, ויסע, ב). לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי. אם ישמרו מצות התלויות בו, שלא יותירו ממנו ולא יצאו בשבת ללקוט.

ביאור

יכולנו להבין שהביטוי "דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ" מתייחס לתחילת הפסוק "הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם", כלומר שבכל יום תרד מן השמיים הכמות הנצרכת לאותו היום. רש"י מדייק כי "דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ" מתייחס להוראה "וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ", כלומר עליהם ללקוט רק מה שהם צריכים לאותו היום ולא לאגור כלום למחרת. הבנה זו מוכרחת מסוף הפסוק – "לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא".

עיון

הקב"ה נותן לחם לישראל, אך בה בעת מנסה אותם בניסיון אמוני לא פשוט: על אף רעבונם וחששם מפני הבאות, אסור להם לאגור אוכל ולחסוך לימים הבאים. אומנם דין זה איננו ציווי לדורות, ולאדם מותר בוודאי לצבור חסכונות, אך יש בו גם מסר לנצח: גם כאשר האדם מתכונן באחריות לימים הבאים עליו לשים מבטחו בה'. אי אפשר לבטח הכול ולהישמר מכל סיכון. מי שאיננו מבין זאת יתאמץ כל חייו לאגור ולצבור, ולא ייוותר לו פנאי לחיות חיים אמיתיים.

רש"י

(ה) וְהָיָה מִשְׁנֶה ליום ולמחרת. מִשְׁנֶה. על שהיו רגילים ללקוט יום יום של שאר ימות השבוע. ואומר אני אשר יביאו והיה משנה, לאחר שיביאו ימצאו משנה במדידה על אשר ילקטו וימודו יום יום, וזהו "לקטו לחם משנה" (להלן פסוק כב), בלקיטתו היה נמצא לחם משנה. וזהו "על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים" (להלן פסוק כט), נותן לכם ברכה פוישו"ן [שפע] בבית למלאות העומר פעמים ללחם יומים.

ביאור

המילה "מִשְׁנֶה", שמקורה במילה שניים, מציינת הכפלה: ה' אומר למשה שביום שישי יקבלו ישראל מנה כפולה של מן – מנה אחת ליום שישי ומנה אחת לשבת. רש"י מדייק שכמות המן שתרד מן השמיים ביום שישי תהיה זהה לזו היורדת בשאר ימות השבוע, אך לאחר שיביאו את המן לאוהליהם ויכינו את אשר יביאו, ימצאו מנה כפולה – "וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם". רש"י מציין כי הפסוקים הבאים מחזקים הבנה זו:

א. בפסוק כ"ב להלן מתואר שביום השישי "לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה", וכדברי רש"י שם: "כשמדדו את לקיטתם באהליהם מצאו כפלים", והדבר היה לפליאה בעיניהם – "וַיָּבֹאוּ כָּל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה וַיַּגִּידוּ לְמֹשֶׁה" – "שאלוהו מה היום מיומים".

ב. בפסוק כ"ט להלן אומר משה לישראל "עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם". הביטוי "לֶחֶם יוֹמָיִם" איננו מתאר את כמות הלחם – לחם ליומיים – אלא את מהות הלחם המכפיל את עצמו, לחם של שפע וברכה. רש"י מגייס את המילה "FOISON" מהצרפתית העתיקה – שפירושה "בשפע" גם בצרפתית של היום (אם כי השימוש בה נדיר).

עיון

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים בפשטות שביום שישי תרד כמות כפולה של מן – לחם שיספיק ליומיים. נראה שבבארו שהאוכל הכפיל את עצמו ביקש רש"י להדגיש ולהעצים את גודל הנס, וייתכן שאף שזר בדבריו גם מסר רוחני: מנה אחת יכולה גם יכולה להספיק ליומיים – על פי החלטת בעליה! כדי להבין לעומקו את המסר של רש"י נשווה בנפשנו שתי משפחות, האחת ענייה והאחת בעלת אמצעים. המשפחה הענייה מזמינה הרבה יותר אורחים מזו העשירה, וראה זה פלא – לא חסר דבר לאיש. כשמשכילים להשתמש נכון במה שה' נותן יש ברכה בפרנסה.

רש"י

(ו) עֶרֶב. כמו לערב.

ביאור

פסוקים ו' ו-ז' מציינים שני מועדים: "עֶרֶב וִידַעְתֶּם כִּי ה' הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד ה' בְּשָׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל ה'…".

רש"י מדייק כי בעוד המן נועד לרדת בבוקר, השליו נועד לרדת "לערב", כלומר לפנות ערב ולא ממש בשעות החשכה. דיוק זה נלמד מדברי ה' למשה בפסוק י"ב – "דַּבֵּר אֲלֵהֶם לֵאמֹר בֵּין הָעַרְבַּיִם תֹּאכְלוּ בָשָׂר וּבַבֹּקֶר תִּשְׂבְּעוּ לָחֶם". לפיכך יש להסביר את דברי משה לעם "בְּתֵת ה' לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל" (פס' ח) – שהבשר יינתן מאת ה' לקראת הערב, ובערב יאכלו אותו.

עיון

ייתכן שבחירת המילים "ערב" ו"בוקר" נועדה להדגיש את ההבדל, כפי שיפרש רש"י בפסוקים הבאים, בין תביעת הבשר שנעשתה שלא כהוגן לבין בקשת הלחם שנבעה ממחסור אמיתי באוכל למחיה. בקשת הבשר השלילית שייכת לערב, לערבוביה, ואילו בקשת הלחם החיובית שייכת לבוקר – כדבר מבוקר וטוב. ערב מול בוקר, ערבוביה מול בקרה.

רש"י

וִידַעְתֶּם כִּי ה' הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. לפי שאמרתם לנו כי הוצאתם אותנו, תדעו כי לא אנחנו המוציאים אלא ה' הוציא אתכם, שיגיז לכם את השליו.

ביאור

רש"י מדגיש כי הבשר לא ניתן לעם כמענה לצורך אמיתי אלא כדי להמחיש להם שה' בכבודו ובעצמו הוא שהוציא אותם ממצרים – ולא משה ואהרן, שהרי מתן בשר לעם שלם הוא ודאי יכולת אלוקית שמיימית שאיננה נתונה בידי בשר ודם.

בני ישראל כללו בטענותיהם תלונה כפולה: "מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ… בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע" (לעיל פס' ג) – בעוד במצרים קיבלנו את כל צורכנו, כאן במדבר אין לנו לא לחם ולא בשר. רש"י מדגיש כי יש הבדל מהותי בין שני מרכיבי התלונה. את התלונה על הלחם אפשר בהחלט לקבל – על אף שנאמרה בדרך שאינה הולמת, אך לתלונה על הבשר אין כל הצדקה, כי אפשר לחיות גם בלי בשר. אומנם שתי הדרישות נענו בחיוב, אך סיבת המענה שונה: המן ניתן כמענה לתלונתם הצודקת, כדי שיהיה להם מה לאכול, ועל כן הוא ימשיך ללוותם עד בואם אל ארץ נושבת. לעומת זאת ירידת השליו נועדה למטרה נקודתית – להמחיש לבני ישראל שה' הוא שהוציא אותם ממצרים, ועל כן הייתה אירוע חד פעמי. דברים אלו באים לידי ביטוי בפסוקים המתארים את ירידת המן והשליו: בפסוק י"ב הקב"ה מורה למשה "דַּבֵּר אֲלֵהֶם לֵאמֹר בֵּין הָעַרְבַּיִם תֹּאכְלוּ בָשָׂר וּבַבֹּקֶר תִּשְׂבְּעוּ לָחֶם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱ‑לֹהֵיכֶם", ובפסוק י"ג ההבטחות מתקיימות: "וַיְהִי בָעֶרֶב וַתַּעַל הַשְּׂלָו וַתְּכַס אֶת הַמַּחֲנֶה וּבַבֹּקֶר הָיְתָה שִׁכְבַת הַטַּל סָבִיב לַמַּחֲנֶה". מכאן ואילך יעסקו הפסוקים במן באריכות, ואילו השליו לא יוזכר עוד כלל.

רש"י

(ז) וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם. לא על הכבוד שנאמר "והנה כבוד ה' נראה בענן" (להלן פסוק י) נאמר, אלא כך אמר להם: ערב וידעתם כי היכולת בידו ליתן תאותכם, ובשר יתן, אך לא בפנים מאירות יתננה לכם, כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה. והלחם ששאלתם לצורך, בירידתו לבקר תראו את כבוד אור פניו שיורידהו לכם דרך חיבה בבקר שיש שהות להכינו, וטל מלמעלה וטל מלמטה כמונח בקופסא.

באור

בפסוק כתוב "וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד ה'". בקריאה ראשונית היינו מקשרים פסוק זה לנאמר כמה פסוקים אחריו, בפסוק י': "וַיְהִי כְּדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּפְנוּ אֶל הַמִּדְבָּר וְהִנֵּה כְּבוֹד ה' נִרְאָה בֶּעָנָן". אולם רש"י מבהיר כי לא ייתכן שמדובר באותה התגלות של כבוד ה', שהרי המתואר בפסוק י' מתרחש בו ביום – בעקבות הודעת משה לישראל שה' נענה לבקשותיהם, בעוד ש"כְּבוֹד ה'" שעליו מדובר בפסוקנו צפוי להתגלות רק למחרת בבוקר. אם כן מהו "כְּבוֹד ה'" שיזכו ישראל לראות למחרת? רש"י מפרש שהכבוד יתבטא באהבה שיראה ה' לישראל בתיתו להם את המן – שהואיל ובקשתו הייתה מוצדקת הוא יינתן להם במאור פנים, כשהבוקר מאיר, עטוף כמתנה הניתנת מכל הלב – בניגוד לשליו שיינתן בערב, בשעה שנעים יותר להישאר בבתים ואין פנאי להשקיע בהכנתו.

רש"י

אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל ה'. כמו אשר על ה'.

ביאור

רש"י תמה, הלוא בני ישראל לא התלוננו על ה' אלא על משה ואהרן – כפי שפורש בפסוק "וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן… כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב" (פס' ב-ג), ומדוע אפוא אומר להם משה "בְּשָׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל ה'"?
כדי ליישב את התמיהה מוסיף רש"י את המילה "אשר", ומבהיר כי על אף שבפועל כוונו התלונות אל משה ואהרן הן עוסקות במהותן בהנהגה של ה', וכאילו נכתב "בשמעו את תלונותיכם (כלפינו) אשר קובלות על הנהגת ה'". האצבע המאשימה הופנתה אל משה ואהרן, אך הַקבילה הייתה למעשה על הנהגת ה' – שרק מכוח ציוויו הוציאו משה ואהרן את ישראל ממצרים.

רש"י

וְנַחְנוּ מָה. מה אנחנו חשובין.

ביאור

משה ואהרן מבהירים לישראל שהם כשלעצמם חסרי משמעות, הם רק כלי למילוי רצון ה'.

עיון

משה ואהרן, המנהיגים הדגולים של עם ישראל, אינם אלא שליחי ה' בתהליך הופעת הגאולה. ואולם את ה' אי אפשר לראות, ואילו משה ואהרן הם הדמויות הקרובות ביותר לעם – ועל כן נוטים בני ישראל לייחס להם את כל הקורות אותם, לטוב ולמוטב. למעשה זוהי טעות איומה של עם ישראל. הגאולה איננה תלויה במנהיג, דגול ככל שיהיה. הגאולה היא תכלית הבריאה, אינטרס עליון ממדרגה ראשונה. את הרעיון החשוב הזה מביעים משה ואהרן באומרם "וְנַחְנוּ מָה".

רש"י

כִּי תַלִּינוּ עָלֵינוּ. שתרעימו עלינו את הכל, את בניכם ונשיכם ובנותיכם וערב רב, ועל כרחי אני זקוק לפרש תלינו בלשון תפעילו מפני דגשותו וקרייתו, שאלו היה רפה הייתי מפרשו בלשון תפעלו, כמו "וילן העם על משה" (שמות יז, ג), או אם היה דגוש ואין בו יו"ד ונקרא תלונו, הייתי מפרשו לשון תתלוננו, עכשיו הוא משמע תלינו את אחרים, כמו במרגלים "וילינו עליו את כל העדה" (במדבר יד, לו).

ביאור

שורשו של הפועל "תַלִּינוּ" הוא לו"ן. שורש זה, במשמעות של תלונה, נוטה בבניין הפעיל בשתי דרכים:[1]

א. כנטיית נחי ע"ו/י – שורשים שאות השורש האמצעית שלהם (עי"ן הפועל) היא וי"ו או יו"ד. ניקוד הפועל בנטייה זו בגוף שלישי רבים הוא "הֵלִינוּ" בעבר, "מְלִינִים" בהווה ו"תָּלִינוּ" בעתיד.

ב. כנטיית חסרי פ"נ – שורשים שאות השורש הראשונה שלהם (פ"א הפועל) היא נו"ן. בנטייה זו נוטה הפועל כאילו מדובר בשורש נל"ן, וניקודו "הִלִּין", "מַלִּינִים" ו"תַּלִּינוּ" – כפי שהוא מנוקד בפסוקנו זה.[2]

רש"י מנתח דקדוקית את הפועל "תַלִּינוּ" ומסיק כי הוא פועל בבניין הפעיל – המציין הפעלת אחרים. אין מדובר בתלונה גרידא אלא בהסתת העם להתלונן על משה ואהרן ועל ה'. רש"י מבאר כיצד הגיע למסקנה זו – "ועל כרחי אני זקוק לפרש תלינו בלשון תפעילו מפני דגשותו וקרייתו".

"דגשותו" – הדגש החזק המופיע באות למ"ד מאפיין את נטיית חסרי פ"נ בבניין הפעיל – הנו"ן השורשית נופלת ובמקומה בא דגש: תפעילו – תנלינו – תלּינו. "קרייתו" – בפועל זה קיימת תופעה של "קרי וכתיב" בפסוק, כלומר הפועל נקרא בשונה מדרך כתיבתו בתורה. הכתיב הוא "תלונו", הקרי הוא "תַלִּינוּ". רש"י מוסיף שלולא הייתה הלמ"ד דגושה ("אם היה רפה") היה זה פועל בבניין קל ("תלינו" כמו תשירו, תשימו), שמשמעותו שהעם התלונן בעצמו – כמו שנאמר בפרק הבא "וַיָּלֶן הָעָם עַל מֹשֶׁה". ואילו הייתה הלמ"ד דגושה אך הקרי היה "תַלּוֹנוּ" היה זה פועל בבניין נפעל (הדגש בלמ"ד תמורת נו"ן הבניין שנפלה) – המורה גם הוא על תלונת העם עצמו, כמו "וַיִּלֹּנוּ הָעָם עַל מֹשֶׁה" (לעיל טו, כד, וראו ביאורנו שם). הצירוף בין "דגשותו וקרייתו" מחייב לפרשו בבניין הפעיל – מדוע אתם מסיתים אחרים להתלונן עלינו.

לפי פירוש זה יש לשאול מי הסית את מי, והלוא כבר נאמר בפסוק ב' "וַיִּלּוֹנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". רש"י מתרץ שהגברים שבעם הסיתו את הבנים ואת הנשים, את הבנות ואת הערב רב (גויים שהצטרפו לעם ישראל בצאתם מצרים).

עיון

יש כאן טרגדיה נוראית. במציאות קשה זו שחווה העם היינו מצפים שהמתלוננים הראשיים יהיו האנשים הפשוטים – הנשים והילדים שסבלם קשה מכול, אך לא כך היה. הנשים והילדים האמינו כנראה באמונה תמימה בה' ובמשה מנהיגם שימצאו להם פתרון. אלה שהתלוננו – ואף הסיתו את שאר כל העדה – היו דווקא הגברים. לפעמים האיש הפשוט קרוב יותר לה' מהאנשים החשובים.

רש"י

(ח) בָּשָׂר לֶאֱכֹל. ולא לשובע, למדה תורה דרך ארץ שאין אוכלין בשר לשובע. ומה ראה להוריד לחם בבקר ובשר בערב, לפי שהלחם שאלו כהוגן, שאי אפשר לו לאדם בלא לחם, אבל בשר שאלו שלא כהוגן, שהרבה בהמות היו להם. ועוד, שהיה אפשר להם בלא בשר, לפיכך נתן להם בשעת טורח, שלא כהוגן (מכילתא בשלח, ויסע, ב).

ביאור

רש"י מאיר שתי נקודות בפסוק:

א. הלחם, הלוא הוא המן, ניתן לישראל "לִשְׂבֹּעַ", לעומת הבשר שניתן להם "לֶאֱכֹל".

ב. הלחם ניתן ביום ואילו הבשר בלילה, בשעה שנוח לו לאדם להישאר ספון בביתו ובאוהלו.

מהנקודה הראשונה רש"י מפיק מוסר לכל הדורות: באכילת בשר, שאינו נחוץ כלחם לקיום האדם, יש להסתפק בכמות צנועה ולא לאכול יתר על המידה. את הנקודה השנייה תולה רש"י בהבדל בין בקשת הלחם הראויה לבין בקשת הבשר – שלא הייתה הגונה משתי סיבות: האחת, שלא היה להם מחסור כלל בבשר, והשנייה, שאפילו אם לא היה להם בשר היו יכולים להסתדר בלעדיו. על כן ניתן להם הלחם בדרך נעימה, ואילו הבשר ניתן להם בשעת טורח.

עיון

דברי רש"י ממחישים עד כמה גדולים חסדי ה'. על אף שבקשת הלחם נעשתה גם היא שלא בדרך ארץ אלא מתוך תרעומת, התייחס הקב"ה לבקשה זו כאל בקשה הגונה. אין זאת אלא שמתוך רחמיו על מעשיו מחל הקב"ה על כבודו והתייחס רק אל התוכן המוצדק – תוך התעלמות מקליפת הטרוניה שעטפה אותו. עוד מלמדנו רש"י בדבריו כי עדיף לשמור את השפע לדברים החשובים באמת ולא לרדוף אחר המותרות.

רש"י

אֲשֶׁר אַתֶּם מַלִּינִם עָלָיו. את האחרים השומעים אתכם מתלוננים.

ביאור

כשם שביאר רש"י את הפועל "תַלִּינוּ" בפסוק ז', גם כאן לא נכתב 'אשר אתם מתלוננים' אלא "מַלִּינִם" – בבניין הפעיל, כלומר גורמים גם לאחרים להתלונן.

רש"י

(ט) קִרְבוּ. למקום שהענן ירד.

ביאור

בפסוק כתוב "קִרְבוּ לִפְנֵי ה'" – וכי אפשר להתקרב פיזית אל ה'? ודאי שלא! ועל כן מסביר רש"י שעליהם להתקרב אל מקום ירידת הענן, המסמל את כבוד ה'.

עיון

הענן כמוהו כשכינה – יצירה אלוקית של מציאות רוחנית הדורשת ממי שמתקרב אליה התנהגות של קדושה וטהרה, ומאפשרת לו להתעלות רוחנית.

רש"י

(יג) הַשְּׂלָו. מין עוף ושמן מאד (יומא עה, ב).

ביאור

רש"י מסביר שהשליו הוא עוף ממין מיוחד, מלא שומן. הואיל ולא נכתב שעלו שַׂלְוִים אלא "וַתַּעַל הַשְּׂלָו", בה"א הידיעה, משמע שמדובר בעוף המיוחד, הידוע בחשיבותו.[3]

עיון

מכאן והלאה לא תעסוק התורה עוד בשליו. השליו היה אומנם מיוחד מאוד, אך נתינתו הייתה חד פעמית. תכלית אחת הייתה לו – להראות לבני ישראל את כוחו של ה', שכן לא היה בו צורך אמיתי כפי שפירשנו קודם.

רש"י

הָיְתָה שִׁכְבַת הַטַּל. הטל שוכב על המן. ובמקום אחר הוא אומר "וברדת הטל" וגו' (במדבר יא, ט) – הטל יורד על הארץ והמן יורד עליו, וחוזר ויורד טל עליו והרי הוא כמונח בקופסא (יומא עה, ב).

ביאור

רש"י מסב את תשומת ליבנו להבדל בין תיאור ירידת המן בפסוקנו לתיאור המופיע בפרשת בהעלותך. על פי פסוקנו נראה שלנגד עיניהם של ישראל נתגלתה שכבה של טל – שהסתירה את המן שהיה מונח מתחתיה, ואילו בפרשת בהעלותך מתואר שהמן הוא אשר כיסה את הטל: "וּבְרֶדֶת הַטַּל עַל הַמַּחֲנֶה לָיְלָה יֵרֵד הַמָּן עָלָיו". רש"י מתרץ כי שני הכתובים משלימים זה את זה: המן היה מונח בין שתי שכבות של טל שעטפו אותו – אחת מתחתיו ואחת מעליו.

עיון

המדרש[4] מרחיב ומתאר ששכבת הטל התחתונה נועדה ליישר את הארץ ולמנוע מהמן להתלכלך מהאדמה, והשכבה העליונה נועדה להגן על המן מאבק וממזיקים שעשויים לפגוע בו ולקלקלו. המן היה "כמונח בקופסה" בין שכבות ההגנה של הטל, בעטיפה ידידותית המבטאת את מאור פניו של ה' כפי שראינו לעיל. אהבה זו שבה ומוזכרת מדי שבת בשבתו בעם ישראל לדורותיו, במנהג להניח את חלות השבת על בסיס מיוחד ולכסותן במפה – זכר לשתי שכבות הטל.[5]

השילוב בין הטל, תהליך טבעי המתקיים לעולם, לבין המן שהיה נס ייחודי לזמן מוגבל, ממחיש את השגחת ה' הפועלת בטבע. על פני השטח נראה רק הטבע – טל מלמטה וטל מעל, אך בין שכבות הטל טמונה השגחה אלוקית מופלאה.

רש"י

(יד) וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל וגו'. כשהחמה זורחת עולה הטל שעל המן לקראת החמה כדרך טל עולה לקראת החמה, אף אם תמלא שפופרת של ביצה טל ותסתום את פיה ותניחה בחמה, היא עולה מאליה באויר. ורבותינו דרשו שהטל עולה מן הארץ באויר, וכעלות שכבת הטל נתגלה המן וראו והנה על פני המדבר וגו' (תנחומא כ).

ביאור

כיצד עלתה שכבת הטל? רש"י מסביר על פי הפשט שהיא התאדתה מחום השמש, ומוסיף שאפילו טל שנמצא בביצה סגורה מתאדה בשמש הקופחת דרך הנקבוביות בקליפת הביצה. על גבי ההסבר הטבעי מביא רש"י את פירוש האגדה, ולפיו שכבת הטל שכיסתה את המן לא התאדתה אלא התרוממה באוויר בשלמותה: "וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל" – ובעלותה התגלה המחזה המופלא שהסתתר תחתיה – "וְהִנֵּה עַל פְּנֵי הַמִּדְבָּר דַּק מְחֻסְפָּס דַּק כַּכְּפֹר עַל הָאָרֶץ".

עיון

הפירוש הפשוט על התאדות הטל מתיישב עם ההיגיון האנושי, ואילו האגדה מתיישבת עם מילות הפסוק.
כדי להבין את משמעות הנס לעומקה ניעזר בדברי התנחומא[6] המתארים את היפוך הטבע שהתחולל בנס המן: בדרך הטבע הטל יורד מן השמיים והלחם צומח מן הארץ, ואילו כאן ירד הלחם מן השמיים והטל עלה מן הארץ. אגדה מופלאה זו מדגישה את פליאת החיים של בני ישראל במדבר, שהיו הפוכים מכללי הטבע. בכל שנות המדבר לא נדרשו ישראל לעבוד לפרנסתם, והלחם ניתן להם ישירות מן השמיים. ומה היה תפקידם-הם? מה נתבע מן האדם?

בעליית הטל טמון מסר חשוב לעם ישראל. הטל, שיורד בדרך הטבע מן השמיים לארץ, "עשה פרסה" וחזר מן הארץ לשמיים כדי להגדיר לישראל את תפקידם בשנות המדבר – להתקרב לה' יתברך. בני ישראל במדבר חיו כמעין תלמידי "כולל" המשקיעים עצמם בלימוד תורה ובהתעלות אל ה' יתברך, בעוד פרנסתם מגיעה מאחרים. מציאות חיים זו איננה מציאות טבעית, אך ישנם זמנים שבהם היא נדרשת. בפרשת עקב מסביר משה רבנו לישראל כי לנס המן הייתה מטרה ברורה: "וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן… לְמַעַן הוֹדִעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם" (דברים ח, ג). בני האדם נוטים מטבעם להתעסק בחומר ולהזניח את הרוח, וכדי להגיע לאיזון נדרשים לעיתים חיי קיצון. שנות המדבר תובעות מישראל להשקיע את עצמם ברוח ולא בחומר כדי שיוכלו לעסוק בהמשך חייהם בין בזה ובין בזה – בלי כל סתירה ביניהם.

רש"י

דַּק. דבר דק.

ביאור

בעלות שכבת הטל ראו בני ישראל "וְהִנֵּה עַל פְּנֵי הַמִּדְבָּר דַּק מְחֻסְפָּס…". המילה "דַּק" איננה שם עצם העומד בפני עצמו כי אם שם תואר, אך לא נכתב בפסוק את מה היא מתארת. רש"י מבאר שהמילה שכביכול חסרה היא "דבר" – על פני המדבר נגלה דבר דק.

עיון

ייתכן שהתורה לא כתבה "דבר דק" אלא השאירה את הדקוּת בפני עצמה כדי להדגיש את תמיהתם של ישראל, שלא ידעו מה הוא הדבר המסתורי שנגלה לעיניהם. אי אפשר לכתוב שהם ראו "לחם דק" – שהרי בעיניהם הוא לא נראה כלל כלחם, ולכתוב שהוא "דבר" סתמי עלול להיראות כזלזול בלחם הקדוש. על כן הותירה התורה את התואר לבדו – והשאירה לחכמים לפרש את אשר לא נכתב.

רש"י

מְחֻסְפָּס. מגולה, ואין דומה לו במקרא. ויש לפרש מחוספס לשון חפיסא ודלוסקמא שבלשון משנה. כשנתגלה משכבת הטל ראו שהיה דבר דק מחוספס בתוכו בין שתי שכבות הטל. ואונקלוס תרגם מקלף, לשון "מחשוף הלבן" (בראשית ל, לז).

ביאור

פירושן של מילים רבות נלמד על פי ההקשר שבו הן מופיעות במקומות אחרים בתנ"ך, אולם למילה "מְחֻסְפָּס" אין אח ורע, והיא מופיעה רק כאן. רש"י מעניק לה שלושה הסברים הדומים במשמעותם:

א. על פי המסורת, "מְחֻסְפָּס" הוא מגוּלֶה.

ב. פירושו של רש"י – "מְחֻסְפָּס" קרוב למילה "חפיסא" (או "חפיסה") המופיעה במשנה,[7] שמשמעה קופסה קטנה (כפירושה היום). פירוש זה מתאים לדברי רש"י לעיל שהמן היה מונח כבתוך קופסה בין שתי שכבות הטל.

ג. על פי תרגום אונקלוס – שתרגם "מְקֻלַּף" – "מְחֻסְפָּס" הוא דבר חשֹוּף (בחילופי סמ"ך ושֹי"ן), שהתקלף והתגלה. רש"י מקביל זאת ל"מַחְשֹׂף הַלָּבָן אֲשֶׁר עַל הַמַּקְלוֹת" – פנים המקלות שחשף יעקב אבינו לפני הצאן לאחר שקילפם – ותרגום אונקלוס שם: "קִלּוּף חִיוָר". המן נחשף לעיני ישראל בעלות שכבת הטל.

עיון

העיון על דיבור זה יישזר בעיון על הדיבור הבא.

רש"י

כַּכְּפֹר. כפור ייליד"ה בלעז [שכבה קפואה] דעדק כגיר "כאבני גיר" (ישעיהו כז, ט), והוא מין צבע שחור, כדאמרינן גבי כסוי הדם הגיר והזרניך (חולין פח, ב).[8] דעדק כגיר כגלידא על ארעא, דק היה כגיר ושוכב מוגלד כקרח על הארץ. וכן פירוש דק ככפור, שטוח קלוש ומחובר כגליד. דק טינבי"ש בלעז [דק], שהיה מגליד גלד דק מלמעלה. וכגיר שתרגם אונקלוס, תוספת הוא על לשון העברית, ואין לו תיבה בפסוק.

ביאור

רש"י נעזר במילה צרפתית עתיקה הקרובה לפועל GELEE בצרפתית העכשווית שפירושו להקפיא, ומפרש כי ה"כפור" הוא שכבה שקפאה – כמשמעו בעברית של זמננו. אונקלוס לא הסתפק בתרגום מילולי של הפסוק והוסיף את המילה "גיר" לתוספת הבהרה: "דַּק כַּכְּפֹר" – "דַּעְדַּק דְּגִיר כִּגְלִידָא". רש"י מבאר מילה זו מהפסוק בישעיהו המנבא כי עוון יעקב יכופר בניתוץ המזבחות ששימשו לעבודה זרה והפיכתם לאבק דק – "בְּשׂוּמוֹ כָּל אַבְנֵי מִזְבֵּחַ כְּאַבְנֵי גִר מְנֻפָּצוֹת". רש"י מזהה את הגיר עם אבן שחורה דקיקה, המדמה את המן רק מצד שכבתה הדקה ולא מצד צבעה, ומוסיף כי הגיר מופיע גם בגמרא בקשר למצוות כיסוי הדם: אחד האמצעים לכיסוי הדם היה הגיר – אדמה דקה בצבע שחור.
לאחר שהבהיר רש"י את משמעות הגיר בדברי אונקלוס הוא מביא את תרגומו המלא על הביטוי, ומפרשו. "דַּק כַּכְּפֹר עַל הָאָרֶץ" – "דַּעְדַּק דְּגִיר כִּגְלִידָא עַל אַרְעָא": המן היה דק כמו גיר ונח על הארץ כשכבת קרח דקיקה ודלילה הפרוסה קלות על פני הקרקע.[9] להבהרת דקותו של המן – "דַּק כַּכְּפֹר" – נעזר רש"י במילה הצרפתית TENU, המתארת דבר עדין ושברירי.

עיון

תיאור המן שאינו מזכיר כלל דבר מאכל ממחיש עוד עד כמה היו חיי ישראל במדבר רחוקים מחיים טבעיים. כדי לסבר את האוזן נוכל להשוות את המן לתזונה באמצעות כמוסות – שיש בהן את כל הדרוש לאדם כדי לחיות, מלבד חוויית האכילה של אוכל רגיל.

רש"י

(טו) מָן הוּא. הכנת מזון הוא, כמו "וימן להם המלך" (דניאל א, ה).

ביאור

המילה "מָן" אין מקורה מהמילה "מה" אלא מלשון הזמנה הקשורה בהכנת מזון – כשם שנאמר בדניאל שהמלך נבוכדנצר דאג להזמין בעצמו את האוכל לחנניה, מישאל ועזריה: "וַיְמַן לָהֶם הַמֶּלֶךְ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ מִפַּת בַּג הַמֶּלֶךְ וּמִיֵּין מִשְׁתָּיו". בני ישראל הבינו שהדבר שהם רואים זומן להם כדי שיכינו ממנו אוכל.

עיון

ואף שבאמת היה זה האוכל עצמו הם לא זיהו אותו – משום שלא דמה כלל לשום מאכל מוכר.

רש"י

כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא. שיקראוהו בשמו.

ביאור

ועל כן לא יכלו לקרוא לו בשם ממשי אלא רק בשם כללי – הכנת אוכל.

עיון

היעדרם של מאפייני אוכל במן הוא עוד ביטוי לתהליך שצריך עם ישראל לעבור כדי להפנים שיש מציאות מעבר למציאות.

רש"י  

(טז) עֹמֶר. שם מדה.

ביאור

ה"עֹמֶר" המופיע בכל הקשור למן מציין מידת נפח של עשירית האיפה, כפי שיפורט בפסוק החותם את הפרק "וְהָעֹמֶר עֲשִׂרִית הָאֵיפָה הוּא". זאת בשונה משאר הופעותיו בתנ"ך, שבהן משמעו אגודת שיבולים.[10]

רש"י

מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם. כפי מנין נפשות שיש לאיש באהלו תקחו עומר לכל גולגולת.

ביאור

רש"י מוסיף את כ"ף הדמיון להבהרת הציווי: "לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ… מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם" – כמספר נפשתיכם, ומדייק מסופו של הפסוק – "אִישׁ לַאֲשֶׁר בְּאָהֳלוֹ תִּקָּחוּ" – שכל אב בית יצא ללקוט לבני משפחתו כמות עומרים המתאימה בדיוק למספר הנפשות במשפחה.

עיון

לא כל בני המשפחה היו צריכים לטרוח כדי לזכות במן. לקיטת המן שימרה את המערכת המשפחתית ואת כבודו של אב המשפחה הדואג לפרנסת בני ביתו.

רש"י

(יז) הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט. יש שלקטו הרבה ויש שלקטו מעט, וכשבאו לביתם מדדו בעומר איש איש מה שלקטו, ומצאו שהמרבה ללקוט לא העדיף על עומר לגולגולת אשר באהלו, והממעיט ללקוט לא מצא חסר מעומר לגולגולת. וזהו נס גדול שנעשה בו.

ביאור

בפסוק הקודם קראנו שכל אב נצטווה לאסוף בדיוק "עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת" לבני משפחתו. אם כן מדוע נאמר "הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט"? בלי מאורו של רש"י היינו מבינים ש"הַמַּרְבֶּה" הוא אב למשפחה גדולה ו"הַמַּמְעִיט" הוא אב למשפחה קטנה, אך הבנה זו כבר כלולה במילים "עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת" ואינה מוסיפה דבר. רש"י מבאר שמי שרצה לחרוג מהכמות שיועדה לו ולקחת קצת יותר לא הרוויח כלום, ומי שחשב למעט ולהשאיר לזולת – לא הפסיד דבר.

עיון

הנס הגדול הזה מלמדנו מסר חשוב לחיים: אף שהאדם נדרש להשתדל ולהתאמץ להרוויח את לחמו, עליו לדעת שכל ניסיון להתעשר על חשבון חברו לא יישא פרי, וכן להיפך – הנדבן העוזר לאחרים בעין יפה לא יחסר כול משלו.

רש"י

(כ) וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים. דתן ואבירם.

ביאור

הפסוק אינו מגלה מי הם האנשים שהותירו מהמן, אך רש"י מזהה אותם עם דתן ואבירם. אין זו הפעם הראשונה שרש"י מזכיר את דתן ואבירם. בפרשת שמות הוא מזהה אותם עם שני האנשים שרבו ביניהם – "וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים" (שמות ב, יג) – ושהלשינו לאחר מכן על משה שהרג את המצרי; גם האנשים שקָבלו על משה ואהרן בתחילת שליחותם – "יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ" (שם ה, כא) – היו דתן ואבירם לדברי רש"י. הותרת המן היא כבר המעשה השלישי הנקשר בשניים, אך שמם יתגלה במפורש רק בפעם הרביעית, בשעה שימרדו במשה עם קֹרח ועדתו.

עיון

רש"י מצמצם בפירושו את תופעת הפקפוק בה'. אין מדובר בתופעה רחבת היקף, אלא רק באותם שני אנשים בודדים שהם אב-טיפוס של בוגדנות ומרידה.

מדוע המתינה התורה בחשיפת שמם עד לפרשת מרד קרח?

נראה שבשלוש ההופעות הראשונות של השניים היה עוד אפשר להתייחס בסלחנות למעשיהם וללמד עליהם זכות. הלוא מריבה בין אנשים איננה תופעה חריגה, והם בסך הכול התנגדו למשה שהתערב בריב לא לו; ואולי התרעומת שהביעו כשהכביד פרעה את עולו עליהם נבעה מלחץ ומקושי, וגם דאגה של האדם למזונו היא רגש אנושי מובן. ואולם במרד קרח התגלתה האמת במלוא כיעורה: שם לא הייתה שום הצדקה ולא היה כל תירוץ למעשיהם. שום דבר איננו מצדיק את רדיפתם אחר הכבוד ואת ניסיונם להסית את כל העם נגד האיש ששחרר אותם מעבדות בניסים ונפלאות. פרשת קרח מגלה למפרע כי כל המריבות והמרידות "הקטנות" היו ניצנים שביטאו הלך רוח של אנשי ריב מדון: עמידתם מול משה הפועל לגואלם לא נבעה מטהרת הלב ומדאגה לעם אלא מניצול הזדמנות לריב, והשארת המן לא נבעה מדאגה כנה למזון אלא מבעיטה בהוראותיו של משה רבנו. דברי רש"י, המגלים לנו שדתן ואבירם הם אלו שקראו תיגר על משה בכל צומתי חייו, מלמדים אותנו שלא לנסות לתרץ בכל מחיר התנהגויות נלוזות.

רש"י

וַיָּרֻם תּוֹלָעִים. לשון רמה.

ביאור

על פי רש"י הפועל "וַיָּרֻם" איננו מלשון הרמה אלא הוא פועל גזור-שם מלשון "רִמָּה וְתוֹלֵעָה",[11] בדומה לפועל "להתליע" המתאר התפתחות תולעים בדבר מסוים. המן שנותר עד בוקר בניגוד להוראת משה הרקיב, והתפתחו בו רימות ותולעים.[12]

עיון

המן מזין את מי ששומע בקול ה' והופך לדבר מאוס ודוחה בעבור מי שאינו שומע בקולו.

רש"י

וַיִּבְאַשׁ. הרי זה מקרא הפוך, שתחלה הבאיש ולבסוף התליע, כענין שנאמר "ולא הבאיש ורמה לא היתה בו" (פסוק כד), וכן דרך כל המתליעים.

ביאור

סדר הפעולות ההפוך שתיארה התורה משקף את אשר חוו אנשי הבית: הם ראו שהמן מלא בתולעים, והבינו שפשה בו ריקבון – "וַיִּבְאַשׁ".

רש"י

(כא) וְחַם הַשֶּׁמֶשׁ וְנָמָס. הנשאר בשדה נמוח ונעשה נחלים, ושותין ממנו אילים וצבאים, ואומות העולם צדין מהם וטועמין בהם טעם מן, ויודעין מה שבחן של ישראל (מכילתא בשלח, ויסע, ד). ותרגומו של נמס פשר, לשון פושרין, על ידי השמש מתחמם ומפשיר דישטיפרי"ר [להפשיר]. ודוגמתו בסנהדרין בסוף ארבע מיתות [סז].

ביאור

רש"י מבאר כי הפועל "נָמָס" מתאר הפשרה כמשמעו היום, כשם שתרגם אונקלוס: "פָּשַׁר".

אם כל משפחה לקטה מהמן את חלקה המדויק – מה נמס בשמש?
על פי המדרש כמות המן שירדה הייתה גדולה מהכמות שנדרשה לצורכם של ישראל, והנותר לאחר לקיטתם נמס בחום השמש והפך לנוזל. מהמן הנוזלי הרוו את צימאונן חיות השדה, וכשצדו אותן אומות העולם והתקינו מהן סעודתם – הכירו בטעמן את טובתם של ישראל.

עיון

נראה שאגדה תמוהה זו באה ללמד שעל אף שנס המן היה נס חד פעמי שנועד בשלמותו לישראל הנודדים במדבר, הוא נשא בשורה לעולם כולו: לא על הלחם לבדו יחיה האדם, המציאות האנושית איננה רק גופנית. נס המן ממחיש קבל עם ועולם שעם ישראל שייך למציאות אחרת ושונה, מציאות שהיא גם רוחנית, והבנה זו משפיעה לטובה על האנושות כולה.

רש"י

(כב) לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה. כשמדדו את לקיטתם באהליהם מצאו כפלים שני העומר לאחד (מכילתא בשלח, ויסע, ד). ומדרש אגדה לחם משנה משונה. אותו היום נשתנה לשבח בריחו וטעמו (תנחומא הקדום כד).

ביאור

הואיל ולא נכתב שירדה כמות מן כפולה ביום השישי אלא שבני ישראל "לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה" – משמע שהלחם עצמו היה "מִשְׁנֶה". רש"י מפרש את משמעות ה"מִשְׁנֶה" בשתי דרכים:

א. על פי הפשט משמעו "כפול", מלשון שניים. בני ישראל לא ידעו ביום שישי שלמחרת לא יֵרד מָן מִן השמיים ולקטו כהרגלם מדי יום ביומו. להפתעתם גילו שכמות המן הוכפלה, ועל כן באו הנשיאים אל משה לשאול אותו לפשר הדבר. לפי פירוש זה המשך הפסוק – "שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד" – הוא פירוט של ה"מִשְׁנֶה".

ב. על פי המדרש "מִשְׁנֶה" הוא מלשון "משונה". בני ישראל טעמו במן "טעם של שבת" – טעם שונה ומשובח מהטעם של ימות החול. על פי פירוש זה "שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד" אינו בא לבאר את ה"לֶחֶם מִשְׁנֶה", אלא הם מבטאים שני עניינים שונים: השינוי והשניות.

עיון

וכי יש הבדל מהותי אם מראש ירדה כמות מן כפולה מן השמיים או שהוכפלה כמותו לאחר לקיטתו? הלוא בין כה וכה המן הוא אוכל שכולו נס!

הפירוש הראשון ברש"י מעצים את גודל הנס. מהותו של המן איננה כשאר אוכָלים – המן הוא יצירה חדשה. הבנה זו מתחברת לתכלית שהוצהרה בפרשת עקב – "לְמַעַן הוֹדִעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם" (דברים ח, ג).[13]
ירידת לחם רגיל מן השמיים היא ודאי נס גדול, המתבטא בשינוי מוצא הלחם: בטבעו של עולם הלחם עולה מן הארץ, ואילו כעת הוא יורד מן השמיים. ואולם אילו היה הנס מסתכם בשינוי נקודת המוצא היה הפסוק בפרשת עקב בלתי מובן, שהרי בין אם יורד מִן השמיים ובין אם עולה מן הארץ – הלחם נותר עיקר מזונו של האדם, אך לחם כזה שמהותו משתנה – שהופך מאליו בידי הלוקט מעומר אחד לשני עומרים – יוצר מפגש עם עולם עליון שאין לו שום קשר עם המציאות האנושית. המן איננו לחם פשוט ורגיל היורד דרך נס מן השמיים, אלא יש בו ממד שמחייב את האדם שלא לסמוך על פועלו כלל, וזה ניסיון גדול מאוד.

הפירוש השני, פירוש האגדה, מעצים את גודל מתנת השבת. הכפלת כמות המן היורדת ביום שישי יש בה אולי ברכה כמותית, אך אין בה כל שינוי ממשי לכבוד השבת. האגדה מלמדת אותנו כי אינו דומה לחם של שבת ללחם של חולין, וכי האוכל של שבת משובח בטעמו מכל מטעמי השבוע. אין צורך להפריז בכמות האוכל בשבת – אך יש לאכול אוכל טעים וערב לחיך.

רש"י

וַיַּגִּידוּ לְמֹשֶׁה. שאלוהו מה היום מיומים, ומכאן יש ללמוד שעדיין לא הגיד להם משה פרשת שבת שנצטווה לומר להם "והיה ביום הששי והכינו" וגו' (פסוק ה), עד ששאלו את זאת, אמר להם "הוא אשר דבר ה'" (פסוק כג) – שנצטויתי לומר לכם. ולכך ענשו הכתוב, שאמר לו "עד אנה מאנתם" (פסוק כח) ולא הוציאו מן הכלל (מכילתא בשלח, ויסע, ד).

ביאור

מדוע תמהו ישראל מה יום מיומיים? הלוא כבר בתחילת הפרשייה, כשהודיע ה' למשה כי ימטיר לחם מן השמיים, נאמר "וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם"!? התשובה פשוטה: הדברים אכן נאמרו למשה רבנו, אך משה רבנו טרם אמרם לעם ישראל. רש"י רואה בהשהיה זו חטא של משה רבנו ומבסס את דבריו על המתואר בהמשך הפרק. בפסוק כ"ו מסופר כי היו אנשים שלא סמכו על דברי משה ויצאו ללקוט בשבת: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יָצְאוּ מִן הָעָם לִלְקֹט וְלֹא מָצָאוּ", ובתגובה ה' הוכיח את משה "עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתַי וְתוֹרֹתָי". הואיל ולא נאמר "עד אנה מאן העם" אלא "עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם" משמע שגם משה כלול בתוכחה.

עיון

כמה תמוה פירוש זה המאשים את משה רבנו – שעליו אמר ה' "בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא" (במדבר יב, ז) – באי ציות לה'. התמיהה מתעצמת כשמעיינים בפסוקים ורואים נכוחה שה' לא ציווה את משה כלל לצוות את בני ישראל על השבת. לא נאמר "ויאמר ה' אל משה דבר אל בני ישראל" או "ויאמר ה' אל משה לאמור" – שפירושו לומר לבני ישראל, אלא רק "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה". על כן ודאי שמשה לא מרד בה', אלא שהיה צריך לטענת רש"י "להגדיל ראש" ולהכין את בני ישראל לבאות.
ומה סבר משה? ייתכן שמשה רבנו, ביודעו כי הֶסבר שניתן בעקבות שאלה ותמיהה מעורר הקשבה והפנמה גדולות יותר, ביקש שירגישו ישראל ראשית את קדושת השבת ויתעוררו לשאול עליה מתוך תוכם. משה רבנו הבין כי עליו להודיע לישראל על השבת – כפי שדייק רש"י על המילים "הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה'" – "שנצטויתי לומר לכם", אך רצה לבחור בעצמו את המועד המתאים. ואף על פי כן, עם כל הכוונות הטובות, יש בדחייה זו מן החטא – משום שהאדם נדרש לעשות את המצֻווה עליו מייד, בלי חשבונות וסברות. כמובן שעבירה זו היא דקה מן הדקה, אך הקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה.[14]

רש"י

(כג) אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ. מה שאתם רוצים לאפות בתנור אפו היום הכל לשני ימים, ומה שאתם צריכים לבשל ממנו במים בשלו היום. לשון אפייה נופל בלחם, ולשון בישול בתבשיל.

ביאור

יש להניח שגם בשאר הימים הכינו ישראל מהמן תבשילים ודברי מאפה, ומדוע מצווה אותם משה על הבישול והאפייה דווקא עכשיו? רש"י מבאר שכאן לימד משה את ישראל את איסור הבישול בשבת – והורה עליהם לסיים את כל בישוליהם ביום שישי לכבוד שבת קודש.

עוד נדרש רש"י לכפילות-לכאורה בפסוק – "אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ" "וְאֵת אֲשֶׁר תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ" – ומבאר שאפייה ובישול הם שני דברים שונים, כדרך שימושם בעברית של ימינו.

רש"י

לְמִשְׁמֶרֶת. לגניזה.

ביאור

"לשמור" פירושו להשגיח על מישהו או על משהו שלא ייפגע, ואילו "להניח למשמרת" משמעו לגנוז דבר מה – להשאירו שמור בצד לפרק זמן מסוים ("עַד הַבֹּקֶר").

רש"י

(כה) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם כִּי שַׁבָּת הַיּוֹם. שחרית שהיו רגילים לצאת וללקוט, באו לשאול אם נצא אם לאו, אמר להם את שבידכם אכלו. לערב חזרו לפניו ושאלוהו מהו לצאת, אמר להם שבת היום. ראה אותם דואגים שמא פסק המן ולא ירד עוד, אמר להם היום לא תמצאוהו. מה תלמוד לומר היום, היום לא תמצאוהו אבל מחר תמצאוהו (מכילתא בשלח, ויסע, ד).

ביאור

על אף שהוסבר לעם שמנת המן הכפולה שירדה ביום שישי באה תמורת המן של שבת, ועל אף שהובהר להם שבשבת לא יֵרד מן, היה קשה לעם ישראל לחרוג מהרגלו ולוותר על איסוף המנה היומית, כילדים שכל דאגותיהם נתונות ל"כאן ועכשיו". על כן שב משה והסביר לעם שלושה דברים:

א. "אִכְלֻהוּ הַיּוֹם" – האוכל שתאכלו היום הוא המן שנשאר לכם מאתמול. אין ולא יהיה אוכל אחר.
ב. "כִּי שַׁבָּת הַיּוֹם לַה'" – יום השבת מוקדש לה', בתפילות ובלימוד תורה, וכן לחיי המשפחה – אך לא לעבודה. ביום השבת נשארים בין כותלי הבית והמשפחה, ומשום כך גם בסוף היום לא יֵרד מן לצורכי המחר.
ג. "הַיּוֹם לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה" – ועם כל זאת אל תדאגו מפני הבאות. אומנם היום לא תמצאו מן בשדה, אך מחר תתחדש ירידתו.

עיון

האגדה שמה בפי משה מסרים חשובים לדורות עולם: א. השבת איננה יום של פרישות כי אם יום של הנאה ועונג. בשבת יש מצווה לאכול, ועל כן "אִכְלֻהוּ הַיּוֹם".[15] ב. יום השבת אינו מסתכם באכילה והנאה בלבד. זהו יום קדוש, יום של פרישה מעבודה והתמקדות בתפילה ולימוד תורה, "כִּי שַׁבָּת הַיּוֹם לַה'". ג. יום שכולו עונג – חומרי ורוחני – יכול להתקיים רק פעם אחת בשבוע, שכן "אָדָם לְעָמָל יוּלָּד" (איוב ה, ז). ועל כן "הַיּוֹם לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה", אך מחר תשובו לששת ימי המעשה ותמשיכו את שגרת חייכם ואת קיום אחריותכם לפרנסתכם ולפרנסת בני ביתכם.

רש"י

(כו) וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת. שבת הוא, המן לא יהיה בו, ולא בא הכתוב אלא לרבות יום הכיפורים וימים טובים (מכילתא בשלח, ויסע, ד).

ביאור

הלוא כבר נאמר שבשבת לא ירד המן, ומדוע שב משה רבנו ומדגיש "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לֹא יִהְיֶה בּוֹ"? האבן עזרא מפרש על פי הפשט שפסוק זה בא ללמדנו שלא רק בשבת זו לא ירד המן אלא בכל השבתות מכאן והלאה. רש"י מוסיף שהריבוי בפסוק איננו חל רק על השבתות אלא על כל הימים שיש בהם שביתה ממלאכה – שבתות, ימים טובים ויום הכיפורים.

עיון

בימים טובים נאסרה עשיית מלאכת עבודה כבשבת, והותרו בהם רק צורכי "אוכל נפש" – מלאכות הנעשות בבית לצורכי הכנת מזונות החג. מובן אפוא שאין לצאת מהבית ללקוט מן ביום טוב – וממילא מתבקשת ההרחבה משבת ליום טוב.

רש"י

(כח) עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם. משל הדיוט הוא, בהדי הוצא לקי כרבא, על ידי הרשעים מתגנין הכשרין (בבא קמא צב, א).

ביאור

הקב"ה כלל את משה בתוכחתו – "עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם" – על אף שברור לכול שמשה רבנו לא עבר עבירה זו ולא נמנה עם היוצאים ללקוט מן בשבת. רש"י מבאר את פשר הדבר באמצעות משל בארמית שתרגומו לעברית הוא "עם הקוץ לוקה הכרוב": כשם שכשמסירים מכרוב את הקוצים שדבקו בו גם הכרוב ניזוק, כך כשגוערים ברשעים גם הצדיק נפגע.

עיון

המשל החשוב מלמדנו כי הרשעים והצדיקים קשורים זה בזה, וכולם יחד מרכיבים את עם ישראל. בפסוק כ"ב פירש רש"י כי משה נכלל בתוכחה משום שלא הכין את עם ישראל כיאות לביאת השבת, והבהרנו שם שהיה זה חטא קל שבקלים. כעת מתברר כי לחטא קטון זה היה תפקיד משמעותי. לולא חטא משה כלל ייתכן שלא הייתה כל עילה לגעור בו כמקשה אחת עם ישראל, אך חטא קטון זה נופך בו ממד אנושי – המקשר אותו לישראל גם בנפילותיהם.

רש"י

(כט) רְאוּ. בעיניכם כי ה' בכבודו מזהיר אתכם על השבת, שהרי נס נעשה בכל ערב שבת לתת לכם לחם יומים.

ביאור

רצף הפסוקים החל מפסוק כ"ב סובב כולו סביב השבת, וכבר הובהר לישראל שביום שישי נכפלת מנת המן כדי לכלכלם גם ביום השבת. מה אפוא מוסיף פסוק זה?

רש"י מדייק שהמילה המרכזית בפסוק היא "רְאוּ". השבת איננה רק מצווה שכלית – היא טבועה בטבע העולם, והמתבונן במציאות יכול לראות בעיניו את המן המכפיל את כמותו ביום השישי ונח מפעולתו ביום שבת קודש. כשרואים בעיניים את השבת אך טבעי הוא שהצורך לצאת וללקוט יתבטל מאליו.

עיון

ברור שמציאות זו שהטבע עצמו שומר שבת הייתה מיוחדת לתקופת המדבר, תקופה שבה היה עם ישראל צריך להשליך את יהבו אך ורק על ה'. אך התורה היא אמת חיה לכל הדורות, ואף שבדורנו אין הדברים גלויים לעיני כול כבדור המדבר – אנו מאמינים ויודעים שהמכבד את השבת לא ייפגע עקב השביתה ממלאכתו אלא אדרבה, שמירת השבת תביא עליו ברכה גדולה.

רש"י

שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו. מכאן סמכו חכמים ארבע אמות ליוצא חוץ לתחום [ג' לגופו וא' לפישוט ידים ורגלים]. אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ. אלו אלפים אמה של תחום שבת, ולא במפורש, שאין תחומין אלא מדברי סופרים, ועיקרו של מקרא על לוקטי המן נאמר (עירובין נא, ב).

ביאור

נפתח בביאור הדיבור השני ברש"י, ואחריו נבאר את הדיבור הראשון.

חכמינו זיכרונם לברכה קבעו שאסור לאדם לצאת מתחומו בשבת, וסמכו דין זה על הכתוב בפסוקנו – "אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי". התחום הוא העיר שבה האדם שוהה בשבת בתוספת אלפיים אמה לכל כיוון. מותר לאדם לטייל בשבת בעירו, ומותר לו להתרחק ממנה עד למרחק של אלפיים אמה (כקילומטר), אך לא יותר. רש"י מדגיש שאין זה דין תורה אלא דין דרבנן, שהרי ודאי שהוראת הפסוק הפשוטה ניתנה לשעתה – שלא יצאו ישראל מביתם ללקוט מן ביום השבת.

מהביטוי "שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו" למדו חכמים כי מי שעבר ויצא אל מחוץ לתחומו בשבת נדרש להישאר במקום שהגיע אליו – אסור לו להמשיך בדרכו ואסור לו לשוב על עקבותיו. עם זאת אין הוא נתבע להישאר נטוע על עומדו כאבן מצבה: מותר לו לנוע במרחב ארבע האמות הסובבות אותו – המכילות את כל גופו כאשר הוא פושט את ידיו.

עיון

אף ששני הדינים הללו הם דינים מדרבנן והכתוב אינו אלא רמז, אין ספק שהמהות של איסור היציאה מחוץ לתחום וההבנה שלכל אדם יש מרחב משלו נמצאות בעומק פשט הפסוק. פשט הפסוק מורה להישאר בבית ולא לצאת ללקוט מן. מכאן שמהות השבת מתבטאת בעצם הישיבה בבית, ברשות היחיד, באינטימיות המשפחתית הנינוחה – הרחוקה מריצת החיים החיצונית של ימי החול.  

המילה "תַּחְתָּיו" אינה מציינת את הנקודה המצומצמת שתחת רגלי האדם אלא את ביתו, את רשות היחיד שלו. מכאן מבינים חז"ל שגם למי שנמצא מחוץ לתחומו יש מרחב אישי המגדיר את רשות היחיד שלו, ואלו דל"ת אמותיו.

רש"י

(לא) וְהוּא כְּזֶרַע גַּד לָבָן. עשב ששמו אליינדר"א [כוסבר] וזרע שלו עגול ואינו לבן, והמן היה לבן, ואינו נמשל לזרע גד אלא לענין העגול כזרע גד היה, והוא לבן (יומא עה, א).

ביאור

בתיאור המן יש סתירה פנימית. מצד אחד כתוב שהוא "כְּזֶרַע גַּד", המתאים על פי רש"י לצמח הכוסבר שזרעו עגול, אך מצד שני כתוב שהוא בצבע לבן – והכוסבר איננו לבן. רש"י מיישב את הסתירה ומבאר שהפסוק נושא שני תיאורים שאינם תלויים זה בזה: צורתו של המן הייתה עגולה כזרע גד, וצבעו  של המן היה לבן.

עיון

עולם הצומח הוא עולם רב-גוני ומגוון בצורותיו, ואילו המן מתואר כחסר צבע ("לָבָן") וכבעל צורה עגולה פשוטה – הנדירה בטבע ומיוחדת לזרע הכוסבר. חריגות זו של המן ממחישה את היותו שונה מכל דבר מאכל מוכר עלי אדמות. אומנם היה הוא משביע ומזין – אך שיקף מציאות שאיננה טבעית כלל וכלל.

רש"י

כְּצַפִּיחִת. בצק שמטגנין אותו בדבש וקורין לו אסקריטין בלשון משנה (פסחים לז, א) והוא תרגום של אונקלוס.

ביאור

אחרי שתואר מראהו של המן – מתארים לנו כעת גם את טעמו.

עיון

אף שצורתו החיצונית של המן משדרת שהוא איננו "אוכל" במובנו הפשוט – כשטועמים אותו מגלים שהוא מעדן. ויש כאן פרדוקס.

מצד אחד למדנו מהמן שהאוכל איננו אלא אמצעי המאפשר להגיע לתכלית – חיי הרוח – "כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם", אך מצד שני התורה מדגישה כי המן היה טעים, כלומר הייתה בו הנאה לחושים מעבר לתחזוקת הגוף. מסתבר שגם אנשי דור המדבר, אוכלי המן, לא התבקשו לאכול ויטמינים במקום אוכל. האוכל היה טעים וערב לחיך, והיה אפשר להכינו בדרכים שונות ולהתקין ממנו מטעמים – "וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן" (במדבר יא, ח). אנו למדים שעל אף שהנאות העולם אינן תכלית הקיום – הן נצרכות לאדם, ואין דרישה להתנזר כליל ממנעמי החיים.

רש"י

(לב) לְמִשְׁמֶרֶת. לגניזה.

ביאור

בשונה מפסוק כ"ג שבו נצטוו ישראל לגנוז את המן רק עד למחרת, "לְמִשְׁמֶרֶת עַד הַבֹּקֶר", כאן הם מצטווים לגנוז את המן לגניזה ארוכת-טווח: "לְמִשְׁמֶרֶת לְדֹרֹתֵיכֶם".

רש"י

לְדֹרֹתֵיכֶם. בימי ירמיהו, כשהיה ירמיהו מוכיחם למה אין אתם עוסקים בתורה והם אומרים נניח מלאכתנו ונעסוק בתורה מהיכן נתפרנס, הוציא להם צנצנת המן ואמר להם "הדור אתם ראו דבר ה'" (ירמיהו ב, לא), שמעו לא נאמר אלא ראו, בזה נתפרנסו אבותיכם, הרבה שלוחין יש לו למקום להכין מזון ליראיו.

ביאור

בפרק ב' בספר ירמיהו מוכיח הנביא את ישראל על עזיבתם את ה' והליכתם אחרי אלילים שאין בכוחם לעזור ולהושיע. בסוף הפרק אומר להם הנביא: "הַדּוֹר אַתֶּם", כלומר אתם, הדור ששומע אותי, "רְאוּ דְבַר ה'". מהי כוונת הנביא באומרו "רְאוּ דְבַר ה'"? והלוא את המילים אין רואים אלא שומעים! רש"י מבאר שהנביא הראה להם את צנצנת המן – כדי להמחיש להם שהפרנסה באה מאת ה' ושלא כדאי להם כלל לעזוב את ה' ואת מצוותיו.

הפסוק מספר ירמיהו מוכיח שירידת המן לא נועדה רק להזנת דור המדבר, אלא יש בה מסר לכל הדורות – "לְדֹרֹתֵיכֶם": ה' זן ומפרנס את עולמו, ועל כן על האדם לחיות על פי התורה ולדעת שהזמן שהוא מקדיש לעבודת ה' לא יגרע דבר מפרנסתו אלא להיפך – יתרום בדרך סגולית להצלחתו.

רש"י

(לג) צִנְצֶנֶת. צלוחית של חרס, כתרגומו (מכילתא בשלח, ויסע, ה).

ביאור

המילה צנצנת מופיעה כאן בתורה לראשונה, לפני שנודעה משמעותה. רש"י מביא את תרגומו של אונקלוס – "צְלוֹחִית" – וזהו פירושה של הצנצנת עד היום.

רש"י

וְהַנַּח אֹתוֹ לִפְנֵי ה'. לפני הארון, ולא נאמר מקרא זה עד שנבנה אהל מועד, אלא שנכתב כאן בפרשת המן (מכילתא בשלח, ויסע, ה).

ביאור

וכי אפשר להניח משהו לפני ה'? רש"י מבאר שההנחה "לִפְנֵי ה'" היא למעשה הנחה לפני הארון, המקום הקדוש ביותר שבו שוכנת השכינה. הסבר זה היה מניח את הדעת אילו היה כבר משכן, אך למעשה החלה בניית המשכן רק חצי שנה מאוחר יותר. רש"י מסביר שאכן פסוק זה לא נאמר לבני ישראל בתחילת ירידת המן, אך נכתב טרם קיומו בפועל כי כאן מקומו במהות.

רש"י

(לה) אַרְבָּעִים שָׁנָה. והלא חסר שלושים יום, שהרי בחמישה עשר באייר ירד להם המן תחלה, ובחמישה עשר בניסן פסק, שנאמר "וישבות המן ממחרת" (יהושע ה, יב), אלא מגיד שהעוגות שהוציאו ישראל ממצרים טעמו בהם טעם מן (קידושין לח, א).

ביאור

בפסוק הראשון של הפרק כתוב שבני ישראל הגיעו למדבר "בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", כלומר בט"ו באייר, ואז התלוננו שאין להם אוכל וקיבלו את המן. בספר יהושע מסופר שלמחרת הפסח בשנת כניסתם לארץ פסקה ירידת המן: "וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן וַיֹּאכְלוּ מִתְּבוּאַת אֶרֶץ כְּנַעַן בַּשָּׁנָה הַהִיא".

המן ירד אפוא מט"ו באייר בשנה הראשונה עד ט"ו בניסן בשנת הארבעים, משמע שאכילתו לא נמשכה ארבעים שנה מלאות אלא חודש אחד פחות. אומנם יכולנו לתרץ ש"אַרְבָּעִים שָׁנָה" בלשון התורה הם כמעט ארבעים שנה – המעוגלות למספר שלם, אך רש"י אינו מקבל תירוץ זה שמשתמע ממנו שהתורה כביכול אינה מדייקת. רש"י מפרש שבחודש הראשון לצאתם ממצרים, מט"ו בניסן עד י"ד באייר, אכלו בני ישראל את העוגות שהביאו ממצרים, שטעמן היה כטעם המן.

עיון

נראה שרש"י מבקש באגדה זו להדגיש את הצד השווה שבין המן לעוגות. למן היה טעם של עוגה – ולעוגות היה טעם של מן! לא רק המן היה אוכל של נס – כל ארבעים שנות המדבר, מרגע צאת ישראל ממצריים, התאפיינו בניסים ובמציאות על-טבעית.

בני ישראל יצאו ממצרים בחיפזון, והאוכל היחיד שנשאו עימם היה המצות שאפו בחופזה בצאתם: "וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם" (שמות יב, לט). עם שלם אינו יכול בדרך הטבע להתקיים חודש ימים ממצות חסרות טעם ודלות בערכים תזונתיים, אך הקב"ה בירך את בני ישראל שאוכל זה יספק את כל צורכיהם ויערב לחיכם.

רש"י

אֶל אֶרֶץ נוֹשָׁבֶת. לאחר שעברו את הירדן. [גרסה אחרת: שאותה שבעבר הירדן מיושבת וטובה, שנאמר "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן" (דברים ג, כה), ותרגום של נושבת יתבתא, רצה לומר מיושבת (קידושין לח, א)].

ביאור

יכולנו לחשוב שהמן נפסק כשכבשו ישראל את ארצות סיחון ועוג, אך רש"י מבהיר כי "אֶרֶץ נוֹשָׁבֶת" היא עיקר יישובה של ארץ ישראל – מעבר לירדן. בגרסה האחרת יש תוספת מפרשת ואתחנן – "אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן", המחזקת את ההבנה שהארץ הטובה והמיושבת היא דווקא בעבר הירדן המערבי.

עיון

אומנם גם ארצות סיחון ועוג היו ארצות מיושבות ועתירות מרעה, אך עיקר היישוב של בני ישראל היה בארץ ישראל המערבית. ואכן השבטים שהתיישבו בעבר הירדן המזרחי גלו ראשונים – ועדיין לא חזרו.

רש"י

אֶל קְצֵה אֶרֶץ כְּנָעַן. בתחלת הגבול, קודם שעברו את הירדן, והוא ערבות מואב. נמצאו מכחישין זה את זה, אלא בערבות מואב כשמת משה בשבעה באדר פסק המן מלירד, ונסתפקו ממן שלקטו בו ביום עד שהקריבו העומר בששה עשר בניסן, שנאמר "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח" (יהושע ה, יא) (מכילתא בשלח, ויסע, ה).

ביאור

בפסוק יש התייחסות כפולה, ולכאורה סותרת, למועד הפסקת המן: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אָכְלוּ אֶת הַמָּן… עַד בֹּאָם אֶל אֶרֶץ נוֹשָׁבֶת"; "אֶת הַמָּן אָכְלוּ עַד בֹּאָם אֶל קְצֵה אֶרֶץ כְּנָעַן". על הראשונה פירש רש"י לעיל כי מדובר בתוככי הארץ, לאחר מעבר הירדן, ואילו על השנייה פירש "בתחלת הגבול, קודם שעברו את הירדן", כלומר בעבר הירדן המזרחי. כיצד מתיישבת הסתירה?

רש"י מתרץ שאכן בני ישראל אכלו מהמן עד כניסתם לארץ, אך למעשה פסקה ירידתו כבר בז' באדר, עוד בטרם עברו את הירדן. הא כיצד? המן שירד ביום האחרון הספיק לכלכלם בכל תקופת הביניים – מז' באדר עת פסק מלירד ועד יום ט"ז בניסן שבו החלו לאכול מהתבואה החדשה בארץ ישראל.

עיון

מדוע נדרש רש"י לאגדה תמוהה זו? והלוא היה אפשר לפרש ש"קְצֵה אֶרֶץ כְּנָעַן" הוא תחילת גבול הארץ בצד המערבי של הירדן!

אגדה זו מדגישה את הקשר בין מות משה רבנו להפסקת המן: המן ניתן לישראל בזכותו של משה,[16] ומשמת משה לא היה הנס יכול עוד לחול.
משה רבנו ניחן במדרגת חיים על טבעית, ומכוחו חיו גם בני ישראל חיים על טבעיים. במדרגתו העליונה העלה משה את עם ישראל לשיאים של קדושה – שיאים שאינם יכולים להמשיך ולהתקיים עם הסתלקותו. ואולם השפעתו העילאית לא פגה באחת. שלוש פעמים בחייו עלה משה אל ה' למשך ארבעים יום שבהם לא אכל ולא שתה – וכנגדם זכו ישראל ליהנות עוד מנצנוצי קדושתו ארבעים יום לאחר מיתתו, מז' באדר ועד ט"ז בניסן.

ונראה עוד שמהותו של המן מחייבת לפרש שירידתו פסקה לפני הכניסה לארץ, משום שיש הבדל תהומי בין המציאות במדבר למציאות בארץ ישראל. לחם השמיים הרחוק מן הטבע יכול לרדת רק במציאות העל טבעית של המדבר, ואינו מתאים כלל למציאות הטבעית בארץ ישראל.

בארץ ישראל אנו נתבעים ליצור ולפעול ביגיע כפינו. עלינו להאמין שאומנם הצלחתנו תלויה בסיוע מלמעלה, אך עלינו לספק את התשתית שעליה תחול ברכת ה'. בארץ ישראל האדם צריך להצמיח את לחמו. תם עידן הניסים של המדבר.

רש"י

(לו) עֲשִׂרִית הָאֵיפָה. האיפה שלש סאין, והסאה ששה קבין, והקב ארבעה לוגין, והלוג שש ביצים. נמצא עשירית האיפה ארבעים ושלוש ביצים וחומש ביצה, והוא שיעור לחלה ולמנחות.

ביאור

והרי החשבון: איפה אחת = 3 סאין * 6 קבין * 4 לוגין * 6 ביצים = 432 ביצים. אם האיפה היא 432 ביצים, הרי שעשירית ממנה היא 43.2 ביצים – וזוהי כמות העיסה המחויבת גם היום בהפרשת חלה. 

עיון

"ביצה" היא מידת נפח בשיעור של כ-57 סמ"ק. כמות הבצק המתחייבת בחלה היא אפוא 43.2*57 –  כ-2,462 סמ"ק של קמח. מקובל שמשקלו הסגולי של קמח חיטה הוא 0.66 (2/3 ממשקלם של מים באותו הנפח), ולפיכך יחול חיוב הפרשת חלה בברכה על קמח במשקל 2,462*0.66 – כ-1,626 גרם קמח.

[1] כפי שמופיע במילון אבן שושן.

[2] עקב סמיכות הפועל "תַלִּינוּ" למילה "כִּי" בפסוק נשמט הדגש הקל מהתי"ו בראשו, כדרכן של אותיות בג"ד כפ"ת הסמוכות לתנועה.

[3] על פי גור אריה.

[4] מכילתא בשלח, ויסע, ג.

[5] על פי רבנו בחיי.

[6] מובא בפירושו של המזרחי.

[7] בבא מציעא פ"א מ"ח: "מצא בחפיסה או בדלוסקמא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה יחזיר".

[8] בגרסאות הגמרא המצויות בידינו המילה גיר אינה מופיעה.

[9] גְּלִיד בעברית הוא קרח, מים שקפא ונקרשו, וממנו נולדה ה"גלידה".

וראו במשנה במסכת אוהלות (ח, ה): "וכיפת הברד והשלג והכפור והגליד".

קרוב אליו הוא ה"גֶּלֶד" – דם שנקרש והפך לקרום דק ויבש.

[10] לדוגמה: וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן (ויקרא כג, י); "כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה" (דברים כד, יט).

[11] "אַף כִּי אֱנוֹשׁ רִמָּה וּבֶן אָדָם תּוֹלֵעָה" (איוב כה, ו);

"דַּע מֵאַיִן בָּאתָ וּלְאָן אַתָּה הוֹלֵךְ… לִמְקוֹם עָפָר רִמָּה וְתוֹלֵעָה" (אבות ג, א),

[12] והשוו למן שנותר על פי דין ביום השבת – "וְרִמָּה לֹא הָיְתָה בּוֹ" (להלן פס' כד).

[13] כשם שביארנו לעיל בעיון על פס' י"ד ד"ה "וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל וגו'".

[14] ילקוט שמעוני תהלים רמז תשס. ובלשון הגמרא: "וסביביו נשערה מאד, מלמד שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה" (יבמות קכא, ב); "עם סביביו – עם צדיקים ההולכים אחריו" (רש"י שם).

[15] חז"ל למדו משלוש הפעמים שהמילה "הַיּוֹם" מופיעה בפסוק שיש לאכול שלוש סעודות בשבת. דרשה זו טמונה בהבנה שיום השבת הוא יום של עונג המגיע לשלמותו בקיום כל הסעודות.

[16] "רבי יוסי ברבי יהודה אומר: שלשה פרנסים טובים עמדו לישראל, אלו הן: משה ואהרן ומרים. ושלש מתנות טובות ניתנו על ידם, ואלו הן: באר וענן ומן. באר בזכות מרים, עמוד ענן בזכות אהרן, מן בזכות משה" (תענית ט, א).

פרשת בשלח פרק י"ז

רש"י

(ב) מַה תְּנַסּוּן. לומר היוכל לתת מים בארץ ציה.  

ביאור

משה טוען כלפי בני ישראל שהם מבקשים לנסות את ה' – לבחון ולבדוק אם הוא מסוגל לתת להם מים בתנאי המדבר. זוהי טענה קשה. הלוא בני ישראל צמאים, וזעקה של עם הצמא למים היא זעקה אנושית מאין כמוה. מדוע אפוא מוכיח אותם משה שהם בוחנים את ה'?

נראה שבאותה השעה עוד היו מים לישראל, ותלונתם לא נבעה ממצוקה קיומית. הראיה לפירוש זה היא שהתיאור "וַיִּצְמָא שָׁם הָעָם לַמַּיִם" מופיע רק בפסוק הבא, משמע שקודם לכן עוד לא היו צמאים ממש. מכאן עולה שהתיאור בפסוק א' – "וְאֵין מַיִם לִשְׁתֹּת הָעָם" – משמעו שלא היו מים בשפע אלא רק בדוחק.[1]  

עיון

ירידת המן דבר יום ביומו הייתה אמורה למלא את העם באמונה שכל צרכיו יסופקו לו מאת ה', ואף על פי כן קשה לו לאדם לחיות בשלווה כשעננת דאגה מרחפת על ראשו – ועל כן רב העם עם משה.

רש"י

(ד) עוֹד מְעַט. אם אמתין עוד מעט וסקלוני.

ביאור

בני ישראל לא איימו על משה באיום מפורש ולא עמדו-הכן ואבנים בידיהם, אך כשראה משה את עוצמת התלונות הוא הבין שכדור השלג אך ילך ויגדל – ובתוך זמן קצר יהפכו התלונות לאיום ממשי על חייו.

עיון

ראו בעיון על הפסוק הבא.

רש"י

(ה) עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם. וראה אם יסקלוך, למה הוצאת לעז על בני (תנחומא בשלח, כב).

ביאור

מדוע נדרש משה לעבור לפני העם בדרך אל הצור? רש"י רואה קשר ישיר בין הוראה זו לדברי משה בפסוק הקודם – "עוֹד מְעַט וּסְקָלֻנִי", ומלמד כי יש בה תוכחה סמויה למשה רבנו שאינו מאמין דיו בכוח הקדושה הטמון בעם ישראל.

עיון

רש"י מגן בפירושו על ישראל ומלמד זכות על התנהגותם. משה רבנו חי במדרגה גבוהה עד אין חקר, וממדרגתו הגבוהה קשה שלא לראות חטא בתלונות האינסופיות של בני ישראל. ואולם במדרגה אנושית אפשר בהחלט להבין את תרעומתם של ישראל, המשתגעים בצמא.

רש"י

וְקַח אִתְּךָ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. לעדות שיראו שעל ידך המים יוצאים מן הצור, ולא יאמרו מעיינות היו שם מימי קדם (מכילתא בשלח, ויסע, ו).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו עשויים להבין שהזקנים נדרשו להתלוות למשה כדי להרגיע את העם, שלא יכלו את כעסם במשה. ואולם אחרי שהבהיר רש"י שמטרת המעבר לפני העם הייתה להמחיש למשה כי לא נשקפת לו כל סכנה, ודאי שתפקיד הזקנים היה אחר: לשמש עדים שהמים באו בדרך ניסית.

עיון

וכי אכפת לישראל אם המים שיקבלו יהיו מי מעיינות או מי צור? הם בסך הכול מבקשים לשתות מים שירוו את צימאונם! פירושו של רש"י נאמן לאשר פורש בפסוק א, שלא רק דאגת המחר הבעירה את תלונת ישראל אלא גם הרצון לבחון את יכולתו של ה', ועל כן היה חשוב שיקבלו את המים בדרך ניסית.

רש"י

וּמַטְּךָ אֲשֶׁר הִכִּיתָ בּוֹ אֶת הַיְאֹר. מה תלמוד לומר אשר הכית בו את היאור, אלא שהיו ישראל אומרים על המטה שאינו מוכן אלא לפורעניות, בו לקה פרעה ומצרים כמה מכות במצרים ועל הים, לכן נאמר אשר הכית בו את היאר, יראו עתה שאף לטובה הוא מוכן (מכילתא בשלח, ויסע, ו).

ביאור

רש"י תמה על התוספת "אֲשֶׁר הִכִּיתָ בּוֹ אֶת הַיְאֹר" – איזה מידע היא מוסיפה? תשובתו מדגישה שאותו המטה ששימש להכות הוא המשמש לרפואה.

עיון

לכאורה פירושו של רש"י איננו נהיר, שהרי גם מכות מצרים נועדו לטובתם של ישראל. המטה לא שימש מעולם נגדם כי אם להפך, כל פעולותיו שימשו להצלתם!
ואף על פי כן נראה שבני ישראל ראו עד כה רק את מידת הדין של ה' המופיעה דרך המטה. הצלתם הגיעה מתוך מכות אכזריות שניחתו על המצרים, והם אף היו עדים לעונש שקיבלו במכת החושך חלק מאחיהם שלא רצו לצאת ממצרים. הא-ל נגלה עליהם במידת הדין, ועל כן, על אף שניצלו, קינן בליבם חשש גדול שאם לא יצליחו לעמוד בדרישות המצופות מהם ייענשו גם הם. משום כך היה כה חשוב להראות להם שהמטה המסמל בעבורם את הכוח להכות ולהעניש הוא גם הצינור שדרכו ה' מעניק להם מים. הדין שנהפך לרחמים ממחיש לישראל שהן הדין הן הרחמים נועדו אך ורק לטובתם, וממילא אין להם עוד ממה לחשוש.

רש"י

(ו) וְהִכִּיתָ בַצּוּר. על הצור לא נאמר אלא בצור, מכאן שהמטה היה של מין דבר חזק ושמו סנפרינון והצור נבקע מפניו (מכילתא בשלח, ויסע, ו).

ביאור

עיניו של רש"י משוטטות בפסוק ומבחינות בכל חריגה מהתחביר הפשוט. ההכאה "בַצּוּר" במקום על הצור מלמדת שהמכה לא הייתה שטחית על מעטפת הצור, אלא שהמטה נכנס לתוך הצור כאילו היה סכין לייזר שיכולה לבקוע אפילו דברים קשים כסלע.

עיון

המשנה בפרקי אבות מונה עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, ובהם מטהו של משה.[2]  כל עשרת הדברים מאופיינים במציאות ניסית החודרת אל עולם הטבע.

העולם פועל ומתנהל על פי כללי הטבע שטבע בו אלוקים, וכללים אלו אינם משתנים אלא במקרים קיצוניים ביותר. יציאת ישראל ממצרים היא האירוע החשוב ביותר שבו שינה הא-ל את חוקי הטבע לגמרי. את השינוי הזה מייצג המטה של משה, המבטא את עוצמת הא-ל במציאות: באמצעותו נעשים אותות ומופתים ובמכתו נבקע סלע איתן ויוצאים ממנו מים.
אומנם ראינו בעיון הקודם שהדין שייצג המטה עד כה נהפך לרחמים, אך משהו מן הדין נותר על כנו: מֵי החסד ניתנו באמצעות הכאה במטה חזק וחד שחותך ומשבר סלעים. אם כן נראה שלעת עתה, בשלב זה של תולדות ישראל, גם הרחמים מהולים בדין. השם שניתן למקום הנס בפסוק הבא – "מַסָּה וּמְרִיבָה" – מעיד שנתינת המים לישראל לֻוותה בכעס מסוים, שבא לידי מימוש בבוא עמלק מייד אחר כך.

רש"י

(ח) וַיָּבֹא עֲמָלֵק וגו'. סמך פרשה זו למקרא זה, לומר תמיד אני ביניכם ומזומן לכל צרכיכם, ואתם אומרים "היש ה' בקרבנו אם אין" (פסוק ז), חייכם שהכלב בא ונושך אתכם ואתם צועקים אלי ותדעון היכן אני. משל לאדם שהרכיב בנו על כתפו ויצא לדרך, היה אותו הבן רואה חפץ ואומר, אבא טול חפץ זה ותן לי, והוא נותן לו, וכן שניה וכן שלישית, פגעו באדם אחד, אמר לו אותו הבן ראית את אבא. אמר לו אביו אינך יודע היכן אני, השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו (פסיקתא רבתי יב).

ביאור

הפסוק החותם את הפרשייה הקודמת נושא ביקורת קשה כלפי התנהגותם של בני ישראל: "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן". ביקורת זו מבהירה היטב את הגעתו של עמלק. בדרך הטבע לא הייתה שום אומה מעלה על דעתה לתקוף את ישראל אחרי יציאת מצרים, אך כנראה שבעל הנס טרם הכיר בניסו. לעם ישראל נדרשה הוכחה נוספת לנוכחות ה' בקרבו – בדמות מלחמת עמלק.

עיון

דברי רש"י מסבירים פלא נוסף: מדוע לא זכו ישראל לנס גם כאן כמו בים סוף אלא נתבעו לצאת למלחמה בעצמם? אין זו אלא תוצאה ישירה של מעשיהם: אחרי שפקפקו ביכולתו של ה' לסייע להם, נדרשו הם לפעול בעצמם לפני שיבוא ה' לעזרתם.

רש"י

(ט) בְּחַר לָנוּ. לי ולך, השוהו לו, מכאן אמרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך. וכבוד חבירך כמורא רבך, מנין? שנאמר "ויאמר אהרן אל משה בי אדני" (במדבר יב, יא), והלא אהרן גדול מאחיו היה ועושה את חבירו כרבו. ומורא רבך כמורא שמים מנין? שנאמר "אדוני משה כלאם" (שם יא, כח), כלם מן העולם, חייבין הם כליה המורדים בך, כאלו מרדו בהקב"ה (מכילתא בשלח, עמלק, א).

ביאור

רש"י מצטט את דברי רבי אלעזר בן שמוע בפרקי אבות: "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך, ויהי כבוד חברך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים" (ד, יב). במשנה זו שלוש צלעות. רש"י מלמדנו כי המקור לצלע הראשונה מצוי בפסוקנו זה, ואגב כך מפרט גם את המקורות לשתי הצלעות הנוספות. נבאר את שלושת המקורות.

א. "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך" – משה רבנו מבקש מיהושע לבחור לוחמים שיילחמו בעמלק, ואומר "בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים". מדוע השתמש משה במילה "לָנוּ"? לו הייתה כוונתו למנות את יהושע למפקד הקרב היה עליו לומר "בחר לך אנשים", ואילו בחר משה להישאר האחראי הראשי, היה צריך לצוות את יהושע "בחר לי אנשים". באומרו "בְּחַר לָנוּ" רומז משה ליהושע תלמידו ששניהם שווים בכבודם.

ב. "וכבוד חברך כמורא רבך" – כשנצטרעה מרים לאחר שדיברה לשון הרע על משה פנה אהרן אל משה רבנו אחיו הצעיר במילים "בִּי אֲדֹנִי", ומכאן שכיבד אותו כאילו היה רבו.

ג. "ומורא רבך כמורא שמים" – בפרשת בהעלותך מסופר שאלדד ומידד התנבאו במחנה. ומה היה תוכן נבואתם? "משה מת, יהושע מכניס את ישראל לארץ" (סנהדרין יז, א). יהושע, ששמע את נבואתם, התקומם וקרא אל משה: "אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם" – גזור עליהם כליה, שיכלו מן העולם. וכי בגלל שפגעו במשה רבנו נתחייבו מיתה? אלא שיהושע חש שפגיעה במשה כמוה כפגיעה בה' יתברך – ועל כן היא מחייבת תגובה קיצונית.

עיון

רש"י מלמדנו עקרונות חשובים הנוגעים ליחסים שבין אדם לתלמידו, לחברו ולרבו.

"יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך". לכבד את התלמיד משמעו להעניק לו תחושת חשיבות ושוויון. מטבע הדברים הרב עולה על תלמידו ברמת הידע ובמיומנויות הלימוד, ויש סכנה שהוא ינצל את יתרונותיו ויהפוך את התלמיד לכלי קיבול. אין זו הדרך הנכונה, הרב צריך לקדם את תלמידו, לתת לו כלים ללמידה ולהתפתחות אישית ולשאוף שהוא יוכל להמשיך ולגדול גם בלעדיו.

"וכבוד חברך כמורא רבך". בתיאור היחס הראוי בין אדם לחברו נקטה המשנה לשון תמוהה: "מורא" במקום "כבוד". המשנה מלמדת שיש להביט בחבר בענווה ובהערכה, לראות בו רב שממנו אפשר ללמוד ולהתקדם – ולא רק אוזן קשבת ומענה לשעות הפנאי.

"ומורא רבך כמורא שמים".  התלמיד צריך לדעת ולהפנים שמורו ורבו איננו מאגר מידע שתפקידו להעשיר ולרומם את ידיעותיו – אלא חלק מהותי בשרשרת העברת המסורת מדור לדור. בעולמה של תורה יש קשר אמיץ בין הדורות, וכל רב הוא חוליה ברצף המתמשך ממעמד הר סיני ועד אלינו. הרב הוא המעביר את דבר ה' – ועל כן יהיה מוראו כמורא שמיים.

רש"י

וְצֵא הִלָּחֵם. צא מן הענן והלחם בו (מכילתא בשלח, עמלק, א).

ביאור

ציוויו של משה ליהושע כולל שני פעלים: "צֵא" ו"הִלָּחֵם". מהיכן נתבע יהושע לצאת לקראת המלחמה בעמלק? רש"י מבאר שמשה דרש מיהושע לצאת ממחנה ישראל שבו שוכנת השכינה.
התורה העידה על יהושע ש"לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל" (שמות לג, יא), ועל כן נדרש ציווי מיוחד – צא ממקום לימודך כדי לקיים את המצווה החשובה.

עיון

יש הדוגלים בהשקפת עולם הגורסת שעל אף שיש לנו מלחמות אין ספור עם אויבינו ושכנינו, על לומדי התורה להישאר בבית המדרש, וזכות לימוד תורתם תגן על הלוחמים. אין זו דעת תורתנו הקדושה. כדי להציל את עם ישראל מוטל על לומדי התורה לצאת ממקום הלימוד, לצאת ממקום השכינה וממוקד הקדושה. היציאה לקרב איננה תובעת רק מעבר מלימוד תורה אל עיסוק במצווה אחרת, זו תביעה קשה הרבה יותר. שדה הקרב מזמן חוויות לא פשוטות, והחייל עלול במקרים מסוימים לאבד את צלם האלוקים שבו בעקבות מעשים קשים ואכזריים שהוא נאלץ לבצע. האם המחיר של פגיעה בנפש לומד התורה מוצדק? האומנם הוא חייב לצאת? אכן כן, כך מצווה התורה את יהושע. צא מן הענן, סגור את הספרים ולמד להתמודד עם הקשיים.

רש"י

מָחָר. בעת המלחמה אנכי נצב (מכילתא בשלח, עמלק, א).

ביאור

מדוע רק מחר? הלוא עמלק כבר נלחמים בישראל. יש להילחם בהם מייד, בלי לאבד רגע!

רש"י מפרש שאכן אלו היו פני הדברים: יהושע יצא למלחמה מייד, ומשה הודיעו כי "מָחָר", בעת התגברות המלחמה, הוא יתייצב על ראש הגבעה ומטה הא-להים בידו.

עיון

בגמרא[3] מובא ספק לאיזה חלק של המשפט שייכת המילה "מָחָר": האם יש לקרוא 'צא והילחם בעמלק – מחר אנכי ניצב על ראש הגבעה' או 'צא והילחם בעמלק מחר – אנכי ניצב על ראש הגבעה'? האם היציאה למלחמה תהיה מיידית ומשה יצטרף "מחר", או שמא כל המערכה תחל רק למחרת?

הכרעתו של רש"י מתאימה לחלוקת הפסוק על פי טעמי המקרא,[4] ולפיה ה"מָחָר" מתייחס רק לפעולת משה רבנו. ועדיין יש לתמוה – מדוע לא יתייצב משה רבנו לסייע מייד לעם בתפילותיו? נראה שבמלחמה זו רמוז ההבדל הגדול בין יציאת מצרים למערכות העתיד, שבהן יידרש האדם לצעוד את הצעד הראשון – ובעקבותיו תבוא התשועה מלמעלה.

רש"י

בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים. גבורים ויראי חטא שתהא זכותן מסייעתן. דבר אחר בחר לנו אנשים שיודעין לבטל כשפים לפי שבני עמלק מכשפין היו (מכילתא בשלח, עמלק, א).

ביאור

משה רבנו מבקש מיהושע לבחור "אֲנָשִׁים" – לא כל אדם שמבקש להיות חייל במערכה אלא את אלו המתאימים למשימה. ומי הם האנשים המתאימים למשימה? 

על פי הפירוש הראשון ברש"י הם צריכים להיות בעלי גבורה פיזית וגבורה רוחנית. חזקים וגיבורים להילחם, ויראי שמיים – כדי שזכותם תסייע להם לנצח במלחמה.

לפי הפירוש השני מדובר באנשים המסוגלים להתמודד גם עם דברים על טבעיים.

עיון בפירוש הראשון

פסוק זה סותר את ההשקפה שלומדי תורה אינם צריכים להשתתף בהגנת העם. אדרבה, דווקא מי שחמוש בתורה ויראת שמיים נוסף על גבורתו ואומץ ליבו – הוא אשר נדרש להילחם על הגנת ישראל ביתר שאת.

עיון בפירוש השני

ה"כשפים" בראי ימינו הם המלחמה הפסיכולוגית שמטרתה להטיל מורך בלב הלוחמים ולחבל בתפקודם. אנו רואים כי גם בהיסטוריה של מדינתנו יש המצליחים בדרכי תעמולה שונות ומשונות להחליש את הרגש הבסיסי של אמונתנו בצדקת הדרך, שבלעדיו אי אפשר לנצח.

רש"י

(י) וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר. מכאן לתענית שצריכים שלשה לעבור לפני התיבה, שבתענית היו שרויים (מכילתא בשלח, עמלק, א).

ביאור

כשעם ישראל שרוי בסכנה הציבור צריך להתענות, ומנהיגי הציבור עורכים תפילות כפי שמפורט במסכת תענית.[5] כך כאן עם ישראל בסכנה, ומשה, אהרן וחור עולים שלושתם לראש הגבעה להתפלל ולעודד את הלוחמים. ואף שמשה רבנו הוא מנהיג-על אין הוא מסתפק בתפילתו האישית אלא משתף בה את אהרן וחור.

עיון

שלושה אנשים הם קבוצה. הקבוצתיות ממעטת את חשיבות כוחו של המנהיג וכוללת אותו בין שליחי הציבור המייצגים את העם. שליח הציבור כשמו כן הוא – שליח של הציבור הבא מכוח הציבור. לא מכוחו העצום של המנהיג תבוא הישועה כי אם מה' השומע את תפילת עמו המונהגת ביד שליחיו.

רש"י

חוּר. בנה של מרים היה וכלב בעלה.

ביאור

כלב היה בנו של חצרון,[6] שהיה בנו של פרץ בן יהודה.[7] כלב התחתן עם אפרת, וחכמינו זיכרונם לברכה לימדונו כי אפרת זו מרים.[8] מזיווג זה נולד חור, כמפורש בדברי הימים א (ב, יט): "וַיִּקַּח לוֹ כָלֵב אֶת אֶפְרָת וַתֵּלֶד לוֹ אֶת חוּר".

עיון

בפרשת משפטים מסופר שכשמשה רבנו עלה למרום לקבל את התורה נשאר חור עם אהרן במחנה לשפוט את העם: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים. וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם" (שמות כד, יג-יד). על פי המתואר בגמרא ניסה חור למנוע מבני ישראל לעשות את העגל ושילם על כך בחייו. חור היה אפוא איש צדיק וקדוש, ולא בכדי נבחר ללוות את משה.

רש"י

(יא) כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ. וכי ידיו של משה נוצחות היו המלחמה וכו' כדאיתא בראש השנה (כט, א).

ביאור

נראה לכאורה שהניצחון במלחמה היה פרי הרמת ידיו של משה, שהרי כל אימת שהרים את ידיו הייתה ידם של ישראל על העליונה. אך חז"ל מבהירים כי הרמת הידיים היא רק סמל, ומה שמביא באמת לניצחון הוא קבלת עול מלכות שמיים: "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו', וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים, ואם לאו היו נופלים".

עיון

גם היום יש נטייה לדבוק בסגולות שונות מתוך מחשבה שבכוחן להביא ישועה, רפואה או פרנסה. זוהי מחשבה מוטעית. אין לחפש תשועה בכל מיני דרכים-לא-דרכים – יש להתאמץ לחזור אל ה' בלב שלם.

רש"י

(יב) וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים. בשביל שנתעצל במצוה ומנה אחר תחתיו, נתייקרו ידיו (מכילתא בשלח, עמלק, א).

ביאור

וכי משה רבנו, שקרע את הים ועשה כל כך הרבה ניסים, אינו מסוגל להחזיק את ידיו מורמות? אין זה אלא עונש על חטאו שלא יצא להילחם בעצמו בעמלק ושלח את יהושע במקומו.

עיון

לכאורה יש היגיון רב בהחלטה שהמנהיג בן השמונים לא יצא להילחם, ואולם מה שנכון בהיגיון בשר ודם אינו נכון בהכרח בחשבונות שמיים. משה רבנו לא היה אדם מן השורה אלא שר התורה, מנהיג בדרגה עצומה, וממנו היה מצופה לצאת בראש עמו למלחמה. כמה חשובים דברי רש"י אלה המפריכים כליל את הטענה שלומדי תורה פטורים ממצוות ההגנה על ישראל, שהרי אפילו משה רבנו, גדול לומדי התורה מאז ומקדם, נענש על שלא התייצב למלחמה בעצמו.

רש"י

וַיִּקְחוּ. אהרן וחור.

ביאור

הפסוק אינו מפרט מי הם שלקחו אבן כדי שיישב עליה משה. רש"י מבאר שאלו הם אהרן וחור, המלווים של משה במלחמה.

רש"י

 ולא ישב לו על כר וכסת. אמר ישראל שרויין בצער, אף אני אהיה עמהם בצער (מכילתא בשלח, עמלק, א).

ביאור

אף שמשה רבנו לא נלחם ישירות בעמלק כפי שראינו לעיל, אין זה חס ושלום ששלח את יהושע ויצא לעסקיו. לא ולא! משה רבנו הצטרף ללוחמים הן בתפילותיו הן בגופו.

עיון

דברי רש"י אלו מאזנים את דבריו על תחילת הפסוק, שלא נעלה בדעתנו ביקורת כלשהי על משה רבנו. דברי רש"י הקודמים, "בשביל שנתעצל במצווה" נאמרו רק ביחס לרום מעלתו של משה רבנו ונועדו ללמדנו את הדרך הנכונה לפעול בחיים. כאן מודיע לנו רש"י שמשה השתתף גם השתתף במאמץ המלחמתי של חייליו, בדרך המיוחדת לו.

רש"י

וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה. ויהי משה ידיו באמונה פרושות השמים בתפלה נאמנה ונכונה.

ביאור

בקריאה שטחית נראה כאילו ידיו של משה היו "אֱמוּנָה", ידיים אמינות שאפשר לסמוך עליהן ובזכותן יבוא הניצחון. אין זו כוונת הפסוק, אלא שידי משה הפרושות לשמיים בתפילה ותחנונים היו אות לתפילתו הנאמנה והמדויקת.

עיון

האמונה של משה רבנו מכפרת על חוסר האמונה של ישראל שבאה לידי ביטוי בסוף הפרשייה הקודמת, ומבטלת אותה כליל.

רש"י

עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ. שהיו עמלקים מחשבין את השעות באצטרולוגיאה באיזו שעה הם נוצחים, והעמיד להם משה חמה וערבב את השעות (תנחומא בשלח, כח).

ביאור

לכאורה הפסוק מתאר שמשה נשא ידיו והתפלל עד לשקיעת החמה – "עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ", ואולם רק בפסוק הבא מסופר על ניצחון ישראל על עמלק – "וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ לְפִי חָרֶב". לו היה סדר הפסוקים מתהפך היינו מבינים שהמלחמה הסתיימה בשקיעה – ועד לסיומה התפלל משה, אך סדר הפסוקים המעיד שכביכול תפילותיו של משה הסתיימו עוד לפני תום המלחמה אינו מובן כלל. על כן פירש רש"י ש"עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ" איננו זמן השקיעה אלא ביטוי לבלבול שיצר משה במערכת השעות כדי שלא יתאימו לחזיונות האסטרולוגיה שחזו העמלקים. במשמעות אגדה מוזרה זו נעמיק בעיון על הפסוק הבא.

רש"י

(יג) וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ. חתך ראשי גבוריו ולא השאיר אלא חלשים שבהם ולא הרגם כולם, מכאן אנו למדין שעשה על פי הדבור של שכינה.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שיהושע לא הצליח להכריע את עמלק אלא רק להחלישו, אך הבנה זו מעוררת תמיהה: וכי יש קושי ביד ה' להעניק את הניצחון לישראל?

רש"י מבאר שישראל ניצחו את עמלק והרגו את כל גיבוריהם, אך הותירו בחיים את הלוחמים החלשים. ועדיין יש לשאול – אם הצליח יהושע להכריע את צבא הגיבורים, הרי שהיה יכול בנקל לכלות גם את החלשים, ומדוע אפוא נמנע מהכרתת כל צבא עמלק? אין זו אלא שעשה זאת על פי הדיבור – בצו אלוקי.

עיון על פסוקים י"ב וי"ג

דברי רש"י בשני דיבורי המתחיל האחרונים מעוררים כמה וכמה שאלות. נזכיר שלוש מהן.

א. מה כוחו של עמלק באסטרולוגיה? האומנם ישראל המאמינים בה' בורא שמיים וארץ צריכים להתחשב בחישובים אסטרולוגיים של האויב?

ב. לו יצויר שאכן עמלק צפוי לגבור בשעה מסוימת על פי הטבע, האומנם צריך לשנות סדרי בראשית כדי לגבור עליו בשעה זו? האין זו מחשבת כפירה המצמצמת חלילה את יכולתו של ה'?

ג. היאך נמנע יהושע מלהשמיד את עמלק עד כלותם? והלוא שנים אחר כך ייענש שאול המלך על השאירו בחיים את אגג מלך עמלק, בניגוד למצווה מפורשת מן התורה!?

כדי לענות על השאלות הללו עלינו להבין שעמלק הוא הרוע בהתגלמותו. הקב"ה ברא על פי רצונו עולם שיש בו רוע – וברא כנגדו את עם ישראל שתפקידו להילחם ברוע. כדי למלא את משימת מיגור הרע עם ישראל נדרש להיות בעצמו ברמה רוחנית גבוהה, עם צדיק.

מלחמת עמלק במדבר הציבה אתגר קשה מאוד לעם ישראל. לפי חוקי הטבע, שהשתקפו בחיזוי הכוכבים, ניצחונם של ישראל לא היה מובטח כלל ועיקר, וכדי לנצח היה עליהם לזכות בניסים החורגים מהטבע – התובעים אמונה שלמה ותמימה בה'. דא עקא, שרמתו הרוחנית של העם לא הייתה בשיאה באותה השעה, עד כי המקום האחרון שבו שכן נקרא "מַסָּה וּמְרִיבָה" – "עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן". בשל כך נדרש יהושע לבחור לוחמים צדיקים – שזכויותיהם האישיות יוכלו לסייע לעם להכריע את האויב, ואפילו משה רבנו, האיש שמיגור הרע טבוע במהותו ושבמותו יאמר ה' "מִי יָקוּם לִי עִם מְרֵעִים" (תהלים צד, טז), התקשה בתפקידו במלחמה וידיו היו כבדות.

ועם כל זה, עם ישראל הוא עם קדוש במהותו על אף שעדיין לא התגלתה קדושתו בכל עוצמתה, ועל כן יש להרחיב את המבט ולהביט בדברים בפרספקטיבה של דורות. "ערבוב השעות" פירושו להתעלות מנקודת ההווה אל עבר הנצח – לראות את שורשי העם, את האבות הקדושים, ואת קדושת ישראל שעתידה להתגלות ולכלות את הרע על שורשיו. באותה העת התאימה הרמה הרוחנית של העם רק להחלשת עמלק ולא למחייתו, אך מחיית עמלק היא תהליך המוטל על ישראל לאורך ההיסטוריה כולה – עד שיתגלה מלך המשיח.

רש"י

(יד) כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן. שבא עמלק להזדווג לישראל קודם לכל האומות (מכילתא בשלח, עמלק, ב).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים כי המשך הפסוק הוא פירוט של תחילתו, וכי הדבר שצריך לכתוב לזיכרון הוא "כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם". רש"י מאיר את עינינו לטעמי המקרא, המורים כי אחרי המילה "יְהוֹשֻׁעַ" ישנה אתנחתא, מעין פסיק המחלק את הפסוק לשניים:

בחלק הראשון משה מצטווה לכתוב "זֹאת" לזיכרון וללמד את יהושע, ובחלקו השני ה' מתחייב למחות את עמלק. ומה היא אותה ה"זֹאת" שיש לזכור? זוהי העובדה שעמלק היה הראשון מכל האומות שהעז לתקוף את ישראל.

עיון

האומנם היה עמלק הראשון שנלחם בישראל? והלוא מצרים שעבדו את ישראל הרבה לפניו!
אפשר להסביר שעמלק היה הראשון שבא לתקוף את עם ישראל – לאחר שנעשה לאומה. עמלק הוא סמל הרוע, ולא בכדי. יש הבדל מהותי בינו לבין המצרים או הכנענים. עמלק החליט להילחם בישראל בלי שום סיבה – מלחמה לשם מלחמה. על המצרים העידה התורה כי שנאת ישראל נולדה בהם מתוך תחושת איום קיומי – "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם" (שמות א, ז), ושבעת עממי כנען נלחמו על חירותם כשבאו ישראל לכבוש את ארצם, אך לעמלק לא היה כל תירוץ. הוא היה ראשון העמים שמלחמתו בישראל הייתה מונעת משנאה חסרת בסיס, שנאה שכל-כולה רוע.

ברוע הזה יש להילחם מלחמת חורמה, ויהושע, שינהיג את עם ישראל בארץ ישראל, יצטרך לזכור תמיד שלצד מלחמות כיבוש הארץ מצווה עלינו ללחום נגד הרוע בעולם.

רש"י

וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ. המכניס את ישראל לארץ, שיצוה את ישראל לשלם לו את גמולו. כאן נרמז לו למשה שיהושע מכניס את ישראל לארץ (מכילתא בשלח, עמלק, ב).

ביאור

משה רבנו עוד לא חטא בחטא מי מריבה, וטרם נגזר עליו שלא ייכנס לארץ ישראל, אך בציווי לשים את הדברים דווקא באוזני יהושע רמז ה' למשה כי יהושע ינהיג את העם אחריו וכי הוא יכניסם לארץ ישראל.

עיון

דברי רש"י מעידים שחטאו של משה לא היה הסיבה והגורם למניעת כניסתו לארץ ישראל.
לכל אדם יש תפקיד וייעוד בעולם. תפקידו של משה התמקד בהוצאת בני ישראל ממצרים, ואילו תמצית תפקידו של יהושע הייתה להכניסם לארץ ישראל. משה גדול מיהושע פי כמה וכמה, בלי כל אפשרות להשוואה ביניהם, אך דווקא בשל גדלותו אין משה מתאים להכניס את עם ישראל לארצו.
משה רבנו הוא עבד ה' החי מעל לטבע, חייו חיי נס. תקופת יציאת מצרים מאופיינת במציאות שכולה ניסית, ובמציאות שכזו כמעט שאין לאדם כל יכולת לפעול, כמוהו כבורג קטן בממלכת ה'.

הכניסה לארץ ישראל מתחילה תקופה חדשה בעולם, שבה האדם אחראי לגורלו. בעוד משה רבנו נלחם בעמלק בהרמת ידיו אל השמיים – יהושע נלחם בעמי כנען בנשק ובגבורת מלחמה. יהושע מחובר למציאות הממשית, למציאות של האדם הפועל בטבע – למציאות של עם ישראל בארץ ישראל.
חטאו של משה אינו הגורם כי אם ההוכחה להיותו איש של יציאת מצרים ולא האיש המתאים לכניסה לארץ ישראל – כפי שנסביר בעזרת ה' בפרשת חוקת.

רש"י

כִּי מָחֹה אֶמְחֶה. לכך אני מזהירך כן, כי חפץ אני למחותו.

ביאור

מדוע כל כך חשוב שנדע שה' ימחה את זכר עמלק?
רש"י מבהיר כי המילים "מָחֹה אֶמְחֶה" אינן הכרזה שככה יעשה ה' לעמלק, אלא הצהרת כוונות: ה' רוצה למחות את עמלק – וביצוע המשימה מוטל על ישראל.

רש"י

(טו) וַיִּקְרָא שְׁמוֹ. של מזבח.

ביאור

רש"י מבאר כי לא את ה' כינה משה רבנו "ה' נִסִּי", אלא את המזבח.

רש"י

ה' נִסִּי. הקדוש ברוך הוא עשה לנו כאן נס גדול. לא שהמזבח קרוי ה', אלא המזכיר שמו של מזבח זוכר את הנס שעשה המקום, ה' הוא נס שלנו.

ביאור

קריאה למזבח בשם ה' עלולה להצטייר חלילה כהגשמה וככפירה של ממש. על כן מדייק רש"י כי השם "ה' נִסִּי" איננו מבטא את מהות המזבח, אלא מטרתו להזכיר לכול את נס ההצלה הגדול שעשה ה' עימנו במלחמת עמלק.

עיון

השם שהעניק משה למזבח שבנה מבטא את ייעודו: להטמיע בנו את ההבנה שעל אף שהמשימה למחות את עמלק חלה עלינו – כדי לקיימה במלואה נזדקק תמיד להשגחת ה' ולניסיו.

רש"י

(טז) וַיֹּאמֶר. משה.

ביאור

נושא הפסוק הוא משה, ולא ה'.

עיון

דברי רש"י משלימים את התמונה שנחרזה בפסוקים האחרונים. הסברנו כי דברי ה' "כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם" הם ביטוי לרצונו שיתממש בידי עם ישראל שליחיו הנאמנים, ונוכחנו כי כדי לקיים את רצונו עם ישראל נזקק להשגחתו ולפעולתו. כעת משה רבנו מחזק את תחינתו לה' שלא יותיר את התפקיד של מחיית עמלק רק על כתפי ישראל אלא יסייע להם כפי שנשבע.

רש"י

כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ. ידו של הקדוש ברוך הוא הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית, ומהו כס, ולא נאמר כסא, ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקדוש ברוך הוא שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו, וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם, שנאמר  "האויב תמו חרבות לנצח" (תהלים ט, ז) – זהו עמלק שכתוב בו "ועברתו שמרה נצח" (עמוס א, יא), "וערים נתשת אבד זכרם המה" (תהלים שם), מהו אומר אחריו "וה' לעולם ישב" (תהלים ט, ח) – הרי השם שלם, "כונן למשפט כסאו" (תהלים שם) – הרי כסאו שלם (תנחומא כי תצא, ט).

ביאור

הרמת היד על הכסא היא ביטוי של שבועה, שנשבע ה' להילחם בעמלק בכל הדורות. אלא שיש לשאול מדוע כתוב "כֵּס" ולא כיסא, ומדוע מובאות כאן רק שתי אותיות משמו של ה' – י-ה – ולא כל ארבע האותיות – י-ה-ו-ה. רש"י מבאר שכל זמן שעמלק שולט בעולם אין כסאו של הקב"ה שלם – כלומר אין מלכותו שלמה בעולם, וגם אין שמו שלם – שכינתו אינה שורה בצורה גלויה בעולם. אך בבוא הגאולה, כשיימחה עמלק מן העולם, ישובו השם והכסא לשלמותם, כפי שמבואר בשני פסוקים בתהלים: "הָאוֹיֵב תַּמּוּ חֳרָבוֹת לָנֶצַח וְעָרִים נָתַשְׁתָּ אָבַד זִכְרָם הֵמָּה. וַה' לְעוֹלָם יֵשֵׁב כּוֹנֵן לַמִּשְׁפָּט כִּסְאוֹ" (תהלים ט, ז-ח), הפסוק הראשון מתאר את נפילת עמלק והפסוק השני מבטא את שיקומו של שם ה' ומלכותו. נבאר את שני הפסוקים:

נפילת עמלק: "הָאוֹיֵב תַּמּוּ חֳרָבוֹת לָנֶצַח וְעָרִים נָתַשְׁתָּ אָבַד זִכְרָם הֵמָּה".

הערים של האויב (הָאוֹיֵב) שנחרבו לגמרי (תַּמּוּ חֳרָבוֹת) לא ישוקמו לעולם (לָנֶצַח),[9] וזכרן של הערים ההרוסות יאבד לעולם ("וְעָרִים נָתַשְׁתָּ אָבַד זִכְרָם הֵמָּה").

שיקום שם ה': "וַה' לְעוֹלָם יֵשֵׁב כּוֹנֵן לַמִּשְׁפָּט כִּסְאוֹ".

שם ה' כתוב בפסוק זה בשלמותו: "וי-ה-ו-ה לְעוֹלָם יֵשֵׁב", וגם ה"כסא" איננו קטוע: "כּוֹנֵן לַמִּשְׁפָּט כִּסְאוֹ".

עיון

דבריו אלו של רש"י על הפסוק האחרון בפרשה הם תמצית מהותה של המלחמה בעמלק.
העולם נברא עם אפשרות מובנית של בחירה חופשית בין טוב לרע. בשיאו של סולם הרוע מצוי עמלק, הרע האולטימטיבי בעולם. כל זמן שהרוע קיים בעולם, צילו מאפיל כביכול על הבריאה של ה'. החיסרון באמונה המוחלטת בקיומו ממעט את שמו – ומבחינה זו שמו אינו שלם, ואמונה בקיומו בלי הכרה בהשגחתו ובהיותו שופט כל הארץ ממעטת את כסאו – כס המשפט אינו שלם.

פסוק זה הוא הכנה לפרשה הבאה, פרשת יתרו, שבה יתגלה ה' לעם ישראל וייתן להם את התורה. ההתגלות לישראל וקבלת התורה יעניקו לעם ישראל בהוד והדר את תפקידם עלי אדמות – להביא להכרה של כל באי עולם במלכותו של ה' יתברך.

[1] על פי פירוש "באר בשדה".

[2] "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן: פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות…" (אבות ה, ו).

[3] "והתניא, איסי בן יהודה אומר: חמש מקראות בתורה אין להן הכרע: שאת, משוקדים, מחר, ארור, וקם" (יומא נב, א‑ב).

[4] בפסוק מופיעה אתנחתא, שהיא טעם מפסיק, תחת המילה עמלק.

[5] עיינו בשולחן ערוך הלכות תעניות סימן תקעט, א; "ואחד מן העם נוטל האפר ונותן בראש הנשיא ובראש אב בית דין…"; ועיינו גם בשולחן ערוך הלכות קריאת ספר תורה סימן קמא ובמשנה ברורה ס"ק טז שם.

[6] "וְכָלֵב בֶּן חֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת עֲזוּבָה…" (דברי הימים א ב, יח).

[7] "וּבְנֵי יְהוּדָה עֵר וְאוֹנָן וְשֵׁלָה וָפֶרֶץ וָזָרַח… וַיִּהְיוּ בְנֵי פֶרֶץ חֶצְרוֹן וְחָמוּל" (בראשית מו, יב).

[8] סוטה יא, ב. חז"ל שם מזהים את כלב בן חצרון עם כלב בן יפונה, ומסבירים: "וכלב בן חצרון הוליד את עזובה אשה… בן חצרון? בן יפנה הוא. בן שפנה מעצת מרגלים. ואכתי בן קנז הוא, דכתיב וילכדה עתניאל בן קנז אחי כלב, אמר רבא: חורגו דקנז הוה".

[9] המילה "לָנֶצַח" רומזת גם על השנאה הנצחית של עמלק כלפי ישראל.