פרשת קדושים פרק י"ט

(ב) דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה (ספרא קדושים פרשה א פרק א אות א).

ביאור

בתחילת הפרשה כתוב: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר", שמשמעו שה' משמיע דברים באוזני משה, ואת הדברים האלה על משה להשמיע לָעָם. אם כן, מה פשר התוספת "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם" שבפסוק זה?! רש"י מסביר שהביטוי "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", שבו משה מצווה במפורש לדבר אל כל העדה – הוא ציווי להקהיל את כל הָעָם ולומר את הדברים באוזני כולם, ללא יוצא מן הכלל. הביטוי הכללי "וַיְדַבֵּר… לֵאמֹר" איננו מחייב את משה לכנס את כולם. הוא משמיע את דבר ה' לנוכחים, וכל מי שאיננו נוכח מקבל את המסרים וההוראות לאחר מכן מפי שליחים. השמעת פרשה זו לָעָם שונה מהשמעת הוראות אחרות. כל אחד ואחד מישׂראל חייב לשמוע אותהּ בעצמו מפי משה. ובמה ייחודהּ? היא כוללת את היסודות שעליהם מושתתת החברה.    

עיון

אכן פרשה זו אינהּ עשירה במצוות דתיות כגון החגים (והציוויים המיוחדים לכל אחד מהם כגון ישיבה בסוכה ואכילת מצה) והקורבנות, התעטפות בטלית והנחת תפילין. המצוות המבוארות כאן הן היסודות שכל חברה אנושית מתוקנת צריכה להיות מושתתת עליהם. ואכן במדרש מובא שיש כאן הַקְבלה לעשׂרת הדיברות שגם הם היסודות של כל חברה, אלא שפרשה זו מפרטת יותר.

קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה, אשה זונה וחללה וגו' אני ה' מקדשכם (ויקרא כא, ז–ח) ולא יחלל זרעו אני ה' מקדשו (שם, טו) קדושים יהיו אשה זונה וחללה וגו' (שם, ו–ז); (ספרא קדושים פרשה א פרק א אות א).

ביאור

מה כלול בציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ"? האם כוונתו לומר שאדם מישׂראל מצֻווה לחיות חיי פרישות ולהימנע מכל הנאה? לא! רש"י מסביר שכוונתו לאסור על האדם ליפול ברשת היצר ולהתנהג בדרך המנוגדת לדרך שמתווים הדינים שנמנו בסוף פרשת אחרי מות והתורה תשוב ותִשְנה אותם בסוף פרשה זו – איסורי עריות. באדם טבועים יצרים הנבדלים זה מזה בעוצמתם. יצר שעוצמתו חזקה במיוחד הוא יצר המין. יצר זה בכוחו להביא את האדם לעשׂות מעשׂים המנוגדים לערכים הבסיסיים ביותר. המילה "קָדוֹשׁ", מסביר רש"י, פירושהּ נפרד, וכאן הכוונה נפרד מאיסורי עריות. איסורים אלו משקפים ערכים בסיסיים ביותר, אך למרבה הצער מתברר שעובדה זו אינהּ "תעודת ביטוח", ובמציאות בני אדם עוברים עליהם, ועל כן המקיים את הציוויים נקרא "קָדוֹשׁ". בני ישׂראל מחויבים כולם בקדושה זו (אין מדובר ב"התנדבות" המבוססת על רצון טוב או שאיפה אישית), ועליהם להקפיד לנתב את היצר ליחסים מותרים בלבד. ראָיה לפירוש זה שלפיו הקדוּשה (שעַם ישׂראל מצֻווה בהּ) היא החובה להתרחק מיחסים אסורים – רש"י מביא מהפרשה הבאה פרשת אמור, שבהּ התורה מונה איסורי קרבה נוספים על האיסורים הנמנים כאן, המוטלים על הכוהנים בלבד, וגם שָם החיוב מלֻווה בדרישה של קדושה. רש"י השתמש בשתי מילים: "עריות" ו"עבירה" – ה"עריות" מציינות יחסים אסורים בתוך המשפחה; ו"עבירה" – שאר יחסים אסורים שחובה להתרחק מהם, והם אינם בחוג המשפחה.

(ג) אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ – כל אחד מכם תיראו אביו ואמו, זהו פשוטו. ומדרשו אין לי אלא איש, אשה מנין, כשהוא אומר תיראו, הרי כאן שנים אם כן למה נאמר איש, שהאיש סיפק בידו לעשות, אבל אשה רשות אחרים עליה (בבלי, קידושין כט ע"א).

ביאור

הביטוי מתחיל בלשון יחיד "אִישׁ" ומסתיים בלשון רבים "תִּירָאוּ" במקום 'תִּירָא' בלשון יחיד. מדוע? רש"י מסביר בשתי דרכים:

• המילה "אִישׁ" אינהּ אמורה באיש מסוים. יש להבין אותהּ במשמעות "כל אחד מכם". אם מדובר בכל אחד ואחד, הרי כולם יחד – רבים, ולכן הציווי כתוב בלשון רבים – "תִּירָאוּ".
• לכאורה מן הלשון "אִישׁ" אפשר היה להגיע להבנה שרק האיש מצֻווה, ואין הדבר כן. לכן הציווי נאמר בלשון רבים, כדי להבהיר שהן האיש הן האישה חייבים. אם כן, מדוע כתוב "אִישׁ"? כי יש מקרים שבהם הנסיבות מונעות מן האישה לקיים את המצווה. נסיבות אלו מוגדרות במילים "רשות אחרים עליה" – האישה אינהּ עומדת ברשות עצמהּ, היא נישׂאה לאיש. וכעת היא ברשות בעלהּ, ואם המשפחה שהקימו יחד מתגוררת במקום רחוק (ואפילו בארץ אחרת), המרחק אינו מאפשר לאישה לקיים את המצווה.

עיון

• לפי הפירוש הראשון התורה כתבה "אִישׁ" בלשון יחיד להדגיש שזו מצווה החלה על כל אחד, ובמשפחה שיש בהּ כמה ילדים החובה לכבד את ההורים חלה על כולם.
• בהסבר הפירוש השני כתבנו שהאישה הולכת אחרי בעלהּ, ובמקרה כזה ייתכן שלא תוכל לקיים את חובתהּ כלפי הוריה. ויש לדייק שאין הכוונה שבעלהּ יכול לבקש ממנה כל דבר ולמנוע ממנה לכבד את הוריה. ברור שגם בהיותהּ נשׂואה היא חייבת לכבדם כפי היכולת ואסור לבעלהּ למנוע זאת ממנה, כפי דברי חכמים (בבלי, יבמות סב ע"ב) שהוא חייב לכבדהּ יותר מגופו.

אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ – כאן הקדים אם לאב, לפי שגלוי לפניו שהבן ירא את אביו יותר מאמו, ובכבוד הקדים אב לאם, לפי שגלוי לפניו שהבן מכבד את אמו יותר מאביו, מפני שמשדלתו בדברים (בבלי, קידושין לא ע"א).

ביאור

בעשׂרת הדיברות כתוב "כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִמֶּךָ" (שמות כא, יא; דברים ה, טז) – האב קודם לאם, ואילו כאן התורה הקדימה את האם לאב. מדוע? רש"י מסביר שהתורה באה לחנך את האדם כנגד טבעו. מטבעו אדם נוטה לכבד את אימו ולירוא מאביו, ולכן בכבוד – הקדימה התורה את האב, ולעניין יראה – הקדימה את האֵם.

עיון

נראה שלפי הבנת רש"י, במילה "כבוד" טמונה גם המשמעות של אהבה. כך עולה מן ההסבר התולה את הכבוד לאֵם במנהגהּ – "מפני שמשדלתו בדברים", כלומר: האֵם מדברת אל ליבו של הבן ויוצרת קשר בריא עימו, והוא שגורם לו לחוש אליה אהבה ולרחוש להּ כבוד.

היראה האמורה אין פירושהּ פחד אלא ציות. הבנים מצֻווים לשמוע בקול הוריהם, היינו לציית להם.

וְאֶת־שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ – סמך שמירת שבת למורא אב, לומר אף על פי שהזהרתיך על מורא אב, אם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו, וכן בשאר כל המצות (בבלי, יבמות ו ע"א).

אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם – אתה ואביך חייבים בכבודי, לפיכך לא תשמע לו לבטל את דברי. איזהו מורא, לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו. ואיזהו כבוד, מאכיל ומשקה, מלביש ומנעיל, מכניס ומוציא (בבלי, יבמות ה ע"ב).

ביאור

בפירושו של רש"י לפסוק שני חלקים, שכל אחד מהם מתמקד בעניין מוגדר:

• סמיכות – רש"י מברר מדוע צירפה התורה את ציווי שמירת השבת ומצוות יראת ההורים והביאה אותם יחד באותו הפסוק, וכן מדוע חתמה את הפסוק ב"אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם".
• פשר החובות כלפי ההורים – בעשׂרת הדיברות מובאת המצווה לכבד ההורים, וכאן – לירוא מהם. מה ההבדל בין כבוד ובין מורא?

ביאור החלק הראשון

רש"י מסביר שגם ההורים מחויבים בשמירת השבת. הציווי "תִּשְׁמֹרוּ" מתייחס גם ל"אִמּוֹ וְאָבִיו" שבפסוק, ועל כן לא ישמע הבן להורים שאומרים לו לחלל שבת, כי הם עצמם חייבים בשמירתהּ. והתוספת "אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם" נועדה להבהיר שבכל מקרה שבו אב מורה לבנו לפעול בניגוד לציווי ה' – אסור לבן לציית לו. השבת היא דוגמה, והעיקרון הנלמד ממנה – תקף לגבי כל המצוות.

ביאור חלק שני

רש"י מסביר שבכבוד כלולים מעשׂים שחובה לעשׂותם למען ההורים: סיוע להם במילוי צרכים גופניים וגם נפשיים; וביראה – המעשׂים שמהם חובה להימנע: כל מעשׂה שעשׂוי להתפרש כחוסר כבוד כלפיהם.

עיון לחלק הראשון

הפסוק הזכיר שבת, ורש"י פותח בלימוד מיוחד לשבת, וממנו עובר להרחיב לשאר מצוות. מה מיוחד בשבת? נראה שהתורה פותחת את פירוט פשר הציווי "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" בכבוד השבת כי השבת היא יסוד היהדות. השבת מבטאת אמונה ביוצר כול המשגיח על העולם. השבת היא יום המכריז על כבוד ה', שבינו ובין כבוד ההורים יש הקבלה מסוימת, אם כי הם אינם שווים במעמדם: כבוד ה' קודם  לכבוד ההורים. אחרי העיסוק בשבת באה הרחבה לכל המצוות.

יש הבחנה בין מצוות השבת למצוות האחרות: חילול שבת לצורך סיוע להורים–  אסור. הוא מותר במקרה אחד בלבד – פיקוח נפש. לגבי המצוות האחרות, אם ההורה מבקש למנוע מבניו לקיים מצווה בשל גחמה אישית – אין לשמוע לו, אבל אם ההורה זקוק לעזרה (הוא זקן, חולה וכדומה) והושטת העזרה מחייבת הפסד מצווה אחרת – יש לעזור לו, והפסד המצווה איננו נחשב עבירה.

(ד) אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִם – לעבדם (ירושלמי עבודה זרה ג, א) אלילים לשון אל, כלא הוא חשוב.

ביאור

רש"י מסביר שבבסיס המילה "אֱלִילִם" נמצאת המילה "אַל"[1] – מילת שלילה, שמשמעותהּ כמשמעות המילה "לא". הכינוי אֱלִילִם פירושו שהאֵלים האלה אינם אלים באמת ואין להם שום יכולת לעזור או להועיל. הפנייה אליהם, שהתורה אוסרת, אין כוונתהּ הפניית המבט אליהם כדי לראותם אלא ייחוס "אלוהות" להם, ועשׂיית פעולות שהן "עבודת האֵל" שלהם. 

וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה – תחילתן אלילים הם, ואם אתה פונה אחריהם, סופך לעשותן אלהות.

ביאור

רש"י תמהּ: בתחילת הפסוק האלים האלה מכונים בכינוי הנגזר מן המילה "אַל", לציין שאין בהם ולא כלום, ובהמשך הם מכונים אלוהים. מה פשר השינוי? מסביר רש"י שאכן מדובר באלילים (שאין בהם מאומה), וה' אוסר על הָעָם לפנות אליהם; ואולם במקרה שהָעָם לא צייתו לציווי, אותם אלילים הופכים להיות בעיניהם אלוהים ממש, והם מייצרים מסכות בשבילם.

עיון

רש"י מסביר את תהליך התפשטות עבודת האלילים: בתחילה, אדם יחיד משכנע את עצמו שיש לאליל כוח, ובדמיונו הפורה הוא מייחס לאותו האליל את צרותיו והצלחותיו (אם עבד אותו כראוי – הצליח, ואם לא – באו עליו צרות). לאחר מכן הוא מספר את הדברים לסובביו, ובעקבות סיפוריו זוכה אותו אליל להכרה בקרב רבים, והם רואים בו אלוהּ.

לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם – לא תעשו לאחרים ולא אחרים לכם. ואם תאמר לא תעשו לעצמכם אבל אחרים עושין לכם, הרי כבר נאמר (שמות כ, ג) לא יהיה לך, לא שלך ולא של אחרים (ספרא קדושים פרשה א פרק א אות יב).

ביאור

רש"י שׂם לב לטעמי המקרא המשמשים בביטוי "לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶ֑ם". לפי הטעמים, שתי המילים "לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ" מחוברות זו לזו, ובינן ובין המילה "לָכֶ֑ם" – יש הפסקה מסוימת, כעין פסיק מבדיל בינן לבינהּ. על בסיס ההפרדה הזאת, רש"י מסביר שיש בפסוק שני איסורים: (א) עשׂיית "אלוהי מסכה" למען אנשים אחרים; (ב) עשׂיית "אלוהי מסכה" על ידי אחרים – בשבילכם.

רש"י דוחה על הסף את האפשרות שלפיה כוונת התורה לומר שאסור לישׂראל לעשׂות אלוהי מסכה לעצמם, אבל אם אחרים יעשׂו אותם בשבילם – אין בזה איסור. רש"י מביא תמיכה לדעתו מעשׂרת הדיברות, שם נכתב: "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (שמות כ, ב; דברים ה, ז) – היינו, התורה אוסרת במפורש בעלות על אליל, ואינהּ תולה את איסור הבעלות בעשׂייה. כלומר: בין שהאדם עצמו יצר את האליל ובין שיצר אותו אדם אחר–  הבעלות עליו אסורה.

לפי פירוש רש"י התורה מונה שני איסורים בעניין אותם אלוהי מסכה: (א) איסור עשׂייה; (ב) איסור בעלות.

עיון

שני איסורים שונים מלמדנו רש"י: העשׂייה והבעלות. בבעלות יש הדגשה על האיסור של כל אדם להתרחק מעבודה זרה וזה מה שלמדנו בעשׂרת הדיברות. ויש איסור נוסף – לייצר את האלילים האלה. האיסור המוטל על הייצור יש בו משום הרחבת האיסור המוטל על עבודה זרה, כי כשאדם יוצר פסל למען אחרים – לא רק הוא עובר על איסור אלא גם הם, וכן כשאחרים עושׂים בשבילו – מעגל הנכשלים בעבודה זרה הולך וגדל, והעיסוק כבר איננו "יצירה" של אליל "פה ושם": הוא הופך להיות "פס ייצור", תעשׂייה ממש.   

הקדמה להבנת דברי רש"י לפסוקים ה–ח

את עיקר דיני הקורבנות הביאה התורה בפרשות ויקרא וצו, וארבעת הפסוקים שלפנינו, עוסקים  בשלושה דינים:

• דינו של מי ששוחט קורבן בכוונה לאוכלו אחרי זמן אכילתו;
• דינו של מי ששוחט קורבן בכוונה לאוכלו חוץ למקומו;
• דינו של מי ששחט כדין, אבל בפועל אכל את הקורבן אחרי זמן אכילתו.

מקריאה שטחית של הפסוקים היה אפשר להבין שמדובר רק בדין השלישי – נותר: אכילת בשׂר הקורבן נמשכה מעבר לזמן האכילה המותר. התורה מיידעת (בסוף פסוק ח) שעונשו של האוכל – כרת. רש"י מביא מדברי חז"ל ובעזרתם מאיר את עינינו שהבנה זו מוטעית, ובפסוקים אלו התורה מדברת לא באיסור האחרון בלבד אלא בשלושתם.

(ה) וְכִי תִזְבְּחוּ וגו' – לא נאמרה פרשה זו אלא ללמד שלא תהא זביחתן אלא על מנת להאכל בתוך הזמן הזה, שאם לקבוע להם זמן אכילה, הרי כבר נאמר (ויקרא ז, טז) ואם נדר או נדבה זבח קרבנו וגו' (ספרא קדושים פרשה א פרק א אות א); לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ – תחלת זביחתו תהא על מנת נחת רוח שיהא לכם לרצון, שאם תחשבו עליו מחשבת פסול לא ירצה עליכם לפני.

ביאור

מקריאה שטחית של הפסוק, היינו עשׂויים להבין שהוא עוסק בזמן אכילת הקורבן. רש"י מבהיר שכוונת הפסוק אחרת: ללמדנו על הכוונה בעת השחיטה. מניין רש"י לומד זאת? מן השימוש במילים הנגזרות מן השורש זב"ח: "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח… תִּזְבָּחֻהוּ". "זביחה" היא פעולת השחיטה. ומה פשר הציווי לזבוח "לִרְצֹנְכֶם"? פירושו להקפיד שהכוונה בזמן השחיטה תהיה הכוונה הנכונה: לאכול את הקורבן במסגרת הזמן שקבעה התורה, ובמילותיו של רש"י: "שלא תהא זביחתן אלא להאכל בתוך הזמן". אם כן, שחיטה שמלֻווה בכוונה לאכול את הקורבן מעבר למסגרת הזמן – פוסלת את הקורבן.   

עיון

השחיטה עצמהּ עשויה להיראות מעשׂה חומרי ואכזרי – אנו ממיתים בעל חיים. מטרת השחיטה – הקרבת קורבן, היינו עבודת ה' – היא שהופכת אותהּ ממעשׂה אכזרי למעשׂה של קודש. ויש לדייק: הפיכה כזאת מותנית: רק אם המעשׂה לֻווה בכוונה טהורה לעבוד את ה' יתברך – הוא קדוש. הכוונה לאכול את הקורבן במסגרת הזמן שקבעה התורה חשובה, ובהיעדרהּ – הקורבן ייפסל. מדוע? משום שהזמן – גם הוא יצירתו של ה' יתברך (כפי שלומדים מציוויי תורה רבים הקשורים לזמן: קדושת השבת והמועדים ועוד). הכוונה לעמוד במסגרת הזמן מעידה על השוחט שהוא מבין זאת, ואיננו חושב שהזמן הוא של בני האדם, והם יכולים לעשׂות בו כרצונם. את מערכת הזמנים בעולם קבע ה', ועלינו לחיות בתוכהּ. החובה לציית למצוות ה' מקיפה וכוללת את כולן, ובהן אלו הקשורות בזמן. בעמידה בגבולות הזמן בעבודת ה' – אנו מקדשים את הזמן.

לִרְצֹנְכֶם – אפיימנ"ט [פיוס]. זהו לפי פשוטו. ורבותינו למדו (חולין יג ע"א), מכאן למתעסק בקדשים שפסול, שצריך שיתכוין לשחוט.

ביאור

מה משמעות המילה "לִרְצֹנְכֶם" בהקשרהּ? רש"י מציע שני פירושים:

• רש"י מביא מילה בצרפתית עתיקה שקרובה למילה apaisement שמשמעהּ הרגעה, והמדפיסים הוסיפו לצידהּ בסוגריים מילה קרובה להּ במשמעותהּ – פיוס. כוונת רש"י לומר שמטרת קורבן השלמים לקרב את האדם לה', וכשמטרה זו מושׂגת, האדם שרוי ברוגע.
• המילה "לִרְצֹנְכֶם" מבטאת את הכוונה שצריכה ללוות את השחיטה. כוונה פירושהּ מוּדעוּת. על שוחט הקורבן להיות מוּדע למטרתהּ (יצירת קרבה). אם הוא שוחט למען מטרה אחרת – לימוד הלכות שחיטה או אכילת בשׂר חולין – מחשבתו גורמת לפסילת הקורבן. "מתעסק בקדשים" פירושו אדם שעושׂה את הפעולה הפיזית (במקרה זה – השחיטה) מבלי ללוות אותהּ בכוונה הנכונה.  

עיון

הקורבנות שונים זה מזה במהותם ובמטרה שלִשְמהּ הם מוקרבים: קורבן עולה מטרתו התעלות ועליית מדרגה בעבודת ה'; קורבן חטאת מוקרב כדי לכפר על חטא. הרוצה להתעלות וגם המבקש כפרה – משהו בנפשם סוער. יש בליבם דאגה שמא לא יצליחו להתעלות או שמא לא יכופר להם. לעומת זאת קורבן שלמים מוקרב ברוגע. אין ציפייה שהוא יחולל שינוי מהפכני מרגע לרגע. אדם איננו יכול להיות שרוי במתח תמידי, וכך עבודת ה' – יש שהיא נעשׂית מתוך סערת רגשות ורצון עז לתקן ולשפר, ויש שהיא נעשׂית מתוך רוגע ושלווה של קשר בריא ויציב עם ה' יתברך, וכמאמר החכם באדם: "לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם" (קהלת ג, א).  

העיקר בקורבן הוא הכוונה. בהיעדר כוונה – הקרבת הקורבן איננה עבודת ה' אלא מעשׂה אכזרי בעלמא.

(ו) בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל – כשתזבחוהו, תשחטוהו על מנת לאכלו בזמן שקבעתי לכם כבר.

ביאור

בקריאה שטחית נראה לנו שהציווי כאן נוגע לזמן אכילת הקורבן, וראינו בפסוק הקודם שאנו עוסקים בכוונה בעת השחיטה. על כן מסביר רש"י שהפסוק מלמד על הכוונה הנדרשת בזמן השחיטה, לשחוט על מנת לאוכלו ביום השחיטה ולמוחרת.

(ז) וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל וגו' – אם אינו ענין לחוץ לזמנו, שהרי כבר נאמר (ויקרא ז, יח) ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו וגו', תנהו ענין לחוץ למקומו. יכול יהיו חייבין כרת על אכילתו, תלמוד לומר (שם) והנפש האוכלת ממנו עונה תשא, ממנו ולא מחבירו, יצא הנשחט במחשבת חוץ למקומו (זבחים כח ע"ב).

ביאור

לכאורה נראה שבפסוק זה ובתחילת הפסוק שאחריו:  "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פִּגּוּל הוּא לֹא יֵרָצֶה: וְאֹכְלָיו עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא" יש חזרה על הנאמר בפרשת צו: "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲו‍ֹנָהּ תִּשָּׂא" (ז, יח). רק לכאורה. רש"י מסביר שכוונת פסוק זה אינהּ כפשט המילים. המילים נראות כאילו הן עוסקות בחריגה ממסגרת הזמן, אבל משמעותן העמוקה היא דווקא חריגה ממסגרת המקום (הקביעה שחריגה ממסגרת הזמן הופכת את הקורבן לפיגול כבר נאמרה: החריגה באכילה ממש – נאמרה בפרשת צו, והכוונה לחרוג – נאמרה בפסוק ה). אם כן, פסוקנו מרחיב ומוסיף על האמור בקודמו. מלבד מגבלת זמן האכילה, מוטלת על הקורבן מגבלה נוספת – הנוגעת למקום. את הקורבנות חובה לאכול דווקא בירושלים, ואם בעת השחיטה התכוונו לאוכלו חוץ לירושלים – הקורבן נפסל. ומה שכתוב "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי" פירושו שבזמן השחיטה התכוון לאוכלו חוץ לירושלים. אומנם יש הבדל בעונש: אם השחיטה לֻוותה בכוונה לאכול את הקורבן חוץ לזמנו – האוכל מבשׂרו חייב כרת; ואם לֻוותה בכוונה לאכול את הקורבן חוץ לירושלים – האוכל את בשׂרו איננו חייב כרת אלא מלקות.

עיון

הלכה זו מבוססת על הכלל "אם אינו עניין לזה תנהו לעניין אחר". כיוון שמקובל שהתורה לא חוזרת על דין בלי סיבה, אם מוצאים חזרה שקשה למצוא להּ טעם, מחילים עליה את הכלל הזה, ובמקרה הנידון כאן – מן החריגה הקשורה לזמן, לחריגה הקשורה למקום. העתקת הלימוד אינהּ מובנת מאליה, ויש לברר ולהבין מדוע בחרה התורה לבטא את דין השוחט מתוך כוונה לאכול את הקורבן חוץ למקומו באמצעות חזרה על דין השוחט מתוך כוונה לאוכלו חוץ לזמנו, ולא כתבה את דינו במילים מפורשות. וכן יש להבין מדוע מעשׂהו של השוחט בכוונה לאכול הקורבן חוץ לזמנו חמור ממעשׂהו של השוחט מתוך כוונה לאוכלו חוץ למקומו.

מכל הנבראים, היחיד שמודע לממדי הזמן והמקום – הוא האדם.

היהודי נדרש לקדש את עצמו וגם את הזמן והמקום.

קידוש הזמן אפשרי בכל מקום (אפשר לשמור שבת בירושלים, ביתר ערי הארץ וגם בחו"ל), ואילו קידוש המקום – מוגבל לארץ הקודש, ובייחוד לירושלים.

אם כן, קדושת הזמן קודמת לקדושת המקום כי היא כוללנית ממנה, ובכל זאת עוצמתהּ תלויה בהּ (קדושת הזמן מתעצמת בהשפעת קדושת המקום, לדוגמה: השבת בירושלים קדושה יותר משהיא קדושה בחו"ל).

כאמור, הזמן והמקום קשורים זה בזה. משום כך, החזרה על האיסור לשחוט מתוך כוונה לאכול את הקורבן חוץ לזמנו, נועדה להרחיב את האיסור ולכלול בו גם את האיסור לשחוט מתוך כוונה לאוכלו חוץ למקומו. כיוון שקדושת המקום משפיעה על קדושת הזמן ומעצימה אותהּ, הפגימה בקדושת הזמן חמורה מן הפגימה בקדושת המקום, ולכן עונשו של השוחט בכוונה לאכול הקורבן חוץ לזמנו חמור מעונשו של מי ששחט בכוונה לאכול הקורבן חוץ למקומו.

ומהשלילי נלמד על החיובי: בקורבן שלמים האדם החליט להביא קורבן ביום מסוים. החלטה זו היא שלו, אבל הזמן שבו מותר לו לאכול את הקורבן וגם מקום האכילה – אינם נתונים להחלטתו. ה' קבע אותם. בהקרבת השלמים יש שילוב: האדם יוזם, וה' יתברך קובע את המסגרת ליוזמה. השילוב יוצר שלמות אחת: שלמים.  

פִּגּוּל – מתועב, כמו (ישעיה סה, ד) ומרק פגולים כליהם.

ביאור

הפסוק שרש"י מביא דן בעבירות של בני ישׂראל "הָאֹכְלִים בְּשַׂר הַחֲזִיר ופרק (וּמְרַק) פִּגֻּלִים כְּלֵיהֶם" (ישעיה סה, ד). לפי ההקשר ברור שהמילה הזאת מציינת דבר מתועב שאנשים מתרחקים ממנו באופן טבעי. כך הקורבנות שהוקרבו שלא לפי הכללים: הם חסרי ערך, וגרוע מכך – הם דבר מתועב שראוי להתרחק ממנו.

(ח) וְאֹכְלָיו עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא – בנותר גמור הכתוב מדבר ואינו ענוש כרת על הנשחט חוץ למקומו שכבר מיעטו הכתוב. וזהו בנותר גמור מדבר. ובמסכת כריתות (ה ע"א) למדוהו מגזירה שוה.

ביאור

לכאורה פסוק זה הוא המשך הפסוק הקודם שלפי חז"ל עסק באיסור לשחוט בכוונה לאכול הקורבן חוץ לירושלים. רק לכאורה. הרי כבר למדנו שבמקרה כזה השוחט אינו חייב כרת. על כן מסביר רש"י שפסוק זה עוסק בעניין אחר: בעונשו של מי שכוונותיו בזמן השחיטה היו נכונות ולא היה בהן שום דופי. ואולם, משהו השתבש: הזמן חלף, ועדיין נותר בשׂר. בשׂר זה נחשב 'נותר' ואסור באכילה, אבל המקריב (אולי משום שחס על הבשׂר) התפתה ואכל ממנו, ובשל אכילה זו התחייב כרת. אם כן פירוש "וְאֹכְלָיו" הוא האוכל נותר.[2]

עיון

כמה קשה להבין פירוש רש"י על ארבעת הפסוקים האחרונים שנראים כרצף אחד: הפסוק הראשון – כותרת שלפיה ההקרבה צריכה להיעשׂות "לִרְצֹנְכֶם", היינו מתוך כוונה לקרב את האדם לה'; הפסוק השני – הדרך המפורטת ליישׂום הנכון: אכילה בטווח הזמן שנקבע ושׂרפת הנותר; הפסוק השלישי המתריע שקורבן שהוקרב שלא על פי הכללים נחשב פיגול; והרביעי – אזהרה: המקריב פיגול עונשו כרת. רש"י מסביר שהרושם הזה הוא למראית עין, ומצד האמת, עלינו להבין את האמור בפסוקים בדרך אחרת: הפסוק הראשון – מלמדנו שחובה לשחוט בכוונה לרצונו של ה'; השני והשלישי מלמדים שרצון ה' נוגע לכוונות שצריכות ללוות את השחיטה: כוונה לאכול את הקורבן בזמן (שני), ולאוכלו במקום (שלישי); והפסוק הרביעי – מלמדנו שעונשו של האוכל נותר – כרת. הרצף כולו פותח בכוונה: "לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ", וחותם במעשׂה: "וְאֹכְלָיו עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא", וחכמים דקדקו מכך שכוונת התורה ללמדנו על הקשר העמוק בין הכוונה למעשׂה: שניהם צריכים להיות נכונים ומדויקים. הכול צריך להיות מתוך נאמנות לחוקים שקבע ה' – הן חוקי טבע (זמן ומקום, השייכים לה') הן חוקי התורה.

(ט) לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ – שיניח פאה בסוף שדהו (משנה, פאה א, ג).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "תְכַלֶּה" היא מלשון כיליון: אסור לקצור סוף השׂדה, אלא צריך להשאירו לא קצור, והתבואה שבחלק זה תהיה לעניים.

וְלֶקֶט קְצִירְךָ – שבלים הנושרים בשעת קצירה אחת או שתים, אבל שלש אינן לקט (משנה, פאה ו, ה).

ביאור

משמעות הפועל ללקט – לאסוף ולקבץ אל מקום אחד. הקוצר אחז בידו האחת שיבולים ובידו האחרת – מגל. כאשר הניף את המגל נחתכו גבעולי השיבולים וביד הקוצר נשארו השיבולים הקצורות. אם נפלו בשלב זה שיבולת אחת או שתיים – הן מוגדרות 'לקט' ויש להשאירן לעניים, ולא לאסוף אותן עם יתר השיבולים שאוספים אל מקום מרכזי אחד.    

(י) לֹא תְעוֹלֵל – לא תטול עוללות שבה והן ניכרות. איזהו עוללות כל שאין לה לא כתף ולא נטף (משנה, פאה ז, ד).

ביאור

לאשכולות הענבים מבנה אופייני: חלקם העליון רחב ויש בו ענבים מרובים, וככל שמתרחקים מנקודת החיבור של האשכול אל הגפן – האשכול הולך ונעשׂה צר, והענבים בחלק הצר – מועטים. החלק הרחב מכונה כָּתֵף (על שם הדמיון לכתפיים של אדם, הנמצאות מתחת לראשו ולצווארו בשני צידי הגוף); והחלק הצר – נָטֵף (על שם הדמיון לטיפה). אשכול שאין בו כתף ונטף איננו חשוב.

וּפֶרֶט כַּרְמְךָ – גרגרי ענבים הנושרים בשעת בצירה (משנה, פאה ז, ג).

ביאור

מהו פֶּרֶט? ענבים שאינם מחוברים לאשכול אלא נושרים ומתפזרים על הקרקע, ובעל הכרם אינו מייחס להם חשיבות רבה או ערך של ממש. 

עיון

הצד השווה לכל ארבעת האיסורים המובאים כאן – הימנעות מהשארת פאה, לקט, עוללות ופרט – כולם עוסקים בדברים פעוטים שערכם מועט. התורה מצווה להשאירם לעניים. אומנם השארתם עוזרת לעניים, אבל קיום מצוות אלו אינו פוטר את החקלאי ממצוות הצדקה, שדורשת לדאוג לספק לעני את צרכיו בצורה מכובדת. מצוות אלו מוטלות על בעלי השׂדות והכרמים, ומטרתן העיקרית – חינוכית: לחנך את החקלאים שלא לקחת את הכול לעצמם, ומתוך כך להבין שלא הכול שלהם. הפאה, הלקט, העוללות והפרט אינם רכושו של בעל השׂדה או הכרם מלכתחילה, ואם כן השארתם לעניים איננה נתינה משלו, מה שאין כן מצוות צדקה שהמקיימהּ נותן לעניים משלו.

אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם – דיין להפרע ואיני גובה מכם אלא נפשות, שנאמר (משלי כב, כב–כג) אל תגזל דל וגו' כי ה' יריב ריבם וגו'.

ביאור

רש"י מסביר שהמילים "אֲנִי ה' אֱ־לֹהֵיכֶם" מבטאות אזהרה. ומה העונש הצפוי למי שעובר על איסורים אלה? מוות, כפי האמור במשלי: "אַל תִּגְזָל דָּל כִּי דַל הוּא וְאַל תְּדַכֵּא עָנִי בַשָּׁעַר: כִּי ה' יָרִיב רִיבָם וְקָבַע אֶת־קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ" (כב, כב–כג). מפסוקים אלו משתמע שהקב"ה יֵצא להגנת העניים ויריב את ריבם, ומי שגזלו מהם צפויים להיענש בחומרה: "וְקָבַע אֶת־קֹבְעֵיהֶם נָפֶשׁ" – עונשם מוות. רש"י מסביר שהפאה, הלקט, העוללות והפֶרט הם רכוש העניים מלכתחילה. העניים הם הבעלים, והם באים לשׂדה או לכרם כדי לאסוף את שלהם. כל אלו אינם רכושו של בעל השׂדה או בעל הכרם. וכיוון שאינם רכושו – הרי כשהוא משאיר אותם מאחוריו הוא איננו נותן לעניים מאומה; ואם הוא לוקח מהם לעצמו – הוא למעשׂה גוזל. הגזל מן העני חמור במיוחד, ועל כן ה' מודיע שהעובר על האיסור וגוזל מן העניים – צפוי להיענש בעונש חמור: מוות.

עיון

דברי רש"י אלה מחזקים מה שהסברנו: בהשארת הלקט, הפאה, העוללות והפרט – אין מקיימים מצוות צדקה. כיוון שכל אלו מלכתחילה אינם רכושו של בעל השׂדה או הכרם אלא רכוש אחרים (העניים), אם הוא לוקח מהם, הוא גזלן ממש. הקב"ה הפקיע חלקים מסוימים מן השׂדה או הכרם מרשות בעליהם. לא כל השטח החקלאי המעובד בבעלות החקלאים, כי "לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ" (תהלים כד, א).

(יא) לֹא תִּגְנֹבוּ – אזהרה לגונב ממון, אבל לא תגנוב (שמות כ, יג) שבעשרת הדברות, אזהרה לגונב נפשות, דבר הלמד מענינו, דבר שחייבין עליו מיתת בית דין (בבלי, סנהדרין פו ע"א).

ביאור

בעשׂרת הדיברות כתוב: "לֹא תִגְנֹב" (שמות כ, יג; דברים ה, יז), וכאן: "לֹא תִּגְנֹבוּ". רש"י מסביר שמדובר בשני איסורים המובחנים זה מזה: בעשׂרת הדיברות הציווי "לֹא תִגְנֹב" כתוב אחרי "לֹא תִרְצָח" ו"לֹא תִנְאָף ". העובר על כל אחד מן האיסורים האלה – עונשו מוות, והדבר מלמד שהציווי "לֹא תִגְנֹב" אינו אמור בגנֵבת ממון אלא בגנֵבת נפשות. הגונב נפש – עונשו מיתה, כפי שמבואר בפרשת משפטים: "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת" (שמות כא, טז). לעומת זאת בפסוק שלפנינו מדובר בגנֵבת ממון. "דבר הלמד מעניינו" הוא דבר הנלמד מן ההקשר.

וְלֹא תְכַחֲשׁוּ – לפי שנאמר (ויקרא ה, כב) וכחש בה, משלם קרן וחומש. למדנו עונש, אזהרה מנין, תלמוד לומר ולא תכחשו; וְלֹא תְשַׁקְּרוּ – לפי שנאמר (שם) ונשבע על שקר, ישלם קרן וחומש. למדנו עונש, אזהרה מנין, תלמוד לומר ולא תשקרו (בבלי, בבא קמא קה ע"ב).

ביאור

כלל גדול בתורה: "אין עונשין אלא אם כן מזהירין". פירוש הכלל: אם כתוב בתורה עונש על עבירה  מסוימת, האיסור עצמו נלמד מפסוק מפסוקי התורה, ואין להסתפק ולומר שמתוך שהתורה מציינת עונש – מובן מאליו שהמעשׂה אסור. העונש הצפוי למי שכיחש ונשבע לשקר מובא בפרשת ויקרא בפסוקים העוסקים בקורבנות אשם למיניהם. אחד מסוגי האשם הוא "אשם גזֵלות". החובה להביאו חלה על מי שיש ברשותו רכוש שאיננו שלו, והוא מכחיש זאת ואף נשבע בבית דין שאינו חייב: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה' וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת־הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת־הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת־הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת־הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ: וְאֶת־אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה' אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן" (ויקרא ה, כא–כה). פסוקים אלה מציינים את העונש הצפוי למי שעובר על האיסור, אבל האיסור עצמו איננו מוזכר שם. רש"י מסביר שהאיסור הזה כתוב בפסוק שלנו.

עיון

לכאורה אם כתוב בתורה עונש הצפוי למי שיעשׂה מעשׂה מסוים, ההיגיון הפשוט מוביל להבנה שהמעשׂה עצמו אסור, מדוע יש צורך בפסוק שיאמר זאת בצורה מפורשת? דרכו של עולם שאדם נמנע מעבירה בגלל העונש הצפוי למי שיעשׂה אותהּ. באה התורה ומנתקת את הקישור האוטומטי הזה. העבירה היא מעשׂה רע מעצם מהותו, ולכן יש להימנע ממנה, בין שצפוי עונש בעקבות המעשׂה ובין שלא צפוי. ההימנעות ממעשׂה רע לא נועדה להציל מעונש. ממעשׂה רע – חובה להימנע. נקודה.

לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ וְלֹא תִשָּׁבְעוּ – אם גנבת, סופך לכחש, סופך לשקר, סופך להשבע לשקר (ספרא קדושים פרשה ב פרק ג אות ה).

ביאור

רש"י מסביר שארבע העבירות (ששלוש מהן מופיעות בפסוק זה, ואחת בפסוק הבא) מופיעות בסדר שאיננו מקרי. הסדר משקף תהליך: (א) בתחילה אדם גנב; (ב) מידע מסוים או פרטים בהתנהגותו עוררו חשדות כלפיו; (ג) האדם הואשם בגנֵבה; (ד) כשהואשם – הכחיש מייד כל קשר למעשׂה; (ה) ההכחשה לא הועילה לו, כי אותם מאשימים חשׂפו פרטים שמעידים שהוא אכן הגנב; (ו) והוא – בתגובה – הציע הסברים אחרים לאותם הסימנים, הסברים שאינם אלא שקרים; (ז) כעבור זמן, הוגשה נגדו תביעה והוא זומן לבית הדין, וגם שָם המשיך לשקר; (ח) כשראה שהשקרים עצמם אינם משכנעים – נשבע. מכאן שעבירה גוררת אחריה עוד עבירה.

(יב)  וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי – למה נאמר, לפי שנאמר (שמות כ, ז) לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, יכול לא יהא חייב אלא על שם המיוחד, מנין לרבות כל הכנויין, תלמוד לומר ולא תשבעו בשמי לשקר, כל שם שיש לי (ספרא קדושים פרשה ב פרק ג אות ו).

ביאור

שלא כאיסורים הכחשה ושקר, שעונשם מופיע בתורה במקום אחר והאיסור עצמו – מובא בפרקנו, האיסור להישבע לשקר כבר כתוב בעשׂרת הדיברות, ולכאורה הבאתו בפרקנו אינהּ אלא כפילות?! לרש"י ברור שהבאת האיסור שוב איננה חזרה בעלמא, והוא מבקש לזהות את התוספת שהתורה מוסיפה כאן על שאמרה במקום אחר. מתוך עיונו רש"י מדייק: בעשׂרת הדיברות כתוב "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם יְ־ה־וָ־ה אֱ־לֹהֶיךָ לַשָּׁוְא" – הדיבר מציין את השֵם המפורש, וייתכן היה להבין שרק שְבועה בשם ה' המפורש היא איסור, אבל שבועה בכינוי אחר של ה' (כגון ש־די או רחום) איננה איסור, ולכל הפחות איסור שחומרתו פחותה. בא פסוקנו ומלמדנו שאין הדבר כן, והאיסור אמור בכל הכינויים של ה'.

(יג) לֹא תַעֲשֹׁק – זה הכובש שכר שכיר (בבלי, בבא מציעא סא ע"א).

ביאור

כתוב בפסוק גם "לֹא תִגְזֹל" וגם "לֹא תַעֲשֹׁק". מה ההבדל ביניהם? רש"י מסביר שהגוזל הוא מי שלוקח ממון מזולתו בכוח; ועושק הוא מי שנמנע מלשלם את חובותיו, כגון מי שלא משלם לעובדיו. הוא חייב כספים לאנשים, אבל מונע מהם את המגיע להם. לא רק עיכוב שׂכר שׂכיר כלול ב"עושק". גם אי־פירעון הלוואה או חוב בשל קנייה בהקפה וכדומה.  

עיון

בגמרא מובא שמי שלא משלם עובר על שני איסורים: על "לֹא תִגְזֹל" וגם על "לֹא תַעֲשֹׁק", ולעומתו מי שגוזל, עובר על איסור אחד בלבד. לכאורה, נדמה שמעשׂהו של הגזלן חמור יותר: הרי הוא עשׂה מעשׂה (היה אקטיבי), גנב רכוש של זולתו בכוח; ולעומתו העושק כביכול "לא עשׂה" ו"רק" נמנע מלהשיב חוב. התורה מלמדת כאן שגזֵלה בתחכום חמורה יותר: האדם ניצל לרעה את תמימותו של מי שחיפשׂ עבודה כדי להתפרנס. הוא הבטיח לו שׂכר, והאדם עבד למענו כדי לזכות בשׂכר המובטח, ואחרי שהשלים את המלאכה – המעביד לא שילם לו. המעביד משקיט את מצפונו ואומר לעצמו: "בסך הכול – מה עשׂיתי?!". באה התורה ואומרת לו שההיתממות לא תעזור לו, והוא עשׂה, "ועוד איך", והעבירה שלו חמורה כפליים: הוא עבר על שני איסורים – על גזל וגם על עושק. התורה רואה בחומרה התנהגות כזאת, משום שהיא מערערת את האמון בין בני אדם; ובהתנהגות חמורה – יש לטפל בחומרה.

לֹא תָלִין – לשון נקבה מוסב על הפעולה.

ביאור

קטע זה דן במי שלא משלם לעובד את שׂכר עבודתו בזמן. לדעת רש"י הפועַל "[לֹא] תָלִין" בא בנטיית הנקבה, והוא מוסב אל "פְּעֻלַּת שָׂכִיר" הבאה מייד אחריו. משמעות "פְּעֻלַּת שָׂכִיר" עשׂויה להיות פעולה ממש (עבודתו) או השׂכר המגיע לו תמורתהּ. בין כך ובין כך, עיכוב ה"פעולה" אצל המעסיק – נחשבת מעשׂה גנֵבה.[3]

עיון

ראינו בעיון הקודם שהכובש שׂכר שׂכיר עובר על שני איסורים – על עושק וגם על גזל. וכאן לא מדובר במי שלא משלם כלל אלא במי שמעכב את התשלום, ואיננו נותן אותו בזמן כדין. התורה מלמדת שמהרגע שהיה עליו לשלם ועד הזמן שבו שילם למעשׂה (באיחור) – עבר אותו מעסיק על איסור עושק.

עַד בֹּקֶר – בשכיר יום הכתוב מדבר, שיציאתו מששקעה החמה, לפיכך זמן גבוי שכרו כל הלילה. ובמקום אחר הוא אומר (דברים כד, טו) ולא תבוא עליו השמש, מדבר בשכיר לילה, שהשלמת פעולתו משיעלה עמוד השחר, לפיכך זמן גבוי שכרו כל היום, לפי שנתנה תורה זמן לבעל הבית עונה לבקש מעות (בבלי, בבא מציעא קי ע"ב).

ביאור

שני פסוקים בתורה דנים בחובה לשלם שׂכר עבודה בזמן. בפסוק שלנו כתוב שצריך לשלם למי שנשׂכר לביצוע העבודה "עַד בֹּקֶר", ובפרשת כי תצא: "לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ: בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא" (דברים כד, יד–טו). אם כן, עד מתי יש לשלם לשׂכיר? וממתי אי־התשלום הופך לעיכוב ולעושק? האם הרגע הקובע הוא זריחת החמה (בוקר) או שקיעתהּ (בלשון התורה בוא השמש)? רש"י מסביר שהתורה מדברת בשני מקרים שונים: מי שעובד ביום – יש לשלם לו את שׂכרו עד תום הלילה (מקרה זה הוא הנידון בפסוקנו); ומי שעובד בלילה – יש לשלם את שׂכרו לכל המאוחר בסוף היום שאחרי אותו לילה (מקרה זה נידון בחומש דברים). מובן שנקודות הזמן האלה מציינות את הזמן המאוחר ביותר שבו התשלום ייחשב "תשלום בזמן", ואין הכרח להמתין עד אז. מותר לשלם קודם!  

(יד) לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ – אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם, תלמוד לומר (שמות כב, כז) בעמך לא תאר, אם כן למה נאמר חרש, מה חרש מיוחד שהוא בחיים אף כל שהוא בחיים, יצא המת שאינו בחיים (ספרא קדושים פרשה י פרק ג אות יג).

ביאור

בפסוקנו כתוב האיסור לקלל חירש. החירש הוא אדם מסכן מאוד שאינו שומע. גם בפרשת משפטים מופיע איסור לקלל אדם, ושם כתוב: "וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר" (שמות כב, כז). התורה לא הסתפקה בלשון 'וְנָשִׂיא לֹא תָאֹר', אלא דייקה ואסרה לקלל "נָשִׂיא בְעַמְּךָ" – סיבת האיסור לקלל את הנשׂיא היא היותו שייך ל"עַמְּךָ", ומכאן שאסור לקלל כל אדם מישׂראל. כיוון שהחירש גם הוא בכלל כל אדם בעמך, ברור שגם אותו אסור לקלל, ולשם מה ראתה התורה לנכון לנסח איסור מיוחד בעניינו? קביעת איסור ייחודי זה באה ללמדנו שהאיסור לקלל אמור בבני אדם בעודם בחיים. אחרי המוות, אין "חירש", אין "עיוור" וכדומה. אחרי המוות כל בני האדם אינם שומעים ואינם רואים מאומה. אם כן באיסור לקלל "חירש", ברור שכוונת התורה לאדם חי. אומנם החירש אינו שומע שמקללים אותו, ובכל זאת אם ייוודע לו הדבר – ייפגע מאוד. התורה דואגת לשמור על כבודו ולמנוע פגיעה ברגשותיו. פגיעה ברגשות אמורה בבני אדם חיים בלבד. כשהתורה נוקטת "חירש" כוונתה לכל אדם שעדיין בחיים; ומת שכבר אין לו רגשות – אין איסור לקלל.

עיון

מכאן שהטעם העיקרי לאיסור לקלל הוא הפגיעה שתיגרם לנפשו של האדם שמקללים אותו, לרגשותיו. כיוון שאצל אדם שהלך לעולמו – אין חשש לפגיעה ברגש, התורה לא אסרה במפורש קללת מתים (אך אין פירוש הדבר שקללתם מומלצת, חלילה, ומכל מקום יש להביא בחשבון שלקרוביהם החיים יש רגשות, וד"ל).   

וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל – לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו, אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור, ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו (ספרא קדושים פרשה ב פרק ג אות יד).

ביאור

לפי הפשט של הפסוק, הכוונה שאסור לשׂים מכשול בדרך שהעיוור הולך בהּ, משום שהעיוור לא יבחין בו ועלול להיתקל בו וליפול. רש"י מבין שכוונת התורה לאיסור נרחב יותר מן האיסור העולה מן הפשט: אדם שזקוק לעצה בתחום שאיננו בקי בו – אסור לתת לו עצה לא טובה שתכשיל אותו (במקום לעזור לו). רש"י לומד הרחבה זו מן המילים "וְיָרֵאתָ מֵּאֱ־לֹהֶיךָ" שבאות אחרי הציווי, ובד"ה להלן, לימוד זה יוסבר.

וְיָרֵאתָ מֵּאֱ־לֹהֶיךָ – לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלהיך המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלהיך (בבלי, קידושין לב ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר שהביטוי "וְיָרֵאתָ מֵּאֱ־לֹהֶיךָ" – נועד להזהיר את האדם מפני עשׂיית עבירה שאינהּ גלויה לעיני אנשים אחרים, וה' הוא עד הראייה היחיד לעשׂייתהּ. מעשׂים שליליים שהם גלויים מטבעם – החשש מפני "מה יגידו" או "מה יחשבו עליי" או מפני זרוע החוק – מרתיע אנשים. מעשׂים שאיש איננו רואה – התורה מזכירה שגם הם גלויים לעיני ה', ועל כן יראת ה' היא גורם ההרתעה. לכאורה, הנחת מכשול בדרך – מעשׂה גלוי היא. אם כן, למה הוסיפה התורה מייד אחרי הציווי את המילים "וְיָרֵאתָ מֵּאֱ־לֹהֶיךָ"?! אין זאת אלא משום שהתכוונה לעבירה שאיננה גלויה – מתן עצה לא טובה שתכשיל את מקבלהּ. 

עיון

זו דרישה לא פשוטה לעוסקים במגוון תחומים: מכירות, גיוס אנשים לעבודה, ייעוץ לתלמידים בעניין מסלול לימודים (למשל: אם להישאר במוסד פלוני או ללכת למקום אחר), רפואה, פסיכולוגיה ועוד. במקרים מסוג זה נותן העצה צריך לראות לנגד עיניו את טובת זולתו. ייתכן שממתן עצה שאיננה טובה לפונה הוא עצמו יוכל להפיק רווח אישי – במקרה כזה עליו להתגבר על הפיתוי, ויראת ה' היא הכוח שיעזור לו שלא להיכשל.

(טו) לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט – מלמד שהדיין המקלקל את הדין קרוי עול, שנאוי ומשוקץ, חרם ותועבה. שהעול קרוי תועבה, שנאמר (דברים כה, טז) כי תועבת ה' וגו' כל עושה עול, והתועבה קרויה שקץ וחרם, שנאמר (שם ז, כו) ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ תשקצנו וגו' (ספרא קדושים פרשה ב פרק ד אות א).

ביאור

רש"י מלמדנו ששופט שאחראי לעשׂיית הצדק ופועל בניגוד לתפקידו ועושׂה עוול, הוא עצמו נקרא על שם העוול שהוא עושׂה. רש"י מביא מילות גנאי נוספות, ולהלן נברר את הקשר ביניהן ואת פשר הבאת כולן.

עָוֶל במשפט כוונתו לעיוות הדין ופסיקה בניגוד לדין תורה: במקום להצדיק את הצדיק ולחייב את הרשע – עושׂים את ההפך הגמור. כדי להבהיר עד כמה חמור קלקול הדין, רש"י מצרף אל המילה עָוֶל רשימה ובהּ מילות גנאי נוספות. קלקול הדין מלבד היותו עוולה הוא גם תועבה כמבואר בפרשת כי תצא: "אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱ־לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱ־לֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל" (דברים כה, טו–טז). הפסוק יוצר קשר בין עוול לתועבה, כדי ללמדנו שהעוול עצמו וגם מי שעושׂה אותו – מכונים גם תועבה. קשר בין תועבה לשׂנאוי, משוקץ וחרם עולה מפסוקים בפרשת ואתחנן: "פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱ־לֹהֶיךָ הוּא: וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא" (דברים ז, כה–כו). פסוקים אלו אינם עוסקים ביושר ובהגינות אלא בחובה לבער עבודה זרה ובאיסור להשאירהּ בשל החשש להימשך אליה. כל הציוויים האמורים בפסוקים אלו מטרתם למנוע מהאדם להיות מושפע מן הנטייה לעבודה זרה, שהיא בוודאי שלילית. בפסוקים אלו מוזכרת "תועבה", ולצידהּ מוזכרים גם חרם ושיקוץ, שכולם שׂנואים. וכל המוזכר לצד "תועבה" בהקשר של עבודה זרה, אמור גם בכל המוזכר לצד "תועבה" בהקשר של סילוף הדין.  

עיון

מה רוצה רש"י ללמדנו בגיבוב כל מילות הגנאי למקלקל הדין? נשׂים לב ששתי מילים מהרשימה המפוקפקת – עָוֶל ותוֹעֵבָה – מופיעות בפסוקים המחייבים לנהוג ביושר במסחר; ושלוש מהן – תּוֹעֵבָה, חֵרֶם וגם מילה מן השורש שק"ץ – בפסוקים המדברים באיסור עבודה זרה. לדעת רש"י כל המילים הן כינויים לדבר אחד, ואם כן הופעתן בפסוקים הנזכרים מלמדת שקלקול הדין כמוהו כעבודה זרה, והמעוות את הדין נחשב לעובד עבודה זרה. זה וגם זה אינם חוששים מאבינו שבשמיים.

כאמור, כדי להבהיר עד כמה חמור המעשׂה – רש"י מביא רשימת מילות גנאי. להלן ננסה להבין את המשמעות המיוחדת של כל מילה, ומה היא מוסיפה על קודמותיה.

עָוֶל: המילה הראשונה ברשימה (המופיעה בפסוק עצמו) היא עָוֶל – ההגדרה של מהות קלקול הדין.

תּוֹעֵבָה: מעשׂה המנוגד לטבע (או תוצאתו). תחושת הצדק נמצאת בכל אדם מתוקף היותו נברא בצלם אלוקים. מעשׂה המנוגד לצדק – מנוגד לטבע, ונחשב תּוֹעֵבָה.

חֵרֶם: החרמת דבר פירושהּ השמדה. עיוות הדין גם הוא גורם לשבר, לנזק עצום לעולם. מערכת משפט מתוקנת הדואגת למשפט צדק היא יסוד הכרחי לכל חברה אנושית. בלעדיה – יהיו אנשים ש"ייקחו את החוק לידיים", יעשׂו ככל העולה על רוחם, ויסכנו את החברה כולהּ.

שׂנאוי ומשוקץ: בפסוק (דברים ז, כו) כתוב: "שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ". רש"י מסביר שמשוקץ פירושו שָׂנוּא. דבר משוקץ מעורר תחושת גועל וגורם לאנשים להתרחק ממנו. ומדוע העוול שׂנוא ומשוקץ? משום שמערכת המשפט אמורה לייצג את הצדק ולהיות מקור הצדק. הצדק צריך להיות נר לרגליה, והוצאת הצדק לאור היא תכליתהּ וייעודהּ. השימוש במערכת הזאת כדי לעשׂות את ההפך הגמור – לעשׂות עוול – הוא שימוש הגורם לבני האדם לחוש סלידה כלפי המערכת ומייצגיה ולשאוף להתרחק מהם ככל האפשר.   

לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל – שלא תאמר עני הוא זה והעשיר חייב לפרנסו, אזכנו בדין, ונמצא מתפרנס בנקיות (ספרא קדושים פרשה ב פרק ד אות ג); וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל – שלא תאמר עשיר הוא זה בן גדולים הוא זה, היאך אביישנו ואראה בבושתו, עונש יש בדבר, לכך נאמר ולא תהדר פני גדול (ספרא קדושים פרשה ב פרק ד אות ד).

ביאור

התורה פתחה באיסור לקלקל את הדין. אחרי האיסור הכללי – היא עוברת לפירוט סוגי קלקולים – הטיית הדין לצד אחד, בניגוד לדין האמת: "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל" – אסור להטות את המשפט לטובת העני; "וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל" – אסור להטות את המשפט לטובת העשיר. מה מיוחד בשני מקרים אלו שהתורה ראתה לנכון לציינם במפורש? רש"י מסביר שבשניהם הדיין עשׂוי למצוא הצדקה להטיית הדין מבלי לחוש נקיפות מצפון. במקרה הראשון, הדיין אומר לעצמו שמתפקידו של העשיר לעזור לעני, ופסיקת הדין לטובת העני – תאלץ את העשיר למלא את תפקידו ולעזור; ובמקרה האחרון, הדיין אומר לעצמו שאם העשיר יֵצא חייב בדין, אין מדובר רק בהפסד ממון אלא בפגיעה במעמד. מתוך שיקולים כגון אלו – השופט עשׂוי להורות לעצמו היתר לחרוג מן הצדק. רש"י מסביר ששיקולים כאלה אינם אלא תירוצים. להטיית הדין – לכאן או לכאן – אין הצדקה. על השופט להיצמד לעובדות ולפסוק דין אמת.

עיון

אם השופט רוצה לסייע לעני – אחרי שנחתם הדין, הוא מוזמן בחפץ לב להושיט לו עזרה, כמו כל אחד אחר, לתת לו די מחסורו, לחזקו ולעודדו. החשש מפני ביוש העשיר – בטעות יסודו. העושׂה עוול – צריך לשׂאת במחיר התנהגותו הרעה. ההבנה שהמחיר ייקבע על פי העוול שנעשׂה ולא על פי מעמדו החברתי או הכלכלי של האדם – חייבת להיות ברורה וחד־משמעית. עושר ומעמד – אינם פוטרים מאחריות, וגם לא מעונש.  

בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ – כמשמעו. דבר אחר הוי דן את חברך לכף זכות (בבלי, שבועות ל ע"א).

ביאור

לחלק האחרון של הפסוק רש"י מציע שני הסברים:

• בתחילת הפסוק נאמר ציווי "לא תעשׂה" (איסור עשׂיית עוול במשפט), ובסופו – מובא הציווי על דרך החיוב – חובה לשפוט משפט צדק. לפי הסבר זה, אין בחלק האחרון חידוש הלכתי.

הציווי הראשון – האיסור – מופנה אל השופטים וכמוהו הציווי האחרון.

• לפי הפירוש השני הציווי האחרון מופנה לכל אדם. התורה מורה לכל אדם שלא ימהר לדון את חברו (במחשבותיו) לכף חובה. אדם הרואה שחברו עושׂה מעשׂה שנראה שלילי – אסור לו למהר ולחרוץ את דינו במחשבתו ובליבו ("הוא עבריין", "הוא מתנהג שלא כראוי"), אלא ישתדל לחפשׂ תחילה נקודות לזכותו: ייתכן שבלא ידיעת ההקשר המעשׂה נראה שלילי, אבל הבנת ההקשר תשפוך עליו אור חדש; ייתכן שנסיבות החיים אילצו את החבר לפעול בדרך מסוימת וכדומה.  

עיון

לדון לכף זכות – אין פירושו לומר את הפך האמת: לומר על רע שהוא טוב או להצדיק מעשׂים נלוזים. בבסיס ההדרכה לדון אדם לכף זכות – יש היגיון וצדק, גם אם לפעמים קשה להבחין בהם במבט ראשוני: (א) מי שהיה עֵד למעשׂה מסוים – ייתכן שראה תמונה חלקית בלבד. המעשׂה נעשׂה, אבל ייתכן שהעושׂה אותו היה אנוס, ולכן עשׂיית המעשה לא נחשבת לו חטא; (ב) ייתכן שהאדם מוסרי וטוב ויש בו צדדים חיוביים רבים, ואותהּ עבירה הייתה מעידה חד־פעמית, חריגה.  

(טז) לֹא תֵלֵךְ רָכִיל – פירוש רש"י לד"ה זה ארוך מאוד, וכדי להקל על הקוראים חילקנו אותו לחלקים, וכל אחד מהם נסביר בנפרד.

• א. אני אומר על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבתי רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים הולכי רכיל, הולכי רגילה אשפיימנ"ט בלע"ז [ריגול];
• ב. וראיה לדברי, שלא מצינו רכילות שאין כתוב בלשון הליכה לא תלך רכיל, הולכי רכיל נחשת וברזל (ירמיה ו, כח);
• ג. ושאר לשון הרע אין כתוב בו הליכה מלשני בסתר רעהו (תהלים קא, ה); לשון רמיה (שם קכ, ב), לשון מדברת גדולות (שם יב, ד);
• ד. לכך אני אומר שלשון רכיל לשון הולך ומרגל, שהכ"ף נחלפת בגימ"ל, שכל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו, בי"ת בפ"א ובוי"ו, גימ"ל בכ"ף וקו"ף, נו"ן בלמ"ד ורי"ש, וזי"ן בצד"י;
• ה. וכן (שמואל ב יט, כח) וירגל בעבדך, רגל במרמה לומר עלי רעה, וכן (תהלים טו, ג) לא רגל על לשונו, וכן רוכל הסוחר ומרגל אחר כל סחורה, וכל המוכר בשמים להתקשט בהם הנשים, על שם שמחזר תמיד בעיירות נקרא רוכל, לשון רוגל.
• ו. ותרגומו לא תיכול קורצין, כמו (דניאל ג, ח) ואכלו קרציהון די יהודיא, אכל ביה קורצא בי מלכא (בבלי, ברכות נח ע"א). נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק, שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת, ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון קורץ בעיניו (משלי ו, יג), שכן דרך כל הולכי רכיל לקרוץ בעיניהם ולרמוז דברי רכילותן, שלא יבינו שאר השומעים.

ביאור

רש"י מסביר שהאיסור "לֹא תֵלֵךְ רָכִיל" הוא האיסור לומר לשון הרע. ולשם מה נזקק לביאור ארוך כל כך? כדי להסביר מניין הסיק שכוונת התורה לאיסור לשון הרע וכדי להביא ראיות התומכות במסקנתו.

להלן חלקי הפירוש:

• משמעות האיסור ללכת רכיל ומדוע נקרא כפי שנקרא;
• ראיה לפירוש;
• ביטויים אחרים המשמשים לציון איסור לשון הרע, ואין בהם "הליכה";
• ה"הולך רכיל" הוא מי ש"הולך ומרגל" – פירוש המבוסס על חילופי הגיים בעברית;
• ראיות ממקורות אחרים שמהן עולה שריגול כרוך בהליכה ממקום למקום (לאו דווקא לאותהּ המטרה);
• הסבר תרגום אונקלוס "לא תיכול קורצין".

ביאור חלק א

האומר לשון הרע הוא כמו מרגל שהולך ממקום למקום, אוסף מידע במקום אחד ומעבירו למקום אחר. המילה בצרפתית עתיקה שרש"י מביא דומה מאוד למילה espionner המשמשת בצרפתית של היום, ופירושהּ לְרַגֵּל.

ביאור חלק ב

כאן המילה "רָכִיל" מצטרפת לפועל "[לא] תֵלֵךְ", ורש"י מסביר את הקשר בין השניים: המדבר לשון הרע הולך ממקום למקום. במקום אחד הוא אוסף מידע, ואת המידע שאסף הוא מוסר במקום אחר. כך עושׂה מְרַגֵּל. רש"י מזכיר שצירוף כזה של המילה "רָכִיל" לפעולת ההליכה מופיע גם בנבואה שבהּ ירמיה מבשׂר על צרות שיבואו על בני ישׂראל בגלל עבירות שעשׂו: "כֻּלָּם סָרֵי סוֹרְרִים הֹלְכֵי רָכִיל נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל כֻּלָּם מַשְׁחִיתִים הֵמָּה" (ירמיה ו, כח), ופירוש הביטוי "הֹלְכֵי רָכִיל נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל" הוא שאומרים לשון הרע, ובעשׂותם כן הם הורגים. ללשון יש כוח להרוג בדיוק כמו הכוח להרוג הטמון בכלים עשׂויים מנחושת ומברזל.

ביאור חלק ג

רש"י מציין שיש בתנ"ך גם ביטויים המשמשים לציון לשון הרע שאינם מזכירים הליכה כלל, והוא מציג שלושה ביטויים כאלה.

1. דוד המלך אומר שיילחם נגד דוברי לשון הרע: "מְלָשְׁנִי בַסֵּתֶר רֵעֵהוּ אוֹתוֹ אַצְמִית גְּבַהּ עֵינַיִם וּרְחַב לֵבָב אֹתוֹ לֹא אוּכָל" – כלומר: מי שאומר לשון הרע על חברו בסתר, אכרית אותו.
2. דוד המלך מבקש מה': "הַצִּילָה נַפְשִׁי מִשְּׂפַת שֶׁקֶר מִלָּשׁוֹן רְמִיָּה" – דוד מבקש שה' יציל אותו מדוברי לשון הרע. את לשון הרע דוד מכנה "לָשׁוֹן רְמִיָּה" כי מטרת האומר לשון הרע להזיק לחברו בדיבורו, ולשם כך הוא משתמש בתחבולות ובמרמה.
3. דוד המלך מבקש מה' להכרית את הרשעים שעושׂים רע בדיבורם: "שָׁוְא יְדַבְּרוּ אִישׁ אֶת־ רֵעֵהוּ שְׂפַת חֲלָקוֹת בְּלֵב וָלֵב יְדַבֵּרוּ: יַכְרֵת ה' כָּל שִׂפְתֵי חֲלָקוֹת לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת" – המילים "לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת" הן כינוי לאיש שמדבר רע על דוד בפרהסיה.

ביאור חלק ד

רש"י מסביר שכאשר פירש ש"הולך רָכִיל" משמעותו "הולך ומרגל", התבסס על תופעה מוכרת בעברית – אותיות קרובות זו לזו מתחלפות ביניהן ובהן גימ"ל וכ"ף. רש"י מציין חילופים נוספים: בּי"ת מתחלפת לפעמים באות פּ"א (כשהבּי"ת דגושה) או בווי"ו (כשאיננה דגושה); גימ"ל מתחלפת לפעמים בכ"ף (כמו כאן) או בקו"ף; נו"ן בלמ"ד וברי"ש. רש"י אומר שהאותיות המתחלפות הן אותיות שמוצאן במקום אחד.[4]

ביאור חלק ה

רש"י מביא ראיות התומכות בסברתו שהליכת רכיל וגם ריגול – עניינם אמירת לשון הרע. כשמפיבושת מדבר עם דוד בעניין עבדו שדיבר עליו לשון הרע הוא אומר לו: "וַיְרַגֵּל בְּעַבְדְּךָ אֶל אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ כְּמַלְאַךְ הָאֱ־לֹהִים וַעֲשֵׂה הַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ". וכשדוד המלך מונה את מידותיו הטובות של הצדיק, הוא מזכיר את דרכו להימנע מאמירת לשון הרע: "לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ לֹא עָשָׂה לְרֵעֵהוּ רָעָה וְחֶרְפָּה לֹא נָשָׂא עַל קְרֹבוֹ". "רוכל" הוא סוחר שהולך ממקום למקום למכור סחורתו, ורש"י מסביר שהוא נקרא בשם זה כי הולך ברגל. ואם כן, "רוכל" – כמו "רוגל".  

ביאור חלק ו

רש"י מסביר את תרגום אונקלוס שתרגם "לא תיכול קורצין" וטוען שגם ביטוי זה פירושו איסור לשון הרע, ומביא לכך שתי ראיות: (א) בספר דניאל מסופר שהכשׂדים הלשינו על היהודים, ובארמית: "קְרִבוּ גֻּבְרִין כַּשְׂדָּאִין וַאֲכַלוּ קַרְצֵיהוֹן דִּי יְהוּדָיֵא"; (ב) בגמרא בברכות מוזכר המלשין למלך בכינוי "אכל צביה קורצין ביה מלכא". רש"י מסביר שסברתו שלפיה ביטוי זה מציין אמירת לשון הרע מבוססת על המילה "קורצא" שמציינת סימון באמצעות קריצת העין, כפי שלומדים מהאמור במשלי: "אָדָם בְּלִיַּעַל אִישׁ אָוֶן הוֹלֵךְ עִקְּשׁוּת פֶּה: קֹרֵץ בְּעֵינָו מֹלֵל בְּרַגְלָו מֹרֶה בְּאֶצְבְּעֹתָיו" (משלי, ו, יב–יג). "קֹרֵץ בְּעֵינָו" פירושו מסמן בעיניו לאות הסכמה, וכיוון שאת הפעולה הזאת עושׂים בזמן הארוחה, מקובל לציין את פעולת ההלשנה בצירוף "אכל קורצין", שמוזכרת בו אכילה.  

עיון

עיון לחלק ג

רש"י מוסיף על הביטוי "הולך רכיל" שבפסוק שלושה ביטויים אחרים שמשמעותם אמירת לשון הרע – שמקור כולם בתנ"ך, ובסך הכול הוא מונה ארבעה ביטויים: (א) הולך רָכִיל; (ב) מְלָשְׁנִי בַסֵּתֶר רֵעֵהוּ; (ג) לָשׁוֹן רְמִיָּה; (ד) לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת. ארבעת הביטויים מציינים ארבע דרכים לאמירת לשון הרע:

1. ההולך ממקום למקום ומחפש "ידיעות מעניינות" שיוכל לספר על רעהו, אם כי לאו דווקא מתוך כוונה להזיק לו. ייתכן שבימינו היינו מכנים איש כזה פטפטן.
2. המדבר בהיחבא על רעהו מתוך כוונה להזיק לו, ומבלי שהרֵעַ ידע שמדברים בעניינו, וכך לא יוכל להגן על עצמו ולטהר את שמו.
3. אדם רוצה לגרום לחברו נזק ומספר עליו דברים שאינם אמת אלא רמאות. הוא משתמש בדיבור כדי להשחיר את פני חברו.
4. אדם מלא גאווה וכריזמה שבכוח דיבורו משפיל את מתחריו.

לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ – לראות במיתתו ואתה יכול להצילו, כגון טובע בנהר, וחיה או לסטים באים עליו (בבלי, סנהדרין עג ע"א).

ביאור

דם כאן פירושו סכנה. עמידה על דם הרֵע פירושהּ לראות יהודי נתון בסכנה ולהישאר אדיש ולא לעשׂות מאומה כדי לעזור לו ולהצילו. התורה אוסרת את העמידה על הדם, ומחייבת להיחלץ לעזרת הנתון בסכנה ולפעול להצילו.

עיון

אין ספק שההיחלצות במקרי הסכנה שציין רש"י – מסכנת את הבא להציל, ובכל זאת חובה לפעול להצלת הנתון בסכנה, כי אותו אדם נמצא בסכנה ודאית, והסכנה הנשקפת למציל – מסופקת.[5]

אֲנִי ה' – נאמן לשלם שכר, ונאמן להפרע.

ביאור

רש"י מסביר שבתוספת הזאת טמונה הבטחה כפולה: נתינת שׂכר (לנֶחלץ להציל) ועונש (למי שלא ישתדל להציל). אלמלא ההסבר, היינו עשׂויים לחשוב שהמציל – ודאי ראוי להלל ולשבח (צל"ש), ומי שלא מצא עוז בליבו לנסות להציל – לא עשׂה רע (כי לא עשׂה מאומה), ואיננו אמור להיענש. רש"י מבהיר שמחשבה כזאת מוטעית מיסודהּ. ברור מי שלא יוצא להצלה – אין סיבה שיקבל שׂכר; אבל תורתנו הקדושה תורת חיים היא ואינהּ מסתפקת ב"שב ואל תעשׂה". במקרה של סכנה – אין מקום לאדישות. חובה לפעול ולעשׂות. ומי שאיננו פועל להצלה מסכנה – יבוא על עונשו.

עיון

דברי רש"י אלה מתאימים לדברי ר' ישמעאל במכילתא. ר' ישמעאל דרש שלכל אחד מעשׂרת הדיברות יש ציווי מקביל בפרשת קדושים. והציווי המקביל לדיבר "לא תרצח" הוא "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ". מכאן החיוב לכל מי שיכול לשרת בצבא ההגנה לישׂראל – לעשׂות זאת.

(יז) וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא – לא תלבין את פניו ברבים (ערכין טז ע"ב).

ביאור

בתחילת הפסוק כתוב: "לֹא תִשְׂנָא אֶת־אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ". נראה שאותו "אָחִיךָ" פגע קשות בזולתו, והפגיעה עוררה בנפגע רגש של שׂנאה. התורה מצווה את האדם להתגבר על הרגש הקשה ולעקור מליבו את השׂנאה. איך עושׂים זאת? התורה מצרפת לציווי הדרכה מעשׂית: "הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ" – גש אליו ודבר איתו. אל תשמור בלב. וכאן באה הסתייגות, שיש בהּ אזהרה: הרי למדנו שדיבור עלול לפגוע. נפגעת ממנו – נכון, אבל אין פירוש הדבר שבתוכחה שתוכיח אותו – תפגע בו בחזרה. לא וָלא. תעשׂה זאת בצורה אנושית, תדבר איתו פנים אל פנים, שניכם לבדכם בלי קהל מסביב, כדי לא לביישו. ולכן הפסוק חותם במילים: "וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא" – תיזהר בזמן התוכחה שלא תבייש ולא תבזה, כי אם לא תיזהר ותבייש, אזי אתה, המוכיח, תישׂא חטא.

עיון

האיסור לבייש כתוב בתורה בפסוק: "וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת־עֲמִיתוֹ" (ויקרא כה, יז), שפירושו איסור לפגוע ברגשות של חברו. 

(יח) לֹא תִקֹּם – אמר לו השאילני מגלך. אמר לו לאו. למחר אמר לו השאילני קרדומך. אמר לו איני משאילך כדרך שלא השאלתני, זו היא נקימה. ואיזו היא נטירה, אמר לו השאילני קרדומך. אמר לו לאו. למחר אמר לו השאילני מגלך. אמר לו הא לך ואיני כמותך, שלא השאלתני. זו היא נטירה, שנוטר האיבה בלבו אף על פי שאינו נוקם (בבלי, יומא כג ע"א).

ביאור

רש"י מסביר שהצירופים "לֹא תִקֹּם" ו"לֹא תִטֹּר" אינם חופפים זה לזה. לא מדובר בציווי אחד הנאמר בשני נוסחים אלא בשני איסורים הנבדלים זה מזה. נטירה פירושהּ שמירה. שמירת האיבה בלב – היא עצמהּ אסורה, גם אם אינהּ מלווה בנקימה.  

עיון

ייתכן שתעלה טענה כנגד האיסור "לֹא תִטֹּר". "זו בקשה לא אנושית," יטען הטוען, "אפשר לדרוש מאדם לשלוט במעשׂיו ובפעולותיו, אבל – במחשבותיו וברגשותיו?!" ולא זו בלבד, הדוגמה הממחישה שהציע רש"י: "למחר אמר לו השאילני מגלך. אמר לו הא לך ואיני כמותך, שלא השאלתני. זו היא נטירה" – אולי איננה רעה כל כך?! אומנם יש בהּ "עקיצה" אבל ייתכן שיש בהּ תועלת והיא "תעמיד את החבר במקום" ובפעם הבאה יתנהג אחרת?! וגם – מה נורא כל כך ב"עקיצה"? התורה אינהּ רוצה שנעסוק ב"הנהלת חשבונות" כזו כלל. התורה מחנכת אותנו לאהוב. משום כך, מייד אחרי הציווי היא אומרת: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ". כשיש אהבה – שוכחים את הנזק או הפגיעה, והם אינם נשארים שמורים בלב. האהבה היא רפואה מונעת – היא מונעת את היווצרות הנטירה.

וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ – אמר רבי עקיבא זה כלל גדול בתורה (ירושלמי, נדרים ט, ד).

ביאור

רש"י מסביר שמצווה זו היא "כלל גדול בתורה" – היא היסוד של כל ההלכות שאנו לומדים בפרשה זו. אדם שיקפיד לקיימהּ, לא יפגע חלילה בחברו, לא בממונו ולא בגופו, ואדרבה ירצה בטובתו ויפעל בהתאם.

(יט) אֶת־חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ  – ואלו הן בהמתך לא תרביע כלאים וגו', חקים אלו גזרות מלך שאין טעם לדבר (בבלי, סנהדרין ס ע"א).

ביאור

בפירוש זה רש"י מבקש להשיב על שתי שאלות: (א) מה כלול בציווי "אֶת־חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ"? (ב) מה משמעות המילה "חֹק"? תשובותיו: (א) בציווי ה"כולל" הפותח את הפסוק כלולות כל המצוות המוזכרות בהמשכו; (ב) חוק הוא מצווה הנחשבת גזרת מלך שאין להּ טעם, והשׂכל האנושי לא היה יכול להמציאהּ בכוחות עצמו.  

עיון

מדוע ראתה התורה צורך לצוות על שמירת ה"חוקים"? כאמור, החוקים הם מצוות שהשׂכל האנושי איננו מבין, ולא היה יכול להמציאן בכוחות עצמו. אלמלא הציווי שבראש הפסוק, ייתכן שאדם היה חושב שדי בשמירת המצוות האנושיות וההגיוניות. "אם אני מקפיד עליהן," יטפח לעצמו על שכמו, "אני בסדר". לא! אומרת התורה ומבהירה לו שטעות בידו. כל יהודי הוא חלק מעַם קדוש הקרוב לה', ולכן חובה עליו לשמור באדיקות לקיים את כל חוקי המלך. הציווי שבראש הפסוק הוא כעין "חוליית קישור" הנצרכת בשל המעבר ממצוות שבין אדם לחברו שנמנו לפניו, שהן מצוות שׂכליות, ובין ה"חוקים" שמובאים אחריו.

את ההסבר של רש"י שלפיו החוקים הם מצוות שאין להן טעם – אין להבין כפשוטו. אין לנו ספק שבכל מצווה יש טעם. כוונת רש"י לומר שבהסתכלות ראשונית אנושית פשוטה לא נראה טעם בדבר, אבל אחרי שמקבלים את חוקי ה' זוכים ומבינים קמצוץ מטעמיהם.

וּבֶגֶד כִּלְאַיִם – למה נאמר, לפי שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו (דברים כב, יא), יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן, תלמוד לומר בגד. מנין לרבות הלבדים, תלמוד לומר שעטנז, דבר שהוא שוע טווי ונוז (משנה, כלאיים ט, ח). ואומר אני נוז לשון דבר הנמלל ושזור זה עם זה לחברו, מישטי"ר בלע"ז [לערבב], כמו (מועד קטן יב ב) חזיין לנאזי דאית בהון, שאנו מפרשין לשון כמוש פלישטר"א [כמוש]. ולשון שעטנז פירש מנחם מחברת צמר ופשתים.

ביאור

בפירוש זה כמה חלקים (בחלקים א, ב ו־ד, רש"י מבקש לברר שאלות):

א. יש בתורה, בפרשת כי תצא, פסוק ובו ציווי דומה לציווי האמור כאן בעניין הבגד. אם כן מה פסוק זה מלמדנו?

ב. מה משמעות המילה "שַׁעַטְנֵז" ואיזו הלכה לומדים ממנה?

ג. הסבר המילה "נוז".

ד. איך הסביר מנחם בן סרוק את משמעות המילה "שַׁעַטְנֵז"?

ביאור חלק א

גם בפרשת כי תצא מובא האיסור ללבוש כלאיים: "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו" (דברים כב, יא). רש"י מסביר שהתוספת בפסוק שלנו היא המילה "בֶּגֶד" (שאינהּ מופיעה בפסוק בדברים). מהופעתהּ בפסוק רש"י לומד שהאיסור ללבוש כלאיים, אמור בבגד העשׂוי צמר ופשתים יחד, מעורבים זה בזה, אבל חבילת פשתן או בגד פשתן וחבילת צמר או בגד צמר שמונחים זה על זה – אינם אסורים.  

ביאור חלק ב

רש"י מדייק שעירוב הצמר והפשתים יכול להיעשׂות במגוון דרכים – באריגה וגם בדרך אחרת, למשל הדבקה (כפי שמכינים לֶבֶד, למשל), ובכל דרך שייעשׂה – הבגד ייאסר. מניין למד רש"י שלא רק אריג אסור אלא גם בגד שיש בו עירוב צמר ופשתים שנוצר בדרך אחרת? רש"י מסביר שלמד זאת מן המילה "שעטנז" שהיא צירוף של שלוש מילים: (א) "שוע" – המציינת החלקה, והכוונה ללֶבֶד, שנוצר בהדבקה ובהחלקה; (ב) המילה "טווי" המציינת עשׂיית החוט, כלומר: אם יצרו חוטים מצמר ופשתים, הבגד שייעשׂה מחוטים אלה הוא בגד שעטנז; (ג) והמילה "נוז" משמעהּ אריגה – היינו הבגד עשׂוי אריג שבאריגתו שולבו חוטי צמר וחוטי פשתים. אם כן, המילה "שעטנז" מבטאת שלושה איסורים – שבכל אחד מהם עירוב הצמר והפשתים נעשׂה בדרך אחרת או בשלב אחר של ייצור הבד: בגד העשׂוי לֶבֶד; בגד שלאריגתו השתמשו בחוטים שהם עצמם עשׂויים צמר ופשתים; ובגד ארוג מחוטי צמר וחוטי פשתים. 

ביאור חלק ג

רש"י מציע שהמילה "נוז" היא כעין ייצוג מקוצר של שני שמות פעולה הקשורים במלאכת הכנת החוטים לאריגה: האות נו"ן – מן המילה נמלל (כדי שהחוטים יהיו דקים ממוללים אותם באצבעות), והאות זי"ן – מן המילה שזירה (את החוטים הדקים – שוזרים לחוט אחד). לתמיכה בהצעה זו רש"י מצרף ראָיה ממסכת מועד קטן שבבבלי, אבל בדפוסי הבבלי ההסבר הזה איננו מופיע,[6] וקשה להבין את הקשר בין האמירה התלמודית ובין העניין הנידון כאן.[7]

ביאור חלק ד

במילון של מנחם בן סרוק ("מחברת מנחם") פירוש המילה שעטנז – חיבור, היינו "שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים" הוא חיבור של צמר ופשתים (צירוף החומרים זה לזה ולא ראשי תיבות המייצגים צירוף של מילים, כפי שביאר רש"י).

עיון

בחלק הראשון רש"י מסביר שפסוקנו איננו חזרה בעלמא על הדין שבפרשת כי תצא. החידוש בו טמון בתוספת המילה "בֶּגֶד". כעת ראוי להתבונן בפסוקים מן הכיוון ההפוך, ולנסות להבין מה מוסיף הפסוק בדברים על הדין המובא בפסוקנו. בפסוקנו כתוב שהבגד "לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ", ובפרשת כי תצא "לֹא תִלְבַּשׁ". מתברר ששני הביטויים משלימים זה את זה: אילו נכתב רק "לֹא תִלְבַּשׁ", היינו עשׂויים להבין שהשימוש בבגד בדרך לבישה הוא עבירה, אבל העלאתו על הגוף שלא בדרך לבישה – לא. ואילו נכתב רק "לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ" – היינו עשׂויים להבין שבכל מקרה שהאדם מעלה עליו בגד עשׂוי שעטנז, אפילו ללא כוונה ליהנות ממנו (כגון להראות הבגד ללא יהודי) – המעשׂה ייחשב לו לעבירה. על כן כתבה התורה גם "לֹא תִלְבַּשׁ"  – להבהיר שרק העלאה שיש בהּ הנאת לבישה אסורה.

מכאן אנו לומדים שהאיסור הוא בלבישה ולא בעשׂיית הבגד, כגון שעטנז לווילון. אם כן זה חוק שמופנה לאדם. הפשתן הוא חוט הנעשׂה מצמח הגדל באדמה ומסמל ארציות; והצמר נלקח מבעל חיים, ודוק: הצמר מכסה את בעל החיים אבל איננו בעל החיים עצמו (הרי גוזזים את הצמר, והכבשׂ ממשיך לחיות ומתכסה בצמר מחדש), והוא מציאות נפרדת מן הארציות, ומסמל קודש. במצוות ציצית יש חובה לערבב פשתן עם צמר. בציצית יש חוטים עשׂויים מפשתן (בבגד עצמו. בעבר היה שכיח שהוא עשׂוי מפשתן) וסביבם מלופף חוט של צמר צבוע תכלת, ללמדנו שהקדושה צריכה להשפיע על החיים. בערבוב שלא על פי הדרכת התורה, יש סכנה שבמקום לקדש את הארציות, נחלל את הקודש. ועל כן התורה קבעה לערבוב גבולות: במסגרת מצווה מפורשת – מותר; ובכל מקרה אחר – אסור.   

(כ) נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ – מיועדת ומיוחדת לאיש, ואיני יודע לו דמיון במקרא. ובשפחה כנענית שחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי שמותר בשפחה, הכתוב מדבר (בבלי, גיטין מג ע"ב).

ביאור

כדי להבין את דברי רש"י צריך להקדים כמה הקדמות:

שפחה כנענית היא אישה גויה שנקנית על ידי יהודי. מעמדהּ המשפטי: היא מחויבת במצוות כמו אישה יהודייה, אבל אסור ליהודי לשׂאת אותהּ לאישה.

שפחה אחרי שחרורהּ דינהּ כגיורת צדק, והיא יהודייה לכל דבר.

חצייהּ שפחה וחצייהּ בת חורין היא שפחה ששניים קנו אותהּ בשותפות, ולאחר זמן רק אחד מהם שחרר אותהּ, ועל כן היא חצי יהודייה וחצי שפחה.

עבד עברי הוא יהודי שגנב, וכדי להחזיר גנֵבתו נמכר לעבדות לתקופה של שבע שנים. גם בתקופה שהוא עבד – הוא יהודי גמור ויכול לקדש לו אישה יהודייה. אומנם מותר לו לבוא על שפחה כנענית, אבל הבִּיאה איננה הופכת אותהּ להיות אשתו.

ובזה נבין דברי רש"י:

המילה "נֶחֱרֶפֶת" היא מילה יחידאית (מופיעה בכל התנ"ך פעם אחת בלבד – בפסוקנו; ובלשון רש"י: "איני יודע לו דמיון במקרא"). רש"י מסביר שהכוונה לשפחה משוחררת למחצה (כי רק אחד מן השותפים שחרר אותהּ) שהתקדשה לעבד עברי. מה דינהּ? מצד היותהּ שפחה (למחצה) – הקידושין לא חלים (שהרי יהודי אינו יכול לקדש לו כנענית לאישה); אבל מצד היותהּ משוחררת (ויהודייה לכל דבר) – הקידושין חלים. אם כן – היא מקודשת למחצה. אם בהיותהּ במעמד זה, גבר אחר שכב איתהּ – מה דינו? ומה דינהּ? דיון בדינם מופיע בהמשך הפסוק ולהלן נבררו בעזרת פירושו של רש"י.

וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה – פדויה ואינה פדויה וסתם פדיון בכסף (בבלי, גיטין לט ע"ב).

ביאור

שפחה יכולה לקנות את חירותהּ בתשלום לאדון שלהּ, שקנה אותהּ, וכך היא פודה את עצמהּ. על השפחה המוזכרת בפסוק נאמר: "וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה" – היא הצליחה לשלם את דמי הפדיון רק לאחד משני האדונים שלהּ. ממנו היא השתחררה, אך מהאדון האחר – לא.

אוֹ חֻפְשָׁה – בשטר (בבלי, גיטין לט ע"ב).

ביאור

יש גם דרך אחרת לשחרור השפחה – האדון שלהּ נותן לה שטר שנקרא 'גט שחרור' שבו הוא כותב "את משוחררת". מי ש"חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ" היא מי שהייתה שפחתם של שני אדונים, שקנוה בשותפות, אבל רק אחד מהם נתן להּ 'גט שחרור', והאדון האחר – לא. כעת היא משוחררת למחצה ושפחה למחצה.

בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה – היא לוקה ולא הוא, יש על בית דין לבקר את הדבר שלא לחייבו מיתה, כי לא חפשה, ואין קידושיה קידושין גמורין (כריתות יא ע"א). ורבותינו למדו מכאן שמי שהוא במלקות יהא בקריאה, שהדיינים המלקין קורין על הלוקה (דברים כח, נח–נט) אם לא תשמור לעשות וגו' והפלא ה' את מכותך וגו' (בבלי, מכות כב ע"ב).

ביאור

רש"י מציע למילה "בִּקֹּרֶת" שני פירושים, המשלימים זה את זה.

• חקירה, עיון – כיוון שמדובר במקרה מיוחד, קביעת הדין מחייבת חקירה מעמיקה ובירור. ובמה ייחודו? לכאורה, היו יחסי אישות בין אשת איש לאיש אחר, ואם כן – דין שניהם מיתה. רק לכאורה. אישה זו שוחררה רק למחצה ונותרה שפחה למחצה, ולכן קידושיה ליהודי אינם שלמים. היא מקודשת למחצה, ואיננה נחשבת 'אשת איש' ממש, ועל כן לא תתחייב במיתה, אבל לדברי רש"י – חייבת מלקות.

והאיש שהתייחד עימהּ – מה דינו? הוא לא יהיה חייב מיתה כי האישה שהיה איתהּ איננה 'אשת איש' ממש, אבל יתחייב בקורבן אשם (פסוק כא).

וכיוון שהמקרה חריג, נדרשת "בִּקֹּרֶת", היינו חקירה ובירור, כדי להגיע למסקנה ששניהם אינם חייבים מיתה "כִּי לֹא חֻפָּשָׁה" – כי לא שוחררה לגמרי.

• במילה "בִּקֹּרֶת" רמוזה המילה "קריאה" (האותיות קו"ף ורי"ש משותפות לשתיהן). ומכאן אנו לומדים שכל איש וכל אישה החייבים מלקות, בזמן שמלקים אותם יש לקרוא באוזניהם את הפסוקים שמובאים בפרשת הקללות (בפרשת כי תבוא): "אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת־כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתֻבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה לְיִרְאָה אֶת־הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת ה' אֱ־לֹהֶיךָ: וְהִפְלָא ה' אֶת־מַכֹּתְךָ וְאֵת מַכּוֹת זַרְעֶךָ מַכּוֹת גְּדֹלֹת וְנֶאֱמָנוֹת וָחֳלָיִם רָעִים וְנֶאֱמָנִים" (דברים כח, נח–נט).

כִּי לֹא חֻפָּשָׁה – לפיכך אין חייב עליה מיתה, שאין קידושיה קידושין, הא אם חופשה, קידושיה קידושין וחייב מיתה (בבלי, מכות כג ע"א).

ביאור

רש"י מוסיף כאן שמכלל הן אתה שומע לאו: הפטור מעונש מיתה התבסס על הטעם "כִּי לֹא חֻפָּשָׁה". אם כן, במקרה שהשפחה "חֻפָּשָׁה" – היינו השתחררה שחרור מלא – הרי היא ככל יהודייה, ולעובדה שהייתה בעבר שפחה אין שום משמעות. ואם חטאו – ייענשו ככל חוטאים אחרים.  

(כב) וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא – לרבות את המזיד כשוגג (כריתות ט ע"א).

ביאור

די היה לכתוב "וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ", ואם כן, מה פשר התוספת "אֲשֶׁר חָטָא"? תחילת המשפט באה ללמדנו שמי שחטא בשוגג, כגון שלא ידע על האיסור, חייב להקריב קורבן; והתוספת "אֲשֶׁר חָטָא" מוסיפה אליו את מי שחטא בכוונה וברצון. גם הוא יוכל לכפר על חטאו בהבאת הקורבן.

עיון

מדובר במקרה נדיר מאוד, ואם כן, יש מקום לתמוהּ על שום מה יוחדה לו "פרשה" משלו (ובהיקף כזה); וכן יש לברר את פשר ההבדל בעונש בין האיש לאישה, ששניהם היו באותו המעשׂה.

בדרך כלל כשאיש ואשת איש חוטאים בניאוף, עונש שניהם אחד – מיתה. ובמקרה שלפנינו, לאיש עונש משלו (חייב קורבן), ולאישה עונש משלהּ (מלקות). מדוע?

נקודה חשובה שניצבת בלב פרשה זו היא הקביעה: "בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה" – החובה לחקור ולא לחרוץ דין בלי עיון. לכאורה נראה שמדובר בניאוף – אשת איש ואיש אחר שאיננו אישהּ התייחדו. באה התורה ואומרת לדיינים שכך נראה בהסתכלות שטחית, אבל המציאות יכולה להיות אחרת, ולכן יש לדון כל מקרה לגופו. אומנם ברור ששניהם חטאו, אבל יכולים להיות הבדלים בין מקרה למקרה: לפעמים פרט קטן אחד יכול לשנות התמונה כולהּ.  

לגבי הבדל העונש כבר הסברנו – קורבנות קשורים לקדושת עַם ישׂראל. כיוון שהאישה עדיין לא יהודייה – היא איננה רשאית להקריב קורבנות, ולכן עונשהּ כעונשו של כל מי שעובר על איסור תורה.

אפשר להסביר גם בדרך אחרת: זה איננו המקרה היחיד שבו איש ואישה עשׂו עבירה יחד – היינו חטאם הוא אותו החטא, ובכל זאת אינם נענשים באותו העונש. אם בת כוהן המאורסת לאיש בגדה בו עם גבר זר, עונשהּ (שׂרפה) חמור מעונש הבועל (חנק). הסיבה לחומרה היתרה – הייחוס. היא אישה חשובה, וכשהיא חוטאת היא פוגמת לא בעצמהּ בלבד אלא במעמד הכהונה. פירוש הדבר שהמעמד של החוטא – עשׂוי להשפיע על חומרת העונש. במקרה הנידון בפרשתנו אפשר לראות דמיון מסוים למקרה בת הכוהן. שחרור השפחה מאפשר להכניסהּ בקהל ישׂראל ולקבל אותהּ לחיק הָעָם היהודי. בתקופה זו של מעבר לקדושת ישׂראל, חטאהּ חמור יותר מחטאו של בועלהּ.

(כג) וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ – ואטמתם אטימתו, יהא אטום ונסתם מליהנות ממנו.

ביאור

רש"י מסביר שמשמעות המילה "ערל" היא אטום, כמו אדם שלא עשׂה ברית מילה שנקרא "ערל" כי העורלה מכסה את הגיד. וכן הביטוי "ערל לב" שמתאר איש שאטם את ליבו (כביכול כיסה אותו וסגר והידק היטב) מלשמוע לתחינת נזקקים או לדברי מוסר. ובציווי הנוגע לעצי הפרי, העורלה מטפורית – בשלוש השנים הראשונות מאז נטיעת העץ, אם צומחים עליו פירות אסור לאוכלם – כאילו  הם סגורים מאחורי כיסוי שאינו מאפשר גישה אליהם ולא יכולים ליהנות מהם.[8]

עיון

אכן איסור עורלה חמור יותר מרוב שאר איסורי אכילה: שאר האיסורים – אכילה בלבד אסורה, ופירות עורלה אסורים הן באכילה הן בהנאה, וזה נלמד מהמילה "ערל". אם כן איסור זה חמור מאכילת נבלות וטרפות. ואולי איסור זה נועד ללמדנו שהכול שייך לה' יתברך. 'תמתין שלוש שנים עד שהפירות של העץ טובים,' אומרים לנוטע האילן, 'ואז בשנה הרביעית תביא את פירות לירושלים'. אכילת הפירות הטובים הראשונים דווקא בירושלים, ובקדושה – מבטאת ייחוס קדושה לאילנות הפרי שניטעו בארץ ישׂראל. רק אחרי שהפירות הראשונים נאכלו בקדושה, מגיע הזמן שבו מותר ליהנות מהפירות בכל מקום.  

שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים – מאימתי מונה לו, משעת נטיעתו (ספרא קדושים פרשה ג פרק ה אות ג). יכול אם הצניעו, לאחר שלש שנים יהא מותר, תלמוד לומר יהיה, בהוייתו יהא (שם, אות ד).

ביאור

בתחילת הפסוק כתוב: "וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת־פִּרְיוֹ" ואז התורה מציינת את פרק הזמן שבו חל הציווי, וחוזרת על האיסור: "שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים". נשאלת השאלה: האם האיסור תלוי באילן או בפרי? אם הוא תלוי באילן – חישוב הזמן מתחיל ברגע נטיעת האילן; ואם בפרי – האיסור מתחיל בשעה שהעץ מתחיל להוציא פירות. רש"י מבהיר שהדבר נלמד מסדר הדברים בפסוק: הפסוק פותח בנטיעה, משמע האיסור מתחיל ברגע נטיעת האילן – הכול תלוי באילן ולא בפרי. כדי להדגיש זאת, התורה חוזרת: "שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים" – התורה משתמשת בלשון עתיד, כלומר כל הפירות שיוציא העץ בשלוש השנים הראשונות (מאז נטיעתו) יהיו "עֲרֵלִים" לנצח (אם העץ הוציא פרי בתוך השנה השלישית, וכאשר השנה נשלמת אותו הפרי עדיין ראוי למאכל – גם אז הוא אסור).    

עיון

כפי שראינו, איסור העורלה מפקיע במשך שלוש שנים את הבעלות על הפירות מידי מי שנטע את  העץ והעץ ניצב בחלקת האדמה שלו, ברשותו. באותן שלוש שנים הוא מטפל בעץ. לכאורה העץ בבעלותו, אבל הפירות שיוצאים ממנו – לא. בצמצום הבעלות והגבלתהּ טמון שיעור חשוב: גם האילן, הנטוע בשטחנו ולכאורה שייך לנו, שייך לה', ולנו אין רשות ליהנות ממנו עד שיחלוף פרק הזמן שה' קבע לאיסור. 

(כד)  יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ – כמעשר שני שכתוב בו (ויקרא כז, ל) וכל מעשר הארץ וגו' קדש לה'. מה מעשר שני אינו נאכל חוץ לחומת ירושלים אלא בפדיון, אף זה כן (בבלי, קידושין נד ע"ב). ודבר זה הלולים לה' הוא, שנושאו שם לשבח ולהלל לשמים (בבלי, ברכות לה ע"א).

ביאור

בפירוש זה שני חלקים: בחלקו הראשון רש"י מסביר את המשמעות של הציווי שבשנה הרביעית הפרי יהיה קודש. בחלקו האחרון רש"י מסביר את מילות החתימה של הפסוק (מבלי לייחד להן ד"ה נפרד): "הִלּוּלִים  לַה'".

ביאור החלק הראשון

המילה "קֹדֶשׁ" מופיעה גם בדין מעשׂר שני: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה' הוּא קֹדֶשׁ לַה' (ויקרא כז, ל). דין מעשׂר שני מפורט בפרשת ראה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ־לֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ… וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם… וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם… וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱ־לֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ" (דברים יד, כב – כו). התורה מציינת: "וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱ־לֹהֶיךָ", והמקום שבו ה' בחר לשכן שמו, ובו אפשר לאכול לִפְנֵי ה’ – הוא ירושלים. ובמקרה שפרי השנה הרביעית רב, ובייחוד אם הדרך לירושלים ארוכה – האדם יתקשה להעלות עימו לירושלים את הפרי. מה יעשׂה אז? יפדה את הפרי בכסף ויעלהו עימו לירושלים, ושם יקנה בו מכל טוב: קורבנות וגם יין ועוד, ויאכל בשׂמחה בירושלים את שיקנה שָם בכסף המעשׂר. הדין האמור במעשׂר שני אמור גם בפירות השנה הרביעית.

פירוש החלק האחרון

קיום מצווה זו הוא ביטוי של כבוד לה': בעלייה לירושלים ובאכילת הפירות במקום הקדוש מצהירים שכל הטוב שיש לנו הגיע אלינו מאת ה'.

(כה) לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ – המצוה הזאת שתשמרו תהיה להוסיף לכם תבואתו, שבשכרה אני מברך לכם פירות הנטיעות. היה רבי עקיבא אומר דברה תורה כנגד יצר הרע, שלא יאמר אדם הרי ארבע שנים אני מצטער בו חנם, לפיכך נאמר להוסיף לכם תבואתו (ספרא קדושים פרשה ג פרק ה אות ט).

ביאור

התורה מבטיחה: "וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת־פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ". ונשאלת השאלה: איך האכילה בשנה החמישית תגרום להוספת תבואה? רש"י מדייק שכוונת התורה לומר שתוספת התבואה תבוא בזכות שמירת המצווה במשך ארבע השנים שקדמו לשנה החמישית, המוזכרת. בשׂכר שמירת המצווה, מובטחת תוספת תבואה, כברכה מה'. רבי עקיבא מוסיף שהתורה דיברה כנגד יצר הרע. כלומר, מצד האמת, עלינו לשמוע בקול ה' ולקיים כל מצוותיו, בין שמובטחת לנו ברכה בזכות קיומן ובין שלא צפוי לנו מאומה. הרי אין ברכה גדולה מעשׂיית רצונו. אמיתי ונכון, אבל קשה להיות במדרגה זו. על כן התורה הבטיחה ברכה חומרית בזכות קיום המצווה.

אֲנִי ה' – אני ה' המבטיח על כך ונאמן לשמור הבטחתי.

ביאור

ואם יקום פלוני ויפקפק וינסה לערער את ביטחונו של אלמוני ויאמר לו: מניין לך שההבטחה תקוים?! אמונתנו איתנה ולא תתערער. ה' אומר: "אֲנִי ה'". ה' כול יכול, וכשהוא מבטיח – אנו סמוכים ובטוחים שיעמוד בהבטחתו ויקיימנה.

עיון

רבי עקיבא לימד אותנו שהחובה לקיים את מצוות ה' היא חובה מוחלטת שאינהּ תלויה במאומה. ה' מבטיח לנו שׂכר – מה טוב, אבל גם אלמלא הבטיח החובה בעינהּ עומדת. קיום המצוות ללא שום ציפייה לשׂכר הוא מצב אידיאלי, וה' בכל זאת מבטיח לנו שׂכר. מדוע? משום שאנו חיים בעולם הזה, ובעולם הזה יש ממד חומרי ואי אפשר להתעלם ממנו, ולבני אדם חשוב לחיות ברווחה ולא בדוחק. ההבטחה לשׂכר גשמי מלמדת שקיום המצוות – מלבד היותו מפתח להשׂגת הטוב הרוחני, הוא גם המפתח לעושר חומרי. חשוב לשׂים לב: ה' איננו דורש מאיתנו להתנזר משפע חומרי או לראות בו דבר פסול, ואדרבה, הבטחתו להעניק לשומרי מצוותיו שפע כזה, מלמדת שיש בו טוב. הנקודה החשובה שעלינו להפנים היא שהטוב הזה – כמו כל דבר בעולם – מגיע אלינו מאת ה'. אנחנו איננו אדוני העולם הזה, ואיננו הבעלים של כל מה שיש בו, גם אם הוא נמצא ברשותנו. ה' הוא אדון העולם, הכול שלו, וכל שיש לנו – מגיע ממנו. אם אדם נטע עץ והעץ מתחיל להוציא פירות, הרצון ליהנות מהם – טבעי ביותר. דרישת התורה להמתין ולדחות את ההנאה עד לזמן שבו תותר האכילה, מזכירה לנו מי הבעלים האמיתיים ולמעשׂה מגינה עלינו מפני שכחת היסוד החשוב הזה. כשאין מגבלות – השפע עלול לבלבל אותנו ולהשכיח זאת מאיתנו. משה ביטא את החשש הזה בשירת האזינו: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" (דברים לב, טו). דחיית הסיפוק היא הדרך של התורה לחנך אותנו להקדים אדנותו של ה' על כל המציאות. התורה מלמדת אותנו שהפנמת הסדר הנכון, תבטיח שניהנה מן העולם הגשמי וגם נדע לשמור על ערכי התורה הרוחניים, ובזכות השילוב הזה – הברכה תהיה אמיתית ונצחית.

(כו) לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם – להרבה פנים נדרש בסנהדרין (סג ע"א) אזהרה שלא יאכל מבשר קדשים לפני זריקת דמים, ואזהרה לאוכל מבהמת חולין טרם שתצא נפשה, ועוד הרבה.

ביאור

ביטוי זה קשה להבינו. רש"י מציין שהוצעו לו פירושים רבים, אך אין מדובר במחלוקת ובצורך להכריע איזהו הנכון או המדויק מכולם. כולם משתמעים מהפסוק ודרים תחת מילותיו בכפיפה אחת. ומכל מקום בפירושו בחר להביא שניים מהם:

לפי הפירוש הראשון – מדובר בקורבנות. הקרבת הקורבן כוללת כמה פעולות: השחיטה נעשׂית תחילה; ואחריה – זריקת הדם והטיפול בבשׂר הבהמה המוקרבת: חלקו מוקטר על גבי המזבח וחלקו נאכל על ידי הכוהנים. רש"י מסביר שהאיסור לאכול "על הדם" הוא איסור לכוהנים – אסור להם לאכול מן הבשׂר לפני שזריקת הדם נשלמה. לפי פירוש זה ה"דם" שבפסוק הוא דם הבהמה, שבו מקיימים מצווה.

לפי הפירוש השני – מדובר בבשׂר חולין. כששוחטים בהמה כדי לאכול את בשׂרהּ, חייבים לחכות עד שהבהמה מתה לגמרי, וכל עוד איננה מתה לחלוטין – אין לאכול מן הבשׂר. לפי פירוש זה ה"דם" המוזכר בביטוי – משמעותו חיים. כל עוד הבהמה בחיים – אסור לאכול את בשׂרהּ.

עיון

האיסורים שבשני הפירושים קשה להבינם: מדובר בפרק זמן קצר מאוד (דקות ספורות במקרה של זריקת הדם, ולא יותר משניות אחדות במקרה של שחיטה), והאפשרות שיגיעו בו לאכילת הבשׂר – ספק אם היא מעשׂית־מציאותית. אם כן ברור שאיסורים אלו אומרים דורשני, כלומר טמון בהם רעיון חשוב, ואותו יש לברר וללמוד. נראה שבשני הפירושים שרש"י מביא מתוארת בהילות: הסתערות על הבשׂר ואכילתו מבלי לחכות שיגיע הזמן הראוי להּ, ובמילים אחרות: התנהלות בהמית. אכילת הקורבן לפני זריקת הדם הופכת את הקרבת הקורבן ממעשׂה של קדושה לפעולה טכנית שתאפשר אכילת בשׂר; גם שחיטת החולין היא מצווה ויש להּ כללים המעידים על קדושת המעשׂה וקדושת החיים (כיסוי הדם). אכילת בשׂר הבהמה עוד לפני שמתה – מנוגדת לרצון לקדושה שטמון במצווה. נלמד מכאן שמצוות שיש בהן הנאה – יש להיזהר בהן מאוד, ולשׂים לב שלא נהפוך אותן חלילה למעשׂה הרחוק מאוד מכוונת ה'. תשׂומת לב כזאת אפשר לראות למשל בשבת: אומנם יש מצווה לאכול ולהתענג בשבת, אבל לארוחה צריך להקדים תפילה, ובסעודה עצמהּ משלבים שירי שבת ודברי תורה. הסעודות צריכות לגרום לנו עונג והתעלות. ההנאה מהמאכלים איננה מטרת הסעודה, היא האמצעי להגיע אל המטרה – ההתעלות.

 לֹא תְנַחֲשׁוּ – כגון אלו המנחשין בחולדה ובעופות, פתו נפלה מפיו, צבי הפסיקו בדרך (בבלי, סנהדרין סה ע"ב).

ביאור

הניחוש האסור כוונתו לקבלת החלטות מעשׂיות – לעשׂות מעשׂה או להימנע ממנו – על פי אירועים המתרחשים בסביבה, כאילו הם אותות שיש ללמוד מהם הנחיות.

עיון

אדם שמאמין שעליו לקבל החלטותיו על פי התנהלותם של יצורים בסביבתו כגון חולדה או עופות, הרי הוא מאמין בכוחות על־טבעיים שמקורם איננו בא־לוהים. אמונה כזאת היא כעין עבודה זרה.

וְלֹא תְעוֹנֵנוּ – לשון עונות ושעות, שאומר יום פלוני יפה להתחיל מלאכה, שעה פלונית קשה לצאת (בבלי, סנהדרין סה ע"ב).

ביאור

המילה "עונה" פירושהּ זמן. החלטה על פי זמנים מסוימים, מבטאת אמונה שלאותם הזמנים יש השפעה על המציאות.

עיון

בהלכה אנו פוגשים הוראה שלכאורה גם היא קושרת בין מעשׂה לזמן: בחודש אב יש להימנע מללכת למשפט עם גוי, כי חודש זה הוא סימן רע. יש לדייק שהאמירה שחודש זה הוא סימן רע, אין כוונתהּ חלילה שיש לחודש זה כוח להרע, אלא מה שמובא בהלכה – להימנע מדברים מסוימים בחודש זה כי לא תהיה בהם הצלחה. אי־ההצלחה איננה נובעת מכוח הטמון בחודש המסוים. היא עונש מהשמיים למי שלא מחובר לאירועי עַמו.

(כז) לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם – זה המשוה צדעיו לאחורי אזנו ולפדחתו, ונמצא הקף ראשו עגול סביב, שעל אחורי אזניו עקרי שערו למעלה מצדעיו הרבה (בבלי, מכות כ ע"ב).

ביאור

בראש האדם אפשר להבחין בשני חלקים: הפנים והעורף. השׂערות שנמצאות בגבול בין שניהם יוצרות כעין מחיצה בין הפנים לעורף, ואותן אסור לגלח. האיסור אמור בכל השׂערות – מהקצה העליון של המצח ועד האוזן, והוא נועד למנוע הקפת הראש בכעין מעגל חשׂוף משׂיער.

עיון

בעל ספר החינוך מסביר שמטרת איסור זה להרחיק מעבודה זרה, ובלשונו: "להרחיק ממנו ולהשכיח מבין עינינו ומכל מעשינו כל עניין עבודה זרה וכל הנעשה בשבילה" (מצווה רנא). גילוח כזה היה מנהגם של כומרי עבודה זרה. אפשר להסביר את האיסור גם בדרך אחרת: הגילוח מסיר את המחיצה בין החלק הקדמי לחלק האחורי, והאיסור מחייב השארת המחיצה ומונע איחוד שני החלקים לאחד. מדוע חשוב ששני חלקים אלו יהיו מובחנים זה מזה? הפנים מייצגים את החלק המודע של האדם, והעורף – את הכוחות היצריים השוכנים בתת־מודע. עובדי עבודה זרה נותנים דרור לכוחות היצריים והאלימים ואינם מרסנים אותם; ועַם ישׂראל, עַם הקודש, מקפיד להפריד בין אלו לאלו. הצבת המחיצה מגבילה את כוחות החושך ואינהּ מאפשרת להם להשתלט על חיינו ולנהל אותם. משׂימת ניהול החיים שלנו – מוטלת עלינו, וכדי להצליח בהּ עלינו להפעיל את הכוחות הרצוניים והמודעים שבנו.[9]

פְּאַת זְקָנֶךָ – סוף הזקן וגבוליו. והן חמש שתים בכל לחי ולחי למעלה אצל הראש שהוא רחב ויש בו שתי פאות, ואחת למטה בסנטרו מקום חבור שני הלחיים יחד (בבלי, מכות כ ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר מה פירוש "פְּאַת זְקָנֶךָ": המילה "פאה" משמעותהּ קצה. רש"י מסביר שיש חמישה מקומות שאסור לגלח: בלחיים – ארבעת הקצוות של עצמות הלחיים (2 קצוות לכל עצם x 2 לחיים); בסנטר – מרכז הסנטר, שהוא מקום החיבור של שתי הלחיים.[10]

עיון

מעניין שהאיסור לגלח אמור בחמש נקודות מוגדרות ומדויקות. אילו נאסר גילוח כל הפנים, היינו מבינים שהאיסור נועד לשמור על שלמות הזקן, סימן הגבריות. מיקוד האיסור בנקודות המסוימות – עשׂוי ללמד על כוונה אחרת: עצמות הלחיים יוצרות בפנים כעין קו גבול, המפריד בין האוזניים והעיניים שמעליו, ובין הפה שמתחתיו. העיניים והאוזניים הן איברים המשמשים לקליטה – באמצעות חוש הראייה והשמיעה; והפה – משמש לדיבור, לתקשורת עם אחרים. פעולת העיניים והאוזניים – תנועתהּ מן החוץ פנימה, ותנועת הפה – מן הפנים החוצה. ומלבד כיוון התנועה – יש הבדל נוסף: השמיעה והראייה לרוב אינן רצוניות. האדם שומע ורואה את שמתרחש סביבו. הוא יכול כמובן לכסות את עיניו או אוזניו כדי שלא לקלוט מראות או קולות, אבל ללא פעולה יזומה מצידו – המידע ייקלט ויחדור לתוכו, וגם אז יהיה צורך בעיבודו כדי להגיע להבנה מלאה ולהפנמה (ובוודאי כדי להעביר את המידע לאחרים). הדיבור הוא פעולה רצונית, פרי של החלטה. שתי התנועות נחוצות לאדם: יצירת הקשר עם הסביבה מחייבת קליטה של מידע מן הסביבה. האדם אינו מסוגר ב"בועה" וחי בהּ לבדו. הוא חי בעולם ומוקף בחברה. המעבר בין חוץ לפנים ובין פנים לחוץ – מתרחש כל העת. האיסור לגלח את חלקי הפנים הסמוכים לאוזניים ולעיניים, יוצר כאמור קו בינן ובין הפה. התורה מלמדת אותנו לקחת פסק זמן בין הקליטה לתגובה. לעצור מעט ולבחון את המידע הנקלט מבחוץ, למיין אותו ולהחליט מה לקבל ומה לדחות, וגם לגבש דרך ראויה לתגובה וליצירת קשר עם הסובבים אותנו. לפעול מתוך מחשבה ושיקול דעת ולא מתוך דחף רגעי.  

הפאה החמישית נמצאת במרכז הסנטר ומפרידה בין צד ימין לצד שׂמאל. במוח יש חלוקה כזאת, ומקובל לומר שכל "צד" של המוח אחראי לתפקודים מסוימים: צד ימין – אחראי לתפקודים שבתחום הרגש: שאיפות, רצונות, חוש אסתטי, נטייה אומנותית וכדומה; וצד שׂמאל – אחראי לתפקודים שבתחום השׂכל: חשיבה לוגית ומתמטית, ניתוח והסקת מסקנות. שני הצדדים – השׂכל וגם הרגש – נחוצים לכל אדם. ננסה לדמיין אדם שניחן רק באחד מהם: ללא רגש – האדם יהפוך למכונה; וללא שׂכל – יהיה אומלל. אם כן, כל אדם צריך לחיות את שניהם אבל חשוב שילמד להקשיב ולזהות את ה"קול" של כל אחד מהם. למשל: אדם צריך לקבל החלטה. השׂכל מורה לו לקבל החלטה מסוימת, והרגש – מתקומם. אם נחוצה במקרה זה החלטה שׂכלית, עליו להקשיב ל"קול" השׂכל ולפעול לפיו. במקרה אחר – חשוב לאמץ את הדרך שמורה הרגש דווקא. לפעול על פי האינטואיציה ולא להתעקש להיות "הגיוניים" או "שׂכליים" מדי. איננו רובוטים. אנו בני אדם. גם לרגש יש משקל בקבלת ההחלטות שלנו. כדי שנהיה מודעים לחלוקה בין שני הצדדים ולא הכול יתערבב בתודעתנו ל"גוש אחד" – נחוצה מחיצה. איסור הגילוח שומר מפני נפילת המחיצה ועוזר לנו בהתנהלותנו בחיים.  

(כח) וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ – כן דרכן של אמוריים להיות משרטין בשרם כשמת להם מת.

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "נֶפֶשׁ" כאן כוונתהּ לאדם שנפטר. הגויים נהגו לשׂרוט את גופם עד יציאת דם, כדי להביע את צערם. התורה אוסרת לעשׂות כן.

עיון

ברור שמותו של אדם קרוב גורם לנו צער. צער שמעורר מחשבה ש"הכול הלך לאיבוד", "העולם נחרב, ולא נשאר טעם לחיות", כי המוות נראה סופי לחלוטין. ביהדות אנו מאמינים בהישארות הנפש (אומנם בעולם הבא). פירוש הדבר שרק הגוף מת, אבל הנשמה מוסיפה להתקיים. כיוון שהמוות איננו סופי, אין מקום לייאוש. צער אין־סופי נובע מייאוש של מי שלא מאמין בנצחיות הנשמה. ועל כן למאמין אין מקום לשׂריטה כשמת אדם קרוב.

וּכְתֹבֶת קַעֲקַע – כתב המחוקה ושקוע שאינו נמחק לעולם שמקעקעו במחט והוא משחיר לעולם (בבלי, מכות כא, א); קַעֲקַע – לשון (במדבר כה, ד) והוקע אותם, (שמואל ב כא, ו) והוקענום. תוחבין עץ בארץ ותולין אותם עליהם ונמצאו מחוקין ותחובין בקרקע, פורפויינ"ט בלע"ז [נעוץ].

ביאור

בעברית של היום המילה "קעקוע" מציינת בדיוק אותהּ משמעות שמביא רש"י בפירושו. נראה שבזמנו של רש"י מילה זו לא הייתה ידועה, ולכן ראה לנכון להסבירהּ. רש"י מדגיש שהאיסור הוא דווקא בקעקוע העשׂוי כך שיישאר לנצח, שאין דרך למוחקו. וכראיה מביא שני פסוקים שמשמעם הריגה, שהיא מעשׂה שאין דרך לבטלו ולהשיב המצב לקדמותו. בפסוק הראשון מובא הציווי להרוג את הגברים שנצמדו לבעל פעור: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת־כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה' נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף ה' מִיִּשְׂרָאֵל" (במדבר כה, ד), ובפסוק השני – דרישת הגבעונים למסור להם שבעה מבניו של שאול והם יהרגו אותם: "ינתן (יֻתַּן) לָנוּ שִׁבְעָה אֲנָשִׁים מִבָּנָיו וְהוֹקַעֲנוּם לַה' בְּגִבְעַת שָׁאוּל בְּחִיר ה', וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֲנִי אֶתֵּן" (שמואל ב כא, ו).[11]

(כט) אַל תְּחַלֵּל אֶת־בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ – במוסר בתו פנויה לביאה שלא לשם קידושין (בבלי, סנהדרין עו ע"א).

ביאור

ככלל אין להשׂיא בת לפני שבגרה. עם זאת, במקרים קיצוניים מאוד, אב שנקלע למצוקה ממשית ואיננו יכול לדאוג לבתו, התורה מתירה לו להשׂיאהּ לגבר יהודי שיוכל לדאוג לכל מחסורהּ. אלו קידושין גמורים. רש"י מבין שההיתר הוא דווקא כשמשׂיא אותהּ נישׂואים גמורים, אבל למסור אותהּ בלי קידושין – מעשׂה כזה אינו אלא זנות והפיכת הבת כלי בידי הגבר שנמסרה לו. אב העושה כך, מחלל את בתו.  

עיון

ההיתר לקדש בתו כשהיא קטנה תקף רק במקרה קיצון, ושלא במקרה קיצון – אסור, כפי שכתוב בגמרא שאסור לקדש את בתו כשהיא קטנה. ואף שאין בקידושין אלו זנות, ומבחינה משפטית, הבת נחשבת נשׂואה – המעשׂה אסור ומנוגד לרצון התורה, לפי שהתורה מכנה את מעשׂהו של האב – בגידה.[12] היו תקופות בהיסטוריה שבהן השׂיאו בנות קטנות כי נישׂואין היו הדרך היחידה להעניק להן הגנה, ומובן שמדובר בשעת דחק מובהקת. ואולם שלא בשעת הדחק, אין שום היתר בעולם להשׂיא בנות קטנות; ומסירת בנות בלא קידושין, אסורה לחלוטין, והיא פגיעה נוראה בבת.

וְלֹא תִזְנֶה הָאָרֶץ – אם אתה עושה כן הארץ מזנה את פירותיה לעשותן במקום אחר ולא בארצכם. וכן הוא אומר (ירמיה ג, ג) וימנעו רביבים וגו' (תוספתא קידושין א, ב).

ביאור

מה פירוש האמירה שהארץ "תזנה"? הרי הארץ עומדת על מקומהּ ואינה עושׂה כלום?! בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שכוונת התורה לומר שאנשי הארץ שקועים כולם בזנות,[13] ותיאור כזה מופיע מייד בהמשך: "וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה". לכאורה – כפילות?! על כן מסביר רש"י שהביטוי הזה בא ללמדנו שבעקבות מעשׂי הזנות של האנשים, יבוא עליהם עונש: הארץ תזנה פירותיה – למגדלים בארץ היא לא תיתן פירות, ולעומתם מי שיגדלו פירות בארץ אחרת – יהיה להם יבול בשפע. עונש זה מבטא מידה כנגד מידה: אתם מסרתם בתכם (פרי בטנכם) לזר, והארץ תמסור פירותיה לזרים.

עיון

זה מלמדנו שהזנות אינהּ רק עבירה של הגברים והנשים העוסקים בהּ. היא בעיה של החברה כולהּ. החברה חייבת למנוע בכל דרך ניצול מיני של קטינים.

(ל) וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ – לא יכנס בהר הבית לא במקלו ולא במנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו. ואף על פי שאני מזהירכם על המקדש, את שבתותי תשמורו אין בנין בית המקדש דוחה שבת (בבלי, יבמות ו ע"ב).

ביאור

בפירוש זה של רש"י שני חלקים: החלק הראשון עוסק בבירור מהותהּ של יראת המקדש; והחלק האחרון מבקש להבין את פשר הבאת דין יראת המקדש בפסוק הפותח בשמירת השבת.  

ביאור החלק הראשון

מה פירוש יראת מקדש? לכאורה בית המקדש לא מפחיד. הוא בסך הכול מבנה. רש"י מסביר שמדובר בחיוב לכבד את מקום המקדש. הכבוד יבוא לידי ביטוי בכניסה אליו. למקדש לא נכנסים כפי שנכנסים לכל מקום אחר. נכנסים אליו בדרך מכבדת, בחרדת קודש: בלי מקל, בלי נעליים (כמשה רבנו כשניגש לסנה הבוער) וברגליים נקיות, וגם בלי חגורה שיש בהּ כיס.  

ביאור החלק האחרון

באותו פסוק למדנו על מצווות יראת המקדש ועל שמירת השבת – ללמדנו שלא בונים את בית המקדש בשבת. בניינו אינו דוחה שבת.

(לא) אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת – אזהרה לבעל אוב וידעוני. בעל אוב זה פיתום המדבר משחיו. וידעוני מכניס עצם חיה ששמה ידוע לתוך פיו והעצם מדבר (בבלי, סנהדרין סה ע"א).

ביאור

שני חלקים בפירוש רש"י, ובכל אחד מהם הוא מתמקד בשאלה אחת: (א) מה משמעות ה"פנייה" אל האובות והידעונים?; (ב) מה הם אוב וידעוני?

הסבר החלק הראשון

כאן כתוב: "אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים", ובפרשת שופטים נאמר: "לֹא יִמָּצֵא בְךָ… וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי" (דברים יח, י–יא). מה ההבדל בין "פנייה" אל האובות והידעונים ובין "שאלת" אוב וידעוני? רש"י מפרש שה"שואל" הוא האדם שפונה לאדם שעוסק בתקשור עם עולם המתים, כדי לקבל ממנו מידע על העתיד; וה"פונה" אל האובות הוא האיש שעיסוקו בתקשור כזה, וכשבאים אליו אנשים ושואלים אותו שאלות, הוא מתקשר עם הרוחות ונותן תשובות לשואלים. הפנייה אל האובות היא תקשור עימם, קבלת תשובות מהם, והעברת התשובות לשואלים.  

הסבר החלק השני

אוב וידעוני הם שמות כישופים שבאמצעותם מבקשים לגלות את העתיד. בעל האוב כאילו מעלה את המת מקברו אל מתחת לבית השחי, וקולו של המת כביכול בוקע משָם ואומר את דברו. וידעוני הוא מי שמכניס לפיו עצם של חיה שנקראת "ידוע", והעצם כביכול מדברת מתוך גרונו.

אַל תְּבַקְשׁוּ – להיות עסוקים בם, שאם תעסקו בם אתם מיטמאין לפני ואני מתעב אתכם; אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם – דעו את מי אתם מחליפין במי (ספרא קדושים פרשה ג פרק ז אות יא).

ביאור

אחרי שבתחילת הפסוק התורה הזהירה שלא להתעסק באוב וידעוני, היא מיידעת מה יקרה לישׂראל אם לא יצייתו לציווי ה' ויעסקו בכישופים: הם ייטמאו וה' יתעב אותם, כלומר יתרחק מהם. וסיום הפסוק לפי הקשר זה, מותיר את הבחירה בידם: ירצו – יבחרו באמונה בה', ירצו – יבחרו לפנות לשרלטנים. התוצאה של כל בחירה – ידועה. והבחירה – חופשית.

עיון

האזהרה כאן מבהירה לאדם שעליו לבחור, ולכל בחירה יש תוצאה ידועה (שלא יתפלא לאחר מעשׂה): הבחירה באמונה בה' פירושהּ הימנעות מוחלטת מכל דרכי הכישוף; והבחירה בכישופים – מטמאת ומרחיקה מה'. אין דרך ביניים, ואי אפשר לאחוז בשני הקצוות גם יחד. יש אנשים שחושבים שאפשר להאמין בה' וגם לפנות לשרלטנים שמכריזים על עצמם שהם יכולים, בדרכי כישוף, לדעת את העתיד. המאמין חייב לדעת שאמונות טפלות אלה לא יכולות לדור בכפיפה אחת עם אמונה בה'.

(לב) מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם – יכול זקן אשמאי, תלמוד לומר זקן, אין זקן אלא שקנה חכמה (בבלי, קידושין לב ע"ב).

ביאור

שתי מילים משמשות בפסוק לתיאור אנשים מבוגרים: "שֵׂיבָה" ו"זָקֵן" מדוע? רש"י מסביר ש"זָקֵן" הוא חכם בתורה, צירוף של המילים זה קנה, היינו: זה קנה חוכמה. מכאן אנו לומדים שביהדות אנו מכבדים את איש התורה. והמילה "שֵׂיבָה" מתארת אדם מבוגר, ומחייבת לקום מפניו רק בתנאי שאינו רשע. התואר "אשמאי" נגזר מ"אָשֵם". רש"י מסביר ששתי המילים נחוצות: אילו כתבה התורה שֵׂיבָה בלבד, היינו יכולים להבין שיש לנהוג כבוד בכל אדם מבוגר, מבן שבעים ומעלה. לכן הוסיפה התורה וכתבה זָקֵן ללמדנו שאין לכבד רשעים, אפילו גילם מופלג. התורה מחייבת לכבד כל מבוגר – את אנשי התורה בוודאי יש לכבד, אפילו אינם מבוגרים מאוד, ואת יתר המבוגרים – די בגילם כדי לחייב לכבדם, ובתנאי שאינם רשעים.

וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן – איזהו הדור, לא ישב במקומו ולא ידבר במקומו ולא יסתור את דבריו. יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו, לכך נאמר ויראת מאלהיך, שהרי דבר זה מסור ללבו של עושהו, שאין מכיר בו אלא הוא, וכל דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך (בבלי, קידושין לב ע"ב).

ביאור

יש שתי פעולות שעשׂייתן היא ביטוי כבוד המופנה לזקנים: קימה והידור. קימה – כפשוטהּ: כאשר מתקרב אלינו זקן – עלינו לקום ממקומנו, לעמוד. ומהו הידור? מסביר רש"י שמדובר בגינוני כבוד נוספים. רש"י מסביר גם מדוע הפסוק חותם בביטוי "וְיָרֵאתָ מֵּאֱ־לֹהֶיךָ" – כדי להזהיר אותנו שלא להעמיד פנים כאילו איננו רואים את הזקן או איש השׂיבה המתקרבים אלינו. כי ה' יודע שראינו ויעניש אותנו.

עיון

האיסור לסתור את דבריו של זקן חכם אין כוונתו לומר שחייבים לקבל את כל דבריו. מותר לחלוק בהלכה ולהשמיע דעה אחרת מדעתו, אך יש להיזהר ולעשׂות זאת בענווה יתרה ובדרך כבוד (ולא בהתרסה חלילה).

(לג) לֹא תוֹנוּ – אונאת דברים. לא תאמר לו אמש היית עובד עבודה זרה ועכשיו אתה בא ללמוד תורה שנתנה מפי הגבורה (בבלי, בבא מציעא נח ע"ב).

ביאור

אונאת דברים היא פגיעה בנפש, כפי שרש"י מדגים. איסור תורה זה מובא בפרשת בהר: "וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת־עֲמִיתוֹ" (ויקרא כה, יז). וכאן התורה מוסיפה שבאונאת הגֵר עוברים על איסור נוסף, וזאת משום שהגֵר פגיע במיוחד. הוא עזב את משפחתו והחברה הקודמת שהשתייך אליה, כדי להצטרף לעַם ישׂראל. אם לא יתקבל יפה בעַמו החדש – יישאר קירח מכאן ומכאן, ללא שום חברה תומכת.[14]

עיון

בפרשת בהר מובא איסור אונאה פעמיים, וחכמים למדו מהכפילות שאיסור אחד אמור באונאת ממון ואחד באונאת דברים. אונאת ממון – מעשׂה מרמה בתחום מקח וממכר: מכירת חפץ לאדם במחיר מופקע מתוך ניצול תמימותו וחוסר בקיאותו במחירים. אונאת דברים היא גרימת צער לאדם באמירה הגורמת לפגיעה ברגשותיו. הציווי בפסוקנו מלווה בנימוק "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". אם כן, האונאה האמורה כאן היא פגיעה ברגשות, וברור שהכוונה לאונאת דברים.

(לד) כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם – מום שבך אל תאמר לחברך (בבלי, בבא מציעא נט ע"ב); אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם – אלהיך ואלהיו אני.

ביאור

לעיל הסברנו שהאיסור לצער את הגֵר קשור לקשיים שהוא מתמודד עימם ולהיותו פגיע במיוחד. בפירושו לפסוק זה רש"י מסביר שהנימוק "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" איננו קשור רק לאיסור אונאת הגֵר. הוא מצטרף לציוויים האמורים על דרך החיוב: "כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ" – עלינו לזכור שהגֵר הוא בדיוק כמונו. אסור לנו לראות בו אדם שונה מאיתנו ובוודאי לא אדם פחוּת מאיתנו. לא רק הוא גֵר. אם נרענן את זיכרוננו, נזכור שגם אנחנו גֵרים. וה' שהוא אלוקינו, הגֵרים הוותיקים, הוא גם אלוקיו של הגֵר החדש.  

(לה) לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט – אם לדין, הרי כבר נאמר לא תעשו עול במשפט (פסוק טו), ומהו משפט השנוי כאן, הוא המדה והמשקל והמשורה. מלמד שהמודד נקרא דיין, שאם שיקר במדה הרי הוא כמקלקל את הדין וקרוי עול, שנאוי, ומשוקץ, חרם ותועבה. וגורם לחמשה דברים האמורים בדיין מטמא את הארץ, ומחלל את השם, ומסלק את השכינה, ומפיל את ישראל בחרב, ומגלה אותם מארצם (ספרא קדושים פרשה ג פרק ח אות ה).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהפסוק מונה איסורים "לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט" וכן 'לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה'. אין הדבר כן, אומר רש"י, שהרי האיסור לעשׂות עָוֶל במשפט הובא זה כבר (בפסוק טו). המילים "לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט" פותחות את הפסוק ומשמשות כעין "כותרת", ואחריה ("מתחתיה") התורה מגישה פירוט של אותו ה"משפט" המדובר: "בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה". מכאן שסוחר שמודד את הסחורה הרי הוא כמו שופט, וכפי שראינו ששופט שאינו שופט בצדק קרוי עָוֶל, שׂנוא, משוקץ ותועבה – כך גם הסוחר שמשתמש במידות לא מדויקות. כל האמור לגבי השופט נאמר גם לגביו.

עיון

מדוע הסוחר במידות שקריות נקרא שופט? לכאורה הוא פשוט גזלן. ונראה שהוא מכונה שופט בשל השיטות הנלוזות המשותפות לשניהם: שניהם משתמשים בכלים שאמורים להביא להקפדה על הגינות – כדי לעשׂות בדיוק את ההפך, לגרום עוולות. הסוחר מְרמה במסחרו בעזרת כלי מדידה מזויפים, והשופט, שאמון על עשיית הצדק, מטה משפט משיקולים שאינם דעת תורה.

בַּמִּדָּה – זו מדת הארץ.

ביאור

כלי המשמש למדידת שטח.

בַּמִּשְׁקָל – כמשמעו.

ביאור

כלי המשמש למדידת מסה של חומר.

וּבַמְּשׂוּרָה – היא מדת הלח והיבש (בבלי, בבא מציעא סא ע"ב).

ביאור

כלי המשמש למדידת כמות על פי הנפח.

(לו) אַבְנֵי צֶדֶק – הם המשקולות ששוקלין כנגדן.

ביאור

בימינו ברוב המקומות משתמשים במאזניים אלקטרוניים.[15] בעבר כדי לשקול השתמשו במאזניים בעלי שתי כפות. על כף אחת הניחו את הסחורה הנשקלת, ועל הכף האחרת – אבנים מוכנות מראש שעליהן כתוב משקלן: ½ ק"ג, 2 ק"ג וכדומה. אם סוחר הכין לעצמו אבני משקולת וכתב עליהן משקל השונה ממשקלן האמיתי – למשל: על אבן שמשקלהּ 900 גר' הוא כתב ק"ג 1, הקונים התמימים חשבו שהם קונים קילו עגבניות, קילו תפוחים וכדומה ושילמו תמורתם את המחיר שהתבקשו, אבל בפועל קיבלו פחות – רק 900 גר'. התורה אוסרת רמאות במסחר.

אֵיפַת – היא מדת היבש.

ביאור

האיפה היא כלי גדול למדי המשמש למדידת הכמות של חומרים יבשים כגון קמח, על פי נפח. באיפה אחת – יש שלושה סאים בקירוב, כ־24 ליטר.

ביאור

גם הין הוא כלי המשמש למדידה על פי נפח, אך הוא משמש למדידת נוזלים. בהין אחד – 12 לוג (כ־4 ליטרים).  

אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם – על מנת כן (ספרא קדושים פרשה ג פרק ח אות י). דבר אחר אני הבחנתי במצרים בין טפה של בכור לטפה שאינה של בכור, ואני הנאמן להפרע ממי שטומן משקלותיו במלח להונות את הבריות שאין מכירים בהם (בבלי, בבא מציעא סא ע"ב).

ביאור

רש"י מציע שני הסברים לבחירת התורה לחתום את הפסוק במילים "אֲנִי ה'… אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם":

הסבר ראשון

היושר הוא תכלית יציאת מצרים. גרנו בארץ שבהּ חזקים ניצלו חלשים והפכו אותם לעבדים. ה' הוציאנו ממצרים כדי שנקים חברה המבוססת על הצדק וההגינות.

הסבר שני

החתימה מביעה אזהרה ואפילו איום: אני ה' שידעתי מי בכור ומי לא. בני אדם אינם יכולים לדעת זאת. אתם בני אדם – בשימוש בכלי מדידה מזויפים אתם יכולים לרמות את הזולת, אבל אותי – לעולם לא תצליחו לרמות. אני יודע כל מה שניכר לעין וגם מה שנסתר מן העין. ואת מי שירמה – אדאג להעניש.

[1] על פי המפרשים זו כוונת רש"י.

[2] מלשון התורה "וְאֹכְלָיו", ראב"ע דייק: "כל אחד מאוכליו וכן וצדיקים ככפיר יבטח".

[3] בשי למורא וב"רש"י כפשוטו" מקשים על בחירת רש"י לפרש כפי שפירש ולא לראות במילות התורה ציווי הפונה לנוכח (תלין – נטיית הפועל בעתיד הן של הנסתרת הן של הנוכח), כפי שמצוי בציוויים הסמוכים: "לֹא תַעֲשֹׁק אֶת־רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל" (ובציוויים נוספים), ומסבירים שהסיבה להבנה זו של רש"י היא היעדר המילה "אֶת". נראה שרש"י הבין שאילו כוונת התורה הייתה לנסח האיסור בפנייה לנוכח, הייתה כותבת 'לֹא תָלִין אֶת פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ…', כפי הלשון הרווחת בציוויים הנוגעים לפעולה הנעשׂית לאחרים (ובכל זאת יש להעיר שיש בפרק ציוויים נוספים מסוג זה שבהם אין בין הפועל ובין המושׂא [מקבל הפעולה] "אֶת", לדוגמה: "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ", "לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ").  

[4] בספר "רש"י כפשוטו" מוסבר שדוברי עברית בני זמננו עשויים להתקשות בהבנת דברי רש"י, וחשוב להבין שהעברית ששמע רש"י הייתה שונה מן העברית שאנו שומעים היום. האותיות הכתובות הן אותן האותיות, אבל ההגיים שהן מייצגות אינם בדיוק אותם ההגיים שייצגו אז. רש"י הסביר שיש חילופים בין אותיות שהצליל שהן מייצגות מופק מאותו מקום וגם תנועת הלשון בפה היא אותהּ התנועה. אומנם רש"י מציין אותיות, אבל ברור שההסבר "שכל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד" כוונתו להגיים שבסיס החיתוך שלהם אחד (האותיות הן הייצוג הגרפי של העיצורים, ואין להן "מוצא"), לדוגמה: בּ, פּ (עיצורים דו־שפתיים: b,  p), בֿ, ו (v, עיצור שפתי־שיני). לכאורה הכ"ף הרפה (כֿ) שבמילה "רָכִיל" והגימ"ל הדגושה (גּ) במילה "מְרַגֵּל" מייצגות עיצורים שגם אם מוצאם אחד, כיוון שהם שונים זה מזה באופן חיתוכם (האחד חוכך והאחר סותם), קצת קשה להבין את פשר החילוף ביניהם. ייתכן שכוונת רש"י לציין שחילופים בין גימ"ל לכ"ף קיימים (מבלי להיכנס לפרטים) ואולי כוונתו לומר שהמרגל "רָגִיל" לפעול בדרך מסוימת, ובמילה "רגיל" הגימ"ל רפה (גֿ), והחילוף מובן.

[5] ואכן בחושן משפט סימן תכו כתב הבית יוסף בשם הירושלמי, שיש חובה להסתכן כדי להציל.

[6] אולי היה לפני רש"י כתב־יד שבו הופיעו המילים האלה.

[7] התלמוד אומר שאפשר להוציא שמן מגרעיני השׂומשׂומין בחול המועד. והגרעין נקרא "נאזי" וגרעין הוא קטן ויבש. מכאן אולי הקשר למילה נוז שפירושהּ מלילה שמייצרת חוט דק. המילה בצרפתית עתיקה היאmétier  המשמשת בצירוף métier à tisser – שם של כלי שנועד לאריגה. המילה השנייה קרובה למילהflétrir  שבצרפתית בת ימינו ופירושהּ להתייבש.

[8] ועיינו בפירוש רש"י לד"ה  "עֲרַל שְׂפָתָיִם" (שמות ו, יב), ובדוגמאות הרבות שהוא מציג כדי להוכיח ש"ערל" פירושו מכוסה.

[9] גם רש"ר הירש הדגיש שאין להסיר המחיצה, אם כי בהסבר שונה.

[10] יש הרבה דעות היכן הפאות, ועל כן למעשה אסור לגלח בכלל את הזקן של הפנים.

[11] רש"י מביא מילה בצרפתית קדומה: porpoint. בצרפתית בת ימינו משמשת המילה enfoncer, שפירושהּ לנעוץ, לתחוב פנימה.  

[12] בד"ה "בְּבִגְדוֹ בָהּ" (שמות כא, ח), רש"י מסביר שהבגידה אמורה הן במי שקנה את הבת לאָמָה (ומאס בהּ) הן באביה שמכרהּ לו: "אם בא לבגוד בה שלא לקיים בה מצות ייעוד וכן אביה מאחר שבגד בה ומכרה לזה".

[13] כלומר: השם "ארץ" משמש לא במשמעותו הרגילה אלא בתפקיד סמל המייצג את כלל תושביה (מטונימיה).  

[14] בפסוק לד נלמד עוד משמעות לאזכור הגֵרות שלנו במצרים.

[15] ובפי רוב דוברי העברית, שמם "משקל", מן הסתם משום שתמונת המאזניים – שהשקילה באמצעותם חייבה איזון בין שתי כפות – כבר איננה לנגד עינינו.

פרשת קדושים פרק כ

רש"י ויקרא פרק כ (פרשת קדושים)

(ב) וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר – עונשין על האזהרות.

ביאור

רש"י מסביר עניינהּ של פרשה זו: בפרשת אחרי מות פירטה התורה את איסורי העריות, ובפרק זה היא מלמדת מהם העונשים הצפויים למי שיעברו עליהם.

עיון

רבים מאיסורי התורה (לאווים), העובר עליהם חייב מלקות. התורה מסתפקת בציון האיסור עצמו, ודי בו כדי לדעת גם את העונש הצפוי למי שיעבור עליו. אבל יש עבירות חמורות במיוחד, שעונשן איננו מלקות (אלא כרת או מיתת בית דין), או איננו מלקות בלבד (אלא כרת וגם מלקות). במקרים כאלה – לא די באזהרה כדי לדעת את העונש, ולכן התורה מפרטת במפורש את העונשים הכבדים על העבירות החמורות.

מוֹת יוּמָת – בבית דין, ואם אין כח לבית דין עם הארץ מסייעין אותן (ספרא קדושים פרשה ד פרק ח אות ד).

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים ממילות הפסוק "מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן" שעַם הארץ הם המוציאים את העונש מן הכוח אל הפועל. לא! מי שעושה זאת הם שליחי בית דין. אם כן, מדוע כתבה התורה כפי שכתבה? רש"י מסביר שהמצב הנכון הוא שבית הדין יהיה מסוגל לחייב מיתה ושליחיו יוציאו את גזר הדין מן הכוח אל הפועל. במצב זה עַם הארץ אינם צריכים לעשות מאומה. במקרה שבית הדין חש שאין בו הכוח הנחוץ למילוי תפקידו – הָעָם צריך לסייע לו, לתת לו גיבוי ולחזקו, כדי שיהיה לו הכוח הנדרש ממנו למילוי משׂימותיו הקשות.

עיון

בית דין אינו פועל במנותק מהחברה, ועל כן לסיוע שיקבל ממנה נודעת חשיבות גדולה: הוא משפיע על היכולת של בית הדין למלא את התפקיד שהתורה הטילה עליו, שכלולות בו משׂימות רבות וקשות.

עַם הָאָרֶץ – עם שבגינו נבראת הארץ. דבר אחר עם שעתידין לירש את הארץ ע"י מצות הללו (ספרא קדושים פרשה ד פרק ח אות ד).

ביאור

בשׂפה שלנו "עַם הָאָרֶץ" הוא כינוי גנאי לאדם שאין לו תבונה וידיעות והוא גם איננו מתנהג כפי שמצופה מיהודי. גם במקומות רבים בתלמוד הצירוף משמש במשמעות זו. בפסוקנו, התורה מזכירה את הביטוי "עַם הָאָרֶץ", אבל כוונתהּ אחרת, ורש"י מציע לביטוי שני פירושים.

פירוש ראשון

"עַם הָאָרֶץ" הוא ביטוי המציין את הציבור היהודי כולו. הציבור נקרא בשם זה כי העולם נברא בשבילו: כולם יחד הם הָעָם שבזכותם ובעבורם נבראה הארץ.

פירוש שני

"עַם הָאָרֶץ" הוא הָעָם של ארץ ישׂראל, היהודים החיים בארץ ישׂראל. ארץ ישׂראל היא ארץ קדושה ואינהּ יכולה לסבול שיחיו על אדמתהּ עובדים למולֶך.

עיון לפירוש הראשון

ההבנה שהעולם נברא בשביל כלל ישׂראל, ולאו דווקא בשביל יחיד אפילו הוא צדיק גדול, מופיעה בעקיבות בדברי רש"י – כאן וגם במקומות נוספים. לדוגמה: בפירושו לפסוק הראשון של התורה לד"ה "בְּרֵאשִׁית בָּרָא" – הוא הביא את המדרש שלפיו מטרת הבריאה "בשביל ישׂראל שנקראו 'רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה'" (ירמיה ב, ג). אומנם במקור שממנו הביא פירוש זה,[1] לצד "בשביל ישׂראל" נכתב גם "בשביל משה", אך רש"י לא ציין זאת, ולא בכדי: בפרשת כי תשׂא[2] ובתחילת פרשת ויקרא[3] רש"י מסביר שבזמן שה' כעס על ישראל בגלל חטא המרגלים, הוא לא דיבר עם משה כלל. מדוע? כי הגדוּלה ניתנה למשה מאת ה' לא בשביל עצמו אלא בשביל ישׂראל, ולפיכך, בזמן שישׂראל ננזפים, משה רבנו מורד מגדולתו ואינו זוכה לדיבור עִם ה'.

עיון לפירוש השני

יהודי הוא איש ארץ ישׂראל. מן הפירוש הראשון למדנו שהכלל חשוב, והפירוש השני מדייק שהכלל השוכן בארץ הוא־הוא הכלל החשוב.

(ג) אֶתֵּן אֶת־פָּנַי – פנאי שלי, פונה אני מכל עסקי ועוסק בו (ספרא קדושים פרשה ד פרק ח אות ה).

ביאור

מהי נתינת פנים? רש"י מסביר שהמילה "פָּנַי" נשמעת כמו המילה "פְּנַאי". ה' מתפנה מכל יתר עיסוקיו כדי להתמקד בהענשת אותו חוטא.^[4] ומדוע נאמר? כי אם הרשויות לא ממיתות את החוטא, כפי שמוטל עליהן לעשות, ה' מודיע שלא יניח לחוטא להיפטר מעונש, והוא עצמו יטפל בו.

בָּאִישׁ – ולא בצבור, שאין כל הצבור נכרתין (ספרא קדושים פרשה ד פרק ח אות יג).

ביאור

ואף על פי שהאחריות להמיתו היא אחריות משותפת לכל הציבור, ואותו ציבור לא פעל כמצופה ממנו מתוקף אחריות זו ובשל הימנעותו ממעשׂה, ה' נאלץ לטפל בו בעצמו – בכל זאת רק החוטא ייענש בכרת, ולא כל הציבור.

עיון

הבטחת ה' שלא להכרית ציבור שלם מלמדת על הקשר בין ישׂראל לה': שום חטא של הָעָם, לא יוכל לגרום לה' לנתק את הקשר בינו ובינם. 

כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ – לפי שנאמר מעביר בנו ובתו באש (דברים יח, י), בן בנו ובן בתו מנין, תלמוד לומר כי מזרעו נתן למולך. זרע פסול מנין, תלמוד לומר בתתו מזרעו למולך (בבלי, סנהדרין סד ע"ב).

ביאור

הביטוי "מִזַּרְעוֹ" מופיע בפרק זה שלוש פעמים (ב, ג ו־ד – פעם אחת בכל פסוק). רש"י מסביר שאילו נכתב הביטוי רק פעם אחת, אפשר היה להבין שהכוונה למשמעות מצומצמת: "מִזַּרְעוֹ" – הילדים שלו, הבנה שמתאימה גם לאמור בפרשת שופטים, שָם מובא איסור זה, והתורה נוקטת: "מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ", היינו ילדיו. ועל כן התורה שבה ומציינת "מִזַּרְעוֹ", כדי להרחיב את המשמעות ולהבהיר שכוונתהּ גם לנכדיו, שהם בני בניו ובנותיו. ולשֵם מה היא מציינת זאת בפעם השלישית? לרבות גם צאצאים שנחשבים זרע שאינו כשר, כגון ממזר. אם העביר צאצא ממזר באש למולֶך – חייב גם על מעשׂה זה.  

עיון

בפרשת אחרי מות למדנו שלא מדובר בשׂרֵפה אלא בטקס אכזרי – הגורם לילד פחד נורא – שכל מטרתו למצוא חן בעיני האליל שמבקש דורונות. בפרקנו לא מוזכרת פעולת העברה אלא נתינה. נראה לי שיש בשינוי שֵם הפעולה רמז לשינוי במעשׂה: הטקס האלילי המקורי אכן כלל העברה, אבל הוא "צבר תאוצה", וכעת לא מסתפקים בהעברה בין המדורות אלא שׂורפים, פשוטו כמשמעו, כפי שרואים בספרי הנביאים, לדוגמה: "וּבָנוּ בָּמוֹת הַתֹּפֶת אֲשֶׁר בְּגֵיא בֶן הִנֹּם לִשְׂרֹף אֶת־בְּנֵיהֶם וְאֶת־בְּנֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" (ירמיה ז, לא).[5] בשל החשש מפני המדרון החלקלק,  מודגש בפסוקים שבפרקנו "כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ", משמע נתינה ממש.

מדוע התורה הדגישה שהאיסור הוא בבנו, בנכדו ואפילו בבן ממזר?

בעבודת המולֶך הייתה נתינה משני סוגים: (א) נתינת המיוחד; (ב) נתינת החלש. שום אדם לא הקריב את עצמו למולך. מי שהקריב למולך – הקריב אדם אַחֵר: את בנו (המיוחד) או צאצא ממזר שנולד לו, ומרגע לידתו איננו רצוי (החלש). התורה כתבה "בְּנוֹ וּבִתּוֹ" כדי לגרום לנו זעזוע. מדרך הטבע, האב אוהב את בניו ובנותיו ובוודאי מרחם עליהם ורוצה את טובתם, אבל אותם אנשים בחרו בדרך מעוותת כל כך, עד שהיו מוכנים להקריב את ילדיהם שלהם. והתורה שבה וכתבה "מִזַּרְעוֹ" כדי לרבות את הנכד. הנכונות להקריב נכד, ולעשׂות זאת באצטלה של מעשׂה דתי – אכזרית במיוחד. כפי שהוסבר, לגבי ילד ייתכן לומר שלהבנת האב (השגויה בתכלית!) עשׂיית מעשׂה כזה תועיל לחינוך בנו,[6] מה שאין כן לגבי נכד. מטבע העולם האחריות לחינוך הילדים מוטלת על ההורים. סבים אינם רואים עצמם אחראים ישירים לחינוך הנכדים (זו אחריות הוריהם), ולכן גם אם בילדיהם שלהם נהגו לעיתים בקשיחות לצורך חינוכם, בנכדיהם הם נוהגים ברכּות. ופעם נוספת הזכירה התורה "מִזַּרְעוֹ", כדי לרבות הממזר, שכל זמן שהוא קיים, הוא משמש "תזכורת" לאותו חטא שבעקבותיו בא לעולם. ייתכן שבהקרבת הממזר למולך, אביו מבקש להיפטר סוף־סוף מן התזכורת התמידית הזאת, שמכתימה אותו. וייתכן שלהבנתו תמורת הענקת פרי החטא לאליל, האליל יעניק לו מחילה וכפרה. התורה מבהירה שהתפיסות השליליות האלה והמעשׂים הנובעים מהן – פסולים מכול וכול.

לְמַעַן טַמֵּא אֶת־מִקְדָּשִׁי – את כנסת ישראל, שהיא מקודשת לי, כלשון (ויקרא כא, כג) ולא יחלל את מקדשי.

ביאור

בלי מאורו של רש"י היינו מבינים שהזוועות האלה מטמאות את בית המקדש. רש"י הבין שלא זו כוונת התורה, שהרי החטא הזה איננו אחת הדרכים הגורמות לבית המקדש להיטמא – בית המקדש נטמא במקרה שאדם טמא נכנס לתוכו או מוכנסת לתוכו טומאה אחרת. כיוון שהמעשׂה איננו נעשׂה במקדש, רש"י מבין שהתורה איננה מתכוונת לטומאה הלכתית של בית המקדש עצמו, והוא מסביר שכוונת התורה במילה "מִקְדָּשִׁי" לעַם ישׂראל, שהוא קדוש לה'. בהתעלמות הָעָם מחטאים כאלה, אפילו הם נעשׂים רק על ידי יחידים, נכתם עַם ישׂראל כולו. רש"י מביא פסוק אחר שבו מופיע ביטוי דומה: "וְלֹא יְחַלֵּל אֶת־מִקְדָּשַׁי" (כא, כג) – הדברים אמורים בכוהן בעל מום. התורה אוסרת עליו להקריב קורבנות במקדש, ומבהירה שאם ייגש לעבודת הקודש בניגוד לאיסור, אזי "יְחַלֵּל אֶת־מִקְדָּשַׁי". במקרה זה לכאורה היה מקום להסביר שמדובר בחילול בית המקדש ממש, אלא שיש לשׂים לב: לא כתוב שָם "מִקְדָּשִׁי" (יחיד) אלא "מִקְדָּשַׁי" (רבים), וכיוון שבית המקדש יש רק אחד, אין מנוס מלהסביר שהכוונה לעַם ישׂראל שהם מְקֻדָּשִׁים.[7] ואכן בהמשך כתוב: "אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם", ומהפנייה לנוכחים  ברור שהכוונה לבני ישׂראל.

עיון

רש"י מלמדנו שחטא חמור זה, אפילו עושׂים אותו יחידים, משפיע על הָעָם כולו ומטיל פגם בציבור שלם. מדובר בטקסים שאינם מבקשים טהרת הלב. אומנם יש אנשים שנמשכים אליהם, אבל חשוב להבין שהסכמה לטקס כזה היא פגיעה בלב המהות של ישׂראל. על כן מוטלת על הכלל אחריות למנוע קיומם של טקסים כאלה או השתתפות בהם.

(ד) וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ – אם העלימו בדבר אחד, סוף שיעלימו בדברים הרבה. אם העלימו סנהדרי קטנה, סוף שיעלימו סנהדרי גדולה (ספרא קדושים פרשה ד פרק ח אות יא).

ביאור

מבחירת התורה לנקוט כפל לשון "הַעְלֵם יַעְלִימוּ" (ולא להסתפק ב"יַעְלִימוּ" – הפועל בנטיית העתיד בלבד), רש"י מדייק ולומד שהתעלמות – טבעהּ להתרחב ולהתפשט, והוא מתאר שני תהליכי התפשטות אפשריים: הראשון – מתמקד בעבירה שממנה התעלמו. התעלמות מעבירה אחת, תביא בעקבותיה התעלמות מעבירות נוספות. האחרון – במתעלמים: אם בית הדין של עיר מסוימת מעלים עין מהעבירה, ההתעלמות תגיע גם למחוזות הסנהדרין שבירושלים, בית הדין הגדול שבירושלים, המונה 70 דיינים. גם הם יעלימו עין. אדישות גוררת אדישות.

(ה) וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ – אמר ר' שמעון וכי משפחה מה חטאה, אלא ללמדך שאין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולם מוכסין, שכולם מחפין עליו; וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ – למה נאמר, לפי שנאמר ובמשפחתו, יכול יהיו כל המשפחה בהכרת, תלמוד לומר אותו. אותו בהכרת ולא כל המשפחה בהכרת, אלא ביסורין (בבלי, שבועות לט ע"א).

ביאור

בתחילת הפסוק כתוב: "וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת־פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ" – היינו ה' "יטפל" גם באיש וגם במשפחתו, ואילו בסוף הפסוק כתוב: "וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ", והמשפחה איננה מוזכרת. רש"י מסביר שאומנם כל המשפחה אחראית, וכיוון שבדרך כלל בני המשפחה מחפים על בן משפחתם העבריין, גם הם ראויים להיענש, ובכל זאת יש הבדל בינו לבינם: הוא העביר למולֶך, והם – לא. על כן עונש כרת יגיע אליו בלבד, ולא אליהם.  

לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ – לרבות שאר עבודה זרה שעבדה בכך, ואפילו אין זו עבודתה (בבלי, סנהדרין סד ע"ב).

ביאור

בעניין איסור עבודה זרה, ההלכה היא שחייבים רק אם עבדו את העבודה הזרה על פי הכללים שלהּ. יש יוצא מן הכלל: מי שמעביר בנו כמו שמעבירים למולך, אבל לאליל אחר, גם הוא חייב. לומדים זאת מן המילים "לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ". מילים אלו לכאורה מיותרות: הרי התורה יכלה לקצר ולכתוב 'וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ וְאֵת כָּל הַזֹּנִים אַחֲרָיו מִקֶּרֶב עַמָּם' (שהרי מובן שמדובר בעבודת המולך). רש"י מפרש שתוספת זו באה ללמדנו שמי שיעשׂה כן גם לאליל אחר, יהיה חייב והוא ייחשב למי שבחר "לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ". הוא זונה אחרי המולך ממש, והאחר מחקה אותו ועושׂה בדיוק אותו מעשׂה נתעב. ואם כי הוא עושׂה זאת כעבודה לאליל אחר – המעשׂה הוא אותו המעשׂה, וגם הוא עבודה זרה.  

עיון

התורה מתייחסת לעבודה זרה זו בחומרה יותר מאשר לשאר העבודות, משום שהיא כרוכה בהפעלת אלימות כלפי ילדים חסרי אונים ובפגיעה איומה בהם. עבודה זרה אחרת, גם היא כמובן עבודה זרה, אבל האכזריות המאפיינת את עבודת המולך – אין בהּ.  

(ז) וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם – זו פרישות עבודה זרה (ספרא קדושים פרשה ד פרק י אות ב).

ביאור

ביטוי זה מובא אחרי האזהרה על עבודה זרה. והקדושה הנדרשת פירושהּ התרחקות מעבודה זרה.

עיון

ואם ישאל השואל: איזו קדושה יש בזה? וכי קשה להימנע מעבודה זרה?! לעיל הסברנו שהחידוש שהביא אברהם אבינו לעולם היה הידיעה שיש אֵל אחד שהוא האֵל האמיתי. אֵל זה איננו מבקש דורונות אלא צדקה ומשפט, הגינות והליכה בדרכו בתמימות. ואף שברור שאיננו מעלים בדעתנו לעשׂות את המעשׂים הנוראים שהתורה הביאה בפסוקים אלו, איננו יכולים להתעלם מן העובדה שגם היום נפש האדם נמשכת אחרי פתרונות קלים של סגולות.[8] ועל כן גם בהתנתקות מכל רעיון של עבודה זרה יש קדושה ממש.

(ט) אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל – לרבות לאחר מיתה (בבלי, סנהדרין פה ע"ב).

ביאור

בתחילת הפסוק כתוב: "אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ מוֹת יוּמָת". אם כן, המילים "אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל" לכאורה מיותרות?! רש"י מסביר שתוספת זו באה ללמדנו שהאיסור תקף גם אחרי שההורים הולכים לעולמם, והמקלל את הוריו המתים גם הוא חייב מיתה.

עיון

התורה אוסרת לקלל כל אדם. האיסור שעליו עובר מי שמקלל אביו ואימו – חמור יותר מן האיסור שעובר עליו המקלל אדם שאיננו אחד מהוריו. קללת ההורים, מי שהביאוהו לעולם ונתנו לו חיים – היא פגיעה ביסוד החברה. לכן האיסור לקלל כל אדם – אמור בקללתו בעודו בחיים (ואם קילל מת – אינו חייב), אבל קללת ההורים אסורה גם לאחר מותם, ואם קיללם – בין חיים בין מתים – חייב.  

דָּמָיו בּוֹ – זו סקילה, וכן כל מקום שנאמר דמיהם בם, ולמדנו מאוב וידעוני שנאמר בהם באבן ירגמו אותם דמיהם בם (כ, כז). ופשוטו של מקרא, כמו דמו בראשו (יהושע ב, יט), אין אחראי על מיתתו אלא הוא, שהוא גרם לעצמו שיהרג.

ביאור

רש"י מציע שני פירושים למילים "דָּמָיו בּוֹ":

• יש ארבע מיתות בין דין, מן החמורה לקלה: סקילה, שׂרֵפה, הרג וחנק. מטרתו העיקרית של מדרג זה ללמדנו את מדרג חומרת העבירות (כי במציאות לא היו מיישׂמים את חיובי המיתה). העובדה שעונשו של המקלל אביו ואמו – מיתה בסקילה, מלמדת שהאיסור לקללם חמור ביותר. ומניין רש"י למד שעונשו סקילה? מן הביטוי "דָּמָיו בּוֹ". בהמשך הפרק התורה מזכירה את האוב והידעוני ואת עונשם: "מוֹת יוּמָתוּ בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם" – "דְּמֵיהֶם בָּם" = המתה בסקילה ("בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם"), ואם כן גם "דָּמָיו בּוֹ" = המתה בסקילה.
• הוא הביא על עצמו את מיתתו. האחריות שלו בלבד.

עיון

רוב העבירות שהעושׂה אותן מתחייב סקילה, הן עבירות הקשורות לעבודה זרה, כי בלי כניעה למֶלֶךְ, אין שום בלמים למעשׂי האדם. קללה מבטאת זלזול. זלזול בהורים הוא זלזול ראשוני בהייררכייה. ומי שמזלזל בהורים, יגיע בהמשך לזלזול למי שמעליהם, לזלזול במלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. המקלל הוריו מתנתק ממערכת הכללים (התורה) שמציבה לאדם בלמים ומונעת ממנו להתנהג שלא כראוי וגם ממי שקבע אותהּ ונתנהּ לנו (ה'). 

(י) וְאִישׁ – פרט לקטן (בבלי, סנהדרין נב ע"ב).

ביאור

מבחינה הלכתית, מי שלא הגיע לגיל 13 נחשב 'קטן'. הוא נחשב כמי שאיננו בן דעת, ואם הוא בא על אשת איש – אינו חייב מיתה. ומה דין האישה שבא עליה? אם טרם מלאו להּ 12 שנה, גם היא נחשבת 'קטנה' ואינהּ חייבת, אבל אם היא בת 12 או יותר – חייבת מיתה.

אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת־אֵשֶׁת אִישׁ – פרט לאשת קטן, למדנו שאין לקטן קידושין. ועל איזו אשת איש חייבתי לך; אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת־אֵשֶׁת רֵעֵהוּ – פרט לאשת גוי, למדנו שאין קידושין לגוי (בבלי, סנהדרין נב ע"ב).

ביאור

המעשׂה האסור של ניאוף כתוב פעמיים: (א) "אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת־אֵשֶׁת אִישׁ"; (ב) "אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת־אֵשֶׁת רֵעֵהוּ". רש"י מדייק ומסביר שאין כאן כפל לשון בעלמא. שני הביטויים נצרכים, וכל אחד מהם מלמדנו דין המיוחד לו. הביטוי הראשון מלמדנו שאישה שנשׂואה לקטן – אִם הייתה עִם גבר אחר, שניהם – האישה ובועלהּ – אינם חייבים מיתה. מדוע? כי כל עוד בעלהּ של האישה 'קטן', הקידושין אינם חלים, וגם אִם הם חיים יחד, אין אלו נישׂואין אלא זנות. אם כן, האישה איננה אשת איש, ומי שהיה עימהּ, לא בעל אשת איש. והביטוי האחרון מלמדנו שיהודייה שנשׂואה לגוי לא נחשבת נשׂואה, ואם איננה אשת איש, הרי אִם הייתה עִם גבר אחר, לא היא ולא הוא חייבים מיתה.

עיון

התורה קובעת שאת הקשר בין איש לאישה יוצרים קידושין, נישׂואים כדת משה וישׂראל. הנישׂואים מעידים שהקשר נוצר מתוך רצון להתאחד על פי ערכי התורה – קשר שיש בו קדושה ולא רק קשר יצרי. קיום יחסי אישות אינו יוצר את הקשר המחייב. רק קשר של קידושין מחבר בין האיש לאשתו.

מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת – כל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק (בבלי, סנהדרין נב ע"ב).

ביאור

"חֶנֶק" הוא מיתת בית הדין הקלה מכל ארבע המיתות. ובכל מקום שהתורה מציינת שהעונש הוא עונש מוות ואינהּ מציינת במפורש באיזו מיתה מדובר – העונש הוא המתה בחנק, המיתה הקלה מכולן.  

עיון

מעניין שהבא על אשת איש עונשו קל יותר מעונשו של השוכב עם אשת אביו או עם כלתו או עם זכר, שעליהם התורה כותבת: "דְּמֵיהֶם בָּם", וכפי שלמדנו מילים אלו מציינות שהעונש הוא סקילה. נראה אפוא שגילוי עריות בתוך המשפחה חמור יותר כי הוא מנוגד לטבע האנושי. אין הכוונה לומר שמעשׂהו של הבא על אשת איש איננו חמור, המעשׂים כולם חמורים, ולכן על עשׂיית כולם חייבים מיתה. ועם זאת, הבא על אשת איש, אפשר לומר שהיצר שהביאו למעשׂה הוא יצר טבעי, אבל היצר שגורם לגילוי עריות בתוך המשפחה – הוא יצר בהמי מובהק, ולכן העונש חמור יותר.

(יב) תֶּבֶל עָשׂוּ – גנאי. לשון אחר מבלבלין זרע האב בזרע הבן.

ביאור   

רש"י מציע שני פירושים למילה "תֶּבֶל":

• מן ההקשר מובן שהמילה "תֶּבֶל" מציינת שהמעשׂה מגונה ביותר, שהרי עונשם "מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם… דְּמֵיהֶם בָּם".[9] בפירוש זה רש"י לא מציין שום מידע לגבי מוצא המילה או שורשהּ ומסתפק באמירה הקצרה והחד־משמעית: גנאי.
• המילה "תֶּבֶל" כוללת את האותיות בי"ת ולמ"ד. שתי אותיות אלו מצויות בשורש בל"ל שממנו נגזרת המילה בלילה שפירושהּ תערובת, ואם אכן קורה המעשה החמור, נוצר בכלה ערבוב של זרע בעלהּ ושל אבי בעלהּ. מלשון רש"י "מבלבלין", ייתכן שאין כוונתו לערבוב בעלמא, אלא לבלבול שנגרם בעטיו.[10]

עיון

במה "זכתה" עבירה זו שרש"י תיאר אותה במילה "גנאי" (לתיאור עבירות אחרות לא השתמש במילה זו)? התורה כתבה: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב, כד). האיסור על קיום יחסים עם הכלה טבוע במהות הבריאה: על פי הטבע, בן שבגר עוזב את הוריו ויוצר משהו חדש, ועל הוריו להימנע מלהתערב בחייו החדשים. קיום יחסים עם אשת הבן היא הפרה בוטה וגסה של ההפרדה הנדרשת. נלמד מכאן שהורים שלא נותנים לילדיהם להתפתח בצורה המתאימה להם, עושׂים מעשׂה מגונה מאוד, שהוא הפך רצון הבריאה.

(יג) מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה – מכניס כמכחול בשפופרת (בבלי, סנהדרין נה ע"א).

ביאור

משכבי אישה הם יחסים שלמים כלומר האיש מכניס איברו לנרתיק האישה, כמו מכחול שנכנס בשפופרת של דיו. כך במשכב זכור: איסור התורה אמור בהכנסת האיבר בגוף של חברו. יחסים אחרים בין גברים, גם הם מכוערים מאוד, אבל איסור תורה אין בהם.  

(יד) יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן – אי אתה יכול לומר אשתו הראשונה ישרפו, שהרי נשאה בהיתר ולא נאסרה עליו, אלא אשה ואמה הכתובין כאן, שתיהן לאיסור, שנשא את חמותו ואמה. ויש מרבותינו שאומרים, אין כאן אלא חמותו. ומהו אתהן, את אחת מהן, ולשון יוני הוא הן אחת (בבלי, סנהדרין עו ע"ב).

ביאור

לפי הפשט הפסוק מדבר באדם שנשׂא אישה ושכב עם אימהּ, שהיא חמותו, ומבהיר ששלושתם חייבים מיתה. לכאורה, האיש וחמותו חטאו, ואשתו לא חטאה כלל, ומדוע תיענש?! ועל כן רש"י מסביר שיש להבין את הפסוק שלא כפשוטו, והוא מציע שני פירושים:

• כוונת הפסוק לומר שאותו אדם, אחרי שנשׂא לו אישה, שכב עם חמותו (אֵם אשתו) וגם עִם אֵם חמותו (סבתהּ של אשתו). במקרה כזה קל להבין מדוע הוא חייב מיתה וגם שתי נשים אלה.
• משמעות המילה "אֶתְהֶן" – אחת מהן (רש"י מציין שמילה זו משמשת בשפה היוונית, ומשמעותהּ: אחת). מלבד אשתו, איש זה היה גם עִם חמותו (אך לא עם אימהּ), ובעקבות העבירה – האיש חייב מיתה וגם אחת משתי הנשים שהוזכרו בפסוק – חמותו (ואשתו אכן לא חטאה וכמובן לא תיענש).  

עיון

שני הפירושים אינם חולקים בהלכה אלא בתרחיש שבו מדובר בלבד, ומכל מקום שניהם רחוקים מפשט הכתוב, ומאליה עולה השאלה מדוע כתבה התורה את האיסור בדרך שמשתמע ממנה שמדובר באשתו ואֵם אשתו ושתיהן חייבות מיתה.

מקריאה פשוטה נראה שהפסוק מדבר על איש שנשׂא לו שתי נשים – אישה ואימהּ. נישׂואין עם שתי נשים שהן אם ובת הן מעשׂה נורא, הגורם למעשׂה המנוגד למהות הבריאה. בין בת לאימהּ יש קשר, אבל אסור שיחלקו בעל אחד, שיהיה משותף לשתיהן. ואכן, הלכתית אִם נשׂא אחת מהן לאישה, האחרת (בת אשתו או אימהּ) אסורה עליו. מן הפסוק משתמע ששתי הנשים אסורות עליו, והשתמעות זו אינהּ עולה בקנה אחד עם ההבנה שאת האישה הראשונה נשׂא בהיתר?! הסברה שנשׂא אישה ואחר כך קיים יחסים עם אימהּ וגם עם סבתהּ (שתי נשים נוספות) – באה לפתור את הקושי הזה.

גם הפירוש השני מבוסס על ההבנה שנשׂיאת שתי נשים שהן אם ובת – היא מעשׂה שלא ייעשׂה, פשע, ועל כן ראוי היה שהוא ושתיהן יתחייבו מיתה. ואולם למעשׂה רק אחת מהן הייתה עימו באיסור – זו שהייתה עימו אחרי הנישׂואין (שהרי הראשונה נתקדשה לו כדין) – ורק היא חייבת מיתה: אִם הבת נתקדשה, האֵם שהייתה עימו לאחר מכן – חייבת מיתה; ואִם האֵם נתקדשה לו, בתהּ שהייתה אימו לאחר הנישׂואין – חייבת מיתה. הפירוש המסביר שמשמעות "אֶתְהֶן" – אחת מהן, מתאים לתיאור זה.

(טו) וְאֶת־הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ – אם אדם חטא בהמה מה חטאה, אלא מפני שבאה לאדם תקלה על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל. קל וחומר לאדם שיודע להבחין בין טוב לרע וגורם רעה לחבירו לעבור עבירה. כיוצא בדבר אתה אומר (דברים יב, ב) אבד תאבדון את כל המקומות, הרי דברים קל וחומר, מה אילנות שאינן רואין ואינן שומעין על שבאת תקלה על ידם אמרה תורה השחת שרוף וכלה, המטה את חבירו מדרך חיים לדרכי מיתה על אחת כמה וכמה (בבלי, סנהדרין נה ע"א).

ביאור

רש"י מקשה על דין התורה המחייב להרוג את הבהמה: הבהמה לא הייתה מעורבת במעשׂה מבחירה. אדם עשׂה בהּ מעשׂה, והיא לא יכלה לעשׂות מאומה כדי למנוע זאת ממנו. ואם לא חטאה – מדוע היא נענשת?! רש"י הקשה והוא גם מתרץ ומסביר שהלכה זו באה ללמדנו מוסר: לא רק עושׂה העבירה אחראי למעשׂה ולתוצאתו. מי שהיה מעורב במעשׂה עצמו או מי שסייע לו – גם הם אחראים. רש"י מביא דוגמה נוספת: בני ישׂראל מצווים בבואם לארץ ישׂראל לשׂרוף את האשרות (שיימצאו בהּ), שהן עצים ששימשו לעבודה זרה, כדי ללמדנו מוסר: הגורם לעשׂיית העבירה (אף שלא עשׂאהּ בעצמו) ייחשב כמו עושׂה העבירה. מדין התורה הגוזר כליה על הבהמה ועל העץ, שבוודאי לא הם שגרמו לאדם לחטוא אלא השתמשו בהם לעשׂיית החטא, רש"י לומד קל וחומר: אם התורה תולה בהם אחריות מסוימת למעשׂה, קל וחומר שפלוני המסית את אלמוני לסור מדרך התורה והמצוות ומצליח להשפיע עליו – האחריות לסטייה מדרך הישר מוטלת גם על המסית.

עיון

אף שבדיני אדם אנו אומרים שאין שליח לדבר עבירה, שכן האדם בעל בחירה ועליו לא להיות מושפע ולא לאפשר לאחר להסית אותו. הוא הושפע ועבר עבירה? האשמה שלו בלבד. כך בדיני אדם, מה שאין כן בדיני שמיים: מי שהביא את חברו לעשות עבירה – ברור שהעובר נענש, אבל גם מי שגרם לו לעבור, נענש בעונש חמור. הסתת הזולת לעבירה היא מעשׂה חמור ביותר, כי ההורג את זולתו פוגע בגופו, ואילו המחטיאו – פוגע בנשמתו.

(יז) חֶסֶד הוּא – לשון ארמי חרפה (בראשית לד, יד) חסודא. ומדרשו אם תאמר קין נשא אחותו, חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו, שנאמר (תהלים פט, ג) עולם חסד יבנה (בבלי, סנהדרין נח ע"ב).

ביאור

לכאורה המילה "חֶסֶד" היא מילה שמתארת התנהגות חיובית, מילה שאין מקומהּ באיסורי עריות?! רש"י מציע שני הסברים להופעתהּ בהקשר זה:

• "חֶסֶד" היא מילה דו־משמעית: המובן הרגיל שלהּ הוא מעשׂה טוב, אבל היא משמשת גם במשמעות נוספת – לציון חרפה ובושה, כפי המשמעות שהיא משמשת בהּ בארמית. רש"י לומד זאת מתרגום אונקלוס: כששכם בן חמור מבקש לשׂאת את דינה (אחרי שעשׂה בהּ מעשׂה), בני יעקב מבהירים לו: "לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת־אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ". אונקולוס מתרגם את אמירתם: "לָא נִכּוֹל… לְמִתַּן יָת אֲחָתַנָא לִגבַר דְּלֵיהּ עָרלָה אֲרֵי חִסדָּא הִיא לַנָא". המילה "חֶרְפָּה" מתורגמת ל"חסדא".
• בתחילת ההיסטוריה האנושית הקב"ה אכן התיר נישׂואי אח ואחות – הוא התיר לקין לשׂאת לאישה את אחותו. ועל פי זה רש"י מסביר שמשמעו הפשוט של הפסוק "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהלים פט, ג) – שקיום העולם תלוי בעזרה שיושיטו אנשים זה לזה ובמעשי חסד שיגמלו איש עם רעהו, ובלעדיהם לא יוכל להתקיים. רש"י רואה בפסוק זה רמז להיתר החד־פעמי שניתן לנישׂואי אח ואחות, משום שאותה ביאה של אח באחותו, הייתה הכרחית לבניית העולם.[11]

עיון  

לפירוש א

נראה כי לא לחינם יש למילה "חֶסֶד" משמעות חיובית וגם משמעות שלילית, שכן חֶסֶד שאין לו גבולות – גורם לזיופים הגדולים ביותר, כפי שעשׂוי לקרות באהבה בין אח לאחות: כל עוד מדובר באהבה טבעית בין אחים שבאה לידי ביטוי בכבוד ובנכונות להושיט עזרה – היא מצוינת. ואולם אִם החסד חורג מגבולותיו, הוא הופך להיות אסון, והוא החרפה האמורה כאן.

לפירוש ב

יש כאן רמז למושׂג התלמודי 'עבירה לשמהּ': מעשׂה שהוא כשלעצמו עבירה, אבל הוא נעשׂה מתוך מניעים חיוביים וכוונה להיטיב. בדרך כלל מעשׂה כזה אסור, אבל יש מקרים יוצאים מן הכלל, לדוגמה: אסתר שחיה עם אחשורוש. לחיות עם גוי – עבירה; אבל עשׂייתהּ נועדה להציל את עַם ישׂראל. במקרה של קין, אלמלא ניתן לו היתר לעשׂות את העבירה ולשׂאת את אחותו, העולם היה מגיע אל קיצו. עשׂיית העבירה נועדה להציל את העולם מכלָיה ולאפשר לו המשכיות.   

(יח) הֶעֱרָה – גלה. וכן כל לשון ערוה גלוי הוא, והוי"ו יורדת בתיבה לשם דבר, כמו זעוה, מגזרת (אסתר ה, ט) ולא קם ולא זע, וכן אחוה מגזרת אח. והעראה זו נחלקו בה רבותינו, יש אומרים זו נשיקת שמש, ויש אומרים זו הכנסת עטרה (בבלי, יבמות נה ע"ב).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "הֶעֱרָה" פירושהּ גילה, כלומר: קיים יחסים עם האישה הנידה בזמן שהיה אסור לו לגלות אותהּ.

רש"י מוסיף ששורש הפועל "הֶעֱרָה" הוא ער"ה, ופירוש הפועל להערות – לגלות. כשמוסיפים לפועל "ערה" את האות וי"ו, מתקבל שם העצם "עֶרְוָה".

רש"י מציין שיש דוגמאות נוספות של פועל שבתוספת האות וי"ו נהפך לשם עצם, ומפרט: מהפועל זע[12] נוצר השֵם "זַעֲוָה"; ומהמילה אח בתוספת וי"ו – המושׂג 'אַחְוָה'.[13]

ומסיים רש"י שמהשימוש בפעולה הַעֲרָאָה לומדים שעונש כרת איננו מותנה בקיום יחסים מלאים בהכרח. כאמור, משמעות פעולה זו היא גילוי, וגם בביאה חלקית יש גילוי, והוא אסור. ומה הוא הגילוי שמחייב? יש אומרים "נשיקה" כלומר מגע בלבד, הנחת האיבר של הגבר במקום הערווה של האישה; ויש מקילים ומסבירים שרק אם נכנס האיבר פנימה, ואפילו קצת (ראש הגיד בלבד) – רק אז חייב.

עיון

אומנם רק אם הערה – חייב מיתה, אבל אין פירוש הדבר שחיבור אחר, כגון נשיקה וחיבוק – מותר. לא ולא! התורה אוסרת גם אותם, אם כי מי שעובר על איסורים אלו איננו מתחייב בכרת.

(יט) וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וגו' – שנה הכתוב באזהרתן, לומר שהוזהר עליהן בין על אחות אביו ואמו מן האב בין על אחיותיהן מן האם, אבל ערות אשת אחי אביו לא הוזהר אלא על אשת אחי אביו מן האב (בבלי, יבמות נד ע"ב).

ביאור

איסורי עריות מפורטים בתורה בשני פרקים: בפרק האחרון של פרשת אחרי מות ובפרקנו. לעיל ציינּו שבפרק הקודם מפורטים האיסורים, ובפרקנו – העונשים לעוברים עליהם.[14] והינה בפסוקנו מובא  איסור ולא עונש. מדוע? והרי האיסור כבר נכתב בפרשת אחרי מות: "עֶרְוַת אֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה" (יח, יב) וכן "עֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה" (יח, יג). אם כן, לשם מה התורה חוזרת על האיסור?

רש"י מסביר שמן האיסורים שבפרשת אחרי מות לבדם, היינו יכולים להבין שכוונת התורה שאותן אחיות של ההורים שאסור לקרב אליהן, הן אחיותיהם משני ההורים דווקא (לשניהם אב ואם משותפים) אבל אחיות למחצה (אחיות מאב בלבד או מאם בלבד) – אינן אסורות. בא פסוקנו להרחיב ולהבהיר שהאיסור חל גם על אחיות למחצה.  

ויש איסור נוסף שמובא בפרשת אחרי מות והוא האיסור לשׂאת את אשת הדוד (אפילו אחרי שהדוד נפטר או אחרי גירושין): "עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה אֶל אִשְׁתּוֹ לֹא תִקְרָב דֹּדָתְךָ הִוא" (יח, יד) ופסוק זה לא שונה בפרשתנו. מזה נלמד שאותהּ דודה אסורה היא אשת אחי אביו, שהוא (האח) והאב בנים לאותם שני הורים ולכל הפחות יש להם אב אחד, אבל אשת אחי האב – שהוא (האח) והאב אחים למחצה, מן האם בלבד – לא נאסרה.

עיון

הקשר המשפחתי בין אדם לאחיות של הוריו (דודותיו) קרוב יותר מן הקשר שלו עם אשת האח של אחד מהוריו (היא "דודתו" מתוקף נישׂואיה לדוד, אבל אלמלא נישׂאה לדוד, לא הייתה דודתו). על כן באחות האב או האם האיסור חל גם במקרה שמדובר באחות למחצה (מאב או מאם). לעומת זאת באשת האח של אחד ההורים – האיסור חל רק במקרה שמדובר באחים של אותם שני הורים ולכל הפחות יש להם אב משותף.

ומה ההבדל בין אח רק מן האב ובין אח רק מן האם? המשכיות המשפחה עוברת דרך הקשר של האב. שני אחים שיש להם אב אחד – שייכים לאותהּ משפחה, אבל שני אחים שיש להם אֵם משותפת, ולכל אחד מהם אב אחר – לא. כל אחד מהם משתייך למשפחת אביו.

(כ) אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת־דֹּדָתוֹ – המקרא הזה בא ללמד על כרת האמור למעלה, שהוא בעונש הליכת ערירי (בבלי, יבמות נה ע"ב); עֲרִירִים – כתרגומו בלא ולד, ודומה לו (בראשית טו, ב) ואנכי הולך ערירי, יש לו בנים קוברן, אין לו בנים מת בלא בנים, לכך שנה בשני מקראות אלו ערירים ימותו ערירים יהיו. ערירים ימותו, אם יהיו לו בשעת עבירה, לא יהיו לו כשימות לפי שקוברן בחייו. ערירים יהיו, שאם אין לו בשעת עבירה, יהיה כל ימיו כמו שהוא עכשיו (בבלי, יבמות נה ע"א).

ביאור

בסוף פרשת אחרי מות, אחרי פירוט איסורי העריות, מובא שכל העושה אחד מן האיסורים האלה עונשו כרת: "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם" (יח, כט). בפרקנו למדנו על כמה מאיסורי עריות, שמלבד כרת העובר עליהם חייב מיתה. עונשו של "אִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת־דֹּדָתוֹ" על פי פסוקנו – כרת בלבד ("עֲרִירִים יָמֻתוּ"). כזכור, האיסור לִקרַב אל הדודה (אחות האב או אחות האם וגם דודה מתוקף קשרי נישׂואין), וגם העונש לעובר על האיסור (כרת) כבר הוזכרו, ואם אין בפסוקנו תוספת עונש מיתה – לשֵם מה חזרה התורה על האיסור ועל העונש הידועים?! כדי ללמדנו עונש כרת מהו, שכן ממילות התורה "וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת" איננו יכולים לדעת כיצד ייכרתו. פסוקנו מלמדנו שהנענשים בכרת יהיו "עֲרִירִים". רש"י מסביר שהמשמעות של "עֲרִירִים" היא שלא תהיה להם המשכיות, הם לא יזכו להעמיד צאצאים. רש"י לומד זאת הן מתרגום אונקלוס שמתרגם את "עֲרִירִים יָמֻתוּ" לארמית: "דְּלָא וְלַד יְמוּתוּן" וגם מדברי אברהם אבינו, המתלונן לפני ה' ואומר: "וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי… הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע" (בראשית טו, ב–ג). מי שאין לו זרע, היינו צאצאים, הוא ערירי. ייתכן שלא ייוולדו לו ילדים כלל, וייתכן שייוולדו – אבל ימותו. מכל מקום המשכיות לא תהיה לו. 

עיון

ואם ישאל השואל: האב עשׂה עבירה חמורה, והילד שלא חטא מאומה – ימות?! חלילה לומר שהבן ימות רק בגלל חטאו של אביו, שהרי התורה הבהירה: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, טז). אם כן, במה דברים אמורים? במקרה של בן של חוטא שממשיך ללכת בדרכי אביו, כפי שהסביר רש"י בפירושו לפסוק "פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" (שמות לד, ז) – "כשאוחזים מעשׂה אבותיהם בידיהם", אבל אם עשׂה תשובה – יינצל.

(כא) נִדָּה הִוא – השכיבה הזאת מנודה היא ומאוסה. ורבותינו דרשו לאסור העראה בה כנדה, שהעראה מפורשת בה (פסוק יח) את מקורה הערה (בבלי, נדה יד ע"ב).

ביאור

מה משמעות המילה "נִדָּה" כאן? רש"י מציע שני פירושים:

• כשאישה נידה זב מגופהּ דם והיא אסורה לבעלהּ. "נִדָּה" – מלשון נידוי – יש להקפיד על שמירת מרחק ולהיזהר מהקרבה הרגילה בין איש לאשתו. באיסור לקרב אל הגיסה, נעשׂה במילה "נִדָּה" שימוש מושאל: כשם שהנידה מחייבת התרחקות, גם מן הגיסה חובה להתרחק ואסור לקרב אליה.
• התורה ביקשה להקיש איסורי עריות לאיסור נידה: כשם שאיסור נידה כולל כל קרבה, ואם "רק" הערה ולכלל ביאה שלמה לא הגיע – כבר חייב מיתה, כך הוא בכל העריות.

(כג) וָאָקֻץ – לשון מיאוס, כמו (בראשית כז, מו) קצתי בחיי, כאדם שהוא קץ במזונו.

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "וָאָקֻץ" פירושהּ שאם חלילה נלך בחוקות הגויים הקב"ה במקום לאהוב אותנו ימאס בנו. רש"י מביא ראיה להבנה זו מדברי רבקה. עֵשָׂו נשׂא לו נשים מבנות חת, "וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה" (בראשית כו, לה), וכשרבקה מבינה שעֵשָׂו זומם להרוג את יעקב ונשקפת סכנה לחיי בנהּ, היא מבקשת להרחיקו מן הבית. ליצחק היא אינהּ אומרת מאומה על מזימת עֵשָׂו, אבל מסבירה מדוע המהלך הכרחי: "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים".   

(כה) וְהִבְדַּלְתֶּם בֵּין הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה לַטְּמֵאָה – אין צריך לומר בין פרה לחמור, שהרי מובדלין ונכרין הם, אלא בין טהורה לך לטמאה לך, בין שנשחט רובו של סימן לנשחט חציו. וכמה בין רובו לחציו, מלא שערה (ספרא סוף פרשת קדושים פרק יב אות כ [לא נמצא בכל הדפוסים]).

ביאור

רש"י מסביר שהבדלה פירושהּ הבחנה בדקויות. פסוק זה לא בא להזהיר אותנו מפני אכילת בהמה טמאה. אין שום קושי להבחין בין בהמה טהורה לבהמה טמאה, ואין חשש להיכשל באיסור זה בטעות. יש בפסוק אזהרה שלא לטעות בפרטי הלכה. רש"י מדגים: כדי לאכול בהמה כשרה צריך לשחוט אותהּ על פי כללי ההלכה, ובהם הכלל הקובע שצריך לשחוט רוב שני הסימנים. הסימנים הם הקנה והוושט. ההבדל בין "רוב" ל"חצי" דק מאוד, "כמלא השׂערה" בלשון רש"י. ההבדל הפיזי דקיק, אבל ההבדל המהותי – עצום. טעות קלה בהבחנה, ובמקום לאכול בשׂר כשר, אפשר להיכשל באכילת בשׂר נבלה.  

עיון

מה שרש"י מלמדנו כאן הוא שאין אנו עובדים את ה' על פי הבנתנו אלא על פי רצונו ועל פי הכללים שהחיל בעולמו. גם סטייה פעוטה היא סטייה. הקבלה צריכה להיות שלמה ומוחלטת.

אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי לָכֶם לְטַמֵּא – לאסור (ספרא סוף פרשת קדושים פרק יב אות כא [לא נמצא בכל הדפוסים]).

ביאור

רש"י מסביר שהמילה "לְטַמֵּא" פירושהּ שמתוך כלל הבהמות הקב"ה הבדיל בהמות מסוימות, ואסר עלינו לאכול את בשׂרן (ואין כוונתהּ לומר שהבדיל את הבהמות האלה כדי שנהיה טמאים).

(כו) וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי – אם אתם מובדלים מהם הרי אתם שלי, ואם לאו הרי אתם של נבוכדנצר וחביריו. רבי אלעזר בן עזריה אומר מנין שלא יאמר אדם נפשי קצה בבשר חזיר, אי אפשי ללבוש כלאים, אבל יאמר אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, תלמוד לומר ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, שתהא הבדלתכם מהם לשמי, פורש מן העבירה ומקבל עליו עול מלכות שמים (ספרא סוף פרשת קדושים פרק יב אות כג [לא נמצא בכל הדפוסים]).

ביאור

רש"י מבקש לברר מהי מטרת הפסוק, ומציע שתי אפשרויות:

• לרמוז לעַם ישׂראל שאם לא יקיים מצוות הקדושה, הקב"ה יסיר ממנו את השגחתו והוא ייפול בידי אויביו.
• המילים החשובות הן "לִהְיוֹת לִי" – שכוונתן לומר לנו שנקיים את המצוות כי כך ציווה הבורא, ונתרחק מכל מה שאסר עלינו רק משום שהוא אסר (ולא משום שעבירות אלו מעוררות בנו תחושה של גועל או דחייה).

עיון

בנבואות שנשאו באוזני הָעָם, שׂמו נביאים דגש בעבירות שבין אדם לחברו, כגון עיוות הדין, ניצול העני והגר ודומותיהן, כדי להתרות על הגלות שתבוא על ישׂראל אם לא יתקנו דרכיהם. פסוקנו מלמדנו שעַם ישׂראל איננו כשאר העַמים. שאר העַמים די להם שישמרו יסודות החוקים החברתיים כדי להיחשב "בסדר". לא כן ישׂראל, שהוא במהותו עַמו של ה'. ממנו נדרשת קדושה. הקדושה היא אמצעי ההגנה המרכזי שישמור על הָעָם מפני נפילה ברשת שטומן יצר העריות. ההימנעות מקדושה – חמורה, אבל עבירות שבין אדם לחברו – חמורות ממנה, ומשום כך הנביאים התריעו דווקא בעניינן. ככל שהעבירה חמורה יותר – היא מעוררת בה' כעס רב יותר; ומידת הכעס באה לידי ביטוי גם בעונש: כשישׂראל נמנעו מן הקדושה – ה' מיעט את השגחתו עליהם, אבל כשחטאו בעבירות שבין אדם לחברו – ה' הענישם בחומרה והגלה אותם מארצם, ובגלות באו עליהם ייסורים קשים. ה' לא נקט "שב ואל תעשׂה" אלא דאג לפגוע בהם ממש.

(כז) כִּי יִהְיֶה בָהֶם אוֹב וגו' – כאן נאמר בהם מיתה ולמעלה כרת. עדים והתראה בסקילה, מזיד בלא התראה בהכרת ושגגתם חטאת, וכן בכל חייבי מיתות שנאמר בהם כרת.

ביאור

רש"י שׂם לב שלא כל הפונים אל האוב והידעוני – עונשם אחד. בפסוק ו כתוב: "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תִּפְנֶה אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים… וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ", ובפסוק שלנו: "בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם". רש"י מסביר את פשר ההבדל בעונש: מיתת בית דין אפשרית רק במקרה שהיו עדים והתראה. אם כן, זה המקרה שבו דן פסוקנו, שבו נאמר שהעוברים על האיסור עונשם מיתה בסקילה. רש"י מדייק שבמקרה שבו המעשׂה נעשׂה במזיד אבל לא היו עדים או היו עדים אבל לא הייתה התראה – אי אפשר לגזור על החוטאים מיתת בית דין, ועונשם מסור לשמיים – כרת, ובמקרים אלו דן פסוק ו. רש"י מזכיר שכל עבירה שעל עשׂייתהּ במזיד נענשים בכרת, אם נעשׂתה בשגגה – מחייבת קורבן חטאת.  

עיון

ההתראה יוצרת הבחנה ברורה בין מזיד לשוגג. במקרה שלא הייתה התראה – ייתכן שהעבירה נעשׂתה במזיד, אבל ייתכן גם שנעשׂתה בשוגג: האדם לא ידע שהמעשׂה אסור, ידע שהוא אסור אבל לא הבין את גודל חומרתו או אירעה לו תקלה רגעית ולא הצליח לשלוט ביצרו. במקרה שהייתה התראה – אין ספק. הכול היה ברור וידוע, והעבירה על האיסור מעידה על העושׂה אותהּ שהוא מזלזל בדבר ה'.

כדי שבית דין יגזור מיתה, חייבת להיות בידו ראָיה חד־משמעית שהעבירה נעשׂתה במזיד, וההתראה היא אותהּ הראָיה. במקרים שאין בידי בית הדין ראָיה כזאת, הדין מסור לשמיים, וה' כידוע איננו זקוק לראיות כלל. הוא רואה ללב האדם ויודע כל מחשבותיו, ואין לו צורך בראָיה כדי לקבוע אם החוטא עשׂה את שעשׂה במזיד (ואז יענישנו בכרת) או בשוגג.  

לכאורה, אם השוגג עשׂה העבירה בשגגה ולא בכוונה, מדוע חייב קורבן? כדי להבין זאת חשוב להבחין בין אנוס לשוגג. אנוס הוא מי שפעל מתוך כפייה או בלי ידיעה כלל, ועל כן אי אפשר להאשימו, אבל שוגג הוא אדם שעשׂה מעשׂה איסור מתוך כוונה ורצון לעשׂותו אלא שלא למד היטב ולא הפנים את מידת חומרתו. אדם כזה אי אפשר לפטור מאחריות לחלוטין. אדם מודע למעשׂיו ואחראי להם. עליו לפעול בשיקול דעת: לפני עשׂיית כל פעולה עליו להתבונן ולוודא שהמעשׂה שהוא עתיד לעשׂות – ראוי וטוב. ולא – יימנע מעשׂייתו.

[1] מדרש בראשית רבה פרשה א סימן ד.

[2] פירוש רש"י לד"ה "לֶךְ רֵד" (שמות לב, ז) על פי בבלי ברכות לב ע"א.

[3] פירוש רש"י לד"ה "לֵאמֹר" (ויקרא א, א), ועיינו שם בחלק הביאור ובהערה 4.

[4] פירוש רש"י לד"ה "וְנָתַתִּי פָנַי" (ויקרא יז, י), ועיינו בחלק הביאור ובהערת השוליים שם.

[5] ועיינו במלכים ב כג, י: "וְטִמֵּא אֶת הַתֹּפֶת אֲשֶׁר בְּגֵי (בני) בֶן הִנֹּם לְבִלְתִּי לְהַעֲבִיר אִישׁ אֶת־בְּנוֹ וְאֶת־בִּתּוֹ בָּאֵשׁ לַמֹּלֶךְ" – מן הכתוב משתמע שהתופת והמולך חד הם. ורש"י פירש שם: "התופת – הוא המולך ועל שם שהיו הכהנים מקישים בתופים שלא ישמע האב את נהמת הבן כשהוא נכוה בידי הצורה של עכו"ם מולך קראוהו תופת".

[6] ראו ד"ה "לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ" (ויקרא יח, כא) וחלק העיון שם.

[7] כך מוסבר ב"רש"י כפשוטו", אם כי המחבר מוסיף שם שאין הכוונה לבני ישׂראל אלא לקורבנות המקודשים לה', ולפי תוספת זו יש בפסוק (כא, כג) ראיה שאין הכוונה לבית המקדש, אבל לא שכוונת התורה לעַם ישׂראל.

[8] ועיינו בדברים שכתבנו בעניין עבודת המולֶך (ויקרא יח, כא) בחלק העיון.

[9] ראו לעיל חלק הביאור לד"ה "דָּמָיו בּוֹ" (כ, ט).

[10] בלשון המקרא משמש השורש בל"ל, ובלשון חכמים התפתח ממנו השורש המרובע בלב"ל. הבלבול האמור פירושו שאין לדעת מי אביו של הילד.

[11] והאנושות כולהּ התפתחה מצאצאי שת וחם: נח הוא מצאצאי שת, ואשתו נעמה היא בתו של למך, מצאצאי חם.

[12] להבנת רש"י יש שורשים בעלי שתי אותיות. התפיסה שלפיה שורשים הם תלת־עיצוריים בהכרח, התפתחה בספרד בסוף המאה העשירית. ספרי הדקדוק נכתבו ערבית וכבר במחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה תורגמו לעברית, אך חלף זמן עד שהגיעו לצרפת. אם כן, רש"י, שחי בצרפת, כנראה לא נחשׂף לתפיסה החדשה, ועדיין פירש לאור התפיסה שקדמה להּ, שלפיה השורשים שבהם איננו מזהים בנטיותיהם שלושה עיצורים, הם דו־עיצוריים.

[13] אח אינו פועל אבל הוא שֵם עצם שמשמעו מצומצם, ובתוספת האות וי"ו מתקבל שם עצם שמשמעותו רחבה יותר.

[14] ראו לעיל חלק הביאור לד"ה "וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר" (כ, ב).