פרשת אמור

פרשת אמור

ויקרא פרק כ”א

(א) אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים – אמור ואמרת, להזהיר גדולים על הקטנים (בבלי, יבמות קיד ע”א).

ביאור

יש כאן חזרה: “אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים” ומייד אחר כך: “וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם”. מדוע? רש”י מסביר שמטרת החזרה ללמדנו שהאיסור חל גם על הקטנים. הוא מופנה אל כלל הכוהנים, כולם כמכלול אחד, ולא רק אל כל יחיד ויחיד. הקטנים כלולים באותו המכלול, ועל כן האיסור מופנה גם אליהם. ואולם הדאגה למנוע מהם להיכשל באיסור, מוטלת על המבוגרים. אם כן החזרה נצרכת: הכוהנים מוזהרים להישמר מן הטומאה בעצמם, והם מוזהרים גם להשגיח שהקטנים לא ייטמאו, כי הקטנים אינם מסוגלים להשגיח על עצמם.  

בְּנֵי אַהֲרֹן – יכול חללים? תלמוד לומר הכהנים; בְּנֵי אַהֲרֹן – אף בעלי מומין במשמע (ספרא קדושים פרשה א פרק א אות א).

ביאור

כתוב “הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן”. והרי כל בני אהרֹן הם כוהנים, אם כן, לשֵם מה הכפילות? משום שאילו נכתב רק “בְּנֵי אַהֲרֹן” היינו מבינים שהאיסור להיטמא למתים אמור גם בחללים. הוספת “הַכֹּהֲנִים” באה לדייק שלא על כל בְּנֵי אַהֲרֹן האיסור חל אלא על הראויים לשמש בכהונה (לעבוד בבית המקדש) בלבד. החלל (כגון ילד שנולד מנישׂואי כוהן וגרושה), אף שהוא מזרע אהרֹן – איננו כוהן, והאיסור להיטמא למת לא חל עליו.

וכיוון שידוע שמי שאיננו מזרע אהרֹן איננו יכול להיות כוהן, שמא יכלה התורה להסתפק ולכתוב “הַכֹּהֲנִים”?! ולשם מה כתבה גם “בְּנֵי אַהֲרֹן”?! ללמדנו שגם אותם בני אהרֹן שמנוּעים מלשמש בקודש בגלל מום שבגופם, גם להם אסור להיטמא למתים. אומנם הם לא עובדים בבית המקדש, אבל הם נחשבים כוהנים ואוכלים בשׂר קודשים. כיוון שאכילה זו נעשׂית בטהרה, החובה להישמר שלא להיטמא למתים – מוטלת גם עליהם.

 עיון

הבדל גדול בין חללים לבעלי מום: חלל – לידתו בעבירה ולכן אינו נחשב כוהן כלל, ואילו בעל מום – אף שאינו רשאי לעבוד בקודש – הוא כוהן וילדיו כוהנים מכל הבחינות וכל דיני הכוהנים אמורים בהם.

בְּנֵי אַהֲרֹן – ולא בנות אהרן (ספרא קדושים פרשה א פרק א אות א).

ביאור

מהמילה “בְּנֵי” לומדים שהאיסור להיטמא למתים אמור בבנים בלבד. בנות למשפחות הכוהנים אינן עובדות בקודש, ומותר להן להיטמא למתים.

לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו – בעוד שהמת בתוך עמיו, יצא מת מצוה (ספרא קדושים פרשה א פרק א אות א).

ביאור

המילה “בְּעַמָּיו” נראית מיותרת, ולכאורה יכלה התורה להסתפק במילים “לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא”, וההוראה הייתה מובנת?! רש”י מסביר שהתוספת נצרכת וחשובה: היא מלמדת שהאיסור להיטמא למת אמור רק במת הנמצא “בְּעַמָּיו”, כלומר יש מי שמטפל בהבאתו לקבורה. אבל אם אין מי שיטפל בו, הכוהן מצווה לטפל בו אף על פי שייטמא.

(ב) כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ – אין שארו אלא אשתו (בבלי, יבמות כב ע”ב).

ביאור

המילה “שאֵר” פירושהּ קרוב, קרוב משפחה. וכאן כתוב “לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב”. אשתו של גבר היא הקרובה אליו יותר מכל אדם אחר. על כן המילים “לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב” פירושן לאשתו.

עיון

התורה יכלה לכתוב בפשטות “אשתו” ובחרה בניסוח עקיף ואולי עמום. מדוע? נראה שיש הבדל מהותי בין החובה של הכוהן להיטמא לקרוביו הקרובים אליו בקרבת דם (הוריו, ילדיו, אחיו ואחיותיו) ובין חובתו להיטמא לאשתו. את כולם הוא חייב לכבד. מובן שגם את אשתו הוא חייב לכבד, אבל מלבד הכבוד – עליו להרגיש שהיא חלק ממנו עצמו. קרבת דם היא קרבה הנקבעת מאליה ואינהּ תלויה בבחירת האדם. אהבה – היא קרבה התלויה בבחירה. קרבה זו יש בהּ מעלה מיוחדת, ולכן מי שהכוהן בחר להתקרב אליה – מופיעה בראש הרשימה.

(ג) הַקְּרוֹבָה – לרבות את הארוסה (בבלי, יבמות ס ע”א);  אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ – למשכב.

ביאור

כהקדמה צריך לדעת שיצירת קשר הנישׂואין נעשתה במקור בשני שלבים: בשלב הראשון נתן האיש לאישה כסף ואמר להּ: “הרי את מקודשת לי”. הטקס התקיים בנוכחות עדים, ומרגע הנתינה והאמירה, האישה נחשבה אשתו ונאסרה על כל איש אחר (אך עדיין לא הותר לבני הזוג לחיות יחד). שלב זה זכה לכינוי אירוסין או קידושין. גם בשלב השני נערך טקס בנוכחות עדים. טקס זה כלל אמירת שבע ברכות וכניסת בני הזוג תחת החופה. בין האירוסין לנישׂואין – חלף פרק זמן ניכר, ובו האישה המשיכה לחיות בבית הוריה. רק אחרי טקס הנישׂואין – היא עברה לחיות בבית בעלהּ.  

שני ד”ה שבהם עוסק רש”י בפסוק זה, משלימים זה את זה: כל עוד ‘אֲחֹתוֹ בְּתוּלָה וּקְּרוֹבָה אֵלָיו’, היינו: היא עדיין בבית ההורים (אפילו התקדשה לאיש אבל טרם נישׂאה לו), חובה עליו להיטמא להּ במקרה שהלכה לעולמהּ; אבל אם כבר הייתה לאשת איש, היינו הנישׂואין הושלמו והיא עברה לבית בעלהּ (וממילא איננה קרובה עוד לאחיה) – אסור לו להיטמא להּ.

עיון

כשֶבַּת נישׂאת היא עוברת להתגורר עם בעלהּ ומצטרפת למשפחתו. אם מדובר במשפחת כוהנים – השיוך למשפחה קובע: כל עוד היא מתגוררת בבית הוריה (אפילו התקדשה אך טרם נישׂאה), אחֶיה מצווים להיטמא להּ, בדיוק כפי שהם מצווים להיטמא ליתר הקרובים שקבעה התורה. ואולם מרגע שנישׂאה – היא אינהּ מוגדרת כקרובת משפחה מדרגת הקרבה המחייבת להיטמא, ואם הלכה לעולמהּ – אסור לאחֶיה הכוהנים להיטמא להּ.

לָהּ יִטַּמָּא – מצוה (זבחים ק ע”א).

ביאור

הפרק פותח בציווי כללי: אסור לכוהן להיטמא למת (פסוק א), ואחריו באה רשימה של יוצאים מן הכלל, שלהם מותר לכוהן להיטמא ובהם אחותו שלא הייתה לאיש (פסוקים ב–ג). האחות חותמת את הרשימה, ואחריה באה תוספת: “לָהּ יִטַּמָּא”. והרי כל הקרובים שהופיעו ברשימה – נאמר שהכוהן ייטמא להם, ואם אחותו כלולה ברשימה, הרי האמור בכולם אמור גם בהּ, ולשם מה נצרכת התוספת?! ללמדנו שלא רק מותר לו להיטמא להּ אלא חובה עליו לעשות כן, ודין זה אמור גם בשאר הקרובים.

עיון

התורה מלמדת אותנו כאן שהתנהגות של כבוד לבני משפחה דוחה את האיסור להיטמא למת. נלמד מכאן כלל גדול לחיים: במקרים שאישה זקוקה לעזרת בעלהּ בבית (היא חולה או עייפה מאוד), עליו לבוא לעזרתהּ גם אם לשם כך ייאלץ להפסיד מצווה כמו תפילה בציבור או שמיעת שיעור.  

(ד) לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ – לא יטמא לאשתו פסולה שהוא מחולל בה בעודה עמו. וכן פשוטו של מקרא לא יטמא בעל בשארו בעוד שהוא בתוך עמיו, שיש לה קוברין, שאינה מת מצוה. ובאיזה שאר אמרתי, באותו שהוא להחלו, להתחלל הוא מכהונתו (בבלי, יבמות כב ע”ב).

ביאור

לעיל למדנו שכוהן שאשתו נפטרה – חייב להיטמא להּ (פסוק ב). פסוק זה מלמדנו שלכלל זה יש יוצא מן הכלל: אם מדובר בנישׂואי כוהן עם אישה שהתורה אסרה עליו לשׂאתהּ (כגון גרושה), במות אשתו, אסור לכוהן להיטמא להּ. וגם ליוצא מן הכלל זה – יש יוצא מן הכלל: אם אין מי שיטפל בקבורתהּ (היא לא “בְּעַמָּיו”) – יטפל בקבורתה ו[ממילא] ייטמא להּ.

עיון

יש כאן גם איסור וגם מצווה: איסור – להיטמא לאשתו שאסורה לו; ומצווה – אם אין מי שיטפל בקבורתהּ עליו לעשׂות זאת, ובעשׂותו כן בוודאי ייטמא להּ. מהדין הראשון אנו רואים שהתורה לא רוצה לתת לגיטימציה לאיסור שנעשׂה. ועם זאת, במקרה שאין מי שידאג לאותהּ אישה שהכוהן נשׂא באיסור – התורה מצווה אותו לטפל בקבורתהּ, וזאת למרות החשש שהציווי יתפרש כמתן לגיטימציה. התורה חסה על כבודם של כל בני האדם במותם, ובכלל זה גם על כבודם של אלו שחטאו בעודם בחיים.

(ה) לֹא יקרחה (יִקְרְחוּ) קָרְחָה – על מת. והלא אף ישראל הוזהרו על כך, אלא לפי שנאמר בישראל (דברים יד, א) בין עיניכם, יכול לא יהא חייב על כל הראש, תלמוד לומר בראשם, וילמדו ישראל מהכהנים בגזרה שוה, נאמר כאן קרחה ונאמר להלן בישראל קרחה, מה כאן כל הראש אף להלן כל הראש במשמע, כל מקום שיקרח בראש. ומה להלן על מת, אף כאן על מת (בבלי, מכות כ ע”א).

ביאור

האיסור לעשׂות קרחת מובא בתורה פעמיים: כאן – איסור לכוהנים, ובפרשת ראה – איסור המופנה לכל ישראל. רש”י מלמדנו שאין הבדל בין האיסורים, והפסוקים משלימים זה את זה. רש”י מסביר שבשני הפסוקים כתובה המילה “קָרְחָה”, ומלימוד בגזרה שווה עולה ששניהם דנים באותו איסור.

בפרשת ראה נאמר: “בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱ־לֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת” (דברים יד, א) – הקרחת האסורה היא קרחת שנעשׂית כדי לבטא צער על מיתתו של אדם אהוב. זה נכון גם בפסוקנו, ואין זה רחוק מפשט הכתוב, שכן עוסקים כאן במה שאסור לאָבֵל לעשׂות. בפרשת ראה כתוב “בֵּין עֵינֵיכֶם”, והיינו יכולים לחשוב שהאיסור אמור בקרחת בחלק מסוים של הראש – למעלה מבין העיניים. כדי למנוע מחשבה מוטעית זו, הפסוק בפרשתנו מציין “בְּרֹאשָׁם”, כלומר בכל שטח הראש ולא רק בחלק מסוים שלו. לסיכום: האיסור אמור בקרחת הנעשׂית בכל מקום שהוא בראש ומטרתהּ לבטא אֵבֶל ולכבד את המת, והוא תָקֵף לישׂראל ולכוהן כאחד.  

עיון

אם הדין הוא אותו הדין בכל המקרים, מדוע הדגישה התורה בכל מקרה עניין אחר? בהפנותהּ את הדין לישׂראל היא הדגישה שמדובר בעשׂיית קרחת לביטוי צער על המת, ואילו בפנייתהּ לכוהנים הדגישה שהאיסור אמור בראש כולו?

כאמור באיסור לישׂראל נכתב “בֵּין עֵינֵיכֶם”, ולעיל הוסבר שמשום כך נצרכה ההרחבה המבהירה שהאיסור אמור בראש כולו. ולא זו בלבד: למעשׂה, קשה מאוד להבין מה פשר האיסור לעשׂות קרחת “בין העיניים”, שהרי אצל רוב בני האדם אין במקום זה שׂיער?! נזכיר שהצירוף “בין העיניים” מופיע גם במצוות תפילין: “וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ” (דברים ו, ח). כידוע את התפילין מניחים לא בין העיניים אלא על הראש מעל המקום שבין העיניים, ואם כן, ברור שגם האיסור לעשׂות קרחת איננו אמור באזור שבין העיניים ממש אלא בראש, באזור שנמצא מעליו. אם כן, מדוע לא כתבה התורה בפשטות שאסור לגלח את הראש אלא ציינה “בֵּין עֵינֵיכֶם”?! משום שהמוות מציע הזדמנות ללמוד על החיים. האיסור נוסח כפי שנוסח כדי ללמד על הקשר המיוחד בין העיניים לחיים – וליתר דיוק לדרך ההתבוננות בהם – בעין טובה או רעה, בעין שׂמחה או עצובה וכדומה. התורה מלמדת אותנו שיש להתבונן בחיים בעיניים אמוניות. בהתבוננות כזאת אובדן של אהוב איננו מביא אותנו לידי ייאוש, ומתוכו – לתלישת השׂיער.

החלת האיסור על כל הראש מודגשת אצל הכוהנים משום שהם המנהיגים הרוחניים: הם העומדים בראש האומה והם הצועדים בראשהּ. אם בשעת אבלם על קרוב משפחתם שמת, הם “יאבדו את הראש” – איבוד העשתונות שלהם ישפיע לרעה על כל הציבור.

וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ – לפי שנאמר בישראל (ויקרא יט, כז) ולא תשחית, יכול לקטו במלקט וברהיטני יהא חייב, לכך נאמר לא יגלחו, שאינו חייב אלא על דבר הקרוי גלוח ויש בו השחתה, וזהו תער (בבלי, מכות כא ע”א).

ביאור

גם איסור זה משותף לכוהנים ולישׂראלים, ולמדנו מפסוק זה פרט הלכתי חשוב האמור בכולם: האיסור אמור בגילוח הנעשׂה בתער (שהוא כעין סכין) דווקא. לעומת זאת הסרת השׂיער באמצעות מַלְקֶטֶת (בלעז: פינצטה; רש”י מזכיר שני סוגים שלהּ) איננו אסור. מה פשר ההבדל? מדוע הרחקת השׂיער בדרך אחת אסורה, ובאחרת – מותרת? כי לא התוצאה אסורה אלא מעשׂה ההשחתה הנעשׂה בתער (סכין). אילו נכתב רק ” וְלֹא תַשְׁחִית” (ויקרא יט, כז), היינו יכולים לחשוב שהתוצאה היא החשובה; ופסוקנו בא ללמד שאין הדבר כן אלא המעשׂה הוא החשוב. ואיזה הוא? גילוח. ומהו גילוח? הסרת השׂיער בתער.

עיון

הגדרת האיסור על פי דרך העשׂייה (השחתה) ולא על פי התוצאה לכאורה תמוהה. הרמב”ם מסביר שגילוח הזקן היה מנהגם של עובדי עבודה זרה, ועל כן האיסור הוא הסרת שְׂעַר הזקן כפי מנהגם דווקא. מכאן ההיתר להשתמש במכונת גילוח – שאף על פי שהתוצאה המתקבלת דומה למדי לתוצאת הגילוח בתער, מכל מקום פעולת המכונה דומה לגזירה במספריים (השׂיער עובר דרך רשת ורק אז נחתך בלהב המכונה, ובשום שלב הלהב לא בא במגע עם עור הפנים).

וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת – לפי שנאמר בישראל (ויקרא יט, כח) ושרט לנפש לא תתנו, יכול שרט חמש שריטות לא יהא חייב אלא אחת, תלמוד לומר לא ישרטו שרטת, לחייב על כל שריטה ושריטה. שתיבה זו יתירה היא לדרוש, שהיה לו לכתוב לא ישרטו ואני יודע שהיא שרטת (בבלי, מכות כ, ב).

ביאור

גם איסור זה כבר כתוב בישׂראל, ובכל מקום מודגשת נקודה אחרת. בישׂראל כתוב: “וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם” (ויקרא יט, כח). מהמילה “לָנֶפֶשׁ” לומדים שהאיסור לשׂרוט אמור דווקא בשׂריטה שנעשׂית כדי לבטא צער על מיתתו של קרוב. ובפסוקנו יש מילה מיותרת לכאורה: “שָׂרָטֶת”, ומטרתהּ ללמד שחייבים על כל שׂריטה ושׂריטה, כי מלשון האיסור האמור בישׂראל יכולנו לחשוב שכל השׂריטות מצטרפות זו לזו ונחשבות לעבירה על איסור אחד.

עיון

אומנם כאן לא כתוב במפורש שמדובר בשׂריטה להבעת אֵבֶל, ועם זאת ההקשר – איסורים הקשורים להתנהגות בעקבות פטירת קרובים – מלמד שכוונת התורה לשׂריטה כזאת. התורה מחשיבה כל שׂריטה לעבירה בפני עצמהּ כדי להדגיש את חומרת המעשׂה:[1] ביטוי מוגזם של צער בעקבות פטירת אדם מעיד על חיסרון באמונה: מיתת הגוף איננה סופו של האדם, שהרי נשמתו ממשיכה לחיות בעולם הבא. ביטוי מוגזם מלמד שהאָבֵל רואה במיתת הגוף – סוף מוחלט.  

(ו) קְדֹשִׁים יִהְיוּ – על כרחם יקדישום בית דין בכך (ספרא אמור פרשה א פרק א אות ו).

ביאור

“יִהְיוּ” – כעין ציווי. אתם הכוהנים חייבים להיות קדושים. ומי אחראי לדאוג שהציווי יישמר? בית הדין.

עיון

חובת קדושת הכוהנים, בדומה לקדושת ישׂראל, אינהּ תלויה בבחירת האדם אלא ברצון הא־ל. עַם ישׂראל איננו עַם ככל העמים. הוא יצירה של ה’ למימוש רצונו להקים עַם שכולו כוהנים, ובתוכם כוהנים נבחרים שיהיו “כוהנים של הכוהנים”.

(ז) זֹנָה – שנבעלה בעילת ישראל האסור לה, כגון חייבי כריתות או נתין או ממזר (בבלי, יבמות סא ע”א).

ביאור

בלשוננו היום זונה היא אישה המקיימת יחסים עם גברים שלא במסגרת הנישׂואים. בלשון התורה משמעות המילה אחרת. רש”י מסביר שהזונה האסורה היא אישה שהייתה עִם יהודי ביחסי אישות האסורים מן התורה ונחשבים גילוי עריות, היינו יחסים עִם קרובי משפחה; וכפי שראינו בסוף פרשת קדושים, העוברים על האיסור – עונשם כרת. רש”י מציין גברים נוספים שאישה שקיימה יחסים עימהם נחשבת זונה ואסורה על הכוהנים: (א) נתין – הנתין הוא מצאצאי הגבעונים. הגבעונים הם אומה משבע האומות שגרו בארץ ישׂראל, והם התגיירו בעורמה בימי יהושע. אחרי הגיור הם חייבים במצוות, אבל גם אז אסור לבוא עימם (וכמותם עִם בני עממי כנען אחרים שהתגיירו) בקשרי נישואין.[2] (ב) ממזר – בן שנולד בעקבות קיום יחסים בין גבר ובין אישה שאסורה לו (כגון קרובת משפחה או אשת איש הנשואה לאחר). אומנם אישה זו אינהּ מתחייבת בעונש כרת אלא במלקות, ומכל מקום גם היא נחשבת זונה.

חֲלָלָה – שנולדה מן הפסולים שבכהונה, כגון בת אלמנה מכהן גדול או בת גרושה וחלוצה מכהן הדיוט, וכן שנתחללה מן הכהונה על ידי ביאת אחד מן הפסולים לכהונה (בבלי, קידושין עז ע”א).

ביאור

המילה “חֲלָלָה” באה מלשון חילול, כלומר פגיעה בקדושה. לכוהן אסור לשׂאת לאישה בת של כוהן שחילל את קדושתו בנישׂואין עם אישה שנאסרה עליו, כגון בת שנולדה בעקבות נישׂואי כוהן (הדיוט או גדול) וגרושה או בעקבות נישׂואי כוהן גדול ואלמנה. “מי שנתחללה מן הכהונה” היא אישה שהייתה במערכת יחסים אסורה עם כוהן (לדוגמה: אלמנה שנישׂאה לכוהן גדול או גרושה שנישׂאה לכוהן [כל כוהן]). בעקבות יחסים אלו היא נחשבת חללה והאיסורים בעניינהּ מחריפים: אלמנה שהפכה להיות חללה – כעת אסור גם לכוהן הדיוט לשׂאתהּ; וגרושה שהפכה לחללה – כוהן שיישׂא אותהּ לאישה, יעבור על שני איסורים: על האיסור לשׂאת גרושה וגם על האיסור לשׂאת חללה.  

עיון

בראייה שגרתית בת זמננו, הכוהנים נראים לנו בדיוק כמו כל יהודי שאיננו כוהן, ואנו מתקשים להבין את האיסורים החלים עליהם מאז ועד ימינו. חשוב להבין שבבסיס כל ההלכות האלה שוכנת הקדושה המיוחדת של הכוהנים. הכוהנים הם נציגי האומה, והם נושׂאים באחריות למצבו הרוחני של הָעָם כולו. דרגת הקדושה שלהם גבוהה מדרגת הקדושה של הָעָם, וחובתם לדאוג שכך תישמר. קיום הקדושה היתֵרה מחייב הימנעות מפעולות מסוימות העלולות לפגום בהּ. על פעולות מסוג זה – התורה מטילה איסור. האיסור לשׂאת גרושה לאישה – מלמדנו שהגירושין הם סימן של כישלון בהקמת משפחה, ועל הכוהן להתרחק מנישׂואין עם אישה שהייתה מעורבת בכישלון כזה; והאיסור לשׂאת לו לאישה בת שבאה לעולם בעקבות זלזול בכהונה וויתור מעשׂי של אביה על התפקיד שהיה אמור למלא – מלמד שנישׂואין כאלה אינם ראויים למי שנושׂא בתפקיד באמונה. מובן שאותן הבנות לא חטאו ואינן אשמות במאומה. מזווית ראייה “אישית” – לכאורה אין סיבה לאסור על הכוהנים לשׂאתן לנשים, ואולם מעמד הכהונה מחייב זווית ראייה אחרת, נעלה יותר. לא הסתכלות פרטית אלא כללית. בהסתכלות כזאת רואים את חשיבות קדושת השבט ומבינים שיש להגן עליה ולשמור עליה מכל פגיעה ופגם.

(ח) וְקִדַּשְׁתּוֹ – על כרחו, שאם לא רצה לגרש, הלקהו ויסרהו עד שיגרש (בבלי, יבמות פח ע”ב).

ביאור

ציווי זה מופנה אל הָעָם, וליתר דיוק – לסנהדרין, הגוף שנושׂא באחריות לקיום התורה בקרב כל ישׂראל.

במקרה שכוהן נושׂא לו אישה האסורה עליו, התורה מצווה את בית הדין לכפות עליו לגרשהּ.

עיון

כל זה מורה, כפי שהסברנו, שלא מדובר בעניין פרטי אלא במבנה האומה.

קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ – נהוג בו קדושה לפתוח ראשון בכל דבר ולברך ראשון בסעודה (בבלי, הוריות יב ע”ב).

ביאור

חלק זה של הפסוק מופנה לכלל ישׂראל: הכול חייבים להכיר בקדושה של הכוהן. ההכרה תבוא לידי ביטוי בנתינת כבוד למעמדו. אכן בעלייה תורה, הכוהן מקבל את העלייה הראשונה. “לפתוח ראשון” הכוונה שאם אנשים מתכנסים לשׂיחה, רשות הדיבור ניתנת לכוהן תחילה, ויתר הדוברים ימתינו וידברו אחריו; ובסעודה – הוא שפותח ראשון לברך ברכת המוציא.

עיון

החיוב לכבד הכוהן הוא דווקא בקבוצה של אנשים שהם כיחידה אחת וביניהם יש גם כוהן. צריך לכבד את הכוהן ולהקדימו לאחרים: בבית הכנסת הוא יעלה לתורה ראשון, בסעודה יכבדו אותו בזימון וכדומה; אבל בתורים אקראיים כגון בחנויות או בדרכים לא צריך לתת קדימות לכוהן.

(ט) כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת – כשתתחלל על ידי זנות, שהיתה בה זיקת בעל וזנתה או מן האירוסין או מן הנשואין. ורבותינו נחלקו בדבר, והכל מודים שלא דבר הכתוב בפנויה (בבלי, סנהדרין נ ע”ב).

ביאור

להבנת רש”י נזכיר את שביארנו לעיל בדינו של כוהן שאחותו הלכה לעולמהּ (ג). בפסוק שלנו מבואר שֶבַּת כוהן שמזנה מתחייבת במיתה בשׂרפה. לכאורה מלשון הפסוק “וּבַת אִישׁ כֹּהֵן” היינו יכולים לחשוב שמדובר בבת כוהן רווקה המקיימת יחסים עם גבר בלי קידושין. רש”י דוחה מחשבה זו מכל וכול ומסביר שלא במקרה כזה מדובר, שכן אישה רווקה שנוהגת כך איננה מתחייבת במיתה; ולעומת זאת כל אישה ארוסה או נשׂואה (שאיננה בת כוהן) המקיימת יחסים עם גבר זר – גם היא וגם הגבר השותף עימהּ לעבירה – שניהם חייבים מיתה, בחנק. מיתות אלו הן שתיים מתוך ארבע מיתות בית דין, ולהלן נפרט את כולן מן החמורה לקלה: סקילה, שׂרפה, הרג חנק. מיתה בחנק היא החמורה פחות מכולן. החידוש של פסוק זה הוא שאם בת כוהן מזנה, העונש שלהּ חמור יותר: היא נענשת לא בחנק אלא בשׂרֵפה. יש אומרים שתתחייב בעונש החמור אם הבגידה קרתה בפרק הזמן שבין האירוסים לנישׂואים, ויש אומרים שתתחייב בו רק אם הבגידה קרתה אחרי הנישׂואים.

עיון

על המחלוקת אם דווקא בארוסה או דווקא בנשׂואה עיין בעיון בד”ה להלן.

אֶת־אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת – חללה ובזתה את כבודו, שאומרים עליו ארור שזו ילד, ארור שזו גדל (בבלי, סנהדרין נב ע”א).

ביאור

רש”י מסביר שהסיבה שעונשהּ של בת כוהן שמזנה חמור יותר מעונשהּ של בת ישׂראל שמזנה (העבירה היא כאמור אותהּ עבירה), היא שבַּת הכוהן פוגעת לא רק בבעלהּ אלא גם באביה שגידל אותהּ: בגלל מעשׂיה אנשים נדים לו ומגנים אותו. 

עיון

יש הסוברים שהדין החמור אמור בארוסה שעדיין חיה בבית הוריה. בשלב זה היא עדיין משתייכת למשפחת הכהונה, וכשהיא משׂרכת דרכיה היא פוגעת במעמד הכהונה כולו, שהוא החלק הקדוש ביותר בעַם ישׂראל. לעומת זאת אחרי הנישׂואים היא עוברת להיות שייכת למשפחת בעלהּ. אומנם גם אז המעשׂה חמור ביותר, אבל פגיעה בקדושת הכהונה אין בו.

ויש הסוברים שהדין החמור אמור בנשׂואה דווקא, משום שכל עוד היא בבית הוריה, היא מתקשה לראות בעצמהּ אישה הקשורה לבעלהּ בקשר אמיץ, ולכן חטאהּ חמור פחות, ואילו אחרי הנישׂואים, הקשר כבר ברור לחלוטין ומדובר בתוספת חומרה – של המעשׂה ומתוך כך של העונש.

(י) לֹא יִפְרָע – לא יגדל פרע על אבל. ואיזהו גידול פרע, יותר משלשים יום (בבלי, סנהדרין כב ע”ב).

ביאור

פסוק זה והבאים אחריו דנים בכוהן גדול – הקדוש מכל יתר אֶחיו הכוהנים. והדין המובא בפסוקנו הוא האיסור להימנע מתספורת כשהוא אָבֵל על אחד מקרובי משפחתו שהלך לעולמו. ההימנעות מתספורת היא ביטוי לצער ולאבלות, והיא כלולה בדיני אבלות שמחייבים כוהן הדיוט או ישׂראל. בתקופת האבלות הם אינם מסתפרים ואינם דואגים שהופעתם תהיה מסודרת ומכובדת כפי שהיא בדרך כלל. אם כן, ההימנעות מתספורת היא מצווה לישׂראל ולכוהן הדיוט, אבל לכוהן הגדול – היא איסור. רש”י מסביר שהכינוי פרוע כוונתו לאדם שנמנע מתספורת במשך שלושים יום.

עיון

התפקיד של הכוהן הגדול הוא לשרת את ישׂראל. הוא דמות ציבורית וייצוגית של הָעָם כולו. תפקידו ומעמדו מחייבים הופעה מכובדת. אין מדובר בכבודו האישי אלא בכבוד הָעָם שהוא נציגו הרוחני. לפיכך עליו להבליג על צערו האישי ולהקפיד על ייצוג מכובד גם בתקופת האבלות.

(יא)  וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת וגו’ – באהל המת.

ביאור

בפסוק לא כתוב שאסור לכוהן לגעת במת. לשון האיסור: “לֹא יָבֹא” (ולא: לא ייגע). רש”י מסביר שכוונת התורה לומר שהכוהן לֹא יָבֹא – לא ייכנס לתוך אוהל או חדר שבו נמצא הנפטר. מת מטמא באוהל – די בכניסה לאותו המבנה המקורֶה שבו שוכן המת כדי להיטמא (הנכנס נטמא גם אם לא נגע). לכל אדם שאיננו כוהן מותר להיטמא למתים; לישׂראל וגם לכוהן הדיוט – מצווה להיטמא לקרובי המשפחה, אבל דינו של הכוהן הגדול מיוחד – אסור לו להיטמא לאיש, גם לא לקרובי משפחתו.   

עיון

הכוהן גדול צריך לחיות במוּדעות תמידית שחייו מוקדשים לכלל ואין מקום לאבל האישי.

נַפְשֹׁת מֵת – להביא רביעית דם מן המת שמטמא באהל (בבלי, נזיר לח ע”א).

ביאור

התורה כתבה: “וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא”, ולא הסתפקה בנוסח ‘וְעַל כָּל מֵת לֹא יָבֹא’ (בלי “נַפְשֹׁת”). מהמילה הנוספת שלכאורה מיותרת רש”י מדייק: כידוע “הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ” (דברים יב, כג). הדם הוא שנותן חיים לגוף, ובלעדיו לא ייתכנו חיים. אם כן גם דם של מת מטמא. רש”י מציין גם את השיעור המינימלי שיגרום לטומאה – רביעית.[3] הדם הוא נוזל, וכשם שרביעית של נוזלים אחרים היא השיעור המגדיר את חשיבותם (למשל: שתיית רביעית יין בכל כוס בליל הסדר) כך רביעית דם מטמאת.  

לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא – לא בא אלא להתיר לו מת מצוה (נזיר מז ע”ב).

ביאור

בתחילת הפסוק נכתב “עַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא”, והוריו של הכוהן הגדול בכלל כל הנפשות, ואם כן ברור שאסור לו להיטמא גם להם (מה שאין כן כוהן הדיוט שהתורה ציוותה אותו במפורש להיטמא להוריו ולקרובים נוספים [פסוק ב ]), וההוראה “לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא” לכאורה מיותרת?! רש”י מסביר שמטרת התורה להבהיר שאכן להוריו, דווקא להם, אסור לו להיטמא, אבל למת מצווה (אדם שנפטר ואין מי שיטפל בהבאתו לקבורה) – מותר.

עיון

כל עניינו של הכוהן לעמוד לשירות עַמו תדיר. אם ייטמא לקרובי משפחתו, ייקטע הרצף. כדי להיות נכון לכל משׂימה הכרוכה בתפקידו חשוב שיהיה טהור כל העת. יוצא מכלל זה המקרה שבו מזדמן לו מת מצווה – הרי הטיפול במת מצווה איננו משׂימה אישית־פרטית שלו אלא משׂימה הקשורה בדאגתו לכלל, שאותו מת מצווה הוא יחיד בתוכו. ועל כן אומרים לנו חכמים שהאיסור שהטילה עליו התורה להיטמא להוריו, הוא־הוא המקור שממנו לומדים על ההיתר (ואפילו החובה) להיטמא למת מצווה.[4]

(יב) וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא – אינו הולך אחר המטה. ועוד מכאן למדו רבותינו שכהן גדול מקריב אונן, וכן משמעו, אף אם מתו אביו ואמו אינו צריך לצאת מן המקדש אלא עובד עבודה (בבלי, סנהדרין יח ע”א).

ביאור

רש”י מסביר שביטוי זה אין להבין כפשוטו, כאילו הכוהן הגדול שוהה במקדש יומם ולילה ואסור לו לצאת מתחום המקדש כלל: הוא אדם ויש לו חיי משפחה, וברור שאין כוונת התורה שעליו להישאר “כלוא” במקומו. כוונת התורה שלצורך ליווי הנפטר לבית עולמו – אסור לו לצאת מן המקדש, ועליו   להמשיך בעבודתו כרגיל.

עיון

התורה השתמשה בביטוי קיצוני כדי ללמד לא רק את האיסור עצמו אלא גם את סיבתו – תפקידו של הכוהן הגדול לשרת את הָעָם, ואת זאת הוא עושׂה בעבודתו במקדש. 

וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ – שאינו מחלל בכך את העבודה שהתיר לו הכתוב, הא כהן הדיוט שעבד אונן חִלל (ספרא אמור פרשה ב פרק א אות ו).

ביאור

בקריאה שטחית יש כאן אזהרה: ‘אל תחלל את המקדש באי־ציות להוראה להישאר בו ולעבוד’. ואולם ברור שאין זו כוונת התורה: אם הכוהן הגדול ילווה את הוריו שנפטרו, הוא ייטמא להם ויעבור על איסור – בזה אין ספק, אבל הוא ייטמא כשיהיה מחוץ למקדש, ואם כן טומאתו לא תשפיע על המקדש עצמו. רש”י מסביר שכוונת התורה אחרת: כוהן הדיוט שמחויב להיטמא להוריו, אם אינו נטמא להם ונשאר לעבוד – מחלל את המקדש; אבל הכוהן הגדול שנשאר לעבוד ואינו יוצא ללוות (כי הליווי נאסר עליו) – עבודתו תהיה כשרה. 

עיון

כל אדם והתפקיד שלו. מי שאינו כוהן גדול ורוצה להתנהג בקדושה של כוהן גדול – חוטא. וכוהן גדול שרוצה להתנהג ככוהן הדיוט – גם הוא חוטא. מכאן שכל אדם צריך להכיר ברמה הרוחנית שלו ולהתנהג בהתאם. דילוג מדרגות יכול להיות מסוכן.

(יד)  וַחֲלָלָה – שנולדה מפסולי כהונה (בבלי, קידושין עז ע”ב).

ביאור

חללה היא בת כוהן שהגיעה לעולם בעקבות יחסים אסורים, כגון בת של כוהן שנשׂא גרושה או בת של כוהן גדול שנשׂא אלמנה.[5]

(טו) וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ – הא אם נשא אחת מן הפסולות, זרעו הימנה חלל מדין קדושת כהונה (בבלי, קידושין עז ע”ב).

ביאור

מכלל הן אתה שומע לאו. ואם הכהן גדול נושׂא חללה, הבנים שייוולדו להם יהיו חללים גם הם: הם לא ייחשבו כוהנים ולא יהיו רשאים לעבוד בבית המקדש.

(יז)  לֶחֶם אֱ־לֹהָיו – מאכל אלהיו, כל סעודה קרויה לחם, כמו (דניאל ה, א) עבד לחם רב.

ביאור

פסוקים אלו עוסקים בדינו של כוהן בעל מום – התורה אוסרת עליו להקריב קורבנות. הקורבן נקרא כאן “לֶחֶם אֱ־לֹהָיו”. כידוע, עיקר הקורבנות אינם לחם אלא בהמות ועופות. לכן רש”י מסביר שהמילה “לֶחֶם” משמשת במשמעות כללית של מאכל, והקורבנות הם כביכול מאכל ה’. לתמיכה בפירושו רש”י מביא ראיה מספר דניאל. מסופר שם שבלשאצר עשׂה לכל שׂריו משתה גדול, והוא מכונֶה “לְחֶם רַב”, היינו סעודה גדולה.

(יח) כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב – אינו דין שיקרב, כמו (מלאכי א, ח) הקריבהו נא לפחתך.

ביאור

האיסור לבעל מום להקריב קורבן כתוב בפסוק הקודם, ונראה שבפסוק זה התורה חוזרת על אותו האיסור. לשם מה? רש”י מסביר שכוונת פסוק זה ללמדנו לא את האיסור עצמו (שהרי כבר נאמר) אלא את טעמו – לא ראוי שבעל מום יעבוד בבית המקדש ויעסוק בהקרבת קורבנות, והתורה רואה לנכון להשמיע שמעשׂה כזה איננו ראוי. רש”י מזכיר אירוע מימי הנביא מלאכי שמלמד שהקשר בין המקדש ובעלי מום אינו ראוי: היו מבני דורו של הנביא שהקריבו קורבנות בעלי מום, והנביא הוכיח אותם: “הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ” – הנביא כביכול שואל שאלה רטורית: האם היית נותן למושל (פַחַת הוא מושל בלשון פרסית) מתנה לא ראויה?! ודאי שלא. כך אינו ראוי שבעל מום יקריב הקורבנות.

עיון

רש”י ראה בדברי מלאכי ראיה, אך אנו מתקשים להבין איזו ראיה מצא בהם, והסברו של רש”י מעורר בנו תמיהה: הנביא מדבר על הקרבת בהמה שנפל בהּ מום, וכאן עוסקים באדם שלצערו הוא בעל מום – מה רב ההבדל! וכמה אנו צריכים להיזהר בכבודם של בעלי מוגבלויות. הייתכן שרש”י משווה אותם לבהמה בעלת מום?!

ודאי שצריך לכבד נכים ובעלי מומים, כפי שמכבדים כל אדם, ואדרבה יש לעזור להם ולהיזהר כפל כפליים שמא, בשל רגישותם הרבה, הם יְפָרשו אמירה או פעולה שלנו כזלזול או חוסר כבוד. אלא שהתורה רוצה להוציא מליבנו שעבודת בית המקדש מתאימה למסכנים ולאנשים חלשים דווקא, ואנשים בריאים – יעסקו במקצועות אחרים, “נחשבים” ומכובדים. לא! אומרת התורה, העובד בבית המקדש מייצג את הָעָם לפני א־לוהים והוא השגריר של א־לוהים עלי אדמות. אדם שממלא תפקיד חשוב כל כך צריך להיות אדם בריא. כפי שלא ראינו בעל מום שנבחר לכהן בתפקיד נשׂיא של מדינה, כך ראוי שיהיה בעבודה של בית המקדש. הלכה זו מלמדת שהיהדות מייחסת ערך לבריאות וליופי. היהדות אינהּ מעלה על נס את המסכנוּת וההסתפקות במועט ואינהּ רואה בהן אידיאל. אילו זו הייתה השקפתהּ, היא הייתה מחייבת לבחור בעלי מומים לעבודת הקודש, ולכל הפחות (במקרה שאין די בעלי מומים ו”נאלצים” לְמַנות גם בריאים) לתת להם קדימות על פני כוהנים בריאים. היהדות לא דורשת התנזרות מהחיים, ואדרבה היא מחנכת לעבוד את ה’ מתוך עוצמה ויופי. מובן שצריך לכבד כל אדם, ויש להבין שלכל אדם תפקיד שהוא ייעודו בחיים, ויש תפקידים שהם ייעודם של אחרים, ואין לקנא באנשים שממלאים אותם: כשם שישׂראל איננו אמור לקנא בכוהנים משום שהם עובדים במקדש והוא מנוּע מלעבוד שָם, גם בעל מום איננו צריך לקנא בהם או להצטער. עליו לגלות בתוכו את התכונות הטובות שניחן בהן ולפנות לעיסוק שבו יוכל להצליח בזכותן. במניעת האפשרות מבעלי המומים לעבוד בקודש – אין פגיעה בבעלי מומים. והראיה: ההלכה המופיעה בהמשך הפרק (בפסוק כב) הקובעת שאותו כוהן מקבל חלקו מהבשׂר של הקורבנות המגיע לכוהנים. אומנם הוא איננו משרת במקדש, אבל איש איננו מפקיע ממנו את היותו כוהן.

חָרֻם – שחוטמו שקוע בין שתי העינים, שכוחל שתי עיניו כאחת (בכורות מג ע”ב); שָׂרוּעַ – שאחד מאיבריו גדול מחברו, עינו אחת גדולה ועינו אחת קטנה, או שוקו אחת ארוכה מחברתה (שם מ ע”א).

ביאור

המומים שנמנים בפסוק אינם מוכרים; ורש”י מתאר אותם ומבהיר מהם.

(כ) אוֹ גִבֵּן – שורצילו”ש בלע”ז [בעל גבות ארוכות] שגביני עיניו שערן ארוך ושוכב.

ביאור

רש”י מביא מילה בצרפתית sourcil שפירושהּ גבּה, ומסביר שהשׂערות של הגבּה של בעל מום ארוכות ושוכבות, ולא כפי שמצוי אצל אנשים בריאים שאינם לוקים במום זה.  

אוֹ דַק – שיש לו בעיניו דוק שקורין טיל”א[6] [קרום], כמו (ישעיה מ, כב) הנוטה כדוק.

ביאור

רש”י מסביר שהכוונה לקרום דק המכסה את העין ומטשטש את הראייה (כפי שקורה במחלת הקטרקט [בעברית: יָרוֹד]). רש”י מביא פסוק מישעיה שמדבר על גדלותו של ה’: “הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת” – השמיים שה’ נוטה מעל הארץ הם כעין וילון דקיק. ה”דַּק” שבעין הוא כאותו “דֹּק” – הוא איננו אטום, אבל אינו מאפשר ראייה חדה.

אוֹ תְּבַלֻּל – דבר המבלבל את העין, כגון חוט לבן הנמשך מן הלבן ופוסק בסירא, שהוא עוגל המקיף את השחור, שקוראים פרוניל”א [אישון], והחוט הזה פוסק את העוגל ונכנס בשחור. ותרגום תבלול חיליז, לשון חלזון, שהוא דומה לתולעת אותו החוט. וכן כינוהו חכמי ישראל במומי הבכור חלזון נחש עינב (בכורות לח ע”א).

ביאור

ה”סירא” שרש”י מזכיר היא הקשתית שמקיפה את האישון (שבמרכז העין, ונראה שחור כלפי חוץ).[7] המצב שבו יש כעין חוט לבן שעובר מהקרנית דרך הקשתית ומגיע עד האישון – הוא המום שנקרא תבלול. אחרי שהבהיר את מהות המום, רש”י עוסק בבירור שמו “תְּבַלֻּל”, ומציע לו שני הסברים: (א)  מלשון בלבול – המום מבלבל את מראה העין; (ב) מלשון תרגום אונקלוס עולה ש”תְּבַלֻּל” הוא חילזון, שרץ קטן דק.[8] רש”י מביא ראיה לפירושו מסוגיה במסכת בכורות שמשווה בין מומי בכור למומי כוהנים וזה לשון המשנה הנידונה בסוגיה: “הרי בעיניו דק תבלול, חַלָּזוֹן נחש, וענב. ואיזהו תבלול? לבן הפוסק בסירא ונכנס בשחור”. אונקלוס הבין שחילזון נחש אינו עוד מום בנוסף לתבלול אלא פירוש של תבלול שהוא דומה לחילזון נחש, שהם דקים וארוכים ודומים לחוט. וענב הוא מום אחר שאינו בא לפרש תבלול.[9]

גָרָב ויַלֶּפֶת – מיני שחין הם: גָרָב – זו החרס, שחין היבש מבפנים ומבחוץ; יַלֶּפֶת – היא חזזית המצרית. ולמה נקראת ילפת שמלפפת והולכת עד יום המיתה, והוא לח מבחוץ ויבש מבפנים. ובמקום אחר קורא לגרב שחין הלח מבחוץ ויבש מבפנים, שנאמר (דברים כח, כז) ובגרב ובחרס, כשסמוך גרב אצל חרס קורא לילפת גרב, וכשהוא סמוך אצל ילפת קורא לחרס גרב, כך מפורש בבכורות (מא ע”א).

ביאור

רש”י פותח בהסבר כללי: “גָּרָב” ו”יַלֶּפֶת” הם מיני שחין. אחרי ההסבר הכללי הוא עובר לפירוט שיבהיר את ההבדל ביניהם. מתברר שהמשתנים שעל פיהם נקבעים השמות הם יובש ולחות: “גָּרָב” הוא שחין היבש הן מבפנים הן מבחוץ, והוא קשה כחרס; ו”יַלֶּפֶת” – שחין שהוא לח מבחוץ אבל יבש מבפנים. רש”י מסביר שסוג זה נקרא “יַלֶּפֶת” משום שאיננו מתרפא והוא מלפף את האדם (ושמא נלפת אליו?) עד סוף חייו. הוא מעיר שבפרשת הקללות מופיע השם “גָּרָב” סמוך לחרס: “יַכְּכָה ה’ בִּשְׁחִין מִצְרַיִם… וּבַגָּרָב וּבֶחָרֶס”, ובמקרה זה נראה שהגָּרָב הוא דווקא הסוג הלח מבחוץ (אלמלא כן גָּרָב וחרס היינו הך [שחין יבש לחלוטין], ואין סיבה לצרפם זה לזה).

מְרוֹחַ אָשֶׁךְ – לפי התרגום מריס פחדין, שפחדיו מרוססים, שביצים שלו כתותין. פחדין כמו (איוב מ, יז) גידי פחדיו ישורגו.

ביאור

“מְרוֹחַ אָשֶׁךְ” הוא איש שאשכיו (המכונים גם “ביצים”) מרוסקים ואינו יכול להוליד. רש”י מביא את מילותיו של אונקלוס שתרגם את הצירוף לארמית “מריס פחדין” – המילה “פחדין” פירושהּ אשכים. רש”י מביא כראיה פסוק מאיוב שבו מתוארת גדלות הבריאה ומוזכר בו שיש בעלי חיים שגידי ביציהם עבים כענפי אילן. 

(כא) כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם – לרבות שאר מומין (ספרא אמור פרשה ג פרק ג אות א).

ביאור

שלושת הפסוקים הקודמים (יח–כ) הובאה רשימה מפורטת וארוכה למדי של מומים. מה מוסיף לנו פסוק זה? רש”י מסביר שהרשימה כוללת דוגמאות בלבד, ומלבד המומים שהוזכרו יש מומים נוספים, וגם הם פוסלים את הכוהן מלעבוד בקודש.

עיון

אם כל מום פוסל מעבודה בקודש, לשם מה ראתה התורה צורך להדגים, ובדוגמאות רבות כל כך?! לכאורה יכלה לומר שכל מום פוסל ודייהּ. עיון בדוגמאות שברשימה מלמדנו שהן נבחרו בקפידה, כדי ללמדנו שהמומים נחלקים לשלושה סוגים: (א) מומים הניכרים כלפי חוץ – והם בדרך כלל מומים מולדים (יח); (ב) מומים חולפים – אינם מולדים ואמורים לחלוף כעבור זמן, כגון שבר (יט); (ג) מומים חמורים: מחלות עיניים – משום שהעין נחשבת איבר שחשיבותו מרכזית,[10] וגם פגיעה באשכים, היינו בפוריות. אובדן יכולת ההולדה פוגע פגיעה קשה בנפש האדם, ופוסל אותו מלעבוד בקודש (כ).

מוּם בּוֹ – בעוד מומו בו פסול, הא אם עבר מומו כשר (ספרא אמור פרשה ג פרק ג אות ו).

ביאור

מדוע התורה חוזרת על מה שאנו כבר יודעים שמום פוסל לעבודה? רש”י מסביר שחזרה זו מטרתהּ לצמצם: האיסור קשור בקשר הדוק למום. כל עוד המום קיים – האיסור בתוקף. בחלוף המום – פג תוקף האיסור.  

עיון

מודגש בזה שאין פגיעה בכבודו של הכוהן שלמרבה הצער הוא בעל מום, שהרי הוא לא אשם במומו. ולכן חשוב להבהיר שהכוהן עצמו איננו פסול. אומנם המום מונע ממנו לעבוד בקודש, אבל הוא עצמו אדם ראוי ביותר, כפי שעולה גם מן ההלכה המובאת בהמשך הפסוק (להלן).

לֶחֶם אֱ־לֹהָיו – כל מאכל קרוי לחם.

ביאור

“לֶחֶם” – כאן במשמעות קורבן. מותר לכוהן לבעל מום לאכול מבשׂר הקורבנות. המילה “לֶחֶם” משמשת במשמעות כללית של מאכל מכל סוג שהוא (וכאן, כאמור, בשׂר הקורבן).

עיון

התורה השתמשה במילה “לֶחֶם” להדגיש שלא רוצים לפגוע במחייתו של הכוהן שאינו יכול לעבוד. אומנם הוא מָנוּע מלעבוד בקודש, אבל גם הוא, כיתר אחָיו הכוהנים, רשאי ליהנות מכל התשלומים המגיעים לכוהנים.

(כב) מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים – אלו קדשי הקדשים; וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל – אלו קדשים קלים. ואם נאמרו קדשי הקדשים למה נאמרו קדשים קלים, אם לא נאמרו הייתי אומר בקדשי הקדשים יאכל בעל מום, שמצינו שהותרו לזר, שאכל משה בשר המלואים, אבל בחזה ושוק של קדשים קלים לא יאכל, שלא מצינו זר חולק בהן, לכך נאמרו קדשים קלים. כך מפורש בזבחים (קא ע”ב).

ביאור

הקורבנות נחלקים לשני סוגים: (א) קודשי קודשים;[11] (ב) קודשים קלים.[12] אכילת בשׂר קודשי קודשים מותרת לכוהנים בלבד וחייבת להיעשׂות בבית המקדש; ואילו בשׂר קודשים קלים – גם המקריב (ישׂראל) אוכל ממנו, והכוהנים מקבלים ממנו מתנות – החזה והשוק, והאכילה מותרת בכל ירושלים.

נוכל לסכם זאת בטבלה:

בתורה כתוב שכוהן בעל מום יכול לאכול משני הסוגים: “מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל”. סדר הדברים גורם לרש”י לתהות: אם מותר לכוהן בעל מום לאכול קודשי קודשים, הרי אכילת בשׂר קודשים קלים בוודאי מותרת לו (קל וחומר), ולשם מה נאמרה במפורש?! רש”י מסביר שהפירוט כולו נצרך: בימי המילואים למדנו שמשה רבנו אכל בשׂר קודשי קודשים. אם למי שאיננו כוהן הותרה אכילת קודשי קודשים – היינו מסיקים שלכוהן, אפילו הוא בעל מום, אכילת בשׂר זה בוודאי מותרת. לעומת זאת היתר לאכול בשׂר קודשים קלים למי שאיננו כוהן – אין בתורה, ואם כן יכולנו להסיק בטעות שגם לכוהן בעל מום אסור לאוכלו. כדי למנוע את ההגעה למסקנה השגויה, התורה מציינת במפורש שמותר לו לאכול מבשׂרם של אלו וגם של אלו.  

עיון

לכאורה הטענה הנשענת על האירוע שבו משה רבנו אכל בשׂר קודשי קודשים – תמוהה: (א) בראש ובראשונה אין מדובר בהיתר גורף ל’זר’ לאכול קודשים אלא באירוע חד־פעמי; (ב) דרגתו של משה גבוהה ביותר, והשוואתו לכוהנים בעלי מומים צורמת.

ננסה להסביר את הכוונה הטמונה בדברי רש”י אלה: אכילת קודשי קודשים היא מצווה דתית. בשׂר קודשים אלו איננו ניתן לכוהנים בתמורה לעבודתם בקודש ומתוך דאגה לפרנסתם. האכילה היא מצווה, וקיומהּ מוטל על זכרי כהונה בלבד (ובכללם הכוהנים בעלי המום).

לעומת זאת, בשׂר הקודשים הקלים הוא מתנות הניתנות לכוהנים תמורת עבודתם, מתוך דאגה לפרנסתם.

משה, שאיננו כוהן, לא קיבל מתנות כהונה ולא אכל מהן. הוא אכל בשׂר שאכילתו היא מצווה דתית.

אם כן, מן ההשוואה למשה היינו יכולים ללמוד שאותו בשׂר הניתן לכוהנים תמורת עבודתם – דווקא אותו יהיה לכוהנים בעלי המום אסור לאכול. הם אינם עובדים, ואינם אמורים לקבל תמורה עבור עבודה שלא עשׂו. משום כך היה צורך להדגיש שיש לכוהנים בעלי המום חלק בבשׂר קודשים קלים.    

(כג) אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת – להזות שבע הזאות שעל הפרכת; וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ – החיצון. ושניהם הוצרכו להכתב, ומפורש בתורת כהנים (ספרא אמור פרשה ג פרק ג אות י).

ביאור

בפסוק מוזכרות שתיים מן העבודות שעושׂים הכוהנים בבית המקדש: (א) העבודה הנחשבת קדושה ביותר – הזאת דם החטאת של כוהן גדול או של סנהדרין שחטאו על הפרוכת שמבדילה בין הקודש (שם נמצאים המנורה, מזבח הקטורת והשולחן) ובין קודש הקודשים (שם נמצא הארון שבתוכו לוחות הברית); (ב) העבודה הנחשבת פשוטה ביותר – הנעשׂית על המזבח החיצון. העבודות בבית המקדש נבדלות זו מזו בדרגת קדושתן. ציון העבודות האלה מלמד שכוונת התורה לא אליהן בלבד אלא גם לכל יתר העבודות ש”ביניהן” ובהן הקטרה על מזבח הזהב, הדלקת המנורה ועוד.

לכאורה היה די לומר שאסור לכוהן בעל מום להתקרב למזבח שבחצר וממילא היינו מבינים שהכניסה לקודש פנימה בוודאי אסורה. בספרי מוסבר שהגישה למזבח נצרכת לעשׂיית העבודות העיקריות ואילו ההזאה על הפרוכת היא עבודה נדירה שאינה נעשׂית תדיר, ועל כן לא היינו מגיעים בעצמנו למסקנה שגם היא אסורה.

עיון

לפי רש”י איסור התורה האמור בכוהן בעל מום – הוא האיסור לעשׂות עבודה בקודש. כניסת כוהן למשכן או למקדש מבלי לעשׂות עבודה אינהּ אסורה. ל’זָר’ (מי שאיננו כוהן) אסור להיכנס אל הקודש, אבל כוהן בעל מום איננו ‘זָר’. הוא כוהן. אומנם העבודה בקודש נאסרת עליו, אבל איסור זה אין פירושו שמטילים דופי בו ובמידותיו, חלילה. סיבת האיסור היא שלא ראוי שעבודה חשובה ומייצגת תיעשׂה על ידי בעל מום. משום כך כניסתו כשלעצמהּ – מותרת.   

וְלֹא יְחַלֵּל אֶת־מִקְדָּשַׁי – שאם עבד, עבודתו מחוללת להפסל (בכורות מג ע”ב).

ביאור

רש”י שׂם לב שכתוב “מִקְדָּשַׁי” – האות שי”ן מנוקדת בפתח, והמילה היא צורת רבים. אם כן, אין לומר שכניסת כוהן בעל מום מחללת את המקדש (שהוא אחד ויחיד), ועלינו להבין שכוונת התורה לומר שאם כוהן בעל מום יעבור על איסור התורה ויעבוד בקודש – כל הקורבנות שיעסוק בהקרבתם יהיו פסולים.

(כד) וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה – המצוה הזאת.

ביאור

בדרך כלל המילים “וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה” משמשות פתיחה ואחריהן בא פירוט: אל מי דיבר משה ומה אמר לקהלו. בפסוקנו, החותם את הפרק, השימוש בהן אחר. הפסוק מפרט אל מי משה דיבר, אבל לא נאמר מאומה בעניין התוכן שהשמיע להם. התוכן גם איננו מופיע בפתיחת הפרק הבא מייד אחריו, שכן הפרק הבא פותח במילים: “וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר” (ויקרא כב, א).

אם כן, מהו דיבור זה? פרקנו פתח במילים: “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים…”;  ופתיחה נוספת מופיעה בהמשכו: “וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר…” – אם כן, המילים “וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה” מלמדות שאת כל הציוויים שהשמיע ה’ למשה והורה לו להעבירם לכוהנים – משה אכן העביר ליעדם (וראו הדיוק בד”ה להלן).

אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – להזהיר בית דין על הכהנים (ספרא אמור פרשה ג פרק ג אות א).

ביאור

בשתי ה”פתיחות” שהזכרנו בביאור הקודם, ה’ מצווה את משה לומר דברים לכוהנים, וכל אותם דברים הם אכן דינים המחייבים את הכוהנים בלבד. אם כן, מדוע בחתימה נאמר שמשה השמיע את הדברים לא רק לאהרֹן ולבניו – הכוהנים – אלא השמיע אותם גם באוזני “כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”, שאינם מוזהרים לשומרם?! רש”י מסביר שהכוונה לדייני ישׂראל. האחריות והדאגה לשמירת מעמד הכהונה מוטלות עליהם. מדובר בקדושת הנהגת עַם ישׂראל. קדושה זו חייבת להישמר ולא להישחק. אם האחריות למנוע שחיקה מוטלת עליהם, מובן שגם הם צריכים לשמוע את כל הדינים ולדעת אותם על בוריים.

[1] כי להלכה אין עונש על כל שריטה.

[2] זו דעת רש”י כאן, ויש חולקים.

[3] כ־86 סמ”ק.

[4] וראו לעיל בד”ה “לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו” (פסוק א), בחלק הביאור.

[5] את המילה “חֲלָלָה” רש”י פירש לעיל בהופעתהּ הקודמת (בפסוק ז), והמפרשים התקשו להבין מדוע חזר ופירש את משמעותהּ גם בפסוק זה. עיון בדברי רש”י בביאוריו לשני הפסוקים מעלה שהם אינם זהים, והביאור שבפסוקנו יש בו משום צמצום: בפסוק זה ההגדרה כוללת רק בת שנולדה לכוהן מיחסים שקיים עם אישה שנאסרה עליו, ובפסוק ז כזכור, היא כללה גם נשים שהיו במערכות יחסים אסורות עם כוהנים (ואינן בנות כוהנים). יש מפרשים שרואים בפסוקים יג–יד יחידה אחת: בפסוק יג כתוב ציווי כולל: “וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח”, ובפסוק יד התורה מפרטת נשים היוצאות מכלל זה: “אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה” – אפילו הן בתולות (כגון אלמנה וגרושה מהאירוסין וחללה שנולדה לכוהן מיחסים אסורים) – אסור לכוהן לשׂאתן. אישה שנתחללה בביאה אסורה, מטבע הדברים כבר איננה בתולה, ולפיכך אין מקומהּ ברשימה זו (וגם הזונה אינה כלולה ברשימה [ומשום כך אין ו’ החיבור לפניה], משום שהיא אסורה מהסיבות שכבר הוסברו, וגם היא ממילא איננה בתולה). פירוש זה מצאתי בשי למורא בשם גור אריה.

[6] המילה בצרפתית כעין toile  ותרגומהּ בעברית  בד.

[7] ובצרפתית עתיקה הדומה לצרפתית של היום: prunelle.  

[8] חילזון מכונה בפי דוברי העברית שבלול (אם כי לא כל החלזונות הם שבלולים). לעברית ולארמית מילים משותפות שבהן יש חילופי תי”ו–שי”ן, כגון: תלת (בארמית) ושלוש (בעברית); תור (בארמית) ושור (בעברית) ועוד. אם כן, אין פלא שאונקלוס הבין שהמילה תבלול מתארת חילזון, שבלול.

[9] המפרשים התקשו להבין קטע זה ברש”י כי לכאורה תבלול מוסבר במשנה בצורה טובה: “לבן הפוסק בסירא ונכנס בשחור”, כפי שהביא רש”י בתחילת פירושו; וחילזון נחש ועינב – מומים אחרים. ועל כן הסברנו שלפי אונקלוס חילזון נחש הוא תיאור של תבלול כעין מילים נרדפות.

[10] ולדעת פוסקים רבים מחלת עיניים נחשבת מצב המוגדר פיקוח נפש (ומתירה חילול שבת) כי היא משפיעה על הגוף כולו.

[11] קודשי קודשים שיש בהם בשׂר הנאכל לכוהנים הם חטאות ואשמות.

[12] הם השלמים, מעשׂר בהמה וקורבן פסח.

פרשת אמור

ויקרא פרק כ”ב

(ב) וְיִנָּזְרוּ – אין נזירה אלא פרישה, וכן הוא אומר (יחזקאל יד, ז) וינזר מאחרי, (ישעיה א, ד) נזורו אחור, יפרשו מן הקדשים בימי טומאתן. וינזרו מקדשי בני ישראל אשר הם מקדישים לי ולא יחללו את שם קדשי – סרס המקרא ודרשהו, אשר הם מקדשים לי ולא יחללו את שם קדשי (ספרא אמור פרשה ד פרק ג אות א).

ביאור

בביאור פסוק זה רש”י עוסק בשני עניינים, ולכל אחד מהם הוא מייחד חלק משלו: (א) חלק מילולי – הסבר משמעות המילה “וְיִנָּזְרוּ”; (ב) חלק תחבירי – מבנה הפסוק וסדר המילים בו.

חלק א

רש”י מסביר שהפועל “וְיִנָּזְרוּ” פירושו פרישה, ולכאורה הכוהנים מצווים לפרוש מהקורבנות שבני ישׂראל מקריבים. קשה להבין את פשר הציווי: הרי ההתעסקות בעבודת הקורבנות היא עיקר תפקידם של הכוהנים, ומי אם לא הם אמור לטפל בקורבנות שמביאים ישׂראל למקדש? רש”י מסביר שהציווי לפרוש מן הטיפול בקורבנות אמור בזמן שהכוהנים טמאים (כפי שיצוין בפסוק ג במפורש). רש”י מביא תימוכין לביאורו מדברי נביאים המתרעמים על הָעָם המתרחק מה’, שגם מהם עולה שזו משמעות הפועל להינזר: (א) הנביא יחזקאל מדבר אל הָעָם בשֵם ה’ ואומר להם: “כִּי אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמֵהַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּיִשְׂרָאֵל וְיִנָּזֵר מֵאַחֲרַי וְיַעַל גִּלּוּלָיו אֶל לִבּוֹ” (יחזקאל יד, ז); (ב) והנביא ישעיה אומר לָעָם: “הוֹי גּוֹי חֹטֵא עַם כֶּבֶד עָוֹן זֶרַע מְרֵעִים בָּנִים מַשְׁחִיתִים עָזְבוּ אֶת ה’ נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל נָזֹרוּ אָחוֹר” (ישעיה א, ד).

חלק ב

לשון הפסוק: “וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת־שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי” – המילים “אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי” כתובות אחרי “וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת־שֵׁם קָדְשִׁי”. סדר זה גורם לקושי בהבנת משמעות הפסוק. כדי להתגבר על הקושי רש”י מסביר שיש לקרוא אותו כאילו נכתב בסדר אחר: את הרצף “אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי” יש להקדים ולהציב אחרי הציווי “וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל”, ורק אחרי הרצף השלם שיתקבל ‘וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי’ להציב את המילים “וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת־שֵׁם קָדְשִׁי”.     

עיון

לכאורה פסוק זה מעורר תמיהה כפולה: (א) מדוע כתבה התורה שעל הכוהנים להתרחק מקודשי בני ישׂראל מבלי לסייג את הציווי ולהבהיר שהוא אמור במקרים שהם טמאים בלבד?; (ב) מדוע כתבה התורה בסדר שמקשה להבין את משמעות הפסוק ולא בסדר שממנו תובן המשמעות ללא קושי?

נראה שהתורה מלמדת אותנו שיעור חשוב שיש בו תשובה לשתי השאלות גם יחד: אכן, תפקיד הכוהנים לטפל בקורבנות שבני ישׂראל מקריבים. ועם זאת עליהם לזכור שתפקידם לשרת את הָעָם ולא לנהוג בו שׂררה ולחשוב שהָעָם כביכול משרת אותם ומביא את הקורבנות להם. כדי להבטיח שהכוהנים לא יגיעו למחשבה מוטעית כעין זו וחלילה יחללו את שם ה’, חשוב שיישמר מרחק מסוים בינם ובין הקורבנות ומביאיהם. במבנה המיוחד של הפסוק ניתן ביטוי לשמירת המרחק הזה: מה ימנע מן הכוהנים להגיע לכלל טעות וחילול השם? ההבנה שבני ישׂראל “מַקְדִּשִׁים לִי” כלומר לה’ (ולא לכוהן). הקדשה וטומאה אינן “הולכות ביחד”: הקורבנות מוקדשים לה’ והם קודש, ואם כן מובן מאליו שהטיפול בהם חייב להיעשׂות בטהרה.    

אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי – לרבות קדשי כהנים עצמן (ספרא אמור פרשה ד פרק ג אות א).

ביאור

רש”י מציע פירוש נוסף למבנה המיוחד ולהבאת המילים “אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי” אחרי “וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת־שֵׁם קָדְשִׁי”: לדבריו יש במבנה הזה רמז לכוהנים שההינזרות מעבודת הקורבנות אמורה לא רק בקורבנות הָעָם אלא גם בקורבנות שהם עצמם מביאים. כשם שהפועַל “וְלֹא יְחַלְּלוּ” שבנימוק הציווי (נטיית נסתרים) מוסב אל הכוהנים, גם הכינוי הֵם שבחלק “אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי” מוסב אליהם.[1]

עיון

לכאורה, מה חידוש יש בזה? אם עבודת הקודש אסור לעשׂותהּ בטומאה – מדוע שיהיה הבדל בין קורבנות הָעָם לקורבנות הכוהנים עצמם? ואם התורה ציוותה את הכוהנים להתרחק מקורבנות ישׂראל כשהם טמאים, מדוע נעלה על דעתנו שאֶת קורבנותיהם שלהם יוּתר להם להקריב בעודם טמאים?! מדוע ראתה התורה לנכון לציין זאת (גם אם ברמז)?! תשובה לתהייה זו אין באמתחתי, אבל הזדמנות ללמוד מוסר – מצאתי: למרבה הצער יש אנשים שנבחרו לתפקידים בכירים שבהופעותיהם הייצוגיות התנהגותם למופת, אבל בארבע אמות שלהם – התנהגותם רחוקה מלהיות כזאת. התורה מלמדת אותנו שאותהּ ההקפדה שאנו נוהגים בהּ בחוץ וכלפי הציבור, עלינו להנהיג גם בביתנו וכלפי בני משפחתנו.

(ג) כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב – אין קריבה זו אלא אכילה, וכן מצינו שנאמרה אזהרת אכילת קדשים בטומאה בלשון נגיעה בכל קדש לא תגע (ויקרא יב, ד), אזהרה לאוכל. ולמדוה רבותינו מגזירה שוה. ואי אפשר לומר שחייב על הנגיעה, שהרי נאמר כרת על האכילה בצו את אהרן (ויקרא ז, כ–כא) שתי כריתות זו אצל זו, ואם על הנגיעה חייב לא הוצרך לחייבו על האכילה, וכן נדרש בתורת כהנים וכי יש נוגע חייב, אם כן מה תלמוד לומר יקרב, משיכשר לקרב, שאין חייבין עליו משום טומאה, אלא אם כן קרבו מתיריו (ספרא אמור פרשה ד פרק ג אות ז). ואם תאמר שלש כריתות בטומאת כהנים למה, כבר נדרשו במסכת שבועות אחת לכלל ואחת לפרט וכו’ (בבלי, שבועות ז ע”א).

ביאור

להבנת רש”י, פסוק זה עוסק באיסור המופנה לכוהנים וגם בעונש הצפוי למי שיעבור עליו: כשהם טמאים אסור להם לאכול מבשׂר הקורבנות. עונשו של כוהן שיעבור על האיסור – כרת.

בפירוש זה של רש”י חמישה חלקים:

• ההסבר שלפיו הפועַל “יִקְרַב” שבפסוק כוונתו לאכילה ולא לנגיעה.
• אזכור מקור נוסף שבו מדובר באיסור אכילה אבל התורה אינהּ מציינת אכילה במפורש אלא מזכירה נגיעה.
• המקור שממנו לומדים שאכילת בשׂר קודשים אסורה בטומאה.
• אם החיוב בכרת אמור באכילה, מדוע נקטה התורה לשון קריבה (אומנם קיבלנו במסורת שהכוונה לאכילה, אבל מדוע לכתוב מילה שתצריך הסבר במסורת במקום לכתוב מילה שכוונתהּ חד־משמעית ותובן ללא שום קושי?
• מדוע התורה מזכירה בשלושה פסוקים שונים שעונשו של טמא שאכל קודשים כרת? האם לא די היה בפסוק אחד?

להלן נסביר כל חלק וחלק:

• בפסוקנו כתוב: “כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב…”. מפשט המילים אפשר היה להבין שהאיסור אמור בקריבה בעלמא, כלומר בנגיעה. כל מי שיתקרב לבשׂר הקודשים עד כדי מגע – יתחייב בכרת. רש”י אומר שאין זו כוונת התורה, והחיוב בכרת אמור רק באכילה (והנוגע ולא אוכל איננו חייב כרת).
• רש”י מזכיר שיש בתורה פסוק אחר, שגם בו כוונת התורה לאיסור אכילה, אבל בנוסח האיסור מופיעה נגיעה – האיסור האמור ביולדת: “בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע” (ויקרא יב, ד). חכמים הסבירו שהאיסור החמור שהעוברת עליו עונשהּ כרת – הוא איסור אכילה.[2]
• בפסוק זה העונש כתוב במפורש. כידוע – התורה אינהּ מציינת עונש מבלי לציין את האיסור שאותו עונש צפוי למי שיעבור עליו. אם כן, היכן מופיע בתורה האיסור לאכול קודשים כשטמאים? רש”י מסביר שאמוראים למדו את האיסור בגזרה שווה:[3] לא רק בפסוקנו כתוב שמי שאוכל בשׂר קורבן בעוד “טֻמְאָתוֹ עָלָיו” עונשו כרת. העונש הזה מוזכר גם בפרשת צו: “וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ” (ויקרא ז, כ). הביטוי “וְטֻמְאָתוֹ” מופיע גם בפרשת חוקת בפסוק הדן בעונשו של מי שנכנס למקדש כשהוא טמא: “כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם… וְלֹא יִתְחַטָּא [כלומר: לא טיהר עצמו] אֶת־מִשְׁכַּן ה’ טִמֵּא [נכנס לקודש בעודו טמא] וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל… טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ” (במדבר יט, יג). ועל כן לומדים גזרה שווה מן האיסור להיכנס לבית המקדש בטומאה לאיסור לאכול קודשים בטומאה (וממילא האיסור להיכנס במקדש כולל בתוכו האיסור לאכול קודשים, הנאכלים במקדש בלבד). האיסור להיכנס למקדש בטומאה מפורש בפרשת נשא: “צַו אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ… וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת־מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם” (במדבר ה, ב–ג). מתוך כך שבפרשת צו הובהר שרק על אכילה בטומאה נענשים בכרת אבל על נגיעה לא, ובפסוקנו עונש כרת אמור במפורש, אם כן יש להבין שהנגיעה (קריבה) המוזכרת כאן כוונתהּ לאכילה דווקא.  
• אם האיסור הוא אכילה מדוע הובא בנוסח “אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב”, שמשמעו נגיעה? רש”י מסביר שנוסח זה נועד ללמדנו מהו השלב המדויק בעבודת הקורבן, שבו טמא שיאכל מבשׂר הקורבן יתחייב בכרת. כידוע, אכילת הבשׂר בטהרה מותרת רק אחרי זריקת הדם והקטרת החלבים. מן המילים “אֲשֶׁר יקְרַב” רש”י לומד שרק מאותו הרגע שבו הותרו הטהורים לקרב אל הבשׂר ולאכול ממנו, מי שניגש ואוכל ממנו בטומאה – עונשו כרת (אבל האוכל מבשׂר הקורבן בטומאה קודם לשלב הזה, ברור שעשׂה מעשׂה אסור, אבל אינו חייב כרת).
• מדוע כתוב שלוש פעמים עונש כרת בטמא שאוכל קודשים, פעם אחת כאן ועוד פעמיים בפרשת צו (ויקרא ז, כ–כא) “וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ”? עניין זה הוסבר בהרחבה שָם,[4] ואין עניין לכפול הדברים כאן.

עיון

לחלק ג

האיסור לאכול קודש בטומאה כלול באיסור להיכנס לקודש בטומאה. שני האיסורים – שורש אחד להם: מטרתם למנוע מאדם לטמא את הקודש. ואם כניסה לבית המקדש בטומאה (שאינהּ גורמת טומאה לקודש עצמו) אסרה התורה, אכילת בשׂר קודשים, שמְכַלָּה את הקודש – קל וחומר שהיא אסורה. הכניסה לקודש חומרתהּ פחותה מחומרת אכילת קודשים, ואם כן מובן שבאזהרה על הכניסה כלולה גם אזהרה על אכילה.

 לחלק ד

החומרה היא דווקא בבשׂר שכבר ראוי להיאכל על ידי טהורים – ושלב זה מגיע רק אחרי שנעשׂתה מצוותו, היינו הדם נזרק והחלבים הוקטרו. כל עוד לא נעשׂתה מצוותו – הבשׂר איננו ראוי לכלום, ואם כי אכילתו אסורה (אפילו לטהורים), מכל מקום האוכלו בעודו טמא איננו חייב כרת.     

וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו – וטומאת האדם עליו, יכול בבשר הכתוב מדבר, וטומאתו של בשר עליו, ובטהור שאכל את הטמא הכתוב מדבר, הרי כבר נאמר (ויקרא ז, יט) והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, אלא על כרחך ממשמעו אתה למד, במי שטומאתו פורחת ממנו הכתוב מדבר, וזהו האדם שיש לו טהרה בטבילה (זבחים מג ע”ב).

ביאור

עד לשלב זה הסביר רש”י שהפסוק דן באדם טמא שאכל קודש. כעת רש”י מקשה על הסברו שלו: ושמא אין זו כוונת הפסוקים? הוא מקשה, שמא הביטוי “וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו” אמור לא באדם אלא בבשׂר הקורבן, וכוונת התורה לומר שבשׂר הקורבן נטמא, ומי שיאכל אותו – עונשו כרת?! רש”י דוחה אפשרות זו משתי סיבות:

• האיסור לאכול בשׂר שנטמא הופיע זה כבר: “וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל” (ויקרא ז, יט). אם כן, ברור שהדיון כאן עניינו באיסור אחר.
• הביטוי “וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו” מלמד שמדובר במציאות זמנית: עכשיו הוא טמא, אבל מחר ייתכן שכבר לא יהיה טמא. מדוע? כיוון שלא הוא עצמו הפך להיות טמא. הטומאה עָלָיו, אבל איננה חלק ממהותו שלו. בשׂר שנטמא – איננו יכול להיטהר. אם כן שומה עלינו לומר שהדיון בפסוקנו אכן עוסק באדם שנטמא. אדם שנטמא – יכול להיטהר.  

עיון

אף שאסור לאכול בשׂר טמא – האוכל אותו איננו מתחייב בעונש כרת. מדוע? משום שבבשׂר טמא ממילא אי אפשר לקיים מצווה, ומי שאכל אותו לא פגע ביכולת לקיים מצווה באמצעותו.

וְנִכְרְתָה וגו’ – יכול מצד זה לצד זה, יכרת ממקומו ויתיישב במקום אחר, תלמוד לומר אני ה’, בכל מקום אני (ספרא אמור פרשה ד פרק ג אות י).

ביאור

עיקר עונש כרת הוא שלילת חיי נצח של הנשמה בעולם הבא.

(ד) עַד אֲשֶׁר יִטְהָר – ביאת השמש, או אינו אלא טבילה, נאמר כאן וטהר, ונאמר למטה וטהר (פסוק ז) ובא השמש וטהר, מה להלן ביאת שמש, אף כאן ביאת שמש.

ביאור

כיוון שהמעשׂה הנדרש לצורך טהרה הוא טבילה, היינו יכולים לחשוב שמייד אחרי הטבילה יכול לאכול תרומה (כפי שיסביר רש”י בהמשך, בפרשה זו המילה “קודשים” משמשת במשמעות תרומה, שהיא קדושה, ורשאים לאוכלהּ כוהנים טהורים בלבד). רש”י מסביר שמחשבה זו בטעות יסודהּ. אחרי הטבילה על הכוהן להמתין עד שתשקע השמש, ורק אז תושלם טהרתו ויוכל לאכול. רש”י למד זאת מלשון התורה: “וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים” (פסוקים ו–ז).

בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ – במי שנטמא במת (ספרא אמור פרשה ד פרק ד אות ג).

ביאור

רש”י מסביר ש”טְמֵא נֶפֶשׁ” הוא אדם שנטמא משום שנגע במת. ו”הַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ” הוא אדם שנטמא משום שנגע באותו אדם שכבר נטמא בעקבות נגיעה במת. המת נקרא בהלכה אבי אבות הטומאה, והנוגע בו נטמא ונהיה אב הטומאה, והוא מטמא אדם. במקרה של נגיעה בשרץ מת מדרג הטומאה אחר: השרץ עצמו הוא אב הטומאה, והאדם שנוגע בו נטמא ונחשב ולד הטומאה, והוא איננו מטמא את מי שנוגע בו.  

(ה) בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ – בשיעור הראוי לטמא, בכעדשה (בבלי, חגיגה יא ע”א).

ביאור

התורה לא הסתפקה לכתוב “בְּכָל שֶׁרֶץ” אלא הוסיפה “אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ”. תוספת זו חשובה ביותר משום שהיא מבהירה שלא כל שרץ מטמא (כפי שאפשר היה לחשוב אלמלא נכתבה). כדי שיטמא הוא צריך להיות בגודל מסוים (ואם הוא קטן ממנו – איננו מטמא). רש”י מסביר שהשיעור (הגודל המינימלי) – כ”עדשה”. עדשה היא קטנית שהקוטר שלה כ־6 מילימטר.

אוֹ בְאָדָם – במת.

ביאור

בפסוק הקודם למדנו שהנוגע באדם שקודם לכן נגע במת – נטמא. פסוק זה מדבר באדם שנגע במת עצמו, והמילה “אדם” כאן פירושהּ אדם מת.

אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ – כשיעורו לטמא, וזהו כזית (משנה, אהלות ב, א).

ביאור

הנוגע בגוף אדם מת – נטמא. חשוב לדייק: כדי להיטמא די בנגיעה בחלק קטן בלבד (‘כזית’) כגון שנפרד מגופו של המת קצת מבשׂרו.

עיון

ראינו שהנוגע במי שנטמא בטומאת מת (משום שנגע בו) – נטמא, ואם כן, הרי מובן מאליו שמי שנוגע במת עצמו טמא?! לשם מה היה צורך באזכור מפורש זה? ללמדנו שדי בחלקיק של מת כדי לטמא. וזה החידוש של פסוק זה: הנוגע בבשׂר שנחתך מן המת, אפילו יש בו שיעור קטן שהוא כגודל של זית – נטמא.

לְכֹל טֻמְאָתוֹ – לרבות נוגע בזב וזבה, נדה ויולדת ובמצורע.

ביאור

כל האנשים המוזכרים ברשימה – הם אנשים שבשל תופעה גופנית כל שהיא – נטמאים: זב הוא גבר שאיברו מפריש נוזל שאינו שתן (בלי קישוי). הפרשה זו מעידה על מחלה זיהומית, ומחלה זו מטמאת אותו. זבה היא אישה שרואה דם אחרי שבעה ימים מתחילת המחזור החודשי שלהּ. נידה היא אישה שרואה דם שמקורו במחזור החודשי. יולדת היא אישה שילדה. ומצורע הוא אדם שלקה במחלת הצרעת כפי שהוגדרה בפרשת תזריע. כל אלה נטמאים, וגם הנוגעים בהם נטמאים, וזה נלמד מהביטוי “לְכֹל טֻמְאָתוֹ” שבא לרבות שאר הטמאים שלא מנויים מפורשות.

(ו) נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ – באחד מן הטמאים הללו.

ביאור

הפסוק אומנם נוקט לשון יחיד “בּוֹ”, אבל אין כוונתו רק לטמא שחתם את רשימת הטמאים שבהם עסק הפסוק הקודם. כוונתו לכל אחד ואחד מן הטמאים המופיעים ברשימה. 

(ז) וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים – נדרש ביבמות בתרומה, שמותר לאכלה בהערב השמש; מִן הַקֳּדָשִׁים – ולא כל הקדשים (בבלי, יבמות עד ע”ב).

ביאור

המילה “קֳדָשִׁים” משמשת לציון שתי משמעויות: תרומה וקורבנות. רש”י מסביר שההיתר לאכול אחרי השקיעה איננו אמור באלו וגם באלו. לצורך אכילת התרומה, שקדושתהּ פחותה מקדושת הקורבנות, די בטבילה ובשקיעת השמש שאחריה; אבל לאכילת בשׂר קורבנות לא די בהן בלבד ויש להוסיף עליהן הבאת קורבן להשלמת תהליך הטהרה. ואכן זב, זבה, יולדת ומצורע חייבים להביא קורבן כדי להיטהר טהרה גמורה. מניין למדו הבדל זה? בפסוקנו כתוב: “וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר” (שקיעה שאחרי הטבילה, היינו הרחיצה במים [שהוזכרה בפסוק הקודם]); ובדין היולדת הנטהרת כתוב: ” וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה” (ויקרא יב, ח). האם די בשקיעת החמה (אחרי טבילה) כדי להיטהר או יש להמתין עד אחרי הבאת הקורבן? תלוי במקרה: לאכילת תרומה די בשקיעה, ולאכילת קורבנות – יש להמתין עד אחרי הבאת הקורבן.  

עיון

קדושת תרומה פחותה מקדושת קורבנות. התרומה נאכלת בכל ארץ ישׂראל ועל ידי כל המשפחה של הכוהן (כשהם טהורים). בשׂר הקורבן נאכל רק במקדש ורק לגברים. ועל כן מובן שמפאת קדושתו הגדולה צריך להמתין עד שייטהרו לגמרי.

(ח) נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ – לענין הטומאה הזהיר כאן, שאם אכל נבלת עוף טהור, שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה, אסור לאכול בקדשים. וצריך לומר וטרפה, מי שיש במינו טרפה, יצא נבלת עוף טמא שאין במינו טרפה (חולין ק ע”ב).

ביאור

להבנת דברי רש”י חשוב להקדים ולהבין מהי נבלה ומהי טרפה: נבלה היא בהמה כשרה שמתה בלי שחיטה, והיא טמאה;[5] טרפה היא בהמה כשרה שיש להּ מום פנימי שלא מאפשר להּ לחיות יותר משנה. אסור לאכול טרפה גם אם נשחטה כראוי, אבל בניגוד לנבלה – היא אינהּ טמאה. אחרי הקדמה זו נבאר דברי רש”י.

לכל יהודי אסור לאכול נבלות וטרפות. הכוהנים בכלל עַם ישׂראל, ואם כן מה החידוש באיסור המופנה אליהם?! רש”י מסביר שפסוק זה אינו דן באיסור האכילה אלא בתוצאתהּ – האוכֵל נטמא. נשאלת השאלה באיזה מקרה מדובר כאן: אם מדובר בבהמות, טרֵפָה – אינהּ טמאה ואם כן איננה מטמאת; ונבלה – די בנגיעה בהּ כדי להיטמא (הנוגע נטמא עוד לפני שאכל)?! רש”י מסביר שמדובר בנבלה של עוף טהור שמטמאת באכילה אך לא במגע. אם כן, לשֵם מה הוזכרה “טְרֵפָה” (שאינהּ מטמאת כלל)? רש”י מסביר שאזכורהּ נועד ללמדנו שהנבלה האמורה בפסוק היא נבלה של עוף טהור (עוף טמא אינו מטמא כלל במותו, לא בנגיעה ולא באכילה).[6] רק בעל חיים טהור עשׂוי להיות ‘טְרֵפָה’ (בעל חיים טמא אסור באכילה מלכתחילה ואין בו דין ‘טְרֵפָה’). מהוספת המילה “טְרֵפָה” לומדים שהדין האמור בפסוק – שהאוכל נבלה נטמא – אמור רק בעוף שעשׂוי להיות ‘טְרֵפָה’, היינו עוף טהור. אם הפך לנבלה – הוא מטמא באכילה בלבד אך לא במגע.  

עיון

דין זה כבר נכתב לגבי ישׂראל בפרשת אחרי מות (ויקרא יז, טו) ועיין שם בביאור ובעיון מה שהרחבנו שם. ויש לשאול: מדוע לכפול הדברים לגבי כוהן? המעיין יראה הבדל בביטוי. לגבי ישׂראל, התורה מפרטת הנחיות מעשׂיות – מה יעשׂה אדם שאכל נבלה או טרפה: “וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה… וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר” (יז, טו). ואילו הדין שבפסוקנו מנוסח בלשון איסור אכילה: “נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ”. הכוהנים עובדים בבית המקדש. העבודה במקדש נעשׂית בטהרה, וכוהן שנטמא – מנוּע מלעבוד. לפיכך מלבד האיסור המוטל על כלל ישׂראל, על הכוהנים מוטלת החובה להיזהר זהירות מיוחדת מפני הטומאה, משום שאם ייטמאו ייאסר עליהם לשמש בקודש.

(ט) וְשָׁמְרוּ אֶת־מִשְׁמַרְתִּי – מלאכול תרומה בטומאת הגוף; וּמֵתוּ בוֹ – למדנו שהיא מיתה בידי שמים (בבלי, סנהדרין פג ע”א).

ביאור

הציווי “וְשָׁמְרוּ אֶת־מִשְׁמַרְתִּי” – ביטוי כללי. מהי הוראתו המעשׂית? רש”י מסביר שציווי זה מוסב אל החובה המוטלת על הכוהנים (שנלמדה קודם לכן) להיזהר שלא לאכול תרומה כשהם טמאים, ואם לא ייזהרו ויאכלוה בעודם טמאים ייענשו בעונש חמור: מיתה בידי שמיים.

עיון

טמא שאכל קורבן עונשו כרת, ואם אכל תרומה – עונשו מיתה בידי שמיים. עונש כרת הוא החמור מבין השניים, והוא שלילת עולם הבא. מיתה בידי שמיים פירושהּ הקדמת יום הפטירה בעולם הזה. הקורבן קדוש יותר מהתרומה ועל כן האוכלו עבר עבירה חמורה יותר, ועונשו גם הוא חמור יותר.

(י) לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ – בתרומה הכתוב מדבר, שכל הענין דבר בה (בבלי, סנהדרין פג ע”א).

ביאור

כפי שלמדנו (בפסוק ז), פסוקים אלו עוסקים בקדושת התרומה. פסוקנו מלמדנו שמי שאינו כוהן אסור באכילתהּ.

תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר – תושבו של כהן ושכירו, לפיכך תושב זה נקוד פתח, לפי שהוא דבוק. ואיזהו תושב, זה נרצע שהוא קנוי לו עד היובל, ואיזהו שכיר, זה קנוי קנין שנים, שיוצא בשש, בא הכתוב ולמדך כאן שאין גופו קנוי לאדוניו לאכול בתרומתו (בבלי, יבמות עו ע”א).

ביאור ועיון

ראו להלן בפסוק יא.

(יא) וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ – עבד כנעני שקנוי לגופו; וִילִיד בֵּיתוֹ – אלו בני השפחות. ואשת כהן אוכלת בתרומה מן המקרא הזה, שאף היא קנין כספו (ספרא אמור פרשה ה אות א); ועוד למד ממקרא אחר (במדבר יח, יא) כל טהור בביתך וגו’ בספרי (ספרי במדבר פרשת קרח פרשה קיז).

ביאור

שני פסוקים אלו דנים באנשים שעוסקים בעבודות למען הכוהן, ומבררים מה דינם לעניין אכילת תרומה. הדין מבוסס על עקרון הקניין: לעובד שנחשב לקניינו של הכוהן (הוא בבעלות הכוהן), אפילו הוא גוי – מותר לאכול בתרומה; ועובד שאיננו קניינו, אפילו הוא יהודי – אסור. מי שאינם בבעלותו של האדון, הם עבדיו היהודים, והם נחלקים לשני סוגים: (א) תּוֹשַׁב כֹּהֵן – תושב של כוהן,[7] שהוא עבד עברי שבתום שנות עבדותו ביקש שלא לצאת לחופשי אלא להישאר אצל אדונו, ואחרי שנרצעה אוזנו הוא נשאר אצלו עד היובל; (ב) שָׂכִיר – משמעות מילה זו שונה מן המשמעות המקובלת בימינו (אדם המועסק בתנאים מוגדרים ושׂכרו משולם לו לפי שעות או ימים וכדומה). שָׂכיר בלשון התורה הוא עבד עברי בתוך תקופת העבדות (שבע שנים). אומנם אדונו קנה אותו, ובכל זאת איננו נחשב קניינו אלא שָׂכיר. הרשאים לאכול בתרומה הם עבדים כנענים, וגם הם נחלקים לשני סוגים: (א) קִנְיַן כַּסְפּוֹ – עבד שאדונו קנה אותו בממונו; (ב) יליד ביתו – מי שנולד למשפחת העבדים הכנענים. הוא עצמו לא נקנה אלא נולד לעבדים שנקנו. שני אלו נחשבים רכושו של הכוהן והם רשאים לאכול בתרומה.

גם אשת כוהן מותרת לאכול בתרומה, משום שהיא מתאחדת עם בעלהּ על ידי כסף הקידושין שנתן להּ. לומדים זאת גם מן הפסוק הזה: “וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ” (במדבר יח, יא). הביטוי “כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ” – נועד לרבות את האישה.

עיון

מדרגת עבד עברי גבוהה ממדרגת עבד כנעני. עבד עברי חייב בכל המצוות, ואילו עבד כנעני אינו חייב בכולן אלא באלו שאישה חייבת בהן. והינה עבד כנעני זוכה בהיתר שעבד עברי אינו זוכה בו?! ההסבר: עבד כנעני נחשב רכוש הכוהן, וכמו יתר בני ביתו של הכוהן, גם הוא סמוך על שולחנו ואוכל משלו; אבל עבד עברי איננו נחשב רכוש הכוהן. הוא כעין שָׂכיר שלו ומי שמתגורר אצלו אבל איננו בן ביתו ממש ונחשב ‘זר’. זר, כידוע, אסור באכילת תרומה.  

אשתו של אדם כגופו ולכן אפילו היא בת ישׂראל – אוכלת בתרומה. דין האישה נלמד משני פסוקים: מפסוקנו לומדים שמי שהוא קניין כספו של הכוהן – מותר לאכול בתרומה. ואשת הכוהן – נתקדשה בכספו ולכן ההיתר אמור גם בהּ. ובפסוק האחר (במדבר) לומדים שמרגע שהאישה התקדשה לכוהן, אפילו לפני הנישׂואין (המעבר לביתו), מותר להּ לאכול בתרומה.[8] חשוב לדייק: הביטוי “קניין כספו” אין פירושו שאישה שנתקדשה בכסף הופכת להיות רכושו של בעלהּ. לא ולא. בקניין רגיל – הקונה נותן למוכר כסף תמורת הנכס או החפץ שהוא קונה ממנו. בקידושין – האיש נותן את הכסף לאישה עצמהּ. זו המתנה שהוא נותן להּ כדי לזכות בהּ שתהיה אשתו. ואכן ביהדות, אדם הנושׂא אישה, התורה מחייבת אותו לדאוג להּ ולרווחתהּ, ובזאת היא מבהירה שהאישה איננה נחשבת רכושו.

(יב) לְאִישׁ זָר – ללוי ולישראל (ספרא אמור פרשה ה אות ז).

ביאור

איש זר אינו גוי אלא מי שאינו כוהן. בת כוהן שנישׂאת ללוי או לישׂראל מצטרפת למשפחת בעלהּ וחדלה להשתייך למשפחת הכהונה שממנה באה, ועל כן אינהּ רשאית להוסיף ולאכול בתרומה.

(יג) אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה – מן האיש הזר; וְזֶרַע אֵין לָהּ – ממנו.

ביאור

בפסוק הקודם למדנו שבת כוהן שנישׂאת ללוי או לישׂראל – ההיתר לאכול בתרומה שהיה תקף בבית אביה – בטל. פסוק זה הוא ההמשך של קודמו, והוא מלמד שאם אותהּ בת כוהן מתאלמנת מבעלהּ או מתגרשת ממנו ואין להּ ילדים ממנו, היא חוזרת למעמדהּ הקודם – בת כוהן. הזיקה בינהּ ובין בעלהּ (לוי או ישׂראל) פוקעת, והיא שבה ונחשבת בת משפחה של משפחתהּ המקורית.  

וְשָׁבָה – הא אם יש לה זרע ממנו אסורה בתרומה כל זמן שהזרע קיים (בבלי, יבמות פז ע”א).

ביאור

בזכות ילדיה היא ממשיכה להיות קשורה למשפחת בעלהּ לשעבר, ועל כן האיסור לאכול בתרומה נותר בתוקף.

וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ – לא בא אלא להוציא את האונן שמותר בתרומה. זרות אמרתי לך, ולא אנינות (בבלי, יבמות סח ע”ב).

ביאור

כבר למדנו (בפסוק י) שמי שאינו כוהן אינו רשאי לאכול בתרומה. ובפסוק זה התורה לכאורה חוזרת ומפרטת אותו הדין?! לשֵם מה נחוצה החזרה? רש”י מסביר שיש להּ מטרה: היא נועדה לצמצם ולחדד – זרוּת (דווקא) מונעת מלאכול בתרומה; אבל כוהנים – יש מקרים שאסור להם לאכול בשׂר קורבנות, ובכל זאת אכילת התרומה איננה נאסרת עליהם. ומהו מקרה זה? אנינות – פרק הזמן שמתחיל ברגע פטירת קרוב המשפחה ומסתיים בסוף היום. כוהן אונן אסור באכילת קורבנות, אבל לאכול תרומה – מותר לו.  

עיון

כפי שהוסבר (בפסוק ט), קדושת התרומה פחוּתה מקדושת הקורבנות. התרומה היא במידה רבה פרנסת הכוהן, ועל כן אין למנוע ממנו לאכול בתרומה כשהוא אונן. כל זאת בתנאי שלא נטמא למת. אם עסק בטיפול במת ונטמא – אסור לאכול בתרומה כדין כוהן טמא.  

(יד) כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ – תרומה.

ביאור

“קֹדֶשׁ” כאן כבכל הפרשייה – מדובר בתרומה.

וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת־הַקֹּדֶשׁ – דבר הראוי להיות קדש, שאינו פורע לו מעות אלא פירות של חולין, והן נעשין תרומה (בבלי, בבא מציעא נד ע”א).

ביאור

“אֶת־הַקֹּדֶשׁ” עצמו, היינו את התרומה, ברור שאותו אדם אינו יכול לתת לכוהן, שהרי אכל אותהּ. רש”י מסביר שכוונת התורה לומר שעליו לתת לכוהן במקומהּ מאכלים שיכולים להיות תרומה כגון פירות (ולא לשלם תמורתהּ בכסף). על פירות אלו יחול דין תרומה: מי שאסור לו לאכול תרומה – כוהן טמא או זר – יהיה אסור באכילתם.

עיון

מי שאכל תרומה בשוגג עבר עבירה כפולה (עבר על שני איסורים): (א) אכילת איסור (הוא זר. זר אסור באכילת תרומה); (ב) פגיעה ברכוש הכוהן. כיוון שפגע ברכוש הכוהן עליו לפצותו ולשלם לו תמורת מה שגזל ממנו. וכיוון שהדבר שנלקח היה קודש, ההחזר תמורתו צריך אף הוא להיות קודש, ולכן מחזירים לכוהן פירות (ולא כסף).  

(טו) וְלֹא יְחַלְּלוּ וגו’ – להאכילם לזרים.

ביאור

פירוש הפסוק שהכוהנים לא ייתנו את התרומה שבני ישׂראל הרימו לה’ לזרים, כי מעשׂה כזה פירושו חילול התרומה. 

(טז) וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם – את עצמם יטענו עון באכלם את קדשיהם, שהובדלו לשם תרומה וקדשו ונאסרו עליהם. ואונקלוס שתרגם במיכלהון בסואבא, שלא לצורך תרגמו כן.

לצד פירושו שלו לפסוק זה, רש”י מביא גם את הפירוש שהציע אונקלוס, ודוחה אותו.

ביאור פירוש רש”י

בפסוק כתוב: “וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲו‍ֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת־קָדְשֵׁיהֶם”. נוסח הפסוק מעורר כמה שאלות: (א) מי ממלאים את תפקיד הנושׂא במשפט, שעליהם נאמר “וְהִשִּׂיאוּ” (פועַל, תפקידו במשפט: נשׂוא)?; (ב) “אוֹתָם” – את מי (מושׂא)?; (ג) “בְּאָכְלָם אֶת־קָדְשֵׁיהֶם” – מי הם האוכלים?

רש”י מסביר שהנושׂא הוא הכוהנים שהרי עוסקים בעניינם; ו”אוֹתָם” מוסב אל הכוהנים עצמם שחוטאים (=עֲו‍ֹן אַשְׁמָה). ומהו חטאם? המילים “בְּאָכְלָם אֶת־קָדְשֵׁיהֶם” כוונתן שישׂראל אוכלים את התרומה. ובשׂפה פשוטה: אם ישׂראל אכלו תרומה – האחריות למעשׂה חלה על הכוהנים, שכן כשהם מקבלים את התרומה עליהם להיזהר מאוד שלא תיאכל על ידי ישׂראל שאסורים באכילתהּ.

ביאור פירוש אונקלוס

לפי תרגום אונקלוס הכוהנים יישׂאו עוון אם הם עצמם יאכלו את התרומה בעודם טמאים. לדעת רש”י, האכילה בטומאה לא הוזכרה בפסוק כלל,  ואם כן מדובר בתוספת שאין להּ אחיזה בפסוק עצמו. התוספת תמוהה גם מצד התוכן: ההקשר שבו נטוע הפסוק מדבר באיסור אכילת התרומה על ידי זרים, ולא על ידי כוהנים (אומנם במצב מסוים, טומאה).

וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם – זה אחד משלשה אתים שהיה רבי ישמעאל דורש בתורה שמדברים באדם עצמו, וכן (במדבר ו, יג) ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו, הוא יביא את עצמו. וכן (דברים לד, ו) ויקבור אותו בגיא, הוא קבר את עצמו, כך נדרש בספרי (ספרי במדבר פרשת נשא פרשה לב).

ביאור

רש”י ממשיך לעסוק בביאור המילים “וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם” ומייחד להן ד”ה נוסף. בד”ה הקודם רש”י הסביר שהתיבה “אוֹתָם” פירושהּ הם עצמם. רש”י ער לעובדה שפירוש זה חריג, ולכן הוא מעיר שזה איננו המקום היחיד בתורה שהמילה “אֶת” משמשת במשמעות המיוחדת, ומביא שני מקומות נוספים שבהם “אֶת” (בנטייתהּ על פי ההקשר) מציינת את האדם עצמו: (א) את חובת הנזיר להגיע למקדש בתום תקופת נזירותו ולהביא קורבנות התורה מבטאת במילים: “בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ” (במדבר ו, יג) – הנזיר יביא את עצמו. (ב) התורה מספרת שאיש לא ידע את מקום קבורתו של משה. אם איש לא ידע – משמע איש לא טיפל בקבורתו. ואם כן מה משמעות הכתוב: “וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּי” (דברים לד, ו)? – משה הוא שקבר את עצמו.

עיון

המילה “אֶת” (בנטייתהּ, כאמור), מופיעה בדרך כלל לפני המושׂא הישיר, מקבל הפעולה (שנעשׂתה על ידי זולתו, לדוגמה: א הביא אֶת ב, ובקיצור: א הביא אוֹתוֹ [אֶת ב]), והינה בשלושה מקומות התורה משתמשת במילה בדרך מיוחדת – אותו אדם או אותם האנשים עושים את הפעולה וגם מושפעים ממנה. הם הנושׂא והמושׂא גם יחד.[9]  

מהתבוננות בשלושת המקרים ניכר המשותף לכולם: בכולם הדיון עוסק באדם מישׂראל שמשתייך לקבוצה מסוימת. אנו לומדים שזהותו של אדם כזה כוללת כביכול שתי “ישויות”: (א) הוא עצמו – הפרטי; (ב) מייצג הקבוצה.

בכל המקרים הללו יש כעין מעבר מן הדמות הפרטית לדמות המייצגת, ולכן התורה נקטה “אותו/אותם”. כל כוהן משתייך לשכבת הכהונה. האחריות למנוע מישׂראל לאכול תרומה חלה על כלל הכוהנים, והיא חלה גם על כל כוהן וכוהן בפני עצמו; מי שבחר להיות נזיר – הצטרף לקבוצת הנזירים וכעת מבקש לעזוב את זהותו הקבוצתית ולשוב אל זהותו הפרטית; כדי לטפל בקבורת משה רבנו, משה עובר מזהותו הפרטית לזהותו הייצוגית, (כנסת ישׂראל) וכך הטיפול בקבורתו ייעשׂה כביכול על ידי כלל ישׂראל.

(יח) נִדְרֵיהֶם – הרי עלי; נִדְבוֹתָם – הרי זו (בבלי, מגילה ח ע”א).

ביאור

חטיבת הפסוקים שלפנינו (יח–כה) דנה באיסור להקריב בהמה שיש בהּ מום. פסוקנו, הפותח את הדיון, מזכיר נדרים ונדבות, ורש”י מסביר את ההבדל ביניהם ומתמקד במילים שבהן התבטא מי שקיבל עליו להביא את הקורבן: (א) נדר – הנודר התחייב להביא שׂה לעולה. את התחייבותו ביטא במילים: “הרי עליי שׂה לעולה”. איזה שׂה יביא – לא פירט. (ב) נדבה – אדם התחייב להביא קורבן נדבה. את התחייבותו ביטא בהצבעה על בהמה מסוימת ובאמירה מפורשת: “הרי זו עולה”. מן ההבדל בין נוסחי ההתחייבות נגזר הבדל להלכה: בנדבה – אם הבהמה שנדב מתה, המתחייב איננו חייב להביא אחרת במקומהּ. לעומת זאת בנדר – אפילו התכוון לבהמה מסוימת שהייתה ברשותו, כיוון שהתחייב בלשון “הרי עליי” – ההתחייבות חלה עליו ולא על הבהמה, ואם מתה – חייב לתת אחרת תחתיה.  

בין שמדובר בנדר ובין שמדובר בנדבה – אסור להקריב בהמה שיש בהּ מום.

(יט) לִרְצֹנְכֶם  – הביאו דבר הראוי לרצות אתכם לפני, שיהא לכם לרצון אפיישמני”ט בלע”ז [פיוס]. ואיזהו הראוי לרצון.

ביאור

רש”י מסביר שהמילה “לִרְצֹנְכֶם” פירושהּ שתביאו עולה שה’ יקבל אותהּ, שה’ יהיה מרוצה מהמקריב אותהּ. רש”י מביא מילה בצרפתית עתיקה שמאוד דומה למילה apaisement המשמשת בצרפתית בת זמננו ופירושהּ הרגעה,  כלומר הקורבן ייצור קשר של קִרבה ביניכם לבין ה’. ומה הדרישה? התורה מסבירה בהמשך הפסוק.

תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים – אבל בעולת העוף אין צריך תמות וזכרות, ואינו נפסל במום אלא בחסרון אבר (ספרא פרשה ז פרק ו אות ב).

ביאור

התנאי שקורבן עולה יתקבל – הבהמה המוקרבת צריכה להיות ממין זכר ועליה להיות תמימה, היינו בלא שום מום. והתורה הדגישה שדין זה אמור בקורבן המובא מן הבקר או מן הצאן (כשׂבים או עיזים). בפרשת ויקרא למדנו שאפשר להקריב עולה גם מן העוף – תורים או בני יונה. בפסוקנו הוזכרו רק הצאן והבקר, ומיני העוף לא נמנו עימם, ללמדנו שהתנאי המוזכר אינו אמור בהם. הם כשרים לעולה בין שמינם זכר ובין שמינם נקבה, ואפילו מום יכול להיות בהם ועדיין לא ייפסלו. רק חסרון איבר פוסלם.

עיון

בפרשת ויקרא הסברנו שקורבן העולה הוא הקורבן המבטא הכנעה. הזכר מסמל בדרך כלל כוחות כיבוש. את הכוחות האלה אנו מבקשים להכניע לעבודת ה’. ולכן קורבן עולה מובא ממין זכר; והתמימות של הבהמה המוקרבת מבטאת את הדרישה מאיתנו – להיות תמימים ושלמים בעבודת ה’, עבודה שהיא “פנויה” ממומים רוחניים.   

את קורבן העולה מן העוף מביא עני, מי שאין ידו משׂגת להביא קורבן מן הבהמה, שמחירו גבוהּ בהרבה. בשל נסיבות חייו, העני ממילא כנוע, והדרישה שקורבנו יהיה ממין זכר – מיותרת. בשל מצבו הכלכלי, גם מצבו הנפשי ירוד, ובמצב כזה אין מקום לדרוש ממנו שלמות. התורה נוסכת בנו תקווה ועידוד: לכולנו קורה שאנו עניים מדעת וקשה לנו להיות מושלמים. התורה מבהירה שגם במקרים כאלה, שאיננו מסוגלים להביא קורבן אלא מן העוף, אם עשׂינו כל שביכולתנו – ה’ יקבל את קורבננו הצנוע ברצון.  

(כא) לְפַלֵּא נֶדֶר – להפריש בדיבורו.

ביאור

פסוק זה והבא אחריו דנים באדם שהתחייב להקריב שלמים. “לְפַלֵּא נֶדֶר” – להפריש בהמה לקורבן שלמים. המילה “לְפַלֵּא” פירושהּ להביע בדיבור. ו”נֶדֶר” ו”נְדָבָה” – לעיל הסברנו שבראשון ההתחייבות חלה על האדם, ובאחרון – על הבהמה. גם בהמות שמובאות לקורבנות שלמים חייבות להיות תמימות (ללא מום), אבל אין חובה שיהיו ממין זכר.  

עיון

כדי שבהמה תהיה ראויה לקורבן שלמים, די בהיותהּ חפה ממומים. מגבלה על מינהּ – אין, ויש בזה משום הקלה לעומת הדרישות מקורבן עולה. מדוע? קורבן עולה מבטא כניעה, ואת הכניעה מסמל הזכר. קורבן שלמים איננו מבטא כניעה אלא שותפות של האדם עם ה’.[10] לביטוי שותפות – אין צורך בקורבן ממין זכר דווקא.

(כב) עַוֶּרֶת – שם דבר של מום עורון בלשון נקבה, שלא יהא בו מום של עורת.

ביאור

רש”י מסביר שהמילה “עַוֶּרֶת” היא שם עצם שמינו הדקדוקי נקבה,[11] המשמש באותהּ המשמעות שמשמש השֵם עיוורון (אותו המום, היינו חוסר יכולת לראות).[12] הבהמה בעלת המום אכן עִוֶּרֶת, והמום שלקתה בו הוא עיוורון או עַוֶּרֶת.

אוֹ שָׁבוּר – לא יהיה.

ביאור

המילה “שָׁבוּר” משמשת במשמעות שם תואר. בעל החיים שמיועד להקרבה – אסור שיהיה שָׁבוּר (אסור שיהיו לו שברים בגופו).

חָרוּץ – ריס של עין שנסדק או שנפגם, וכן שפתו שנסדקה או נפגמה (בכורות לח ע”א).

ביאור

“חָרוּץ” פירושו סדוק, שיש בו חריצים. וכאן הכוונה לבעל חיים שנמצא סדק בריס עינו או בשפתיו.

יַבֶּלֶת – ורוא”ה בלע”ז [יבלת].

ביאור

בזמן רש”י לא הכירו את המילה הזאת, ולכן רש”י תרגמהּ לצרפתית verrue. משמעות המילה העברית “יַבֶּלֶת” נותרה כשהייתה, ובמשמעות זו היא משמשת עד ימינו. 

[אוֹ] גָרָב – מין חזזית וכן ילפת. ולשון ילפת, כמו (שופטים טז, כט) וילפת שמשון, שאחוזה בו עד יום מיתה, שאין לה רפואה.

ביאור

“גָּרָב” ו”יַלֶּפֶת” הם מיני שחין. רש”י מסביר שהמילה “יַלֶּפֶת” מתארת מחלה חשׂוכת מרפא, שמלווה את האדם עד סוף חייו, והופכת להיות חלק בלתי נפרד ממנו (היא והוא – הופכים לאחד). רש”י מביא ראיה לדבריו משמשון שאחז בעמודי המבנה בחוזקה ומוטט אותו על כל הפלשתים הנאספים במקום, וזו משמעות הכתוב בשופטים: “וַיִּלְפֹּת שִׁמְשׁוֹן”.[13]

לֹא תַקְרִיבוּ – שלש פעמים, להזהיר על הקדשן ועל שחיטתן ועל זריקת דמן; וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ – אזהרת הקטרתן (תמורה ו ע”ב).

ביאור

בשלושה מהפסוקים הדנים באיסור להקריב בעל מום כתוב “לֹא תַקְרִיבוּ”: “כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ” (כ); “עַוֶּרֶת… לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה'” (כב); “וּמָעוּךְ… לֹא תַקְרִיבוּ לַה'” (כד). לכאורה, אפשר היה אפשר לקצר ולכתוב רק פעם אחת?! ומלבד שלושה ציוויים אלו הציווי הנוגע להקטרה על גבי המזבח נכתב בלשון דומה: “וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ” (כב). רש”י מסביר שהאיסור בעניין ההקטרה אמור במפורש (“לֹא תִתְּנוּ”), והחזרה המשולשת באה ללמד שמלבדו יש איסור האמור בשלושה שלבים של הקרבת הקורבן – שבכל אחד מהם המביא קורבן בעל מום עובר על איסור: (א) הקדשת הבהמה לקורבן כגון שאומר “בהמה זו עולה”; (ב) שחיטת הבהמה; (ג) זריקת הדם. 

עיון

ההקטרה כתובה במפורש כיוון שהיא עיקר הקרבת הקורבן.

(כג) שָׂרוּעַ – אבר גדול מחבירו.

ביאור

“שָׂרוּעַ” מגדיר מום במקומות מגוונים בגוף שתוצאתם אחת: מבנה הגוף של הבהמה – משונה. איברים זוגיים, שבדרך כלל דומים, שונים בשיעור ניכר זה מזה: רגל אחת ארוכה והאחרת קצרה, עין אחת גדולה והאחרת פצפונת וכדומה.

וְקָלוּט – פרסותיו קלוטות (בכורות מ ע”א).

ביאור

לבהמות הכשרות יש פרסה סדוקה. הפרסה היא כעין סוליה קשיחה שצמודה לכף הרגל עצמהּ. בפרסה יש סדק המחלק אותהּ לשני חלקים, והיא בולטת מעבר לכף רגל הבהמה. פרסה קלוטה היא פרסה שאינהּ בולטת מעבר לקו כף הרגל.

נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ – לבדק הבית; וּלְנֵדֶר – למזבח; לֹא יֵרָצֶה – איזהו הקדש בא לרצות, הוי אומר זה הקדש המזבח (תמורה ז ע”ב).

ביאור

לעיל הוסבר ש”נְדָבָה” פירושהּ ייעוד בעל חיים ספציפי לקורבן. בפסוקנו ברור שהמילה משמשת במשמעות אחרת (הרי נאמר שאסור להקריב בהמה בעלת מום, ואם כן הכיצד אפשר לעשׂותו נדבה?!). רש”י מסביר שבפסוק זה המילה משמשת במשמעות מתנה לבדק הבית.

להבנת ההסבר יש להקדים ולהזכיר שלנתינת “מתנה” לבית המקדש שתי דרכים: (א) הקרבת קורבן; (ב) הבאת מתנה שתשרת את בית המקדש. מתנה יכולה להיות גם בעל חיים, אלא שהוא אינו מוקרב אלא נמכר, ובכסף שמקבלים תמורתו, משפצים את בית המקדש. במקרה כזה ההיבט החשוב הוא ערכהּ של הבהמה. ולנדבה במשמעות זו מותר להביא גם בהמה בעלת מום. וה”נדר” המוזכר בפסוק  פירושו קורבן. קורבן בעל מום לא יירצה. והראיה שהמילה “נדר” מכוונת לקורבן – המילים הכתובות אחריה: “לא יֵרצה”, שכן ריצוי הוא דווקא על ידי הקרבת קורבן.

עיון

מתנה לבדק הבית נמדדת על פי ערכהּ (שווי כספי). אם יש בהּ עצמהּ צורך לעבודת הבית – ייעשׂה בהּ שימוש במקדש; אבל ייתכן גם שלא יהיה להּ שימוש – ובמקרה כזה היא תימכר, ובכסף שיתקבל תמורתהּ ייקנו פריטים אחרים שנחוצים למקדש כדי שיישמר במצב טוב תמיד. בהמה בעלת מום – יש להּ ערך, ואפשר למכור אותהּ בשוק, ולקנות בכסף שיתקבל תמורתהּ. משום כך מותר להביא אותהּ “מתנה” למקדש.  

(כד) וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת – בביצים או בגיד (בכורות לט ע”ב).

ביאור

בפסוק זה מדובר במומים באיברי ההולדה של בהמה ממין זכר – באשכים ובגיד עצמו. בד”ה שבהמשך, רש”י מפרט ארבעה סוגי פגיעות באשכים בלבד (ולא בגיד עצמו). כיוון שהאשכים מכוסים והגיד גלוי, כל מום שפוסל בסמויים בוודאי פוסל בגלוי.

מָעוּךְ – ביציו מעוכין ביד; [וְ]כָתוּת – כתושים יותר ממעוך.

ביאור

שני המומים מציינים ריסוק של האשכים: “כָתוּת” מציין ריסוק באמצעות כלי, שהוא בדרגה חמורה יותר מ”מָעוּךְ”, שמציין תוצאה של פעולה שנעשׂתה ביד ולא בכלי. בהמשך הפסוק רש”י מסביר את פשר המילים האלה.

עיון

התורה ראתה צורך לייחד שתי מילים לתיאור שתי דרגות של ריסוק. האם לא די במילה אחת? נראה שלא. אילו הייתה אחת בלבד, מסתבר שהיינו מפרשים שכוונתהּ לריסוק בדרגה החמורה דווקא (וריסוק שאיננו חמור – היינו עשׂויים לחשוב שאיננו פוסל). השימוש בשתי מילים לשתי הדרגות מבהיר שכל ריסוק של איברים אלו, בין קל בין חמור, פוסל את הבהמה לקורבן.

נָתוּק – תלושין ביד עד שנפסקו חוטים שתלויים בהן, אבל נתונים הם בתוך הכיס, והכיס לא נתלש; וְכָרוּת – כרותין בכלי ועודן בכיס (בכורות לט ע”ב).

ביאור

האשכים נמצאים בתוך כיס. ניתוק פירושו שהאשכים נתלשו ביד, ואם כי כל החוטין נפרדו ממקורם, האשכים עדיין נתונים בתוך הכיס. וכריתה היא פעולה שנעשׂתה בסכין – האשך נחתך אבל לא לגמרי וגם לא כל הגידים נכרתו, ולכן האשך עדיין תלוי בבהמה.

עיון

אם כריתה חלקית נחשבת מום, אזי במקרה שהחוטים הפנימיים נתלשו לגמרי – קל וחומר?! הגמרא[14] מסבירה שהתורה ראתה לנכון את ללמד שני המומים, ושני הביטויים חשובים להמשך הפסוק, הדן באיסור לפגוע באיברי ההולדה. כפל הביטויים בא ללמדנו שאם אדם עשׂה את הכריתה החלקית, ואחר כך הוא או אדם אחר בא והשלים את המלאכה – העושׂה את הפעולה האחרונה עובר גם הוא על איסור תורה.

וּמָעוּךְ – תרגומו ודימריס, זה לשונו בארמית, לשון כתישה; וְכָתוּת – תרגומו ודירסיס, כמו (עמוס ו, יא) הבית הגדול רסיסים, בקיעות דקות, וכן (בבלי, שבת פ ע”ב) קנה המרוסס.

ביאור

לתמיכה בפירושו רש”י מביא את תרגום המילים לארמית שמצא בתרגום אונקלוס. את שם התואר “מָעוּךְ” הוא תרגם דימריס, ואת “כָּתוּת” – דירסיס, ולהוכחה שדרגת הריסוק של “דירסיס” עוצמתית מזו של “דימריס” הוא מציג שתי ראיות: (א) מן המקרא – בנבואה על חורבן ממלכת הצפון וממלכת יהודה אמר הנביא עמוס: “כִּי הִנֵּה ה’ מְצַוֶּה וְהִכָּה הַבַּיִת הַגָּדוֹל רְסִיסִים וְהַבַּיִת הַקָּטֹן בְּקִעִים” (עמוס ו, יא). “הַבַּיִת הַגָּדוֹל”, שיהפוך כולו לרסיסים, הוא הכינוי למלכות הצפון; ו”הַבַּיִת הַקָּטֹן”, שייפגע במידה מוגבלת, ייווצרו בו בקיעים אבל הוא לא ינופץ לרסיסים – הכינוי לממלכת יהודה. הניפוץ לרסיסים מתאר כתישה מוחלטת, שתוצאתהּ – כָּתוּת. (ב) מן התלמוד – במסכת שבת מבואר ש”קנה מרוסס” שאינו ראוי לכתיבה, אם יש בקנה שיעור שעושׂה אותו ראוי לשימוש לצורך בישול, אזי המוציא אותו מרשות לרשות – חייב. מכאן שקנה מרוסס לא ראוי כלל לכתיבה.

וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ – דבר זה, לסרס שום בהמה וחיה ואפילו טמאה, לכך נאמר בארצכם, לרבות כל אשר בארצכם, שאי אפשר לומר לא נצטוו על הסרוס אלא בארץ, שהרי סרוס חובת הגוף הוא, וכל חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ (בבלי, קידושין לז ע”א).

ביאור

בתוך הדיון המקיף במומים הפוסלים בהמה מלשמש קורבן, פסוק זה מתמקד במומים שבאיברי ההולדה. התורה חותמת את הפסוק במילים: “וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ”, והן מדברות באיסור לסרס בהמה. בשל ההקשר היה אפשר להבין שהאיסור אמור בבהמות הכשרות לקורבן דווקא, ורש”י מבהיר שהבנה זו מוטעית, והאיסור חל על כל הבהמות – בין שהן ראויות למזבח בין שאינן ראויות למזבח, בין כשרות ובין שאינן כשרות (ולא רק בבהמות הוא אמור אלא גם בחיות). רש”י למד זאת מן התיבה “וּבְאַרְצְכֶם”, שנראית לכאורה מיותרת. מהופעתהּ בפסוק רש”י מדייק ולומד: בארץ יש בהמות הראויות להקרבה וגם בהמות שאינן ראויות. הוספת המילה מלמדת שהדין חל על אלו וגם על אלו. רש”י מציג פירוש אחר שייתכן להציעו: שהאיסור חל בארץ ישׂראל בלבד והוא מצווה התלויה בארץ. ומייד אחרי שהציע את הפירוש רש”י דוחה אותו, משום שהוא מנוגד לכלל הידוע שלפיו כל המצוות התלויות באדם עצמו (בלשון רש”י: חובת הגוף) ולא בארץ – חייבים לקיימן בכל מקום.

עיון

הקב”ה יצר עולם, ורצונו שהעולם יתפתח. הסירוס מפריע לתהליך ההתפתחות ובולם אותו. באיסור הסירוס התורה מלמדת אותנו מוסר: רצון ה’ שנדאג להתפתחות העולם ולא נעצור אותהּ.

(כה) וּמִיַּד בֶּן נֵכָר – נכרי שהביא קרבן ביד כהן להקריבו לשמים לא תקריבו לו בעל מום. ואף על פי שלא נאסרו בעלי מומין לקרבן בני נח אלא אם כן מחוסרי אבר, זאת נוהגת בבמה שבשדות, אבל על המזבח שבמשכן לא תקריבוה, אבל תמימה תקבלו מהם, לכך נאמר למעלה איש איש (לעיל פסוק יח), לרבות את הנכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל (תמורה ז ע”א).

ביאור

“בֶּן נֵכָר” הוא אינו יהודי. התורה אוסרת לקבל ממנו בהמה בעלת מום. רש”י מלמדנו שיש בדין זה שני חידושים: (א) כשגוי מקריב קורבן במשכן או בבית המקדש דווקא אין לקבל ממנו קורבן בעל מום. אבל אם הוא בונה במה במקום כלשהו ומקריב קורבן לה’, מותר שהקורבן יהיה בעל מום, ובלבד שלא יהיה מחוסר איבר. (ב) בהמה שאין בהּ מום – מותר לקבלהּ לקורבן מאינו יהודי. ומניין רש”י למד זאת? מן האמור קודם לכן: “אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ…” (פסוק יח). לכאורה משתמע שמי ששייך לבית ישׂראל ובכללם גרי צדק שהסתפחו אליהם וכעת שייכים לָעָם – רשאים להקריב. רש”י מדייק שהכפלת המילה “אִישׁ” נועדה לרבות נוכרים. מותר לקבל גם מהם נדרים ונדבות.  

עיון

דרך הבאת הדברים עשׂויה לעורר תמיהה: אם ממילא דין אחד לכולם (כפי שמובא בפסוקנו, גם גוי יכול להביא בהמה שאין בהּ מום לקורבן, בדיוק כמו ישׂראל), לשֵם מה לפתוח במילים “אִישׁ אִישׁ” (פסוק יח) שמשמען כל אדם, ומייד לצמצם ולדייק שמדובר בכל איש “מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל” (שם), ואז להכריע שגם גוי יכול להקריב קורבן לה’ אם אין באותו קורבן מום?! אין מדובר בהתפתלות בעלמא. ראוי לדייק שבעניין הקורבנות יש הבדל בין יהודי לגוי: אומנם לשניהם מותר להקריב עולה, אבל שלמים – רק לישׂראל מותר להקריב. ההבדל מעורר קושי: קורבן עולה קדוש יותר מקורבן שלמים, ומדוע מותר לגוי להקריבו, ואת הקורבן הקדוש פחות – אסור לו? נראה שאפשר להציע שני תירוצים לקושי:

תירוץ רעיוני – קורבן עולה מבטא כניעה לה’, ואותהּ רשאי לבטא גם גוי ואין סיבה למנוע ממנו. לעומת זאת קורבן שלמים מבטא שותפות עִם ה’. עַם ישׂראל הוא ה”שגריר” של הקב”ה עלי אדמות, ושותפות זו ייחודית להם. הגוי איננו שותף, ולכן איננו רשאי להקריב קורבן המבטא שותפות.

תירוץ “טכני”, מעשׂי – קורבן עולה נשׂרף כליל ובשׂרו איננו נאכל, וקורבן שלמים נאכל [גם] לבעלים. ישׂראל שמותר לו לאכול – רשאי להקריב שלמים, ואילו הגוי שאיננו רשאי לאכול בשׂר קורבנות – איננו רשאי.

מָשְׁחָתָם – חבולהון.

ביאור

רש”י מביא את המילה המופיעה בתרגום אונקלוס, שמשמעו: מקולקל.

לֹא יֵרָצוּ לָכֶם – לכפר עליכם.

ביאור

האמירה שהקורבנות בעלי המומים “לֹא יֵרָצוּ לָכֶם” נראית תמוהה, שהרי הקורבן ניתן לה’, ולכאורה צריך להיות רצוי לו?! רק לכאורה. ה’ איננו זקוק למאומה מאיתנו, כוונת התורה לומר שהקורבן נועד לנו, למקריבים. מטרתו לקרב אותנו לה’, שנהיה רצויים לפניו. את המטרה הזאת אי אפשר להשׂיג בהקרבת קורבן בעל מום. הקרבת הקורבן מטרתהּ לרומם את האדם ולהגביהּ אותו אֶל מעל לחולשותיו. קורבן בעל מום פגוע וחלש, והיאך יהיה בכוח החלש לבטל חולשה?!  

(כז) כִּי יִוָּלֵד – פרט ליוצא דופן (חולין לח ע”ב).

ביאור

רש”י מבין שהמילה “יִוָּלֵד” כוונתהּ לנולד בלידה טבעית ולא בלידה קיסרית.

(כח) אֹתוֹ וְאֶת־בְּנוֹ – נוהג בנקבה, שאסור לשחוט האם והבן או הבת, ואינו נוהג בזכרים, ומותר לשחוט האב והבן [או האב והבת] (חולין עח ע”ב).

ביאור

בפסוק כתוב “אֹתוֹ” בלשון זכר, ורש”י מסביר שהאיסור אמור בבהמה ממין נקבה דווקא: אותהּ ואת הוולד שנולד להּ (בין זכר בין נקבה) אסור לשחוט באותו היום. ומדוע נדרש רש”י להסבר זה, שנראה שאיננו מתאים ללשון הפסוק? משום שאצל בעלי חיים אפשר לדעת בוודאות מי אימו של העגל או השׂה הנולד, אבל ידיעה ברורה לגבי האב – על פי רוב אין. לפיכך יש להבין שכוונת הפסוק לבהמה שהמליטה ולוולד שיצא מרחמהּ.   

אֹתוֹ וְאֶת־בְּנוֹ – אף בנו ואותו במשמע (חולין פב ע”א).

ביאור

רש”י מסביר שבפסוק “אֹתוֹ” קודם ל”וְאֶת־בְּנוֹ”, אבל מצד הדין – כל שחיטה של השניים ביום אחד אסורה, בין שסדר השחיטה כפי סדר הפסוק, ובין שהשחיטה נעשׂית בהיפוך הסדר.

עיון

התורה הביאה איסור זה בסמיכות לאיסור לפגוע באיברי ההולדה. פגיעה באיברי ההולדה היא פגיעה בחיים, וכמוה המתת האֵם שנתנה חיים והחיים שהביאה לעולם. לכאורה יש להקשות: וכי שחיטה שלהם בשני ימים רצופים אינהּ גדיעת חיים בדיוק באותהּ המידה?! אכן, תוצאת השחיטה בשני המקרים אחת. מתוך כך אנו לומדים שכוונת התורה באיסור איננה למנוע הכחדת המין אלא ללמדנו את ערך החיים.

(כט) לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ – תחלת זביחתכם הזהרו שתהא לרצון לכם. ומהו הרצון: (ל) בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל – לא בא להזהיר אלא שתהא שחיטה על מנת כן, אל תשחטוהו על מנת לאכלו למחר, שאם תחשבו בו מחשבת פסול לא יהא לכם לרצון. דבר אחר לרצונכם, לדעתכם, מכאן למתעסק שפסול בשחיטת קדשים. (חולין יג, א) ואף על פי שפרט בנאכלים לשני ימים, חזר ופרט בנאכלין ליום אחד שתהא זביחתן על מנת לאכלן בזמנן.

ביאור

בפירוש רש”י זה שלושה חלקים: בחלקים א ו־ב מוצעים שני ביאורים לביטוי “לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ” (ביאור אחד בכל חלק); ובחלק ג מוסבר לשם מה נצרכה החזרה על ההלכה המוזכרת בחלק א.  

חלק א

בפרשת צו למדנו על שני סוגי קורבנות שלמים: השלמים הרגילים – זמן אכילתם ביום השחיטה ולמוחרתו; וקורבן תודה שמוקרב להבעת הודיה על נס, וזמן אכילתו קצר יותר – ביום שחיטתו ובלילה שאחריו. רש”י מסביר שהאזהרה בפסוקנו מופנית אל השוחט: בזמן השחיטה עליו להתכוון לאכול את הקורבן בתוך פרק הזמן המצומצם. כוונה זו טמונה במילים “לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ” – הזביחה, היא השחיטה, צריכה להיות לרצון. ותוכן הכוונה – לאכול במועד (ביום השחיטה ובלילה שאחריו) – מופיע בפסוק הבא: “בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל”. כוונה זו חייבת ללוות את השחיטה. שחיטה בלעדיה פוסלת את הקורבן, והוא נחשב פיגול. 

חלק ב

גם בחלק זה רש”י מסביר שהדברים אמורים בכוונת השוחט בזמן שחיטת הקורבן. לפי ביאור זה הכוונה ממוקדת בפעולת השחיטה עצמהּ: על השוחט להתכוון לשחוט לשֵם קורבן. אם השחיטה לא לוותה בכוונה הרצויה – כי דעת השוחט הייתה מוסחת וכדומה – הקורבן פסול.   

חלק ג

לכאורה יש מקום לתמוהּ: הרי למדנו דין פיגול בפרשת צו?! רש”י מסביר שאין כאן חזרה בעלמא: אומנם בשני המקרים הכוונה בזמן השחיטה צריכה להיות לאכול את הקורבן בפרק הזמן שקבעה התורה, אלא שבפרשת קדושים הובאה ההלכה לגבי קורבן הנאכל במשך יומיים, ובפרשתנו, פרשת אמור – לגבי קורבן תודה הנאכל יום ולילה בלבד. 

עיון

השחיטה היא מעשׂה אכזרי. כדי שהיא תוגדר מצווה – עליה להיעשׂות מתוך מודעוּת למטרתהּ – הקרבת קורבן, ומתוך כוונה ברורה לאכול את הקורבן כפי שה’ ציווה. הכוונות שתלווינה את פעולת השחיטה – הן שתהפוכנה אותהּ למצווה. לכאורה בני אדם צריכים לאכול לצורך קיומם, וכדי לאכול בשׂר ממילא עליהם לשחוט בהמות?! באה התורה ומעלה את המעשׂים – השחיטה והאכילה – ממעשׂי חולין (סיפוק צורך הגוף) למעשׂה של קודש. אפשר לאכול בשׂר חולין, אבל אפשר להתרומם מעל החולין ולאכול קורבן, ולזכות בקיום מצווה. זה ייחודהּ של קדושת ישׂראל: כל מה שאדם עושׂה לעצמו – אפשר לקדש אותו ולעשׂותו לה’. ויצירת הקדושה – תלויה בכוונה, ומכאן חשיבות הכוונה שתלווה את השחיטה.

החזרה על הדין של פיגול נועדה למנוע תקלה אפשרית: כיוון שקורבן תודה הוא תת־סוג של שלמים, ייתכן היה לחשוב שגם אם כוונת השוחט הייתה לאוכלו במשך זמן החורג מן הזמן שנקבע לו, כל עוד לא התכוון לחרוג מן הזמן שהוגדר לקורבנות שלמים (הסוג) – הקורבן לא יהיה פיגול. באה ההלכה המפורשת ומסבירה שעל השוחט לדייק ולהתכוון לאכול בזמן שהוגדר לתת־הסוג ולא להרחיבו על דעת עצמו לדין החל על הסוג הכללי. 

(ל) בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל – לא בא להזהיר אלא שתהא שחיטה על מנת כן, שאם לקבוע לו זמן אכילה, כבר כתוב (ויקרא ז, טו) ובשר זבח תודת שלמיו וגו’ (ספרא צו פרשה ז פרק יב אות ג).

ביאור

לעיל הסברנו שפסוק זה קשור לקודמו ומסבירו. בפסוק הקודם למדנו שהשחיטה חייבת להיות מלווה בכוונה הנכונה; ובפסוק זה מוסבר שהכוונה הנכונה עניינהּ אכילת הקורבן בזמן המצוין. רש”י דוחה פירוש אפשרי שלפיו הפסוק אינו דן במחשבה בעת השחיטה אלא מציין את זמן האכילה של קורבן תודה – יש לאוכלו ביום ההקרבה ובלילה הסמוך. הסיבה לדחייה: דין זה מפורש בפרשת צו: “וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר”, ואין צורך לחזור ולאומרו שנית.

אֲנִי ה’ – דע מי גזר על הדבר ואל יקל בעיניך.

ביאור

תוספת זו באה להתרות שלא לזלזל בדין זה.

עיון

אזהרה זו נועדה למנוע מאיתנו לחשוב שהמעשׂה הגלוי, קיום הציווי המעשׂי (אכילה בגבולות הזמן) הוא שחשוב; והכוונות, הנסתרות מטבען – אינן חשובות ואינן משנות מאומה. אִם היו טובות, מה טוב; ואם לא, כל עוד המעשׂה עצמו נעשׂה כהלכה – אין חשש לזלזול כלל. התורה מלמדת אותנו שחשיבה זו בטעות יסודהּ: ה’ בוחן לבבות, ועניין הקורבן הוא להתקרב לה’ ולקבל מצוותיו. קורבן שהקרבתו אינהּ מלווה בכוונה הנכונה – הוא עצמו חסר ערך. ומן הקורבנות נלמד ונבין את חשיבות הכוונה המתלווה למעשׂים שלנו גם בתחומים אחרים בחיים.

(לא) וּשְׁמַרְתֶּם – זו המשנה; וַעֲשִׂיתֶם – זה המעשה (ספרא אמור פרשה ח פרק ט אות ג).

ביאור

מה ההבדל בין שמירה לעשׂייה? רש”י מפרט: שמירה היא לימוד, ועשׂייה היא קיום.[15]

עיון

בביאור קצר זה רש”י מלמדנו על הקשר ההדוק בין הלימוד למעשׂה: בזכות הלימוד אפשר לקיים, ולימוד שאין אחריו קיום – אין לו ערך.

(לב) וְלֹא תְחַלְּלוּ – לעבור על דברי מזידין. ממשמע שנאמר ולא תחללו, מה תלמוד לומר ונקדשתי, מסור עצמך וקדש שמי. יכול ביחיד, תלמוד לומר בתוך בני ישראל, וכשהוא מוסר עצמו, ימסור עצמו על מנת למות, שכל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס, שכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה שלא מסרו עצמן על מנת הנס, שנאמר (דניאל ג, יח) והן לא, ידיע להוא לך מלכא די לאלהך לא איתנא פלחין וגו’, מציל ולא מציל, ידיע להוא לך וגו’ (ספרא אמור פרשה ח פרק ט אות ה).

ביאור

רש”י מסביר שהפסוק מציין שני ציוויים והוא מסביר את פשרם:

• האיסור לחלל את שם ה’: עשׂיית עבירות בכוונה (“דווקא”) היא חילול השֵם. אומנם האדם צריך להתאמץ להתגבר על פיתויים ולא להגיע לידי עבירה, אבל אם לא הצליח ונכנע לדחפיו ולחולשותיו – אף שעשׂה את העבירה עצמהּ לא חילל את השֵם.
• המצווה לקדש את שם ה’: עשׂיית רצון ה’ גם כשהדבר כרוך בקושי, ואפילו להיות נכון למסור את חייו ובלבד שלא יעבור על דברי ה’. הסבר זה לכאורה מנוגד לכלל ההלכתי הידוע שלפיו פיקוח נפש מתיר לעבור על דברי תורה?![16] לכן רש”י מדייק שהמצווה למסור את הנפש ולא לעבור על מצוות התורה אמורה בפרהסיה: אם גוי מאלץ יהודי לעבור על מצווה ממצוות התורה (לדוגמה: דורש ממנו לחלל שבת) ומאיים שיהרוג אותו אם לא יעשׂה כדבריו – אם הכול קורה בצנעה, על היהודי לציית לו ולעבור על מצוות התורה ולהציל את חייו; אבל אם הדבר קורה בפרהסיה, ייהרג ולא יעבור על מצוות התורה. זו מצוות קידוש השֵם.

רש”י מדייק שהמְקַדש שֵם שמיים מסכן חייו לא משום שיש לו הבטחה מה’ שיצילהו (אילו הייתה לו הבטחה כזאת, לא היה במעשׂהו משום סיכון חייו וממילא לא היה בו ערך). אין לו שום הבטחה כזאת, והוא מוכן לסכן את חייו ממש. ייתכן שיש בו תקווה להינצל, אבל ידיעה שכך יקרה – אין לו. רש”י נשען בדבריו אלו על אמירתם של חנניה מישאל ועזריה לנבוכדנצר. שלושתם לא צייתו לצו המלך וסירבו להשתחוות לצלם, וכשהמלך הזהירם שאם לא יצייתו יושלכו לכבשן האש, הם הוסיפו להיות נאמנים לה’ והבהירו למלך שהם אינם עובדים את אלוהיו ואין בכוונתם להשתחוות לפסל שהקים. הם הבהירו לו שהאֵל שהם עובדים לו, יכול להצילם מן האש (“יָכִל לְשֵׁיזָבוּתַנָא” [דניאל ג, יז]), אבל ייתכן שלא יעשׂה כן (“וְהֵן לָא”), וגם אם כך יקרה, אין בדעתם להפוך לעובדי אלוהיו של נבוכדנצר (שם, יח).

עיון

אדם שעושׂה עבירה במזיד – מכיר את ריבונו ונתכוון למרוד – ומשום כך יש לראות במעשׂהו שׂיא של חילול השֵם. אומנם כל מניעה מקיום מצוות ה’ יש בהּ שמץ של חילול שמו, שמלכותו לא התקבלה.

ומצוות קידוש השֵם מתקיימת במסירות נפש לקיום המצוות.

בגמרא (בבלי, יומא פו ע”א) מובא שבהתנהגות למופת אפשר לקדש השֵם ונביא את הגמרא כאן:

“היכי דמי חילול השם? … אביי אמר: כדתניא, ואהבת את ה’ אלהיך – שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו – אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה. אוי להם לבריות שלא למדו תורה, פלוני שלמדו תורה – ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר. אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ואין משׂאו ומתנו באמונה, ואין דבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו – אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה, פלוני שלמד תורה – ראו כמה מקולקלין מעשׂיו וכמה מכוערין דרכיו!”.

רש”י התמקד בעיקר חילול השֵם ועיקר קידוש השֵם, והביא הסברים הנוגעים לעיקרים בלבד. בגמרא יש משום הרחבה מעבר לעיקרים, ולכן רש”י לא הביאהּ.

(לג) הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם – על מנת כן (ספרא אמור פרשה ח פרק ט אות ד).

ביאור

רש”י מסביר שפסוק זה קשור לאמור לפניו. הקב”ה הוציא אותנו ממצרים כדי שחלילה לא נחלל שמו אלא להפך נקדש שמו.

אֲנִי ה’ – נאמן לשלם שכר (ספרא אמור פרשה ח פרק ט אות ד).

ביאור

הבקשה המובאת כאן להיות מוכן למסור הנפש בשביל ה’ גדולה מאוד. ועל כן מסביר רש”י שזאת הסיבה שהתורה סיימה במילים “אֲנִי ה'” – הבקשה אכן גדולה, אך מי שימלא אותהּ, מובטח לו שה’ ישלם שׂכרו במלואו.

עיון

בפסוק ל רש”י הסביר שהמילים “אֲנִי ה'” ביטאו אזהרה (כעין איום) ובפסוקנו הוא מסביר שהן מבטאות עידוד. אותן המילים בדיוק, ושני מסרים שונים כל כך זה מזה?! הכול לפי ההקשר: לצד מצווה שנראית קלה ועלולים לזלזל בהּ – יש להזהיר (ל), אך לצד מצווה קשה מן הקשות – נחוץ עידוד (לג).

[1] בפירושו הראשון רש”י פירש “סרס המקרא ודרשהו”, היינו המילים “אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי” הן פסוקית המצטרפת אל “קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל” (בתפקיד לוואי). אומנם בפסוק הן ניצבות אחרי “וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת־שֵׁם קָדְשִׁי”, אבל יש לשׂים לב שהמילה “קָדְשִׁ֑י” מוטעמת בטעם אתנחתא, המסמן הפסקה בקריאה, ולכן אין לצרף אחריה את הפסוקית הנ”ל. אין אפוא מנוס מלקבוע שיש לצרפהּ דווקא אל עיקר הפסוק, היינו להציבהּ מייד אחרי הציווי המפורש: “וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל”.

[2] נגיעה גם היא אסורה, ואולם הנוגעת ואינהּ אוכלת אינהּ מתחייבת כרת אלא במלקות. אכילה מְכַלָּה את הקודש (ונגיעה – לא), ולכן עונשהּ חמור יותר. להרחבה עיינו בד”ה “לֹא תִגָּע” (ויקרא יב, ד) בחלק הביאור ובחלק העיון.

[3] בבלי, מכות יד ע”א. להרחבה עיינו בד”ה “וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו” (ויקרא ז, כ) בחלק הביאור ובחלק העיון.  

[4] ד”ה “וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו” (ויקרא ז, כ) בחלק הביאור.

[5] וכן כל בהמות שאינן כשרות טמאות במותן אפילו מתו בשחיטה.

[6] כלומר עוף כשר, שמותר לאוכלו בתנאי שנשחט כדין.

[7] ודוק: תושב של הכוהן ולא כוהן שהוא תושב. רש”י מבסס את הסברו על הניקוד: האות שי”ן במילה “תּוֹשַׁב” מנוקדת בפתח. הניקוד בפתח מלמד שצורת הנסמך לפנינו (בלשון רש”י: “דבוק”), והמילים “תּוֹשַׁב כֹּהֵן” הן צירוף סמיכות (שמשמעותו: תושב של כוהן). הניקוד הרגיל של המילה (צורת הנפרד) – בקמץ. אילו נכתב תּוֹשָׁב כֹּהֵן כוונת המילים הייתה לציין תושב שהוא כוהן.  

[8] מוסבר על פי הספר “לפשוטו של רש”י”.

[9] בלשון חכמים כדי לבטא משמעות כזאת משמשת המילה עֶצֶם בנטייה המתאימה להקשר. לדוגמה: “איני מוציא את עצמי מן הכלל… המבורך אף הוא אינו מוציא את עצמו” (ירושלמי, ברכות ז, ג [יא, ג]).

[10] נקרא שלמים משום שמלבד המזבח, גם המקריב וגם הכוהן שותפים באכילתו. עיין פירושנו על קורבן שלמים בפרשת ויקרא (ויקרא ג, א).

[11] מוסבר על פי הספר “לפשוטו של רש”י”

[12] הצירוף “שֵם דבר” שימש בלשונם של המדקדקים בימי הביניים באותהּ המשמעות שבהּ משמש בימינו המונח ‘שם עצם’.

[13] להרחבה ראו ד”ה “גרב וילפת” (ויקרא כא, כ), בחלק הביאור.

[14] בכורות לג, ב

[15] וראו גם ההסבר שהובא בד”ה “וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־חֻקֹּתַי” (ויקרא יח, ה), בחלק הביאור.

[16] חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים.

פרשת אמור

ויקרא פרק כ”ג

(ב) דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וגו’ מוֹעֲדֵי ה’ – עשׂה מועדות שיהיו ישׂראל מלומדין בהם, שמעברים את השנה על גליות שנעקרו ממקומם לעלות לרגל ועדיין לא הגיעו לירושלים (בבלי, סנהדרין יא ע”א).

ביאור

להבנה מיטבית של דברי רש”י נחוצה הקדמה קצרה בעניין לוח השנה העברי: האחריות והסמכות לקביעת הלוח ניתנו ביד בית הדין. המינוי לתפקיד נלמד מפסוקנו: “מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ” – בית הדין הם שיקבעו מתי יחולו החגים, וקביעתם מקבלת אישור מראש מאת ה’ (“אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי”) ומחייבת. רש”י לומד מן הפסוק סמכות נוספת שיש לסנהדרין בהקשר זה: אם נודע לסנהדרין על יהודים שיצאו ממקומם כדי לקיים מצוות עלייה לרגל, אבל תקלות בדרך גרמו לעיכוב ולא יוכלו להגיע לירושלים בזמן – הרשות בידם להוסיף לשנה חודש כדי לדחות את המועד ולאפשר לעולים לרגל להגיע ולקיים המצווה. רש”י לומד זאת מהמילים: “דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” – קביעת הלוח איננה באחריות הָעָם אלא באחריות הסנהדרין, ואם כן, מדוע יש לומר זאת לָעָם כולו? ללמדנו שכל עַם ישׂראל צריך להתאסף יחד בחגים, ואם יהיה צורך להוסיף חודש לצורך כך – יוסיפו.

עיון

מקרה נוסף שבו סנהדרין עשׂויים להוסיף חודש ללוח השנה, קשור לחג הפסח. התורה מצווה: “שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח” (דברים טז, א), וגם: “אֶת־חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר… כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב” (שמות כג, טו; לד, יח), ומפסוקים אלו למדו שחובה לדאוג שפסח יחול באביב. בשנת הלבנה, שעליה מבוסס הלוח העברי 354 ימים, ובשנת החמה, שעונות השנה תלויות בהּ – 365 ימים. אם ייקבע הלוח על פי שנת הלבנה בלבד, פסח לא יחול בהכרח באביב (כפי שקורה למשל לצום הרמדאן שבשנים מסוימות חל בקיץ ובאחרות בחורף, משום שמועדי האסלאם מתחשבים בשנת הלבנה בלבד). כדי להבטיח שפסח אכן יחול באביב, יש שנים שבהן תידרש תוספת של חודש. רש”י מסביר שהוספת החודש נעשית מתוך התחשבות בבני הגולה והרצון לאפשר גם להם לעלות לרגל. הגורם העיקרי שעשׂוי לגרום להם עיכוב בדרך הוא הגשם. ללא תוספת החודש, פסח “יוקדם” ויחול בחורף במקום באביב, ובימי הגשמים הם לא יוכלו לעשׂות דרכם לירושלים. הטעם שהביא רש”י לתוספת החודש (התחשבות בעולי הרגל) עולה בקנה אחד עם הטעם להוספתו בשל החובה לדאוג שפסח יחול באביב ולא בחורף.[1]

פירוש זה של רש”י בפתח פרשיית החגים, מלמד שחגי ישׂראל אינם מסתכמים במצווה החלה על היחיד, ולכל חג יש גם ממד ציבורי, והוא בא לידי ביטוי בהתחשבות ביכולתם של יהודי חוץ לארץ להגיע לירושלים.

(ג) שֵׁשֶׁת יָמִים – מה ענין שבת אצל מועדות, ללמדך שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאלו חלל את השבתות. וכל המקיים את המועדות, מעלין עליו כאלו קיים את השבתות (ספרא אמור פרשה ט פרק ט אות ז).

ביאור

מן הפסוק הקודם מובן שעניינהּ של פרשתנו – חגי ישׂראל (פסח, שבועות ועוד) והציוויים הנוגעים להם. ומדוע אחרי ה”כותרת” לא עברה התורה לפרט את החגים אלא הקדימה להם את מצוות השבת? לכאורה – אין זה מקומהּ. רש”י מסביר שהתורה נהגה כך כדי להבהיר שחשיבות החגים כמוה כחשיבות השבת. אומנם יש הבדל מהותי בין השבת לחגים: השבת ניתנה מאז בריאת העולם ואינהּ תלויה בבית הדין ואילו חגי ישׂראל קשורים באירועים שקרו לעַם ישׂראל (יציאת מצרים ומתן תורה; הישיבה בסוכה לזכר ההליכה במדבר ועוד), ובית הדין קובעים אימתי יחולו. הבאתם יחד נועדה ללמדנו על הקשר והתלות ביניהם: קיום החגים מחזק את השבת, וחילולם מחליש אותהּ.

עיון

השבת היא זיכרון לבריאה, והחגים – זיכרון להשגחה. רש”י מלמדנו שהא־ל אחד (הוא הבורא וגם המשגיח), והאמונה בו – אחת. האמונה איננה “מתפצלת” לאמונה בא־ל הבורא ולאמונה בא־ל המשגיח. שמירת השבת בלבד כמוה כאמירה “אני מאמין בא־ל הבורא אבל לא בא־ל המשגיח”. אמונה כזאת מעידה על טעות בסיסית: חסרה בהּ ההבנה שהבריאה היא פתח להשגחה, והיא מפקיעה מן השבת את ערכהּ. אמונה בבריאה שלא מצטרפת אליה אמונה בהשגחה, לא תגרום לאדם להתנהג כפי רצונו יתברך. קיום המועדות מבטא אמונה שלמה ונכונה בא־ל, שהוא הבורא והמשגיח גם יחד. אמונה כזאת משמרת את ערך השבת.

האמונה בהשגחה הכרחית להתנהגות על פי רצון ה’. והראיה – דברי נעים זמירות ישׂראל: “עַד מָתַי רְשָׁעִים ה’ עַד מָתַי רְשָׁעִים יַעֲלֹזוּ: יַבִּיעוּ יְדַבְּרוּ עָתָק יִתְאַמְּרוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן: עַמְּךָ ה’ יְדַכְּאוּ וְנַחֲלָתְךָ יְעַנּוּ:  אַלְמָנָה וְגֵר יַהֲרֹגוּ וִיתוֹמִים יְרַצֵּחוּ: וַיֹּאמְרוּ לֹא יִרְאֶה יָּ־הּ וְלֹא יָבִין אֱ־לֹהֵי יַעֲקֹב: בִּינוּ בֹּעֲרִים בָּעָם וּכְסִילִים מָתַי תַּשְׂכִּילוּ: הֲנֹטַע אֹזֶן הֲלֹא יִשְׁמָע אִם יֹצֵר עַיִן הֲלֹא יַבִּיט” (תהלים צד, ג–ט) – הרשעים טוענים שאין השגחה. הא־ל איננו מוּדע למתרחש במציאות. לדבריהם הוא איננו רואה ואיננו שומע מה מתרחש בעולם. ההבנה השגויה מובילה לרשע. וההבנה הנכונה – לצדק ולטוב.

(ד) אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ – למעלה מדבר בעבור שנה, וכאן מדבר בקדוש החדש (ספרא אמור פרשה י פרק ט אות א).

ביאור

פסוק זה נראה כחזרה על הנאמר בפסוק ב. לשם מה היא נצרכת? רש”י מסביר שאכן שני הפסוקים מדברים בסמכות שניתנה לסנהדרין לקבוע תוספות בלוח השנה במקרה הצורך: בפסוק ב – בסמכות להוסיף חודש, ובפסוק זה בסמכות להוסיף יום (למשל כדי שיום כיפור לא יחול ביום שישי).

(ה) בֵּין הָעַרְבָּיִם – משש שעות ולמעלה.

ביאור

הצירוף “בֵּין הָעַרְבַּיִם”[2] הוא הביטוי התנ”כי שמציין את פרק הזמן שבין חצות היום לתחילת הלילה (בלשוננו היום: אחר הצוהריים). המילה “עֶרֶב” פירושהּ חושך. “עַרְבַּיִם” היינו פעמיים חושך (כמו נעליים, אופניים – שניים). אם כן “בֵּין הָעַרְבָּיִם” פירושו בין חושך לחושך. אחרי חצות מתחיל היום להתמעט ולכן זמן זה כבר נקרא “עֶרֶב”, וסוף היום גם הוא נקרא “עֶרֶב”, כי אז מתחילה חשכת הלילה. וממילא הזמן שביניהם הוא “בין הערבַּים”.[3]

פֶּסַח לַה’ – הקרבת קרבן ששמו פסח.

ביאור

רש”י מסביר שהמילה “פֶּסַח” היא שמו של הקורבן שמקריבים בי”ד בניסן אחר הצוהריים. אומנם בימינו רגילים לקרוא לכל שבעת ימי החג בשם פֶּסַח, אבל בתורה שֵם זה מיוחד ליום י”ד בניסן שבו מקריבים את הקורבן (שהוא בלשוננו ערב החג), ושבעת הימים שבאים אחריו (שאנו מכנים “פֶּסַח”), שמָם בתורה “חַג הַמַּצּוֹת”, כפי שמפורש בפסוק הבא.

(ח) וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה וגו’ – הם המוספין האמורים בפרשת פנחס ולמה נאמרו כאן, לומר לך שאין המוספין מעכבין זה את זה; וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ – מכל מקום, אם אין פרים הבא אילים, ואם אין פרים ואילים, הבא כבשׂים.

ביאור

מלשון הפסוק אין דרך לדעת באילו קורבנות מדובר. רש”י מסביר שהכוונה לקורבנות מוסף של חג הפסח המובאים בפרשת פינחס: “וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד וְשִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם” (במדבר כח, יט). ומדוע חזרה התורה וכתבה דין זה כאן? כדי ללמדנו שנשתדל מאוד להקריב קורבנות אלה. ואם קורבנות מסוימים אין לנו יכולת להביא, לא נעכב בשל כך את הבאת האחרים שיש ביכולתנו להביא. מילותיו של רש”י “אם אין פרים הבא אילים” – אין כוונתן שאפשר להמיר איל בפר. רש”י נקט לשון רבים “אילים” משום שאמירתו כללית לכל החגים, ואם כי בפסח מצווים להקריב איל אחד בלבד, הרי בסוכות – מצווים להקריב שניים.[4]

שִׁבְעַת יָמִים – כל מקום שנאמר שבעת שֵם דבר הוא, שבוע של ימים, שטיינ”א בלע”ז [קבוצה של שבעה ימים רצופים], וכן כל לשון שמונת, ששת, חמשת, שלשת.

ביאור

מה ההבדל בין “שִׁבְעָה יָמִים” ל”שִׁבְעַת יָמִים”? רש”י מבחין ביניהם ולדבריו “שִׁבְעָה” הוא שֵם מספר, ואילו “שִׁבְעַת” הוא שֵם עצם (בלשונו: “שֵם דבר”) המציין יחידת זמן הכוללת שבעה ימים רצופים. חג המצות נמשך שִׁבְעָה ימים, אבל הוא חג אחד, וכל ימי החג מצטרפים ליחידה שלמה אחת – “שִׁבְעַת יָמִים”.

מְלֶאכֶת עֲבֹדָה – אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה וצורך, שיש חסרון כיס בבטלה שלהן, כגון דבר האבד. כך הבנתי מתורת כהנים, דקתני יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודה וכו’.

ביאור

מדוע התוספת “עבודה” הלוא כל המלאכות אסורות ביום טוב ולא רק מלאכות שקשורות לעבודה?! מסביר רש”י שכאן המשמעות של “עבודה” זה צורך. דרישת התורה היא להפסיק כל מלאכה גם אם ההשבתה תגרום להפסד ממוני. ורש”י מסביר שלמד פירוש זה מהספרא (שנקרא תורת כוהנים).

עיון

מניין למד רש”י כל זאת? בהמשך הפרק מובא: “שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה’ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ” (לו). פסוק זה נדרש בספרא:

“וכל מלאכה לא תעשׂו הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהם אסורים במלאכה. יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה ת”ל הוא הִוא אסור במלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורים במלאכת עבודה דברי רבי יוסי הגלילי” (אמור פרשה יב סוף פרק יד אות ה–ו).

התורה מציינת שחג הסוכות נמשך שבעה ימים. אם ימים אלו הם ימי חג ולא ימי חול, מסתבר שיש לאסור בהם עשׂיית מלאכה. אומנם בסוף הפסוק כתוב “עֲצֶרֶת הִוא” ומשתמע שביום השמיני (דווקא בו) אסור לעשׂות מלאכות. בספרא מסבירים ש”מלאכות” אכן אסורות בחול המועד, אבל “מלאכת עבודה”, שהיא מלאכה שאם לא תיעשׂה ייגרם הפסד של ממש – לא. מכאן רש”י למד ש”מלאכת עבודה” היא מלאכה שאם לא תיעשׂה ייגרם הפסד.

המילה “עבודה” משמשת גם בימינו לציון הפעולות שאדם עושׂה לפרנסתו, וברור לנו שהתורה אוסרת עלינו לעבוד בשבתות ובימים טובים. רש”י מבין שמשמעות המילה “עבודה” – צורך, ובצירוף “מְלֶאכֶת עֲבֹדָה” שבפסוק הוא מוצא רמז להיתר לעשׂות בחול המועד מלאכות שהן לצורך פרנסה וייחודן בעובדה שאם האדם לא יעשׂה אותן ייגרם לו הפסד.

(י) רֵאשִׁית קְצִירְכֶם – שתהא ראשונה לקציר (מנחות ע ע”ב).

ביאור

פרשייה זו דנה בקורבן העומר שהוא קורבן מנחה שמביאים לבית המקדש ביום שני של פסח. פסוק זה מלמדנו שקורבן זה עשׂוי מהקציר הראשון. ומכאן שאחרי הקציר הראשון המיועד לקיום המצווה, אין ממשיכים לקצור, ורק אחרי שתוקרב מנחת העומר, רק אז אפשר להמשיך בקציר. מנחת העומר מובאת משׂעורים, שכן הם המקדימים להבשיל ומוכנים לקציר לפני מיני הדגן האחרים.[5]

עיון

התבואה הנקצרת ראשונה היא “ראשית”, וניתנת לה’. היא איננה היחידה: כל ראשית – לַה’. בבני האדם וגם בבהמה – הבכור הוא “ראשית” (דיני הבכור נלמדים בפרשת בא); וכן בכל יבול ותבואה (ביכורים, תרומה) ובכל עיסה (חלה) – ה”ראשית” היא החלק המופרש תחילה והוא לה’, ורק אחרי הפרשתו, מותר ליהנות מהם. נתינת ה”ראשית” לה’ מבטאת את הכרתנו בעובדה שהכול שלו יתברך.

עֹמֶר – עשׂירית האיפה, כך היתה שמהּ, כמו (שמות טז, יח) וימודו בעומר.

ביאור

רש”י מביא פסוק שממנו לומדים ש”עֹמֶר” הוא שֵם של מידת נפח ולמעשׂה גם שֵם הכלי שבו מדדו בני ישׂראל את המן שאספו כדי לדייק בכמות שנצטוו (“עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת” [שמות טז, טז]). ההבהרה שמידה זו שוות ערך לעשׂירית המידה “איפָה” מפורשת בפסוק שבהמשך אותו הפרק: “וְהָעֹמֶר עֲשִׂרִית הָאֵיפָה הוּא” (שם, לו), ובתרגום למידות המקובלות בימינו: כ־1.660 ליטר.

(יא) וְהֵנִיף – כל תנופה מוליך ומביא מעלה ומוריד. מוליך ומביא לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד לעצור טללים רעים (מנחות סב ע”א).

ביאור

בפירוש הפסוק רש”י מבהיר שני עניינים: (א) מהי תנופה; (ב) מטרת התנופה.

הוא מסביר: (א) התנופה היא הנעה לארבע רוחות השמיים וגם למעלה ולמטה; (ב) מטרתהּ לעצור רוחות רעות ומשקעים פוגעניים ומזיקים.

עיון

מובן שרש”י איננו מתכוון לומר שהנפת העומר לכל הכיוונים היא מעשׂה קסמים שבכוחו להציל מפגעי מזג האוויר. ההנפה היא מעשׂה הנלווה לתפילה. התפילה והמעשׂה מבטאים הכרה בה’ שהוא מלך העולם וכל העולם שלו, ומתוך הכרה זו אנו פונים אליו ומבקשים שיצילנו מפני אותם רוחות וגשמים העלולים לפגוע בתבואה המבשילה בשׂדותינו, ולגרום לאובדן היבול חלילה.

לִרְצֹנְכֶם – אם תקריבו כמשפט זה, יהיו לרצון לכם.

ביאור

ה’ קובע כיצד תיעשׂה ההקרבה ועלינו לעשׂות בדיוק כפי שצווינו. התורה מודיעה לנו שההקרבה נועדה “לִרְצֹנְכֶם” – כדי שה’ ירצה בנו ויקבל אותנו: אנו ומעשׂינו יהיו לרצון לפניו. לה’ אין שום צורך בקורבן. הצורך הוא שלנו – להיות רצויים. המטרה תושׂג אם נעשׂה הכול בדיוק כפי שצווינו. בזכות הציות לה’ והשמיעה בקולו – נזכה בברכתו. 

מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת – ממחרת יום טוב הראשון של פסח, שאם אתה אומר שבת בראשית, אי אתה יודע איזהו (מנחות סו ע”א).

ביאור

בפסוק לא נאמר באיזו שבת מדובר; ואם הכוונה ליום טוב, באיזה יום טוב: אם ביום טוב הראשון של  פסח (שהוזכר בפסוק ז) או ביום טוב האחרון שלו (שהוזכר בפסוק ח). בזכות המסורת אנו יודעים שמדובר ביום שלמוחרת יום טוב הראשון, וכידוע גם ימים טובים נקראים בשֵם “שַׁבָּת” כי שובתים בהם ממלאכה. רש”י מבהיר שבלי מסורת אין דרך להבין את הפסוק. ההוכחה שלו מנוסחת על דרך השלילה: אילו הייתה כוונת המילה “שַׁבָּת” שבפסוק כפשוטהּ, בהיעדר רמז לשבת המסוימת שהתורה מתכוונת אליה – לא הייתה לנו דרך לדעת זאת בכוחות עצמנו.   

עיון

בדרך כלל ימים טובים לא נקראים “שַׁבָּת”, ואם כן, עלינו לנסות להבין מדוע התורה בחרה לכנות בשם זה את יום טוב הראשון של פסח. ייתכן שהבחירה קשורה להופעת איסור המלאכה בתורה: איסור זה מופיע בתורה לראשונה בהקשר של פסח (בפרשת בא), ואיסור מלאכה בשבת מובא אחריו (בפרשת בשלח). יום טוב ראשון של פסח פותח הלכות חדשות שלא היו ידועות עד כה ואין כמותן לשום עַם ולשון, ובהן האיסור לעשׂות מלאכה, שיש בו התערבות של הא־ל בפעולות הבסיסיות ביותר ששייכות לחיי הפרט. ביציאת מצרים ה’ הוציא אותנו מעבדות לחירות. אותנו – ולא שום עַם אחר, ולכן היא המנוע שמביא את ה’ לבקש מאיתנו מה שלא ביקש משום אומה ולשון. ועל כן גם השבת נקראת “זכר ליציאת מצרים”. הודות ליציאת מצרים חדלנו להיות עבדים למצרים ונעשׂינו לעבדי ה’, ולכן יום טוב ראשון של פסח, שהוא יום יציאתנו ממצרים, הוא המקור לכל השבתות של השנה ולאיסור מלאכה בכלל המועדים. הוא יום ה”שבת” הראשון. ב”שבת” זו (יום טוב ראשון) הפנמנו שאנו שייכים לה’. כדי שההכרה הזאת תישאר טבועה בנו ולא תישכח, ה’ מצווה אותנו להביא לו את מנחת העומר מפרי מעשׂה ידינו בימים המותרים בעבודה. הקרבת ה”ראשית” לה’ תמנע מאיתנו לשכוח שהוא אדוננו.   

(יב) וַעֲשִׂיתֶם כֶּבֶשׂ – חובה לעומר הוא בא.

ביאור

העומר הוא עיקר המצווה, ומלווים את המצווה בהבאת כבשׂ לעולה.

עיון

הערך של קמח שׂעורים נמוך, ולכן צריך ללוות קורבן זה בקורבן עולָה של בהמה. לקורבן זה נבחר הכבשׂ דווקא משום שהוא בהמה צייתנית, וביום זה אנו מתחייבים לציית לחוקי ה’.

(יג) וּמִנְחָתוֹ – מנחת נסכיו.

ביאור

כל קורבן עולָה חובה ללוות במנחה ובנסכים, כמבואר בפרשת שלח לך: “וְהִקְרִיב הַמַּקְרִיב קָרְבָּנוֹ לַה’ מִנְחָה סֹלֶת עִשָּׂרוֹן בָּלוּל בִּרְבִעִית הַהִין שָׁמֶן: וְיַיִן לַנֶּסֶךְ רְבִיעִית הַהִין תַּעֲשֶׂה עַל הָעֹלָה אוֹ לַזָּבַח לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד” (במדבר טו, ד–ה).

שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים – כפולה היתה.

ביאור

בפסוק בפרשת שלח לך נאמר שהמנחה המתלווה לכבשׂ האחד המובא לקורבן, עשׂויה עישׂרון אחד, ובפסוקנו כתוב שהמנחה המתלווה לכבשׂ צריכה להיות עשׂויה שני עשׂרונים. מדוע? רש”י מסביר שככלל, המנחה המלווה קורבן עולָה אכן עשׂויה עישׂרון אחד, אבל קורבן העולָה המלווה את עומר התנופה שונה מקורבנות עולָה אחרים, וייחוד זה בא לידי ביטוי בהכפלת המנחה המלווה אותו. בעיון שבהמשך (ד”ה “וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין”) ננסה לעמוד על פשר ההבדל.

וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין – אף על פי שמנחתו כפולה, אין נסכיו כפולים (מנחות פט ע”ב).

ביאור

בכל קורבן, כפי שהבאנו למעלה, צריך לנסך על המזבח יין בשיעור רביעית ההין (לכל כבשׂ). רש”י מדייק ומסב את תשׂומת ליבנו שהמנחה המלווה הכבשׂ הוכפלה, ואילו כמות היין לא הוכפלה.

עיון

ננסה להסביר מדוע את המנחה המתלווה לעולָה (המלווה את קורבן העומר) – דווקא אותהּ – יש לכפול, ולעומת זאת את כמות היין שמנסכים – לא. כפי שהוזכר, כל קורבן עולָה חובה ללוות במנחה ונסכים. העולה מבטאת שהכול שייך לה’, וכדי להדגיש זאת אנו מצרפים לקורבן מן החי תוספות מן הצומח: המנחה העשׂויה קמח, שהוא מצרך בסיסי, מבטאת תודה לה’ על קיומנו, חיינו; והיין שאיננו קיומי אלא תוספת הנאה, מבטא את תודתנו לה’ יתברך על שהוא מאפשר לנו לא רק לחיות בעולמו אלא גם ליהנות בו. ביום הנפת העומר מקריבים מלבד העומר גם כבשׂ, אבל הוא איננו העיקר. העיקר ביום זה הוא העומר. כפל המנחות נדרש כדי ללוות את שני הקורבנות: מנחה אחת מלווה את הכבשׂ (ככל קורבן עולָה), ואחת – את העומר (העומר מבטא תפילה ותחינה, והמנחה המתלווה אליו מביעה תודה). התבואה היא שעומדת במוקד עבודת היום, ולא היין, ומשום כך את היין אין כופלים.

(יד) וְקָלִי – קמח עשוי מכרמל רך שמייבשין אותו בתנור. וְכַרְמֶל – הן קליות שקורין גרניד”ש [שיבולים].

ביאור

מה ההבדל בין “קָלִי” ל”כַרְמֶל”? המילה “כַּרְמֶל” היא צירוף של שתי מילים “כר” ו”מלא”, והיא מציינת גרעינים של שׂעורים שיובשו בחום ולאחר מכן נאכלים בשלמותם (רש”י מציין את המילה הלועזית המשמשת במשמעות זו[6]); ואילו “קָלִי” הוא אותם הגרעינים שיובשו ולאחר מכן נטחנו לקמח.

בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם – נחלקו בו חכמי ישׂראל, יש שלמדו מכאן שהחדש נוהג בחוצה לארץ, ויש אומרים לא בא אלא ללמד שלא נצטוו על החדש אלא לאחר ירושה וישיבה, משכבשו וחלקו.

ביאור

האיסור האמור בפסוק הוא איסור ‘חָדָשׁ’ – האיסור לאכול מתבואה חדשה לפני הקרבת העומר. איסור זה מוגדר: “חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם”. הצירוף “חֻקַּת עוֹלָם” פירושו שהציווי האמור איננו תלוי בקיום בית המקדש. הוא תקֵף לעולם, בין שהמקדש עומד על תילו ובין שהוא חרב. בעניין זה חכמים תמימי דעים.

אשר למילה “מֹשְׁבֹתֵיכֶם” – חכמים נחלקו במשמעותהּ: יש שהסבירו שהיא באה לרבות, והיא מציינת כל מקום שבו יושבים יהודים – בין בארץ ובין מחוצה להּ (היינו, אין מדובר במצווה התלויה בארץ); ויש שהסבירו שהיא באה למעט: היא אמורה רק בארץ ישׂראל (מצווה התלויה בארץ), והחיוב חל רק אחרי שבני ישׂראל התיישבו בהּ (ובשנות הכיבוש והחלוקה, שקדמו להתיישבות של ממש – לא).

עיון בדעה הראשונה

לכאורה על פי הכלל הידוע, מצוות התלויות בארץ נוהגות רק בארץ ישׂראל. איסור ‘חדש’ הוא מצווה התלויה בגידולי הקרקע, והסברה שהיא נוהגת גם בחוץ לארץ נראית תמוהה. ייתכן לתרץ שבמצווה זו התורה רצתה להראות שקדושת הארץ מתפשטת גם אל מחוצה להּ. ולכן יהודי החי בחוץ לארץ לא יכול לאכול מהתבואה החדשה שבארצו עד אשר יוקרב העומר בארץ ישׂראל. התלות בקיום המצווה בארץ מקשרת את היהודי שנמצא בחוץ לארץ לארצו האמיתית.

עיון בדעה השנייה

אין לצפות שאדם יודה על מתנה שעדיין לא קיבל. לכן רק אחרי ההתיישבות בארץ החקלאי מתבקש להודות לה’ שנתן לו את האדמה, וההודיה (שהעומר מבטא אותהּ) תמנע ממנו לשכוח את הנותן.

(טו) מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת – ממחרת יום טוב.

ביאור

לעיל ראינו שהמילים “מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת” (בפסוק יא) מציינות את היום שלמוחרת חג ראשון של פסח. פסוק זה הוא המשכו: מצוות הספירה המתחילה “מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת־עֹמֶר הַתְּנוּפָה” מתחילה גם היא באותו היום, למוחרת יום טוב ראשון של פסח.

תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה – מלמד שמתחיל ומונה מבערב, שאם לא כן אינן תמימות (מנחות סה ע”ב).

ביאור

היינו יכולים להבין ששֵם התואר “תְּמִימֹת” מציין את החובה לספור כל הימים, אך נראה שהבנה זו מוטעית שכן החובה הזאת אמורה במפורש: “תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם” (טז). ואכן רש”י לא מפרש כך אלא מסביר שהכוונה שכל אחד מן הימים הנספרים צריך להיות יום שלם, ולשם כך הספירה צריכה להיות בתחילת הלילה.

עיון

בזכות רש”י אנו מבינים שיש לספירה מטרה מעבר לפעולה הטכנית – להביא אותנו אל היום החמישים בדיוק (מבלי לטעות). אילו זו הייתה מטרתהּ, הרי הזמן המדויק שבו ייספר היום – אין לו משמעות. מביאורו של רש”י אנו לומדים שלכל אחד מן הימים יש חשיבות משל עצמו: כל יום חשוב וצריך למלא אותו בתוכן. 

(טז) הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת – כתרגומו שבועתא שביעתא.

ביאור

“הַשַּׁבָּת” הנזכרת בפסוקנו משמשת במשמעות שבוע, כפי שתרגם אונקלוס, ובתרגום חופשי לעברית: “השבוע השביעי”.

עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ – ולא עד בכלל, והן ארבעים ותשעה יום.

ביאור

רש”י מסביר שאת היום החמישים אין סופרים. הוא היעד.  סופרים כל יום, ואחרי היום הארבעים ותשעה מגיע היום החמישים, שבו זוכים להביא מנחה חדשה.

חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’ – ביום החמשים תקריבוה. ואומר אני זהו מדרשו, אבל פשוטו עד ממחרת השבת השביעית, שהוא יום חמשים, תספרו. ומקרא מסורס הוא.

ביאור

הקושי בפסוק: מקריאה פשוטה שלו משתמע שצריך לספור חמישים יום, אבל השתמעות זו מנוגדת להסבר הפסוק הקודם, שלפיו יש לספור ארבעים ותשעה ימים בלבד.

רש”י מציע שתי אפשרויות להבנת הפסוק ולפתרון הקושי:

אפשרות א

צריך לשים לב שהפסוק מתחלק לשלושה חלקים על פי טעמי המקרא:

• “עַ֣ד מִֽמָּחֳרַ֤ת הַשַּׁבָּת֙ הַשְּׁבִיעִ֔ת תִּסְפְּר֖וּ”, ואז יש כעין חצי פסיק;
• “חֲמִשִּׁ֣ים י֑וֹם”, ואז יש אתנחתא, שהוא פסיק;
• “וְהִקְרַבְתֶּ֛ם מִנְחָ֥ה חֲדָשָׁ֖ה לַה'”.

לפי הדרש שרש”י מביא, מתעלמים כביכול מהסימן אתנחתא, ולכן אין להפסיק אחרי המילה “יוֹם” אלא לקרוא ברצף: “חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'”. קריאה כזאת פירושהּ שביום החמישים מקריבים את הקורבן (ולא שסופרים חמישים יום).

אפשרות ב

הסימן אתנחתא נותר במקומו (מחיקתו או התעלמות ממנו מנוגדת לפשט הפסוק). יש להבין את הפסוק כאילו נכתב בשינוי מסוים בסדר המילים (וזו כוונת “סירוס” הפסוק), והוראתו: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת – שהוא יוֹם חֲמִשִּׁים – תִּסְפְּרוּ.

אומנם הפירושים שונים זה מזה, אבל משמעות הוראת הפסוק הלכה למעשה – אחת.  

מִנְחָה חֲדָשָׁה – היא המנחה הראשונה שהובאה מן החדש. ואם תאמר, הרי קרבה מנחת העומר, אינהּ כשאר כל המנחות, שהיא באה מן השׂעורים.

ביאור

“מִנְחָה חֲדָשָׁה” היא מנחה מהתבואה החדשה (ולא מנחה נוספת). לכאורה ראינו שלמוחרת הפסח הקריבו מנחה מהתבואה החדשה?! רש”י מסביר שמדובר בשתי מנחות שונות זו מזו. שתיהן מוקרבות מן התבואה החדשה, אך לא של אותו דגן: למוחרת הפסח מקריבים מנחת שׂעורים, וביום החמישים מקריבים מנחת חיטים. אחרי הבאת מנחת שׂעורים מותרת אכילת כל הדגנים מהתבואה החדשה, אבל ההקרבה עדיין אסורה. וביום החמישים, אחרי הקרבת שתי הלחם, מותרת הקרבת מנחות מהתבואה החדשה מכל המינים.

עיון

אם כן, סופרים מאז הנפת עומר השׂעורים עד להקרבת מנחת החיטים. למן יום שני של פסח התבואה החדשה מותרת באכילה, ואחרי שבעה שבועות מותר להקריב ממנה מנחות.   

הנפת העומר (ביום טוב שני) מבטאת, כפי שהוסבר, הכרה במלכות ה’; והקרבת קורבנות (ביום החמישים) מבטאת קִרבה של עַם ישׂראל לה’. אם כן, הספירה מדי יום ביומו מסמלת את ההתעלות ההדרגתית מן השלב של קבלת עול מלכות שמיים ועד לשותפות עִם ה’, שהיא הקִרבה השלמה.  

(יז) מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם – ולא מחוצה לארץ (מנחות פג ע”ב).

ביאור

המילה “מוֹשְׁבֹתֵיכֶם” אינהּ מציינת את המקומות שאתם מתגוררים בהם בפועל אלא את המקומות שאתם אמורים להתגורר בהם.

עיון

לעיל (בפסוק יד) הובאה דעה שלפיה המילה “מֹשְׁבֹתֵיכֶם” באה לרבות גם את חוצה לארץ; ואילו בפסוקנו מוסבר שהיא מציינת את ארץ ישׂראל בלבד. הייתכן?! אכן כן. המשמעות נגזרת מן ההקשר: איסור ‘חדש’, המוגדר “חֻקַּת עוֹלָם”, אכן מחייב גם את יהודי הגולה, כפי שעולה מן המילה “כל” שהוקדמה ל”מֹשְׁבֹתֵיכֶם”. לעומת זאת הבאת המנחות האמורה בפסוקנו איננה “חֻקַּת עוֹלָם”, שהרי בהיעדר בית המקדש אין מביאים מנחות, ולא זו בלבד: גם כשהמקדש עומד על תילו – את המנחות מביאים מתבואת ארץ ישׂראל בלבד, כפי שעולה מלשון הפסוק: “מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם” (המקומות שנצטווינו להתיישב בהם) נאמר בו ולא ‘מכל מושבותיכם’ – היינו, אם יושבים במקומות אחרים, מהתבואה הגדלה בהם – אין מביאים מנחה.

לֶחֶם תְּנוּפָה – לחם תרומה המורם לשֵם גבוהּ, וזו היא המנחה החדשה האמורה למעלה.

ביאור

ציווי ההנפה מובא בהמשך (בפסוק כ). על שֵם הנפתו, הוא מכונה כבר בזמן הבאתו “לֶחֶם תְּנוּפָה” (נקרא על שם סופו).

בִּכּוּרִים – ראשונה לכל המנחות, אף למנחת קנאות הבאה מן השׂעורים, לא תקרב מן החדש קודם לשתי הלחם.

ביאור

מה משמעות “בִּכּוּרִים לַה'”? רש”י מסביר שכיוון ששתי הלחם הן המנחה הראשונה מהתבואה החדשה, הן מכונות “בִּכּוּרִים”. המילה “בִּכּוּרִים” קרובה למילה “בכור” שהוא הראשון. והראשון – שייך לה’. וזה ההבדל בין העומר המונף ביום ראשון של הספירה ובין שתי הלחם – המנחה המוקרבת על המזבח – ביום החמישים של הספירה. העומר, הקצירה הראשונה, התירה לכל ישׂראל לאכול מהתבואה החדשה אבל עדיין לא הותר להקריב ממנה קורבנות מנחה. מהבאת שתי הלחם הותר להביא קורבנות מהתבואה החדשה. לכאורה יכולנו לחשוב שאחרי הבאת העומר, – שהוא קורבן שׂעורים, מותר להקריב מנחות העשׂויות שׂעורים (אך לא דגנים אחרים), ומפסוק זה אנו לומדים שאין הדבר כן, אלא קורבן שתי הלחם הוא שמתיר להביא קורבנות מהתבואה החדשה (של כל מיני דגן ובכללם שׂעורים). ומה עשו עד ליום החמישים במקרה של חיוב להביא קורבן שׂעורים (כגון עבור אישה סוטה)? הביאוהו מן התבואה הישנה.   

עיון

מבינים שאין לאכול מתבואה חדשה לפני הבאת העומר ללמדנו שהכול לה’, אבל הקורבנות הם כולם לה’, ומדוע אין להקריב קורבנות מהתבואה החדשה עד ויש להמתין עד אחרי הבאת שתי הלחם? כפי שהסברנו, הקשר שלנו עם ה’ יתברך מתקדם בהדרגה: הוא מתחיל בכניעה ומתפתח לקשר של שותפות. ביום החמישים התהליך מגיע לשׂיאו, ועבודת האדם זוכה בהערכה עצומה – פרייהּ ראוי לקורבן לה’.

(יח) עַל הַלֶּחֶם – בגלל הלחם, חובה ללחם (מנחות מה ע”ב).

ביאור

המילה “עַל” אין כוונתהּ כאן לציין מיקום פיזי במרחב, כאילו מקריבים את הכבשׂים על הלחם (והלחם מתחת לכבשׂים), אלא שהלחם הוא עיקר העבודה, והכבשׂים מלווים את הלחם כדי להעניק חשיבות למעמד זה.

עיון

הלחם הוא תוצר של שותפות בין ה’ לבני האדם: ה’ ברא את החיטה ומוריד גשמים כדי שתצמח, והאדם עמל כדי להפוך את חומר הגלם – אותהּ חיטה שיצר ה’ – ללחם. כיוון שב”שותפות” זו טמונה סכנה – האדם עלול לחשוב “כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה” (דברים ח, יז) – התורה מצווה ללוות את הלחם בכבשׂים, שכפי שלמדנו מסמלים את הציות. גם שׂעיר החטאת נלווה אל הלחם, ומטרתו להזכיר לנו שאיננו שלמים ואנו זקוקים תמיד לסליחתו של ה’.

וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם – כמשפט מנחה ונסכים המפורשים בכל בהמה בפרשת נסכים (במדבר טו, ד–י) שלשה עשׂרונים לפר ושני עשׂרונים לאיל ועשׂרון לכבשׂ, זו היא המנחה. והנסכים חצי ההין לפר ושלישית ההין לאיל ורביעית ההין לכבשׂ.

ביאור

בפרשת שלח לך מובאת החובה ללוות קורבנות עולָה ושלמים במנחות ונסכים, וכאן רש”י מזכיר בקצרה את הכמויות של הפריטים השונים. עישׂרון שיעורו כ־2.5 ליטרים, והין – כ־4 ליטרים.

(יט) וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים – יכול שבעת הכבשׂים והשׂעיר האמורים כאן הם שבעת הכבשׂים והשׂעיר האמורים בחומש הפקודים, כשאתה מגיע אצל פרים ואילים אינן הם, אמור מעתה אלו לעצמן ואלו לעצמן, אלו קרבו בגלל הלחם ואלו למוספין (מנחות מה ע”א).

ביאור

בפרשת פינחס מפורטים הקורבנות שצריך להביא בכל ימות השנה: בכל יום צריך להביא שני כבשׂים (אחד בבוקר ואחר אחר הצוהריים); בשבתות וחגים יש קורבנות נוספים הנקראים ‘מוסף’; ובחג הביכורים, שהוא ביום החמישים של הספירה, יש להביא שני פרים, איל אחד ושבעה כבשׂים לעולָה; וגם שׂעיר לחטאת. יכולנו לחשוב שהקורבנות המפורטים כאן הם אותם הקורבנות שהובאו בפרשת פינחס. רש”י מבהיר שמחשבה זו שגויה, והוא מבסס את דעתו על הבדלים בין הכתובים: בפרשת פינחס מוזכרים שני פרים ואיל אחד, ואילו בפרשתנו – פר אחד ושני אילים. אם כן מדובר בשתי עבודות שונות זו מזו: עבודת שתי הלחם – יש להּ קורבנות משלהּ, ולעבודת החג – קורבנות משלהּ.

עיון

מדוע למוסף של החג מקריבים שני פרים ואיל אחד, ועם שתי הלחם מקריבים פר אחד ושני אילים? משום ההבדל במשמעות האירועים:

החג – הוא חג מתן תורה (אם כי בתורה הוא איננו מכונה בשם זה, אבל זה שמו השגור בפי עַם ישׂראל). חמישים יום אחרי יציאת מצרים בט”ו בניסן – חל יום ו’ בסיוון, שבו ניתנה תורה לישׂראל. יום קבלת התורה הוא היום שבו העם התחייב ללמוד אותה ולקיים מצוותיה והוא יום שׂמח במיוחד. כפל הפרים הוא ביטוי לשׂמחה העצומה שלנו בתורה שניתנה לנו.[7] האַיִל מזכיר את עקדת יצחק ואת נכונותו למסור את נפשו ולהיות מוקרב לעולָה. מסירות כזאת איננה דבר יום ביומו. אם יגיע חלילה היום שבו נידרש להּ – נהיה נכונים, אבל בשגרה, חיי היהודי אינם אמורים להיות רצופים סבל. לא זו מטרת תורתנו. ומשום כך די באיל אחד.

קורבן שתי הלחם הוא ביטוי לחגיגיות מסוג אחר – השׂמחה בפרנסה. הקרבת שתי הלחם נועדה להזכיר לנו שכל השפע שהגיע אלינו – מקורו בה’. עלינו להיות מודעים לתלות שלנו בו וגם להרגיש אותהּ; להבין שתלות זו מחייבת אותנו: אם נקיים מצוותיו נקבל שׂכר, ואם נעבור עליהן – ניענש (בין כך ובין כך החובה חלה עלינו). כל אדם העובד לפרנסתו מקווה להצליח, ואולם יש לשׂים לב שלא להשתכר מן השפע ולא להסתנוור ממנו. חשוב להקפיד לפעול ביושר ובהגינות על פי כללי התורה, וכמובן לא לפגוע באחרים ולנצלם. הפיתויים רבים, וכדי להתגבר עליהם נדרשת מהאדם מסירות יום־יומית. מסירות תמידית יכולה להיות קשה יותר ממסירות “חד־פעמית” (מסירות נפש), וכיוון שהאַיִל מבטא מסירות – מקריבים כפל אילים.

(כ) וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם תְּנוּפָה – מלמד שטעונין תנופה מחיים (מנחות סא ע”א). יכול כולם, תלמוד לומר על שני כבשׂים (מנחות סב ע”א).

ביאור

בפסוקים הקודמים פורטו הקורבנות שיש להביא ביום הביכורים: שבעה כבשׂים, שני אילים ופר אחר לעולָה; שׂעיר לחטאת; ושני כבשׂים לשלמים. בפסוק זה כתוב שצריך להניף “אֹתָם”. יכולנו לחשוב שהכוהן צריך להניף את כולם, ומהמשך הפסוק אנו למדים שההנפה אינהּ אמורה בכולם אלא ב”שְׁנֵי כְּבָשִׂים” בלבד, היינו רק את שני הכבשׂים של שלמים יש להניף, וההנפה נעשׂית בעודם בחיים, לפני השחיטה.

עיון

מניפים את הלחם והכבשׂים המוקרבים לשלמים. מדוע אותם דווקא? כי הם מייצגים את הערך החשוב של יום הביכורים – את השותפות בין אדם לאלוקים: קורבן שלמים הוא הקורבן המבטא שותפות זו; וכמוהו הלחם, שהוא תוצר השותפות, שכן בעשׂייתו מעורבות בריאת ה’ וטרחה גדולה של האדם.

קֹדֶשׁ יִהְיוּ – לפי ששלמי יחיד קדשים קלים, הוזקק לומר בשלמי צבור שהם קדשי קדשים.

ביאור

שלמים שמקריבים יחידים הם קודשים קלים: גם ישׂראל המקריב את הקורבן רשאי לאכול מבשׂרו ומותר לאוכלו בכל ירושלים. השלמים האמורים כאן הם שלמי ציבור, וקדושתם גדולה יותר: הם קודשי קודשים, היינו רק הכוהנים אוכלים מבשׂרם ובעזרה בלבד.  

עיון

לכאורה, למדנו שקורבן שלָמים – שלם לכולם: למקריב, לכוהן וגם למזבח. והינה קורבנות אלו אסור לישׂראל לאכול מהם (משום שהם קודש קודשים), אם כן, במה ניכר ששלָמים הם?

זריקת דמם – בארבעת צדדי המזבח – זהה לזריקת דם השלמים האחרים (והיא שונה מזריקת דם החטאת על קרנות המזבח). בעניין ההבחנה בין קורבן יחיד לקורבן ציבור ראוי לדייק: קורבן נדבה הוא תמיד קורבן יחיד; קורבנות חטאת ועולה – עשויים להיות קורבן יחיד או קורבן ציבור. קורבנות שלמים – הם קורבנות יחיד, כולם חוץ מאחד: קורבן השלמים של יום הביכורים שהוא גם חג מתן תורה. קבלת התורה וההתחייבות של עַם ישׂראל להפיץ את דבר ה’ בעולם הן ביטוי מובהק של השותפות בין ה’ לישׂראל – כציבור. ועל כן קורבן השלמים המוקרב ביום זה הוא קורבן ציבור.

(כב) וּבְקֻצְרְכֶם – חזר ושנה לעבור עליהם בשני לאוין. אמר רבי אבדימס ברבי יוסף מה ראה הכתוב ליתנהּ באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים והחג מכאן, ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו (ספרא אמור פרשה י פרק יג אות יב).

ביאור

באמצע העיסוק בדיני החגים, מופיעה החובה להשאיר לעניים לקט שכחה ופאה. הופעתהּ מעוררת שתי קושיות:

• הציווי נלמד זה כבר בפרשת קדושים, ולשם מה נצרכת החזרה?
• ואפילו היא נצרכת, מה פשר “תחיבת” האזכור באמצע פרשיית החגים?

רש”י מתרץ את שתיהן:

• התורה חזרה על דין זה כדי ללמדנו חומרת העבירה של בעל השׂדה שלוקח לעצמו את מה שמיועד לעני. הבאת הדין פעמיים מלמדת שהעבירה שלו שקולה כנגד שתי עבירות.
• הבאת מצוות מתנות עניים בסמיכות לציוויים שעניינם הקורבנות שיש להקריב בפסח ובחג הביכורים, יוצרת זיקה בין מצוות מתנות עניים שבשׂדה ובין הקורבנות, ללמדנו שבעל השׂדה שמקיים מצוות אלו כראוי, זכותו גדולה מאוד ורואים בו כאילו בנה את בית המקדש והקריב בו קורבנות בעצמו. ערכן של מצוות אלו כערך המצוות הסמוכות להן.

עיון

העבירה כפולה משום הכפילות שבמצוות: יש בהן מצוות עשׂה – להפריש ולתת לעניים; וגם מצוות לא תעשׂה – האיסור לקחת דבר שאינו שלו (אותם חלקים אינם שלו כי ה’ הפקיע אותם ממנו). בעל שׂדה שאיננו מקיימן עובר על שתיהן.

תַּעֲזֹב – הנח לפניהם והם ילקטו, ואין לך לסייע לאחד מהם (משנה, פאה ה, ו).

ביאור

לא כתוב שצריך לתת אלא להשאיר והעניים ייקחו בעצמם, ולבעל השׂדה אין רשות לסייע לאחד מן העניים שבאו ללקוט, משום שהתבואה שהשאיר בשׂדהו איננה שלו.

עיון

מצוות צדקה פירושהּ שאדם נותן משלו לעני ולכן ההחלטה למי ייתן – בידו. מצוות מתנות עניים שונות ממצוות צדקה: ה’ הפקיע את החלקים הניתנים מבעלותו של החקלאי: הם אינם שלו, ולכן אסור לו  להתנהג כ”בעל הבית” ולהחליט למי לתת מהם.

אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם – נאמן לשלם שׂכר.

ביאור

למה נאמר? כי יש קושי בקיום המצווה. החובה לתת מובנת לחקלאי, מה שאין כן הקביעה שחלקים מסוימים מן השׂדה “שלו” – שטח הקרקע בבעלותו והוא שעיבד את האדמה ועמל להפיק ממנה יבול – הופכים להיות “לא שלו”, ולא זו בלבד אלא שאם ייקח מן היבול שצמח באותם חלקים – ייחשב לגנב?! החקלאי עשוי להרגיש שמופנית אליו דרישה מוגזמת. על כן התורה מרגיעה אותו ואומרת לו:  אל תדאג. אם תעשׂה כן תבורך.

(כד) זִכְרוֹן תְּרוּעָה – זכרון פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות, לזכור לכם עקידת יצחק שקרב תחתיו איל (בבלי, ראש השנה טז ע”א).

ביאור

בתורה “תְּרוּעָה” היא הכינוי לקול הבוקע מן השופר, ובפסוק זה היא מציינת שֵם פעולה – התקיעה בשופר (הציווי לתקוע). בפרשת פינחס נכתב: “יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם” (במדבר כט, א) – יום שתוקעים בו בשופר. ומדוע כאן נקטה התורה “זִכְרוֹן תְּרוּעָה” ולא “יוֹם תְּרוּעָה” (כמו בפרשת פינחס)? ללמדנו שלא די לתקוע. צריך לדעת למה תוקעים. ועל כן תיקנו חכמים לומר בתפילת מוסף של ראש השנה פסוקים המסבירים מדוע תוקעים. הפסוקים רבים, ורש”י מזכיר שהמרכזיים שבהם הם הפסוקים המזכירים את עקדת יצחק ואת האַיל שהוקרב תחתיו, וכדי שנעורר את זיכרון עקדת יצחק שיש בכוחו ללמד עלינו זכות, אנו תוקעים בשופר העשׂוי קרן איל. רש”י מציין שהצירוף “זִכְרוֹן תְּרוּעָה” מלמד שיש לומר פסוקי זיכרונות (זִכְרוֹן) ופסוקי שופרות (תְּרוּעָה).  

עיון

פסוקי זיכרונות מזכירים בעיקר את הברית שה’ כרת עִם עַמו ומעשׂי האבות ובהם כמובן עקדת יצחק; ופסוקי שופרות המזכירים את מעמד מתן תורה שבו “וַיְהִי קוֹל הַשֹּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד” (שמות יט, יט), וגם את ההבטחה לקיבוץ הגלויות: “וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַה’ בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלָ͏ִם” (ישעיה כז, יג). יש בתפילת מוסף גם פסוקי מלכויות, אבל כיוון שאינם רמוזים בפסוקנו, רש”י לא הביאם. אומנם בעקדת יצחק מגולם הרעיון של מלכות ה’ (אבותינו צייתו לצו ה’, ואנו מצייתים לתורה שניתנה בסיני), ורש”י אכן מזכיר את האירוע, אך את פסוקי המלכויות עצמם איננו מזכיר.

(כה) וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה – המוספים האמורים בחומש הפקודים.

ביאור

לא מצוין כאן באיזה קורבן מדובר, ורש”י מסביר שהכוונה לקורבנות מוסף המובאים בפרשת פינחס, היינו המוספים של שבתות, ראשי חודשים וחגים.

עיון

יש לתמוהּ על בחירתו של רש”י “לשייך” את האישֶה האמור כאן לקורבנות המוסף הללו דווקא. הרי יכול היה לומר שהכוונה לקורבנות המיוחדים שמקריב הכוהן הגדול בבית המקדש ביום כיפור, המפורטים בהרחבה בפרשת אחרי מות?! להלן בחלק העיון לד”ה “כָּל מְלָאכָה וגו'” (פסוק לא) נשתדל להסביר זאת.

(כז) אַךְ – כל אכין ורקין שבתורה מיעוטין, מכפר הוא לשבים ואינו מכפר על שאינם שבים (בבלי, שבועות יג ע”א).

ביאור

המילה “כִּפֻּרִים” שבפסוקנו פירושהּ כפרה, היינו סליחה. רש”י מתמקד במילה “אַךְ” שבראש הפסוק ומדייק ממנה לימוד חשוב: אל לנו לחשוב שיום כיפור הוא “מחק פלא” או “מכונת כביסה” שהפעלתם מסירה כתמי עוונות ומוחקת אותם. לא ולא! יום הכיפורים הוא היום המוקדש לתשובה, ובזכות התשובה הנעשׂית בו, הוא מכפר.

(ל) וְהַאֲבַדְתִּי – לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואיני יודע מה הוא, כשהוא אומר והאבדתי, למד על הכרת שאינו אלא אבדן (ספרא אמור פרשה יא פרק יד אות ד).

ביאור

יש בתורה עבירות שעונשן ‘כָּרֵת’, ובדרך כלל התורה מבטאת עונש זה בעזרת פועל מן השורש כר”ת (כך למשל בפסוק הקודם: “כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ” (כט). רש”י מעיר שהמשמעות המדויקת של ‘כָּרֵת’ איננה ברורה, ועם זאת הפועל “וְהַאֲבַדְתִּי” המובא כאן, גם הוא מציין עונש ‘כָּרֵת’, ולכן אפשר ללמוד ממנו שהמשמעות של ‘כָּרֵת’ – אובדן. אומנם גם ביטוי זה איננו חד־משמעי ואין לדעת אם כוונתו לאובדן בעולם הזה (מוות מוקדם) או בעולם הבא. ראוי להעיר שבפרשת אחרי מות רש”י איננו מתחבט בעניין המשמעות של ‘כָּרֵת’, ושם הוא מסביר: “זרעו נכרת וימיו נכרתין”, כלומר הנענש ימות ולא ישאיר אחריו צאצאים.

עיון

הרמב”ם מסביר ש’כָּרֵת’ הוא שלילת החיים הנצחיים של הנשמה בעולם הבא. רש”י אינו מאמץ את דעת הרמב”ם ומסביר ש’כָּרֵת’ הוא שלילת ההמשכיות בעולם הזה. רש”י מודע לעובדה שהאמונה בעולם הבא כלולה ביסודות אמונתנו, ועם זאת הוא מבין שהתורה לא דיברה על עולם הבא במפורש, משום שהיא ניתנה לבני האדם לקיום בעולם הזה, ולפיכך גם העונשים המצוינים בהּ – אמורים בעולם הזה. אומנם יש מקום לשאול אם הוא חטא – זרעו מה חטא? נראה שענישת הצאצאים בשל חטאי הוריהם אכן איננה הכרחית (וכהבטחת ה’: “וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת” [דברים כד, טז]), ואדם שחטא – אם בניו לא ימשיכו בדרכו הרעה אלא יחזרו בתשובה, לא ייענשו. כך אכן אירע לבני קורח ששבו בתשובה: חיי אביהם נכרתו, וחייהם ניצלו, והם לא נבלעו באדמה. דרכו של הרמב”ם מבוססת על ההבנה ששנות החיים בעולם הזה אינן יכולות להשתוות לנצח. צדיק שחייו בעולם הזה באים אל סופם – נשמתו ממשיכה לחיות לעד; ואילו הרשע – זכרו אובד בתהום הנשייה.

(לא)  כָּל מְלָאכָה וגו’ – לעבור עליו בלאוין הרבה, או להזהיר על מלאכת לילה כמלאכת יום (בבלי, יומא פא ע”א).

ביאור

איסור עשׂיית מלאכה ביום כיפור הופיע זה כבר: “וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה…” (בפסוק כח), ולשם מה שבה התורה ומשמיעה אותו? רש”י מציע שתי תשובות:  

• הכפילות מלמדת על חומרת האיסור: האיסור נאמר פעמיים, והעובר עליו נחשב למי שלא ציית לשתי הוראות ולא לאחת בלבד.
• לעיל הודגש “בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה” ויכולנו לחשוב שהאיסור אמור ביום י’ בתשרי דווקא, ובלילה – מותר לעשׂות מלאכה. החזרה על האיסור בפסוקנו מטרתהּ להבהיר שעשׂיית המלאכה בלילה אינהּ שונה מעשׂייתהּ ביום – שתיהן כאחת אסורות באיסור חמור.

עיון

מקום מרכזי ביום כיפור תופסת עבודת הכוהן הגדול בבית המקדש, כפי שמבואר באריכות בפרשת אחרי מות. בפרשת אחרי מות מושׂם דגש בפעולות הנעשׂות כדי לכפר על עוונות הכוהנים ובני ישׂראל ולפתוח דף חדש. בפרשתנו הדגש מושׂם באיסור מלאכה (מוזכר פעמיים) ובחובת הצום ובעונשים הצפויים למי שלא יקיימם, והפעולות שמטרתן כפרה – אינן מוזכרות כלל. אפשר ללמוד מפרשתנו לימוד חשוב הנוגע למהותו של יום הכיפורים: יום אחד בשנה הוא “שבת שבתון”. איננו עושׂים בו שום מלאכה, כמו בשבת, אבל גם פעולות אחרות הקשורות לצורכי הגוף (עריכת השולחן לסעודה, הגשת האוכל וכדומה) – איננו עושׂים. איסורי יום הכיפורים נרחבים מאיסורי השבת, והאזכור הכפול בעניין עשׂיית המלאכה נועד להבהיר עד כמה חמור האיסור, והעובר עליו נחשב למי שעבר על כפל איסורים. יום זה מלמדנו על הממד הרוחני של עַם ישׂראל – ביום זה אנו כמלאכים: להם אין צורכי גוף, וגם אנו מתעלים מעל לצרכים אלו. יום הכיפורים הוא כעין הפריזמה שדרכהּ יש להתבונן במציאות היהודית. בצעירותי גדלתי בחוץ לארץ ולמדתי בבית ספר כללי. למדנו שם שׂפות ומדעים ותכנים אחרים החשובים להצלחה בחיים הגשמיים, אבל על חינוך לערכים מעולם לא שמענו שם. הממד הרוחני מעיד על מהותנו – עַם של ערכים. זה ייחודו של עַם ישׂראל.  

(לה) מִקְרָא קֹדֶשׁ – קדשהו בכסות נקיה ובתפלה, ובשאר ימים טובים במאכל ובמשתה ובכסות נקיה ובתפלה (ספרא אמור פרשה יב פרק יד אות ד).

ביאור

לעיל ראינו שיום כיפור נקרא “מִקְרָא קֹדֶשׁ” (כז) ובפסוקנו יום ראשון של סוכות נקרא גם הוא בשם זה. מה משמעות הביטוי? האם לגבי שני הימים הוא משמש באותהּ המשמעות?

רש”י מסביר שמשמעות המילה “קֹדֶשׁ” – נפרד ונעלה. ואכן הצד השווה ליום הכיפורים וליום טוב ראשון של סוכות – שניהם ימים מיוחדים השונים מימי חול ונעלים מהם. מעלתם היתרה באה לידי ביטוי בבגדים הנקיים המיוחדים להם ובתפילותיהם. ועם זאת יש ביניהם הבדל: יום כיפור הוא יום צום, ובחג הסוכות מצטרפים למאפיינים שהוזכרו מאכלים מיוחדים ושתייה מיוחדת.[8]

עיון

קל להבין שתפילות ובגדים נקיים מייחדים חג דתי. בסוכות אנו לומדים מרש”י שמאכל ומשתה המיוחדים לחג – גם הם נקראים “קֹדֶשׁ”. וזה ייחודהּ של היהדות: הקדושה לא דורשת להימנע מתענוג אלא לשלבו בחג ולראות בו יסוד שגם הוא מעניק לחג הדתי משמעות.

(לו) עֲצֶרֶת הִוא – עצרתי אתכם אצלי כמלך שזימן את בניו לסעודה לכך וכך ימים, כיון שהגיע זמנן להפטר אמר בני בבקשה מכם, עכבו עמי עוד יום אחד, קשה עלי פרידתכם (בבלי, סוכה נה ע”ב).

ביאור

לעיל ראינו שחג הסוכות נמשך שבעה ימים (לד) ובהם יושבים בסוכות.[9] היום השמיני שונה מהם: אין בו מצוות ישיבה בסוכה, והמיוחד בו – הוא “עֲצֶרֶת”. מה זו “עֲצֶרֶת”? רש”י מסביר שמילה זו משמעותהּ עצירה: ימי החג המלווים במצוות רבות – הסתיימו, וכעת ה’ מבקש מאיתנו להישאר עימו יום נוסף – ביום זה אין מצוות מיוחדות, וכל כולו מוקדש לקשר בין ה’ לעַמו, משהו אינטימי.

עיון

שתי דרכים בעבודת ה’ והן משלימות זו את זו: יש עבודה במצוות מעשׂיות כגון תפילין, מצה, סוכה לולב; ויש דרך של התבוננות פנימית והתקשרות עִם ה’. בהיותנו בני אדם אנו זקוקים למעשׂים כדי להתחבר. המצוות המעשׂיות מעוררות ביהודי שׂמחה גדולה, וקשה לדמיין שׂמחה גדולה ממנה. המעשׂים מרוממים אותנו ומאפשרים לנו להגיע למפגש נוסף וישיר ביום השמיני של החג. אומנם הוא קשה יותר להשׂגה אבל בזכות השׂמחה שהתעוררה בנו מתוך קיום מצוות החג – התעלינו ואנו מסוגלים להשׂיגו.  

כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה – אפילו מלאכה שהיא עבודה לכם, שאם לא תעשׂוה יש חסרון כיס בדבר; לֹא תַעֲשׂוּ – יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודה, תלמוד לומר היא (ספרא אמור פרשה יב פרק יד אות ח).

ביאור

מילים אלו הופיעו קודם לכן (בפסוק ח), ורש”י כבר פירשן, ועיין שָם בפירושנו. הוא חוזר על הביאור כאן ללמדנו שהיום אחרון של החג אסור במלאכת עבודה, אבל בחול המועד מותר לעשׂות מלאכות שאם לא יעשׂו אותן ייגרם הפסד של ממש.

עיון

כאן רש”י מלמדנו שמלאכות אסורות בחול המועד מן התורה, אבל מלאכות שיש בהן צורך – דבר האבד – מותרות. דיני חול המועד מורכבים, ונביא כאן מה שהותר בחול המועד: דבר האבד, צורך המועד, צורך רבים, עני שאין לו מה לאכול, מעשׂה קל, דבר מצווה ומניעת סכנה.

(לז)  עֹלָה וּמִנְחָה – מנחת נסכים הקריבה עם העולה (מנחות מד ע”ב).

ביאור

בפרשת פינחס מובא שצריך להקריב בסוכות קורבנות עולָה וקורבן חטאת. לא מובא שצריך להקריב קורבן מנחה. על כן מסביר רש”י שהמנחה המוזכרת כאן היא מנחה המלווה את קורבנות עולָה, כמובא בסוף פרשת שלח לך.

דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ – חוק הקצוב בחומש הפקודים.

ביאור

בפרשת פינחס מובא שבכל יום מימי חג הסוכות חייבים להקריב קורבנות עולָה, ומספרם איננו אותו המספר בכל הימים: ביום הראשון צריך להקריב שלושה־עשר פרים, ביום השני שנים־עשר, וכן הלאה. בכל יום מספר הפרים קטן באחד ממספרם ביום שקדם לו, עד אשר מגיעים ליום השביעי שבו מקריבים שבעה פרים. מלבד הפרים מקריבים בכל יום שני אילים וארבעה־עשׂר כבשׂים – גם הם לעולָה, ושׂעיר אחד לחטאת. המילים “יוֹם בְּיוֹמוֹ” מציינות שמספר הקורבנות איננו אותו המספר בכל הימים.

דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ – הא אם עבר יומו בטל קרבנו (ספרא אמור פרשה יב פרק יד אות ט).

ביאור

לכל יום קורבן המיוחד לו, וגם משמעות המיוחדת לו, השונה ממשמעות הימים האחרים. מספרם הכולל של כל הקורבנות בכל הימים חשוב, אבל מלבד החשיבות של המכלול כולו, נודעת חשיבות לכל יום ויום כשלעצמו. ועל כן אם ביום מסוים לא הקריבו, אין אפשרות לתקן זאת ו”להשלים” את החסר ביום אחר. 

עיון

אולי העובדה שלכל יום יש משמעות ייחודית לו היא המקור למנהג להזמין לסוכה בכל יום אחד מן האושפיזין. כולם מזמינים אותנו לעבודת המידות, וכל אחד מהם מזמין אותנו לעסוק בשיפור מידה טובה המאפיינת אותו: ביום ראשון של סוכות האורח הוא אברהם, שלימד אותנו מידת החסד; ביום השני – יצחק אבינו, שקיבל על עצמו עקדת אביו ומביא אותנו לקבל על עצמנו לחיות על פי ההלכה גם כשקשה לנו; ביום השלישי האורח הוא יעקב, שהקים את בית ישׂראל והביא לעולם שנים־עשׂר שבטים ומזמין אותנו לדאוג למשפחתיות; היום רביעי הוא יומו של משה רבנו שנתן לנו את תורת ה’ שהפכה לזהותו של עַם ישׂראל ומאפשרת נצחיותו; היום החמישי הוא יומו של אהרֹן הכוהן, שלימד את העבודה במשכן, וכיוון שמאז החורבן התפילות ממלאות את מקומהּ, הרי אהרֹן מזמין אותנו להתפלל בכל יום; ביום השישי מתארח בסוכתנו יוסף הצדיק, שלימד אותנו שלא להיגרר אחרי היצר; וביום השביעי – דוד המלך, שתפקידו לדאוג שהתורה לא תהיה מרוכזת רק בבית המדרש אלא תנהיג את חיינו הציבוריים.

(לט) אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם תָּחֹגּוּ – קרבן שלמים לחגיגה. יכול תדחה את השבת, תלמוד לומר אך, הואיל ויש לה תשלומין כל שבעה (ספרא אמור פרשה יב פרק טו אות ה).

ביאור

המילה “תָּחֹגּוּ” אינהּ משמשת במשמעות המוכרת לנו היום – לקיים שׂמחה וחגיגות. יש להּ משמעות הלכתית: בחג יש להביא קורבן חגיגה, ובזכותו ייהנו באכילת בשׂר קורבן. את קורבן חגיגה אפשר להקריב בכל אחד מימי החג, אבל מצווה מן המובחר להקריבו ביום הראשון, אלא אם כן הוא חל בשבת. כידוע המילה “אַךְ” תפקידהּ למעט, ובבואהּ בראש פסוק זה היא מלמדת שבמקרה שהיום הראשון של החג חל בשבת – אין מקריבים בו קורבן חגיגה. מצווה דוחה שבת אם התורה חייבה לקיים אותהּ ביום מסוים (לדוגמה: ברית מילה ביום השמיני). כיוון שקורבן חגיגה אין חובה להקריבו דווקא ביום ט”ו אלא מותר להקריבו גם ביתר הימים, הקרבתו איננה דוחה את השבת.  

בְּאָסְפְּכֶם אֶת־תְּבוּאַת הָאָרֶץ – שיהא חדש שביעי זה בא בזמן אסיפה, מכאן שנצטוו לעבר את השנים, שאם אין העבור, פעמים שהוא בא באמצע הקיץ או החורף.

ביאור

התורה קובעת שחג סוכות חל בעונת הסתיו, עת איסוף התבואה. הלוח העברי מבוסס על מחזור הלבנה. בכל שנה כזאת יש 354 ימים. עונות השנה נקבעות על פי מהלך השמש, ששנתו כוללת 365 ימים. כדי לשמור על התאמה בין החגים לעונה שהם אמורים לחול בהּ, יש שנים (שבע שנים במחזור של תשע־עשׂרה שנים) שבהן מוסיפים לשנה חודש, ושנה זו מכונה “שנה מעוברת”.

עיון

גם לוח המבוסס על השמש וגם לוח המבוסס על הירח מבוססים על מציאות בטבע. שנת השמש מבוססת על מהלך השמש במשך שנה שיש בהּ 365 ימים ומבחינים בהּ בימים מיוחדים – האחד הקצר ביותר, שממנו ואילך הימים מתארכים; והאחד הארוך ביותר, שממנו ואילך הימים מתקצרים. גם לירח יש מחזוריות – חודשית: מתחילת החודש ועד אמצעו – הוא הולך ומתמלא; ומאמצעו ועד סופו – הוא הולך וחסר. הווי אומר החודש הוא פרק הזמן שבו נשלם מחזור הירח. פירוש הדבר שלוח שנה המתחשב במחזוריות הירח בלבד – לא יהיה בו ביטוי לעונות השנה, ולוח המבוסס על מהלך השמש – יהיה בו ביטוי לעונות, אבל לחודשים – לא. כל לוח מבטא תופעת טבע מסוימת ומתעלם מאחרת. היהדות מייחסת חשיבות לשני המחזורים ואיננה מתעלמת מתופעות הטבע הקשורות בהם; וזאת משום שמצוות התורה קשורות לתהליך החיים: החגים פסח וסוכות מתחילים באמצע החודש המבטא עוצמה ושׂמחה האופייניות לחגים אלה; וראש השנה חל בתחילת חודש המבטאת את היותו יום מכוסה וסמוי מעיני העַמים: העולם כולו נשפט, וחוץ מישׂראל אין מי שיודע זאת. החגים קשורים גם לפעילות האדם בטבע: פסח – לזריעה, שבועות – לקציר, וסוכות – לאסיף. תופעות הירח והשמש הן תופעות של הטבע שלא משתנה לעולם, וישׂראל ממלאים את המציאות הזאת במצוות היוצקות לתוכהּ משמעות: האביב – חודש החירות, הסתיו – הודיה על השפע. בזכות התורה ומצוותיה, עַם ישׂראל יוצק במציאות הטבעית משמעות והופך אותהּ למציאות רוחנית.

תָּחֹגּוּ – שלמי חגיגה; שִׁבְעַת יָמִים – אם לא הביא בזה יביא בזה. יכול יהא מביאן כל שבעה, תלמוד לומר וחגותם אותו, יום אחד במשמע, ולא יותר. ולמה נאמר שבעה, לתשלומין (בבלי, חגיגה ט ע”א).

ביאור

כבר הסברנו בתחילת הפסוק ש”תָּחֹגּוּ” מתורגם במעשׂה הבאת קורבן חגיגה, וסוף הפסוק מלמדנו שחג הסוכות כולו חג אחד הוא, ולכן אם לא הקריב קורבן חגיגה ביום הראשון, יכולים להקריבו בשאר הימים. ואין לומר שחייב להקריב קורבן חגיגה בכל אחד מימי החג (ובסך הכול שבעה קורבנות), שכן התורה כתבה: “וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ” (מא) – היינו מדובר בקורבן אחד (ואלמלא כן הייתה התורה נוקטת “אותם”). 

עיון

אף שראינו שכל יום הוא יום מיוחד וייחודי, חג הסוכות הוא חג אחד של שבעה ימים שבו יושבים בסוכות. ואף שלגבי קורבנות הציבור הימים נבדלים זה מזה ובכל יום מקריבים קורבן אחר, החיוב של היחיד מסתכם בקורבן אחד לכל החג. את הקורבן ראוי להקריב ביום הראשון, הקדוש מיתר הימים, אך אם זה לא מתאפשר – מקריבים אותו באחד משאר הימים.

(מ) פְּרִי עֵץ הָדָר – עץ שטעם עצו ופריו שוה (בבלי, סוכה לה ע”א); הָדָר – הדר באילנו משנה לשנה, וזהו אתרוג (ספרא אמור פרשה יב פרק טז אות ד).

ביאור

אנו יודעים במסורת ש”פְּרִי עֵץ הָדָר” הוא אתרוג. רש”י מסביר מדוע בתורה האתרוג מכונה “פְּרִי עֵץ הָדָר”. שני ההסברים שרש”י מציע משלימים זה את זה:

ההסבר הראשון מדגיש שהתורה לא כתבה ‘פרי של עץ’ אלא “פְּרִי עֵץ”. הצירוף “פְּרִי עֵץ” רומז שגם העץ עצמו נחשב פרי וראוי לאכילה, ונראה שהכוונה לא לעץ ממש (שהרי גזעו וענפיו אינם ראויים למאכל) אלא לקליפתו העבה של האתרוג, שמכינים ממנה ממרח (ריבה). 

ההסבר השני מדגיש את המילה “הָדָר” – שיש בה רמז לדירה. האתרוג יכול להישאר על האילן עד שנה. תופעה זו ייחודית לאתרוג, ועל כן דרשו חכמים: “הדר באילנו משנה לשנה”.

עיון

בשני ההסברים טמונה משמעות רוחנית:

הסברה שלפיה טעם העץ כטעם הפרי מזכירה את תוכנית הבריאה. בבריאה נאמר: “עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי” (בראשית א, יא), וחז”ל דרשו שלפי התוכנית המקורית של הבריאה, טעמו של העץ אכן היה צריך להיות כטעם הפרי, ולמעשׂה נברא “עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי” (שם, יב).[10] אומנם העץ מאפשר לפרי לגדול (כפי התוכנית המקורית), אך הוא עצמו חסר טעם. מציאות זו, שמחייבת שהאמצעים המובילים למטרה יעברו תלאות עד שיגיעו אליה – היא מציאות שאיננה מתוקנת, ובסוכות אנו מתפללים למציאות מתוקנת – שבהּ כדי להגיע אל השפע והגאולה לא ניאלץ לעבור בדרכים עקלקלות.

בדרך כלל פרי נמצא על האילן זמן מועט. מרגע שהוא בשל צריך לקטוף אותו, ואם לאו יתקלקל. וזו המציאות הטרגית של עַם ישׂראל, שחווה אסונות רבים, ובין אסון לאסון – תקופת רגיעה (אך אינו זוכה לרגיעה רציפה ללא אסונות), ותפילתנו בסוכות להגיע למציאות שבהּ הטוב יהיה יציב.

כַּפֹּת תְּמָרִים – חסר וי”ו, למד שאינהּ אלא אחת (בבלי, סוכה לב ע”א).

ביאור

כפות תמרים הן הלולב. הכתיב בלי וי”ו נועד ללמדנו שעלינו לקחת לולב אחד בלבד; ולשון הרבים (המשתקפת בניקוד, המבוסס על המסורת) מלמדת על צורתו של הלולב: הוא עשׂוי עלים־עלים המונחים זה על זה. על שם ריבוי העלים – כינויו בלשון רבים.

עיון

אחד הערכים החשובים לקיום הָעָם היהודי הוא האחדות: העלים המרובים המייצגים אנשים שונים צריכים להתלכד ליצירת לולב אחד, וגם אנו צריכים לשאוף להתאחד ולהיות עַם אחד.

וַעֲנַף עֵץ עָבֹת – שענפיו קלועים כעבותות וכחבלים, וזהו הדס העשׂוי כמין קליעה (בבלי, סוכה לב ע”ב).

ביאור

“עֲנַף עֵץ עָבֹת” זה ההדס לפי המסורת. מה במילים “עֲנַף עֵץ עָבֹת” רומז להדס? ההדס הוא ענף או גבעול שמחופה בעלים. הם מכסים אותו עד שאותו עצמו כמעט אי אפשר לראות. גבעולי רוב הצמחים אינם כמותו. המילה “עָבֹת” מציינת את הכיסוי העב הזה מסביב לענף שנראה כעין מקלעת  סביבו.[11]

עיון

מה המשמעות הרוחנית שנושׂא תיאור זה של ההדס? נראה שהגבעול הוא שנותן חיות לכל העלים היפים שמכסים אותו. רש”י מתאר את המציאות הזו כקליעה (מקלעת) שהיא כעין שזירה, כאילו מחברים את העלים לגבעול והם נראים דבוקים אליו. תיאור זה מזכיר לנו את חובתנו לדבוק בנותן החיים – הקב”ה, שבוודאי איננו נראה כמו הגבעול של ההדס, אבל החיות של כל הנבראים תלויה בו ויונקת מכוחו.

(מב) הָאֶזְרָח – זה אזרח; בְּיִשְׂרָאֵל – לרבות את הגרים (ספרא אמור פרשה יב פרק יז אות ט).

ביאור

כתוב בתחילת הפסוק “בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים”. הכול מובן, ולשם מה הוספו המילים: “כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת”? רש”י מסביר שמטרתן ללמדנו שגם הגֵרים חייבים במצוות סוכה. “הָאֶזְרָח” הוא מי שנולד יהודי, והתיבה “בְּיִשְׂרָאֵל” נועדה לרבות את כל מי שהצטרפו לישׂראל.

עיון

נשים לב: רש”י איננו מתכוון לומר שהמילה “אֶזְרָח” מציינת יהודי מלידה והמילה “בְּיִשְׂרָאֵל” מציינת גֵר, הרי השֵם יִשְׂרָאֵל הוא השם הרגיל לציון מי שנולד יהודי, והמילה “אֶזְרָח” מציינת תושב במקום מסוים ולא לאום, ולא זו בלבד אלא שהצירוף “הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל” – מובנו הפשוט ידוע (וכמוהו “האזרח בארגנטינה”, “האזרח בצרפת” ודומיהם). הלימוד של חז”ל מבוסס על ההבנה שהצירוף “הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל” נושׂא משמעות, ולכן התורה בחרה בו. הוא מלמד שכל מי ש”התאזרח” הפך להיות כמו כל אחד אחר בישׂראל ולא “נספח”, שנחשב פחות ממנוּ. חז”ל אומרים שבשלושים ושישה מקומות התורה הזהירה על אהבת הגֵר. ופסוקנו הוא אחד מהם, ובו התורה מדגישה כי הגֵר הוא־הוא ישׂראל. וכאן התורה מלמדת ומחנכת אותנו שחובתנו לראות בגֵר – “אֶזְרָח”. חג הסוכות משמש לנו תזכורת: “כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם” (מג). לכאורה הגֵר לא יצא ממצרים?! לא ולא! עלינו לראות בו מי שיצא ממצרים, משתי סיבות: (א) בהצטרפו לישׂראל הפך להיות חלק מן הָעָם שיצא ממצרים; (ב) גם הוא יצא ממש מ”מצרים” – מן המצר שלו של החיים הקודמים שהיו לו, שלא היו בהם ערכים של התורה. דרכו של הגֵר להתקבלות שלמה בעַם ישׂראל רצופה קשיים – מְצָרים. אם כן, אף על פי שאת יציאת מִצְרַיִם ה”מקורית” לא חוו הוא ואבותיו, בכל זאת בחייו האישיים הוא חווה יציאה כזאת. גם השגחת ה’ המלווה אותו בכל צעד כמוה כהשגחת ה’ על ישׂראל, שבאה לידי ביטוי בהושבת הָעָם בסוכות בזמן נדודיהם במדבר.

(מג) כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי – ענני כבוד (בבלי, סוכה יא ע”ב).

ביאור

רש”י מסביר שהמילה “סֻכּוֹת” אין כוונתהּ מבנה. היא מבטאת את השמירה שזכו בהּ ישׂראל מה’ יתברך עת יצאו ממצרים, את ענני הכבוד שהגנו עליהם מהשמש הלוהטת במדבר.

עיון

ענני הכבוד מייצגים את הנוכחות הא־לוהית בשנות הנדודים במדבר. אחרי הכניסה לארץ לא המשיכו ענני הכבוד ללוות את ישׂראל, כי הם הגיעו לשלב הבגרות שבו הם נדרשים לדאוג למילוי צורכיהם בעצמם. ובסוכות אנו נזכרים בענני הכבוד כי האמונה בהשגחת ה’ עלינו היא יסוד חשוב באמונתנו, ואנו מאמינים שגם אחרי הסתלקות ענני הכבוד היא קיימת תמיד, אלא שכעת היא נעשׂית בצנעה כדי שלא נתנער מאחריותנו. ועם זאת, התנהלות מתוך עצמאות טמונה בהּ גם סכנה שנשכח חלילה שהא־ל משגיח עלינו, וכדי שלא נגיע לשכחה כזאת בא חג הסוכות להזכירהּ לנו.

[1] ועיין בפסוק לט, שבו רואים שצריך לחגוג סוכות בסתיו.

[2] בפסוקנו “בֵּין הָעַרְבָּיִם” המילה “הָעַרְבָּ֑יִם” מוטעמת בטעם מפסיק (אתנח), וכיוון שהיא באה במעמד הפסק, הבי”ת מנוקדת בקמץ (במעמד הקשר – בפתח).

[3] על פי פירוש רש”י לשמות יב, ו.

[4] אני מתפלל לה’ שאזכה לפרש גם פרשת פינחס ולדון שָם במשמעות קורבנות אלו. ומכל מקום כתבתי עליהם  במאמר “הקורבנות במעגל השנה” בספרי “מצווה בפרשה” (בעמ’ 266).

[5] המקור שמנחת העומר היא משׂעורים – ויקרא ב, יד. ועיין בפירוש רש”י לפסוק ובפירושנו שם.

[6] המילה בצרפתית עתיקה היא granel שמובנהּ דגנים טריים.

[7] להשוואה: בראש השנה וביום הכיפורים, ימי הדין, מקריבים פר אחד. הפר – מחירו גבוהּ. גם בפסח, חג החירות, השׂמחה כפולה, ומקריבים בו שני פרים.

[8] יש גרסאות שלפיהן זה פירושו של רש”י לפסוק כז שדן ביום כיפור, והמילים “בכסות נקיה ובתפילה” אכן מאפיינות את יום כיפור (כך מובא בספר “לפשוטו של רש”י”).

[9] כמפורש בפסוק מב.

[10] ועיין בהרחבה בפירושנו שם

[11] ב”לפשוטו של רש”י” מוסבר שהמילה “עָבֹת” פירושהּ קליעה, והיא נלמדת מהופעתהּ בהקשר של החושן: “שַׁרְשֹׁת גַּבְלֻת מַעֲשֵׂה עֲבֹת” (שמות כח, כב; לט, טו).

פרשת אמור

ויקרא פרק כ”ד

(ב) צַו אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – זו פרשת מצות הנרות. ופרשת ואתה תצוה לא נאמרה אלא על סדר מלאכת המשכן לפרש צורך המנורה. וכן משמע, ואתה סופך לצוות את בני ישראל על כך.

ביאור

פרשייה זו עוסקת במצוות הדלקת הנרות במנורה שבהיכל. לכאורה התורה כבר עסקה במצווה זו בתחילת פרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה שבחומש שמות, ולשֵם מה נצרכת החזרה? רש”י מסביר שכאן מופיע הציווי (“צַו אֶת…”), מה שאין כן בפרשת וְאַתָּה תְּצַוֶּה. בפרשת תרומה נצטוו ישׂראל לעשׂות [גם] את המנורה, ובפרשה שבאה מייד אחריה התורה ציינה את ייעוד המנורה: העלאת הנרות. ציווי מפורש להדליק את הנרות – אין בחומש שמות. יש ייעוד והוראה לעתיד: “וְאַתָּה תְּצַוֶּה” – היינו אתה עתיד לצוות (בבוא הזמן).

עיון

פירושו של רש”י זקוק גם הוא לפירוש: מדוע זכתה מצווה זו שתימסר עליה הודעה מראש – שבזמן מסוים יבוא ציווי בעניינהּ, ואחר כך תוזכר שוב בעת שייאמר הציווי עצמו?[1] נראה שמצווה זו כרוכה בקושי מיוחד, ואפילו בבניית המנורה משה רבנו התקשה עד שהראה לו ה’ תמונתהּ.[2]

אין הכוונה לקושי מעשׂי – התכנון ההנדסי והבנייה עצמהּ, אלא לקושי רוחני. בבית המקדש יש חלוקה: בקודש הקודשים נמצאת התורה; ובהיכל – השולחן, המזבח והמנורה. התורה שבקודש הקודשים – מאירה את הכול (“כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר” [משלי ו, כג]); השולחן שעליו מונחות כיכרות לחם הפנים – מבטא את החיים החומריים; והמזבח – את הקשר עִם ה’ בתפילות ובהקרבת הקורבנות. ומה מבטאת המנורה? המנורה מייצגת היבטים רוחניים נוספים שקיימים באדם: שאיפתו לידע וחוכמה, הנאה מאומנות לסוגיה ועוד. כל אלו אינם תורה, ועם זאת גם הם צרכים רוחניים. התורה מאירה על כל החיים מקודש הקודשים; למנורה יש מקום בהיכל; ולרוחניות שאינהּ קשורה לתורה – יש מקום בחיי האדם. לאדם יש מגוון צרכים: צרכים גופניים־חומריים וצרכים רוחניים – תורה וקשר עִם ה’ יתברך וצרכים נוספים שהנפש והנשמה כמהות להם. סיפוק כולם חשוב לחיי האדם.

לכאורה הצרכים הגופניים והצורך הרוחני הקשור בתורה – מובנים, מה שאין כן הצרכים הרוחניים האחרים: קשה להבין מה מקומָם ביהדות ובעולמו של היהודי, ואולי אין מדובר בצורך אמיתי?! נראה שגם משה רבנו התקשה להבין זאת, עד אשר ה’ הראה לו את מעשׂה המנורה ולימד אותו שלבני אדם יש צרכים נוספים מעבר ללחם ולתורה (לימוד, תפילה וכו’). אומנם סיפוקם עשׂוי לפתוח פתח לעשׂיית רוע, אך באותהּ המידה הוא עשׂוי לתרום לעדינות הנפש. צרכים אלו הם חלק בלתי נפרד מהחיים, ויש להם מקום ב”היכל”. ועם זאת, חשוב לזכור שמדובר בערכים שעשׂויים לתעתע, ולכן יש לנהוג בהם במשנה זהירות ותשׂומת לב, ולהקפיד לעשׂות הכול בדרך מדויקת כדי שגם הם ישרתו את הקדוּשה שבישׂראל.   

שֶׁמֶן זַיִת זָךְ – שלשה שמנים יוצאים מן הזית, הראשון קרוי זך, והן מפורשים במנחות (פו ע”א) ובתורת כהנים.

ביאור

כשכותשים הזיתים להפיק מהם שמן, השמן ניגר מהם בהדרגה־בשלבים: השמן היוצא בכתישה הראשונה הוא זך ונקי ביותר והוא הכשר למנורה. ככל שממשיכים לכתוש – איכות השמן המופק פוחתת: הוא זך פחות ונקי פחות מן השמן שהופק לפניו. איכות השמן השני פחותה מאיכותו של השמן הראשון, ואיכות השמן השלישי, פחותה אף ממנה. להדלקת המנורה אין להשתמש אלא בשמן ראשון; ולקורבנות מנחה, שבהם אין חיוב להשתמש בשמן זך, גם השמָנים השני והשלישי כשרים.

עיון

מה פשר ההבדל?

המנחות עשׂויות חומר. בעת הכנתן השמן מתערבב בסולת, ואפילו היה שמן זית זך טהור מלכתחילה, אחרי הערבוב הוא איננו נשאר כזה, ולכן התורה אינהּ מחייבת להשתמש בשמן זך דווקא.

לעומת זאת המנורה מייצגת עולם של רוח ושל ערכים שצריכים להיות זכים מכל פסולת, ולפיכך כדי להדליק את אור המנורה יש להשתמש בשמן זך וטהור לחלוטין.

תָּמִיד – מלילה ללילה, כמו עולת תמיד שאינהּ אלא מיום ליום.

ביאור

רש”י מסביר שהמילה “תָּמִיד” כאן אין פירושהּ שההדלקה נעשׂית ברצף אלא מדי לילה (והנר שהודלק נשאר דולק במשך כל הלילה), כמו הקרבת עולת התמיד – שנעשׂית בכל יום ולא בפעולה הנמשכת ברצף. 

(ג) לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת – שלפני הארון, שהוא קרוי עדות. ורבותינו דרשו על נר מערבי, שהוא עדות לכל באי עולם שהשכינה שורה בישׂראל, שנותן בהּ שמן כמדת חברותיה וממנה היה מתחיל ובהּ היה מסיים (ספרא אמור פרשה יג פרק יז אות ט).

ביאור

הפרוכת היא וילון שמבדיל בין ההיכל שבו עומדת המנורה ובין קודש הקודשים – מְקום הארון ובו לוחות הברית. ורש”י מציע שני הסברים לקריאת הווילון בשם פָּרֹכֶת הָעֵדֻת:

• הלוחות מעידים על דרישות ה’ מן האדם, אותן הדרישות המפורטות בתורה הקדושה, ולכן הם מכונים “עדות”. על שמם מכונה הארון שהם בתוכו “ארון העדות”, והפרוכת שלפניו “פרוכת העדות”.
• במקדש, קודש הקודשים נמצא ממערב להיכל, ומבין שבעת הנרות במנורה הנר הקרוב ביותר לקודש הקודשים הוא הנר המערבי, והוא היה הראשון בסדר ההדלקה. לכל הנרות יצקו חצי לוג שמן, ולכאורה היינו מצפים שנר שהודלק ראשון – יכבה ראשון, ולא כך היה: הנר המערבי הודלק ראשון, אבל בבוקר הוא כבה אחרון דווקא. יציבות השלהבת שלו יש בהּ עדות – היא מעידה על השכינה השורה בעַם ישׂראל: הקב”ה משגיח על ישׂראל ומתערב גם בתהליכים טבעיים. הפרוכת קרובה אל הנר המשמש עדות, ועל שמו היא מכונה “פרוכת העדות”.

עיון

לפי הפירוש הראשון תפקיד הפרוכת להגן על קודש הקודשים, המקום הקדוש ביותר שבו נמצא הארון ואליו אין להיכנס (רק הכוהן הגדול נכנס לשם ביום הכיפורים). ערכי התורה ומסריה – מוחלטים. העברתם למציאות האנושית אינהּ יכולה להיעשׂות במישרין. היא זקוקה ל”סינון”, והוא מתאפשר הודות לפרוכת שבין קודש הקודשים להיכל.  

לפי הפירוש השני תפקיד הפרוכת לתת חשיבות להיכל, שלא יהיה בטל לעומת קודש הקודשים או נבלע בתוכו. יש שכינה בישׂראל – לא רק בקודש הקודשים אלא גם בהיכל, במקום שבו ניצבים המנורה גם המזבח והשולחן. שלושתם יחד מייצגים את הצרכים האנושיים, הגשמיים וגם הרוחניים, וכמובן את הקרבה לה’. השכינה וההשגחה באות לידי ביטוי במעשׂים שבני אדם עושׂים.

יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר – יערוך אותו עריכה הראויה למדת כל הלילה, ושיערו חכמים חצי לוג לכל נר ונר, והן כדאי אף ללילי תקופת טבת, ומדה זו הוקבעה להם.

ביאור

לכאורה מפשט הכתוב עולה שאהרֹן יערוך את נר התמיד במשך כל הלילה – מערב עד בוקר – ומובן שזה לא ייתכן. על כן רש”י מסביר שהכוונה שכמות השמן שייצוק הכוהן לנרות תאפשר להם לדלוק במשך כל הלילה. רש”י מוסיף ששיעור זה הוא חצי לוג שמן (כ־175 מ”ל), כמות שמספיקה גם בלילות הארוכים של חודש טבת, חודש שנחשב לשׂיא החורף.

(ד) הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה – שהיא זהב טהור. דבר אחר על טהרהּ של מנורה, שמטהרהּ ומדשנהּ תחלה מן האפר (מנחות כט ע”א).

ביאור

מה משמעות של המילה טהורה בקשר למנורה? רש”י מציע שני פירושים:

• חומר גלם שממנו המנורה עשׂויה הוא זהב טהור.
• כאילו כתוב על טוהרהּ של המנורה והכוונה שבכל יום לפני ההדלקה צריך לנקות את הנרות משאריות של השמן ושל הפתילות של היום הקודם, כדי שהכול יהיה נקי לכבוד קיום מצוות ההדלקה ביום החדש.

עיון

שני הפירושים מעבירים אותו מסר ומשלימים זה את זה. חומר גלם טהור הוא הבסיס, והטוהר של המנורה הוא המציאות היום־יומית. על כל אדם לדאוג שבסיסו, עולם הערכים שלו, יהיה טהור. ואולם כדי לשמור שאכן כך יהיה – נחוצה השגחה יום־יומית: בדיקה שלא דבק בנו לכלוך שעלול להסתיר את טוהר ליבנו, ואם דבק – להסירו מייד ולנקות הכול שלא יישאר ממנו זכר.  

(ו) שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת – שש חלות המערכה האחת.

ביאור

פרשייה זו דנה במצוות אפיית החלות שמונחות על השולחן בבית המקדש. כדי להבין פסוקים אלה צריך לזכור מה שמובא בפרשת תרומה: משני צידי השולחן היו “מנקיותיו”.[3] רש”י מסביר שהיו ארבעה עמודים של זהב: שניים בצד אחד ושניים ממולם. בכל העמודים נעשו כעין פיצולים (חריצים) במרווחים קבועים. הפיצולים שבכל שני עמודים הניצבים זה מול זה שימשו להחזקת חמש תבניות, ובשני הזוגות יחד – הוחזקו עשׂר תבניות. מלבד עשׂר תבניות אלו, היו שתי תבניות נוספות שבכל אחת מהן כיכר אחת, והן הונחו על השולחן עצמו, בין העמודים. כל זוג עמודים נקרא מערכה. ורש”י מסביר שהמילים “שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת” מציינות “סט” אחד של שני עמודים, שביניהם מונחות שש חלות.

עיון

נראה שֶשֵש כיכרות לחם בכל מערכה מזכירות לנו את ששת הימים שבהם אדם עובד ופועל בעולם החומרי. יש שתי מערכות, ובסך הכול שתים־עשׂרה כיכרות כנגד שנים־עשׂר שבטים. השבטים מחולקים לשתי קבוצות: באחת בולט במיוחד הצד הרוחני, ובאחרת – הצד הגשמי; וחלוקה כעין זו יש גם בין המערכות: מערכה אחת קרובה יותר לפרוכת, ואחת – לפתח.

הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר – של זהב טהור. דבר אחר על טהרו של שלחן, שלא יהיו הסניפין מגביהין את הלחם מעל גבי השלחן (מנחות צז ע”א).

ביאור

מה פירוש “הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר”? רש”י מציע שני פירושים:

• השולחן עשׂוי עץ ומצופה זהב טהור, כמובא בפרשת תרומה: “וְעָשִׂיתָ שֻׁלְחָן עֲצֵי שִׁטִּים… וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר” (שמות כה, כג–כד).
• הלחם התחתון היה מונח ישירות על השולחן ולא בתוך תבנית כלחמים שמעליו, וזה טוהרו של השולחן – ישירות על השולחן.

עיון

נראה ששני הפירושים משלימים זה את זה. השולחן הוא המלכות שתפקידהּ לדאוג לחיים הכלכליים של החברה. והלחם הוא התוצר של כל פעילויות המלכות שמאפשרות לאזרחים לצרוך. הכיסוי של זהב טהור על השולחן הוא קריאה למלך ולכל העוסקים בארגון המדינה להיות אנשים טהורים שפועלים בהגינות מרבית לטובת הציבור. הלחם המונח ישירות על השולחן מזכיר לנו הצרכנים שבלי מדינה חזקה אין כלכלה יציבה, ומשום כך מוטלת עלינו החובה לכבד את המערכת כולהּ. עם זאת חשוב להזכיר שהחובה איננה חד־צדדית: גם המערכת, המלכות, צריכה לפעול למען הָעָם. המלך צריך להציב לנגד עיניו את טובת הָעָם ולא את טובתו האישית. אסור לו להסתגר במגדל השן והוא חייב לחוש קִרבה בינו ובין הָעָם שהוא משרת.

(ז) וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת – על כל אחת משתי המערכות היו שני בזיכי לבונה, מלא קומץ לכל אחת (ספרא אמור פרשה יג פרק יח אות ה).

ביאור

להבנת פירוש רש”י חשוב להקדים ולהסביר כמה מילים:

מערכת: קבוצה של שש כיכרות לחם בצד אחד של השולחן. בשולחן יש שתי מערכות, היינו שתים־עשׂרה כיכרות.

בָּזִיךְ: כלי קטן, כעין קערית או ספל, שבו מניחים לבונה;

לבונה: צמח בושם;

קומץ: כמות של חומר שמוחזקת בתוך כף יד כשהיא קמוצה (כף היד סגורה, האצבעות פונות פנימה).  

רש”י מסביר שעל כל מערכה היה בזיך אחד שבתוכו קומץ לבונה. ובסך הכול היו שני בזיכים.

בלי הסברו של רש”י לא היה ברור ש”המערכת” המוזכרת בפסוק כוונתהּ לשתי המערכות גם יחד, וכן לא הייתה לנו דרך לדעת שהלבונה ניתנה בבזיך ולא הונחה ישירות על השולחן.

וְהָיְתָה – הלבונה הזאת; לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה – שאין מן הלחם לגבוהּ כלום, אלא הלבונה נקטרת כשמסלקין אותו בכל שבת ושבת. והיא לזכרון ללחם, שעל ידהּ הוא נזכר למעלה, כקומץ שהוא אזכרה למנחה.

ביאור

רש”י מסביר שהמילה אזכרה כוונתהּ ללבונה שמוקטרת על גבי המזבח כי הלחמים עצמם אינם מוקטרים אלא נאכלים כולם על ידי הכוהנים. אם כן הלבונה שמלווה את כיכרות הלחם ומוקטרת על גבי המזבח, היא שהופכת את הכיכרות לכעין קורבן.  

עיון

ראינו שֶשש כיכרות הלחם שבכל מערכה הן כנגד שישה ימי עבודה שבזכותם יש לאדם לחם לאכול; והלבונה שמוקטרת על גבי המזבח בשביל הלחם היא סימן לרצון של היהודי שכל עבודתו ומלאכתו תהיינה מכוונות לעבודת ה’. אכן כל האומות וכל בני אנוש עובדים לפרנסתם ולרווחת החברה. אבל בעַם ישׂראל הלחם איננו צורך קיומי בעלמא: הימצאותו בהיכל מלמדת שיש בו קדוּשה, והקדוּשה זוכה להדגשה יתרה באמצעות הלבונה המוקטרת על המזבח.

(ט) וְהָיְתָה – המנחה הזאת, שכל דבר הבא מן התבואה בכלל מנחה הוא; וַאֲכָלֻהוּ – מוסב על הלחם, שהוא לשון זכר.

ביאור

בפסוקים מוזכרים בפירוש הלחם הנאכל על ידי הכוהנים והלבונה המוקטרת. מהי אפוא המנחה שמוזכרת בדברי רש”י? רש”י מסביר שהמכלול נקרא “מִנְחָה”, כי כל עבודה במקדש המבוססת על התבואה נקראת “מִנְחָה”; וכיוון ש”מִנְחָה” לשון נקבה, התורה מציינת “וְהָיְתָה” – בלשון נקבה. נתינת המנחה לכוהנים באה לידי ביטוי באכילת הלחם, וכיוון ש”לֶחֶם” לשון זכר, התורה מציינת “וַאֲכָלֻהוּ” – בלשון זכר.

(י)  וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית – מהיכן יצא?

רבי לוי אומר: מעולמו יצא.

רבי ברכיה אומר: מפרשה שלמעלה יצא. לגלג ואמר ביום השבת יערכנו, דרך המלך לאכול פת חמה בכל יום, או שמא פת צוננת של תשעה ימים, בתמיה.

ומתניתא אמרה: מבית דינו של משה יצא מחוייב. בא ליטע אהלו בתוך מחנה דן, אמרו לו מה טיבך לכאן, אמר להם מבני דן אני. אמרו לו (במדבר ב) איש על דגלו באותות לבית אבותם כתיב. נכנס לבית דינו של משה ויצא מחוייב, עמד וגדף (ספרא אמור פרשה יד פרק יח אות א).

ביאור

כתוב בפסוק “וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי”, ולא כתוב מניין יצא. רש”י מביא שלושה פירושים: הראשון משיב בקצרה על השאלה שנשאלה, וכל אחד משני הפירושים האחרים מציין את המקום שממנו יצא, ומצרף אליו הסבר נוסף: הפירוש השני מסביר את הקשר בין פרשייה זו לקודמתהּ; והפירוש השלישי מסביר מה גרם ליוצא – לקלל. נבאר כל פירוש בנפרד.

ביאור הפירוש הראשון

אדם שמקלל את אדון כול הוא אדם שיצא מן המציאות. כי העולם נברא על ידי אדון כול, ומי שחלילה מבזה אותו אין לו מה לעשׂות בעולמו.

ביאור הפירוש השני

יצא מן הפרשייה הקודמת ולעג למצווה זו שמחייבת את הכוהנים לאכול לחם שמונח על השולחן במשך שבוע ואינו טרי כלל. “פת חמה” היא לחם שיצא זה עתה מן התנור. המילה “בתמיה” פירושהּ בלשון שאלה־תמיהה. המצווה נראתה לו תמוהה וחסרת היגיון.

ביאור פירוש שלישי

את הביאור הזה מצא רש”י ב”מתניתא” שהיא ברייתא, טקסט שחיברו תנאים (חכמים קדמונים) אך בשלב של עריכת המשנה (שגם היא חיבור תנאי), נותר מחוצה להּ. פירוש זה נולד מהדיוק שבפסוק שהוא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וגם בֶּן אִישׁ מִצְרִי, היינו אימו הישׂראלית נבעלה על ידי מצרי והתעברה ממנו וכך בא לעולם. כיוון שנולד ליהודייה הוא יהודי, אבל כיוון שהייחוס לשבטים נקבע לפי האב, הוא אינו שייך לשבט דן, שבטהּ של אימו, ועליו להצטרף למחנה של אותם יהודים שגם להם אין ייחוס אב. אותו איש סירב לקבל את ייחוסו החדש ופנה לבית דינו של משה. כיוון שמשה רבנו לא הצדיקו יצא מבית דינו וקילל.

עיון

גם העיון יעסוק בכל חלק בנפרד:

עיון לפירוש הראשון

החטא נולד כשאדם לא מבין את מקומו בעולם, ואיננו מבחין בין הבורא ובין נבראיו.

עיון לפירוש השני

בן האישה הישראלית לא הבין שאכילת הלחם היא מצווה שיש בהּ קדוּשה, והכוהנים אוכלים אותו כדי לקיים מצווה ולא מתוך רצון ליהנות מן הלחם (כשם שאכילת המצה בפסח היא מצווה, וגם יהודים שאינם מתלהבים מטעמהּ אוכלים אותהּ). כמו כן ייתכן שקרה נס והלחם נשאר טרי, אבל אדם זה ממילא לא האמין בניסים.

עיון לפירוש השלישי

הפירוש השלישי מסביר על מה הייתה המריבה בינו לבין חבריו. את הפסוקים שבאים אחרי פסוק זה רש”י יסביר לאור פירוש זה.

בֶּן אִישׁ מִצְרִי – הוא המצרי שהרגו משה; בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – מלמד שנתגייר (ספרא אמור פרשה יד פרק יח אות א).

ביאור

האגדה מתמקדת בביטוי “אִישׁ מִצְרִי” שכתוב כאן ומזכירה שהוא מופיע גם בפרשת שמות: “וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו” (שמות ב, יא). מהופעתו בשני המקומות היא מסיקה שמדובר באותו האיש שמשה הרגו. סיפורו מובא בפירושו של רש”י לפרשת שמות: שלומית בת דברי הייתה נשׂואה. יום אחד נכנס איש מצרי (אביו של המקלל) לאוהל משפחתהּ של שלומית בת דברי כדי לעשׂות מעשׂים שלא ייעשׂו. בעלהּ הרגיש במעשׂיו והורה לו לצאת מביתם. האיש מצרי, בתגובה, החל להכות את הבעל המגרש, עד שהגיע למקום משה, הרג את המצרי והציל את היהודי מידיו. המצרי נהרג, אבל קודם לכן הספיק לבעול את שלומית, והיא התעברה. הבן שנולד מבִּיאה זו הוא אותו מקלל. מבחינת ההלכה הוא יהודי כי אימו יהודייה, ואם כן, מה פשר הגיור (“מלמד שנתגייר”) שמזכיר רש”י? כוונתו לומר שמאז היוולדו חי עם אימו ולא אצל משפחת אביו (שבשעת לידתו ממילא כבר לא היה בחיים). הבחירה לחיות עם היהודים נחשבת כעין גיור.

עיון

אדם זה הוא בנם של נואף גוי ונואפת יהודייה. הגעתו לעולם מתוך מעשׂה בזוי, מסבירה את התנהגותו הבזויה.  

וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה – על עסקי המחנה (ספרא אמור פרשה יד פרק יח אות א).

ביאור

מפשט הכתובים אפשר להבין ש”בַּמַּחֲנֶה” הוא המקום שבו התרחש האירוע. רש”י אינו מסתפק במשמעות זו ומלמדנו שהתיבה “בַּמַּחֲנֶה” נושׂאת משמעות נוספת: טמון בהּ רמז לגרעין המחלוקת – הרצון של אותו בֶּן אִישׁ מִצְרִי להשתייך לשבט אימו, דן.

וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי – זה שכנגדו, שמיחה בו מלנטוע אהלו.

ביאור

הוא האיש משבט דן שביקש למנוע מאותו בֶּן אִישׁ מִצְרִי להציב את אוהלו בשטח שבטו.

עיון

ולאור מה שהסברנו בפסוק הקודם, ההתנגדות לא נבעה משׂנאה כלפי גֵרים, חלילה. היא הייתה ביטוי של מחאה כלפי הביזיון שקרה – אישה מעַם ישׂראל בגדה בבעלהּ, ועשׂתה מעשׂה עם איש מצרי – למעשׂה כזה אין לתת לגיטימציה בשום אופן. במחנה שבט דן אירע מעשׂה הזוועה. אימו של המקלל ובעלהּ השתייכו לשבט זה. אילו ניתן למקלל להציב אוהלו במחנה דן, ההיתר היה עשׂוי להתפרש כהצדקת מעשׂהו והיה נגרם ביזיון עצום. הודות לעובדה שהייחוס לשבט נקבע לפי האב – נמנע הביזיון הזה.  

(יא) וַיִּקֹּב – כתרגומו ופריש, שנקב שם המיוחד וגדף, והוא שם המפורש ששמע מסיני (בבלי, סנהדרין נו ע”א).

ביאור

כתוב בפסוק “וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת־הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל” – כלומר תחילה אמר בצורה מפורשת את שמו של ה’, ואז – “וַיְקַלֵּל”. המילה “וַיִּקֹּב” אין פירושהּ קללה אלא אמירת דברים בצורה מפורשת,[4] כפי שתרגם אונקלוס “ופריש” – לומר בצורה מפורשת.

עיון

העבירה של המקלל הייתה כפולה – הוא עבר על שני איסורים: על האיסור לבטא את שֵם ה’ המפורש, ביטוי שיש בו משום זלזול; וגם על האיסור לקלל. הזלזול בשלב הראשון סלל את הדרך לקללה שבשלב האחרון.

וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת דִּבְרִי – שבחן של ישׂראל שפרסמה הכתוב לזו, לומר, שהיא לבדהּ הייתה זונה (ויקרא רבה לב, ה).

ביאור

כפי שהסברנו שלומית בת דברי זינתה תחת בעלהּ עם מצרי, והתורה ראתה לנכון לפרסם את שמהּ כי המעשׂה שעשׂתה היה יוצא דופן. בני ישׂראל במצרים שמרו על קדוּשת המשפחה.

שְׁלֹמִית – דהות פטפטה שלם עלך, שלם עלך, שלם עליכון, מפטפטת בדברים שואלת בשלום הכל (ויקרא רבה לב, ה); בַּת דִּבְרִי – דברנית היתה מדברת עם כל אדם, לפיכך קלקלה (בבלי, כתובות עב ע”א).

ביאור

רש”י מסביר שהשֵם שהתורה מציינת איננו בהכרח השֵם שהוריה של אותהּ הדמות העניקו להּ בלידתהּ, אלא ביטוי של מידותיה הרעות שהביאו אותהּ לזנות עם גוי.

עיון

המנהג לברך בני אדם בשלום בדרך מכובדת הוא בוודאי מנהג ראוי ורצוי. ה”שלום” של שלומית בת דברי לא היה כזה: הדיבור שלהּ חרג מן המידה הראויה (כפי שרומז הכינוי בַּת דִּבְרִי): היא הרבתה בדיבורים כדי ליצור קשר עם גברים, התנהגות שבוודאי אינהּ ראויה לאשת איש (רעייתו של גבר אחר). השם שבו היא מוצגת מעיד שהתורה שוללת את דרכהּ מכול וכול, ובעשׂותהּ כן היא מעניקה לנו שיעור חשוב במוסר: עלינו להתנהל בדרך ארץ ולשמור על יחסים תקינים עם סובבינו, וכל העת לשׂים לב שלא נסטה חלילה מדרך הישר. הגבול בין יחסים תקינים תמימים ובין התנהגות זולה שאינהּ ראויה – חייב להיות ברור לנו, ואנו מחויבים להישמר שלא לחצות אותו.   

לְמַטֵּה דָן – מגיד שהרשע גורם גנאי לו גנאי לאביו גנאי לשבטו, כיוצא בו (שמות לא, ו) אהליאב בן אחיסמך למטה דן, שבח לו שבח לאביו שבח לשבטו (ספרא אמור פרשה יד פרק יח אות ד).

ביאור

התורה מציינת מאיזה שבט באה שלומית. התנהגותהּ הלא ראויה היא אות קלון להּ – ללא ספק, אבל היא מכתימה גם את שֵם השבט שממנו הגיעה. אזכור השבט מבטא שהרבב דבק לא רק בהּ עצמהּ אלא גם בשבטהּ. מדוע? משום שמסתבר שלחינוך שקיבלה בבית יש חלק במצב שאליו הגיעה. רש”י מעיר שהתורה מזכירה את השבט גם בהקשרים טובים: לניצוח על מלאכת בניית המשכן וכליו ה’ מצווה על משה למנות שניים: “רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה” (שמות לא, ב), “וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי אִתּוֹ אֵת אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן” (שם, ו). התפקיד המכובד מוטל על יחידים, וגם אז התורה מזכירה את ייחוסם, את השבט שממנו הגיעו. גם השבט זוכה באות כבוד. מדוע? משום שמסתבר שלדרך החינוך שספגו אותם יחידים בבית הייתה השפעה מבורכת עליהם, וגם בזכותהּ צמחו להיות מי שהם.

עיון

רש”י מסביר את פשר מנהגהּ של התורה לציין את הייחוס. מתוך ההסבר המוּבע במילים ישירות, עולה גם מסר שרש”י מלמדנו בעקיפין: לא הכול בידי השבט, והאחריות למעשׂים – מוטלת על עושׂיהם. שלומית ואהליאב – שניהם בני שבט דן. התנהגותהּ (זנות) מאירה את השבט באור לא מחמיא ובוודאי מסיבה אי־נוחות לכולו, ולעומת זאת, מינוי אהליאב לעיסוק במלאכת המשכן מעלֶה את קרן השבט כולו ומוסיף לו כבוד ונחת. אילו הכול היה תלוי בשבט, היינו מצפים שכל בני השבט יתנהגו בדרך דומה (לטוב ולמוטב). העובדה ששבט דן הצמיח מתוכו צדיק וחוטאת מלמדת שלא הכול תלוי בו. לכל יחיד יש אופי ומזג ואחריות אישית למעשׂיו שלו. ואכן התורה אינהּ מספרת על הדמויות בלשון “איש אחד משבט דן”, “אישה אחת משבט דן”. אזכור הדמויות בשמן הפרטי ובשֵם אביהן חושׂף את זהותן האישית.

(יב) וַיַּנִּיחֻהוּ – לבדו, ולא הניחו מקושש עמו, ששניהם היו בפרק אחד. ויודעים היו שהמקושש במיתה, שנאמר (שמות לא, יד) מחלליה מות יומת אבל לא פורש להם באיזו מיתה, לכך נאמר (במדבר טו, לד) כי לא פורש מה יעשׂה לו. אבל במקלל הוא אומר לפרוש להם, שלא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו (ספרא אמור פרשה יד פרק יח אות ד).

ביאור

בתורה מסופר על שני יחידים שעשׂו עבירה ונענשו: (א) המקלל – מובא בפרשתנו; (ב) מקושש העצים – מובא בפרשת שלח לך. לדעת רש”י שני האירועים קרו באותו זמן, ואת זאת הוא לומד מלשון הפסוקים. לגבי המקלל כתוב: “וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'”; ובעניין מקושש העצים נכתב: “וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ” (במדבר טו, לד) – אצל שניהם מופיע הפועל להניח ולצידו מקום ההנחה “בַּמִּשְׁמָר”, והנחה זו נומקה באמצעות פועל מן השורש פר”ש. ואם כי האירועים קרו באותו הזמן, החוטאים לא נכלאו באותו מקום: מן הלשון “וַיַּנִּיחֻהוּ” (המקלל) ומן הלשון “וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ” (המקושש) הוא לומד שכל אחד מהם נכלא לבדו. ובכל זאת יש הבדל בין השניים: בפרשתנו כתוב: “לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'”, ורש”י לומד שהיה ברור שהמקלל אמור להיענש אבל כנראה לא ידעו באיזה עונש; ואילו אצל המקושש כתוב: “כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ” – ידעו שהוא חייב מיתה, שכן התורה אמרה במפורש שמחלל שבת דינו מיתה, אבל באיזו מיתה יוּצא להורג – לא ידעו (“מה” – מהי המיתה שיתחייב בהּ, והיא תהיה המעשׂה ש”יֵּעָשֶׂה לוֹ” – שיהיה עליהם לדאוג להוציא הדין מן הכוח אל הפועל).   

עיון

לכאורה איזו משמעות יש לידיעה ששני האירועים קרו בזמן אחד או בזמנים שונים, ומדוע חשוב ללמדנו שנכלאו בנפרד?! נראה שקביעתו של רש”י “ששניהם היו בפרק אחד” משמעותהּ רחבה מן המשמעות של זמן בעלמא. כוונתהּ לציין שמדובר בשתי עבירות דומות – שתיהן מבטאות זלזול במלך מלכי המלכים. מי שמעז לקלל את ה’ – בוודאי מזלזל בו; ואשר למקושש העצים – חכמים קבעו שהמחלל שבת בפרהסיה הרי הוא כעובד עבודה זרה (רמב”ם, הלכות שבת ל, טו). מדוע? משום ששמירת השבת מבטאת בראש ובראשונה את האמונה בבורא העולם, והמחלל את השבת מעיד על עצמו שאיננו מאמין בבורא (ומשום כך מרשה לעצמו לזלזל במצוותיו).

לכאורה היה מקום לחשוב שמעשׂהו של המקלל חמור ממעשׂהו של המקושש: המקלל עשׂה מעשׂה שהוא עצמו חמור, אבל המקושש עשׂה מלאכה שבהּ עצמהּ אין שום דופי, אלא שעשׂה אותהּ בזמן שבו ה’ אסר לעשׂותהּ. המקושש היה מן הסתם זקוק לעצים ולכן יצא לקושש, ולא משום שרצה לבטא זלזול בקב”ה. ואם לגבי המקושש, שייתכן שלא התכוון לזלזל בה’, ידעו בוודאות שהוא חייב מיתה, הרי דברים אמורים קל וחומר במקלל, שבוודאי לא קילל מתוך צורך כל שהוא (הוא לא היה “זקוק” לקללה) וברי שביטא בגלוי זלזול בה’?! היאך לא ידעו מה דינו והיו צריכים להמתין לגמר הבירור “לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'”?!

ייתכן שהתבוננות בהקשר של מעשׂה המקלל תפתח צוהר להבנה: המקלל (הקרוי על שם סופו) לא נולד מקלל. נסיבות לידתו אכן היו בעייתיות: אימו – בת שבט דן, ואביו – מצרי. בעַם ישׂראל הייחוס לשבטים נקבע על פי האב. מה יעשׂה אדם שאביו איננו מישׂראל? לאיזה שבט ישתייך? באופן טבעי פנה אותו איש לשבט שאליו השתייכה אימו, וביקש להציב אוהלו במחנה שבט דן. בני השבט – התנגדו ולא רצו לאפשר לו להתיישב ביניהם. הוא חש שנעשׂה לו עוול ופנה לבית דינו של משה בציפייה שממנו תבוא לו הישועה. כגודל הציפייה – גודל האכזבה. פסק הדין היה שהם הזכאים והוא חייב. עכשיו לא רק אֶחָיו נגדו. עכשיו כל ה”ממסד” ובעלי השׂררה נגדו. המערכת השלטונית, במקום למלא את תפקידהּ ולהגן על המסכנים, דואגת לרווחת האדונים. תסכול בעבע בתוכו עד שהציף אותו והביא אותו לקלל.

בכל ההשתלשלות שהביאה אותו למרידה באֵ־ל יכולנו לראות “נסיבות מקילות”. למקושש אין נסיבות מקילות ועונשו מיתה; ולמקלל – יש, ואולי מתוך התחשבות בהן הוא יזכה להקלה בעונש, להתחשבות, ולא יתחייב מיתה. כליאת כל אחד מהם לבדו נבעה כנראה מהמחשבה שאם כי הדמיון בין העבירות רב, בכל זאת הן שונות זו מזו. לבסוף נפסק להלכה שגם המקלל חייב מיתה, משום שההחלטה מה נחשב “צדק” ומה נחשב “אי־צדק” אינהּ נתונה בידי האדם שההחלטה נוגעת לו. מטבע הדברים ראייתו מצומצמת ומתמקדת בעצמו. הוא רואה את המסכנות של עצמו ואינו רואה את התמונה השלמה ואת הפגיעה בסביבה. לא בני שבט דן גרמו לו עוולה. מי שהביאו למצבו הייתה אימו שזנתה עם גוי והביאה אותו לעולם. בעַם ישׂראל אין לגיטימציה לזנות, ומעשׂים כאלה יש לדחות בשאט נפש. אומנם ייתכן שהיחיד נפגע ומרגיש שהוא “קורבן”, אבל אם הפגיעה הרגשית בו מונחת על כף אחת של המאזניים, ועל הכף האחרת מונחת קדוּשת עַם ישׂראל – קדוּשת עַם ישׂראל מכריעה. על היחיד הזה יהיה לנקוט יוזמה: לחדול מחיפושׂ אשמים, ולפעול לחפשׂ ולמצוא לעצמו מקום אחר לנטות בו את אוהלו. 

(יד) הַשֹּׁמְעִים – אלו העדים.

ביאור

בפסוק כתוב שעל השומעים לסמוך ידיהם על ראש המקלל שנידון לסקילה. היינו יכולים להבין שהשומעים הם הנוכחים במעמד וכולם חייבים לסמוך את ידיהם עליו. רש”י מלמדנו שהבנה זו מוטעית. מי שחייבים לסמוך ידיהם על ראשו הם העדים, שהעידו נגדו.

כָל – להביא את הדיינים (ספרא אמור פרשה יד פרק יט אות א).

ביאור

המילה “כל” באה לרבות את הדיינים, שאף שהם לא שמעו ישירות את הקללה, בפסק דין שלהם הם מעידים על עצמם שהם מאמינים באמיתות הדברים כאילו שמעו בעצמם את הקללה יוצאת מפי המקלל.

עיון

לפסיקת הדין – הנשענת על העדויות הנמסרות לפני בית הדין – יש תוצאות הרות גורל: הרשעת אדם בעבירה שעונשהּ מיתה – תביא למותו. לפיכך העדות חייבת להיות עדות אמת, והדין חייב להיות דין אמת. הטלת החובה לסמוך ידיים על ראש הנידון למיתה מוטלת על העדים והדיינים דווקא כדי להמחיש להם את כובד האחריות שהם נושׂאים בהּ. יֵדע כל עד שחובתו להעיד עדות אמת, וחובה עליו לדייק בכל הפרטים ולא להסתפק במידע חלקי וב”השלמות” על פי אומדן או השערה וכדומה. ויֵדע גם כל דיין שעליו לעשׂות ככל יכולתו כדי לברר שהעדויות שנמסרות בבית הדין כולן אמת, ויבחן את כולן בדקדקנות ובכובד ראש, ולא בפזיזות חלילה. רק דין אמת מצדיק המתה. החתירה לאמת מחייבת אומץ ומאמץ וזהירות מופלגת. אסור להקל בהּ ראש, כדי שלא להגיע חלילה למצב שבו אדם חף מפשע יומת. יֵדעו העדים והדיינים שאם יקרה כדבר הזה, האחריות למותו, על כל המשתמע ממנה – אחריותם היא.

אֶת־יְדֵיהֶם – אומרים לו דמך בראשך ואין אנו נענשים במיתתך שאתה גרמת לך (ספרא אמור פרשה יד פרק יט אות ב).

ביאור

רש”י מסביר שבהנחת ידיהם על ראש החוטא לפני מיתתו, העדים והדיינים מבהירים לו (בלי מילים) שהאחריות למה שקורה לו – שלו היא. 

עיון

הכוונה שהוא אחראי למצבו ולא העדים או הדיינים. כפי שהוסבר לעיל המגע הקרוב עם הנידון למוות יבהיר להם את כובד אחריותם: אִם שיקרו או פסקו בפזיזות – הם ייחשבו רוצחים; אבל אם מסרו עדות אמת ודנו דין אמת הם נקיים לגמרי. אומנם המחשבה – שהם, בעדותם ובפסיקתם, מביאים למות אדם – אינהּ פשוטה, אבל עליהם להבין שהם פעלו כפי שהיו צריכים לפעול. לא הם הביאו למות אותו חוטא אלא הוא עצמו. כל האחריות שלו, ושלו בלבד.

 כָּל הָעֵדָה – במעמד כל העדה. מכאן ששלוחו של אדם כמותו (ספרא אמור פרשה יד פרק יט אות ג).

ביאור

סקילת אדם אחד על ידי העדה כולהּ – איננה אפשרית הלכה למעשׂה. משום כך רש”י מסביר שכוונת התורה לומר שהסקילה נעשׂית במעמד כל העדה. הביטוי שלוחו של אדם כמותו הוא מושׂג הלכתי שמאפשר לשליח לעשׂות מעשׂה משפטי בשביל משַלחו, ולמְשַלח נחשב כאילו הוא עצמו עשׂאו.

עיון

כל העדה שותפה בביצוע העונש, ושותפות זו נועדה לגרום להפנמה שלמה שהמעשׂה שנעשׂה פסול מכול וכול, ואין לתת לו לגיטימציה בשום אופן.  

(טו) וְנָשָׂא חֶטְאוֹ – בכרת, כשאין התראה (בבלי, סנהדרין נו ע”א).

ביאור

בפסוק הקודם למדנו שהמקלל חייב מיתה, ובפסוקנו כתוב שדינו “וְנָשָׂא חֶטְאוֹ” – מה פשר נשׂיאת חטא זו? הרי הוא מוּצא למיתה?! רש”י מסביר שהכוונה למקרים שבהם החוטא אכן חטא, אבל בית הדין אינם יכולים להענישו. רש”י מזכיר מקרה אחד: לא הייתה התראה. ויש מקרה נוסף: לא היו עדים כשרים. במקרים אלו התורה קובעת שנגזר על המקלל “וְנָשָׂא חֶטְאוֹ”, היינו עונשו יבוא מאת ה’ – עונש כרת.

(טז)  וְנֹקֵב שֵׁם – אינו חייב עד שיפרש את השם, ולא המקלל בכינוי; וְנֹקֵב – לשון קללה, כמו (במדבר כג, ח) מה אקב.

ביאור

רש”י מפרש ש”נֹקֵב” הוא מי שמבטא קללה בפיו; והצירוף “שֵם ה'” מטרתו לדייק שכוונת התורה לשֵם המפורש ולא לכינויים. לפירושו ש”נֹקֵב” הוא מקלל, הוא מביא ראיה מבלעם בן בעור. הוא הוזמן לקלל את עַם ישׂראל, אבל ה’ מנע זאת ממנו. בלעם פתח דבריו בהודאה שהובא למקום כדי לקלל, אבל “מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵל”[5] (במדבר כג, ח) – יש כוח מעליו שמגביל אותו ואינו מאפשר לו לעשׂות את שהתבקש. פועל מן השורש הזה מופיע גם בדברים שמַפנה אליו בלק בכעסו: “וַיֹּאמֶר בָּלָק אֶל בִּלְעָם מֶה עָשִׂיתָ לִי לָקֹב אֹיְבַי לְקַחְתִּיךָ וְהִנֵּה בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ” (שם, יא).

עיון

ודאי שאסור לקלל כל כינוי של ה’ והעושׂה כן חוטא, אבל חיוב מיתה בידי אדם מותנה שלשון הקללה  כללה את שמו של ה’. כינויים שאינם השֵם המפורש – ייתכן שישמשו לציון ישויות שאינן ה’ יתברך. בקללה המכוונת לכינוי אין ודאות שהמקלל התכוון לקלל את ה’, וייתכן שהתכוון לקלל ישות אחרת. לעומת זאת אם המקלל מזכיר את השֵם המפורש – אין מקום לספק.  

(יז)  וְאִישׁ כִּי יַכֶּה – לפי שנאמר (שמות כא, יב) מכה איש ומת, אין לי אלא שהרג את האיש, אשה וקטן מנין, תלמוד לומר כל נפש אדם (בבלי, סנהדרין פד ע”ב).

ביאור

בפרשת משפטים כבר למדנו שההורג אדם חייב מיתה: “מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת” (שמות כא, יב) מדוע התורה חזרה על העונש הזה? ללמדנו שבגין הריגת כל אדם ולא רק גבר מתחייבים מיתה, כפי שהיה אפשר להבין מפשט הפסוק שמוזכר בו “אִישׁ” (לכאורה איש הוא גבר). האם הורג אישה או ילד – אינו חייב מיתה?! חלילה. גם הוא חייב. ומניין לומד זאת רש”י? מהמילים “כָּל נֶפֶשׁ אָדָם” שבפסוקנו. כל מי שההגדרה “נֶפֶשׁ אָדָם” חלה עליו – ההורגו חייב מיתה. אם כן, מדוע בפרשת משפטים בחרה התורה לנקוט “אִישׁ” דווקא? הרי אילו נקטה שָם “כָּל נֶפֶשׁ אָדָם” לא היה חשש לפרשנות המוטעית?! רש”י הסביר (שָם) שניסוח האיסור שבו המילה “אִישׁ” – נועד ללמדנו שההורג עובָּר עובֵר עבירה חמורה הקרובה לרצח אדם, ובכל זאת אינו חייב מיתה.

עיון

פרשת אמור היא פרשה העוסקת בקדוּשה – קדוּשת ישׂראל, קדוּשת הכוהנים וקדוּשת החגים. לכאורה, יכלה התורה לכתוב את כל פרטי הדינים שלמדנו בפרשת משפטים?! נשׂים לב: הפרשה מסתיימת בדינים יסודיים שבין אדם לחברו, ובעשׂותהּ כן היא מלמדת אותנו שכל הקדוּשה של ישׂראל אין להּ שום משמעות אם חסר הבסיס של כבוד האדם. אין אפשרות לנתק בין הקדוּשה ליסודות החברתיים. והבאת הלכות אלו מייד אחרי האיסור לקלל – באה ללמדנו שאין הבדל בין פגיעה חלילה בכבודו של ה’ ובין פגיעה באדם. פגיעה בזה וגם בזה – עונשהּ מוות.

(כ)  כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ – פירשו רבותינו, שאינו נתינת מום ממש אלא תשלומי ממון, שמין אותו כעבד, לכך כתוב בו לשון נתינה, דבר הנתון מיד ליד (בבלי, בבא קמא פד ע”א).

ביאור

מקריאת פסוקנו והפסוק שלפניו לכאורה משתמע שאדם שפגע בחברו והטיל בו מום – העונש הצפוי לו: יעשׂו לו מה שעשׂה לחברו. אומנם אנו יודעים במסורת שלא כך נפסק להלכה, אלא הפוגע צריך לפצות את הנפגע. הפיצוי הכספי מחושב על פי אומדן הפגיעה בתפקודו (מבררים אילו היה המום נעשׂה בעבד – הדומה לנפגע במבנה גופו, בגילו וביכולותיו – בכמה היה יורד ערכו בעקבות הפגיעה, וסכום זה הוא סכום הפיצוי). רש”י מלמדנו שבקריאת הפסוקים בעיון, אפשר למצוא בהם רמז למסורת: הפסוק הקודם דן באדם ההופך את חברו לבעל מום, ומצוין שעונשו: “כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ”; ופסוקנו, שהוא המשכו של קודמו, מונה רשימה של מומים, וחותם בעונש הצפוי: “כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ”. דבר שניתן שונה מדבר שנעשׂה. תשלום – הוא במהותו דבר שניתן, ועל כן יש כאן רמז לתשלום.

עיון

אנו יודעים במסורת שעונשו של הפוגע המטיל מום – תשלום פיצוי בכסף, ורש”י לימדנו שיש במילות התורה רמז למסורת. לכאורה, התורה יכלה לכתוב במילים ברורות שהעונש הוא פיצוי כספי ולא היינו נזקקים למסורת ורמזים כדי להגיע למסקנה?! נראה שבלימוד המתפתל לכאורה טמון לימוד חשוב: התורה מלמדת על חשיבותהּ של ההבחנה בין פגיעה ברכוש אדם, שעונשהּ: “יְשַׁלְּמֶנָּה” (יח) ובין פגיעה באדם עצמו, שעונשהּ: “כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ” או “כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ”. פגיעה בגוף האדם ההופכת אותו לבעל מום היא מעשׂה חמור ביותר. הפוגע אכן היה ראוי לעונש חמור – שיעשׂו לו מה שעשׂה לחברו. זה העונש האמיתי. אבל מסיבות שונות (הטלת מום באדם נוסף לא תביא לתיקון וסיבות נוספות המופיעות בגמרא), נקבע שעליו לפצות את הנפגע בכסף. מילות התורה מבטאות את העונש האמיתי והראוי, והתורה בחרה בהן (ולא המירה אותן במילים שמציינות כספים ותשלומים) כדי להשמיע את זעקתם של מי שהפכו לבעלי מום בגלל אלימות של זולתם, ולזעזע את החברה כולהּ ולעורר אותהּ לשׂים לב עד כמה גדול העוול שנגרם להם.   

(כא) וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה – למעלה דבר בהורג בהמה, וכאן דבר בעושׂה בהּ חבורה (בבלי, סנהדרין פד ע”ב).

בפסוק יח נכתב: “וּמַכֵּה נֶפֶש בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה”. מדוע התורה חוזרת על האיסור בפסוקנו? רש”י מסביר שמדובר בשני מקרים שונים זה מזה: במקרה הראשון – אדם הכה בהמה והביא למותהּ, הרג אותהּ. את זאת רש”י לומד מהמילים “וּמַכֵּה נֶפֶש בְּהֵמָה”; ובמקרה האחרון – אדם הכה בהמה וגרם לפציעתהּ אך לא הרג אותהּ, כפי שמלמדות המילים “וּמַכֵּה בְהֵמָה” (“נפש” אינהּ מוזכרת). כשם שבחלק הראשון של הפסוק מדובר בהכאה (של בהמה) שלא גרמה להריגתהּ, כך גם בחלקו האחרון: מדובר בהכאה (של אדם) שלא גרמה להריגתו, כפי ההסבר שיובא בהמשך.   

וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת – אפילו לא הרגו אלא עשׂה בו חבורה, שלא נאמר כאן נפש ובמכה אביו ואמו דבר הכתוב ובא להקישו למכה בהמה מה מכה בהמה מחיים, אף מכה אביו ואמו מחיים, פרט למכה לאחר מיתה, לפי שמצינו שהמקללו לאחר מיתה חייב, הוצרך לומר במכה שפטור. ומה בבהמה בחבלה, שאם אין חבלה אין תשלומין, אף מכה אביו ואמו אינו חייב עד שיעשׂה בהם חבורה (בבלי, סנהדרין פד ע”ב).

ביאור

יש הבדל בין הכאת “כָּל נֶפֶשׁ אָדָם” שפירושהּ גרימת מוות, ובין הכאת “אָדָם” שפירושהּ הכאה הגורמת לחבלה אך לא למוות. לפי חתימת הפסוק, המכה אדם וגורם לפציעתו – דינו מוות?! את התשובה לתהייה זו קיבלנו במסורת: בפסוקנו מדובר במכה אביו או אימו. התורה קובעת שאפילו לא הרגם – דינו מוות. רש”י מסביר שהתורה כתבה את דינו של פוצע אדם כדי ללמדנו שכשם שהפוצע בהמה אינו חייב אלא אם כן פצע אותהּ בעודהּ בחיים, כך הפוצע אביו או אימו אינו חייב אלא אם כן פצע אותם בעודם בחיים.

מדוע יש לדייק שרק המכה את הוריו בעודם בחיים יתחייב מיתה? וכי יעלה על הדעת שאִם הכה אותם אחרי מותם – גם אז יהיה חייב מיתה?! אכן אפשרות כזאת הייתה יכולה לעלות על הדעת, מתוך היקש לדין אחר הקשור בהורים – קללתם. המקלל את הוריו אחרי מותם חייב מיתה, כפי שלמדנו בפרשת קדושים: “כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ” (ויקרא כ, ט). מהחזרה “אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל” שבסוף הפסוק, למדו חכמים שכך הדין אם מקללם אחרי מותם. כדי למנוע לימוד זה בדרך היקש, מובהר שדין המכה שונה מדין המקלל. המקלל הוריו אחרי מותם אכן חייב מיתה, אבל המכה הוריו חייב מיתה רק אם הכה אותם בעודם בחיים. רש”י מוסיף עוד לימוד מהסמיכות לדין הכאת בהמה: כשם שהמכה בהמה יתחייב בדין רק אם גרם להּ פצע שיצא ממנו דם (ואם גרם להּ מכה יבשה בלבד – לא יהיה חייב), כך גם לגבי הכאת ההורים – הכוונה להכאה שגרמה לפציעה שהייתה כרוכה ביציאת דם מגופם.   

עיון

פירוש זה של רש”י מעורר תמיהות רבות:

א. ההשוואה בין מכה הוריו למכה בהמה (שניהם נזכרים באותו פסוק) – מקוממת. הייתכן להשוות ביניהם?!  

ב. מדוע לא כתוב במפורש שמדובר באדם שמכה הוריו?

ג. מה ההבדל בין קללה להכאה? מדוע מקלל הוריו אחרי מותם חייב מיתה והמכה אותם אחרי מותם פטור?

ד. וכי משום שבמכה יבשה לבהמה פטור, ייפטר במכה יבשה להוריו? בבהמה המכה היבשה לא גורמת הפסד לבעלים, אבל מכה יבשה בהורים היא פגיעה בם.

נשתדל להשיב על התמיהות, על ראשונה – ראשונה, ועל אחרונה – אחרונה:

• נראה שכל כוונת הפסוק להדגיש את ההבדל בין אדם לבהמה. מכה בהמה רק משלם אבל מכה אדם יומת. הכאת אדם, אפילו לא גרמה למותו, היא פגיעה ביצור שיש בו צלם אלוקים. וידועה אמרת חכמים שלפיה המרים יד על חברו, אפילו לא הכהו כלל, נקרא “רשע”. ההכאה היא פגיעה בצלם אלוקים שבאדם. דינו של הפוגע הובא בסמיכות לדינו של המקלל, משום ששניהם פוגעים בדבר הקדוש ביותר.
• מלכתחילה מי שמכה את חברו וגורם לו חבלה, אכן ראוי היה להיענש במיתה. מילות התורה מעידות שזה העונש הראוי. עם זאת, כנראה מתוך הבנה שייתכן שההכאה נעשׂתה בתוך מריבה שאליה נגררו המכה וגם המוכה, הדין הזה אינו מיושׂם הלכה למעשׂה, למעט במקרה שבו אדם מכה אחד מהוריו – במקרה כזה אין להתחשב בנסיבות מקילות, ויש להעניש במלוא החומרה (בעונש הראוי מלכתחילה).
• ההבדל בין הכאה לקללה: חיותו של הגוף נפסקת במוות, מה שאין כן חיותהּ של הנשמה האלוקית שממשיכה להתקיים (אומנם במקום אחר). לפיכך הגוף המת כמוהו כבהמה, וכשם שאין חייבים מיתה על הכאת בהמה אין חייבים מיתה על הכאת ההורים המתים. הקללה אינהּ פוגעת בגוף אלא בנשמה. כיוון שנשמת ההורים ממשיכה להתקיים, קללתם ממשיכה להיות עבירה חמורה כשהייתה, ועונשהּ – מיתה.
• פטירת המכה בהמה מכה יבשה מתשלום מלמדת שמכה כזאת חמורה פחות מפציעה. ההבדל בדרגת החומרה הוא שעומד בבסיס דינו של מכה הוריו: אם פצע אותם ויצא מגופם דם – עונשו מיתה; ואם הכה אותם מכה יבשה – גם אז העבירה חמורה ביותר, אבל חיוב מיתה אין בהּ.

(כב)  אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם – אלהי כולכם, כשם שאני מיחד שמי עליכם כך אני מייחד שמי על הגרים.

ביאור

אחרי שהפסוק אמר שאותו חוק יחול על יהודים מלידה ועל גֵרי צדק מוסיפה התורה: “אֲנִי ה’ אֱ־לֹהֵיכֶם”. מדוע? רש”י מסביר שמטרת התוספת ללמדנו שה’ כביכול מחובר לגרים בדיוק כפי שהוא מחובר לכל יהודי מלידה.

עיון

ביאור זה של רש”י יסודי מאוד. לדעת רבי יהודה הלוי (בספר הכוזרי) בגֵר צדק אין את העניין האלוקי שיש בכל יהודי. הוא כעין נספח לישׂראל אבל לא ישׂראל ממש. דעתו של רש”י היא ההפך הגמור: לדבריו כל גֵר צדק, מייד עם גיורו, העניין האלוקי חל עליו, ומעמדו לפני האלוקים הוא בדיוק כמעמד של כל אחד מעַם ישׂראל.

(כג) וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ – כל המצוה האמורה בסקילה במקום אחר דחייה, רגימה ותלייה (בבלי, סנהדרין מג ע”א).

ביאור

בתחילת הפסוק נאמר שהָעָם צייתו ורגמו את המקלל. איזו תוספת יש בהצהרה שבני ישׂראל עשׂו כאשר ציווה ה’? רש”י מסביר שתוספת זו אמורה בכל ההלכות הכלולות בדין סקילה אף על פי שלא נכתבו בתורה במילים מפורשות, ובהן: השלכת הנידון מגבוהּ, זריקת אבן עליו[6] ותלייתו.[7]  

עיון

ואם תשאל: מדוע לא נכתבו בתורה כל השלבים במפורש? כי אילו נכתבו יכול היה להתקבל הרושם שבני ישׂראל עשׂו את המעשׂים האלה בשׂמחה (כפי שמצוי אצל הגויים, שאצלם ההוצאה להורג היא כעין מופע להמונים). כדי למנוע הבנה מוטעית זו, חשוב היה לתורה לציין שהכול נעשׂה כדי לקיים את צו ה’ ולא לשם הנאה חלילה וגם לא לשום תכלית אחרת.  

[1] רשב”ם, רמב”ן ואור החיים הסבירו את החזרה בדרך אחרת (וכדאי לעיין בדבריהם), ואנו את רש”י באנו לבאר בעזרתו יתברך.

[2] כמובא ברש”י בפרשת תרומה, בפירושו לשמות כה, מ.

[3] שמות כה כט

[4] כמו “נָקְבָה שְׂכָרְךָ עָלַי וְאֶתֵּנָה” (בראשית ל, כח)? על פי “לפשוטו של רש”י”.

[5] בפסוק יא רש”י הסביר ש”וַיִּקֹּב” פירושו אמר את שמו של ה’, וכאן הוא מסביר ש”נֹקֵב” פירושו מבטא קללה – אותו פועל ובכל פסוק הוא מציין משמעות אחרת. הייתכן?! יש להתבונן בהקשר: בפסוק יא כתוב: “וַיִּקֹּב… אֶת־הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל” – אילו משמעות “וַיִּקֹּב” הייתה ביטא קללה, אזי לא היה צורך להוסיף “וַיְקַלֵּל”. בפסוקנו הפועל “נֹקֵב” יחידי, והוא הנושׂא את משמעות הקללה.

[6] עיין רש”י על שמות יט, יג

[7] ועין רש”י דברים כא, כב