פרשת נצבים

פרשת ניצבים פרק כ”ט

הקדמה לפסוקים ט-יב

רש”י מעניק לפרשייה זו שלושה פירושים:

* בתחילה הוא מפרש ברצף את פסוקים ט-יב.  

* באמצע הדיבור המתחיל השני בפירושו על פסוק יב הוא חוזר לתחילת הפרשה ומציע הסתכלות נוספת על הפרשייה כולה.

* באמצע הדיבור המתחיל השלישי באותו הפסוק מציע רש”י פירוש שלישי.

כל פירוש מתייחס בדרך שונה למילה “הַיּוֹם” המתנוססת בראשית הפרשה – “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם“.

לפי הפירוש הראשון היום המדובר בפסוק הוא יום פטירת משה רבנו, לפי הפירוש השני זהו היום שאחרי הקללות שנאמרו בפרשה הקודמת, ולפי הפירוש השלישי נאמרה הפרשייה ביום העברת הסמכויות ממשה רבנו ליהושע.

רש”י

(ט) אַתֶּם נִצָּבִים. מלמד שכנסם משה לפני הקדוש ברוך הוא ביום מותו להכניסם בברית.

ביאור

על פי פירושו הראשון של רש”י בני ישראל ניצבים עם משה ביום פטירתו – לכריתת ברית בין ה’ לבין ישראל. משה מכנס את כל העם כולו, כי הברית הנכרתת היא ברית ישירה של כל יהודי ויהודי עם הקב”ה.

עיון

התורה בחרה בקפידה את הפועל “נִצָּבִים” ולא כתבה בפשטות ‘עומדים’, כי פועל זה משדר יציבות: כריתת הברית בין ישראל לה’ אינה נקודתית לדור זה בלבד – כוחה יפה גם לדורות העתיד, כפי שיבואר בהמשך.

רש”י

רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם. ראשיכם לשבטיכם.

ביאור

לא נאמר ‘ראשיכם ושבטיכם’ אלא “רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם“, מכאן שמדובר בראשי השבטים, מנהיגי כל שבט ושבט.

רש”י

זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם. החשוב חשוב קודם ואחר כך כל איש ישראל.

ביאור

לאחר הפנייה אל עם ישראל בכללותו – “כֻּלְּכֶם” – מפורטים מרכיבי הכלל לפי סדר חשיבותם:

(א) מנהיגי השבטים; (ב) הזקנים היושבים על מִדין ודנים את העם; (ג) השוטרים המיישמים את החלטות הזקנים; (ד) הגברים היהודים מלידה; (ה) הילדים והנשים; (ו) הגרים שהצטרפו לעם ישראל; (ז) כנענים שהתגיירו – כפי שיבאר רש”י בפסוק הבא.

עיון

מצד אחד כולם ניצבים, כולם חשובים, והברית נכרתת עם כל אחד ואחד, אך מצד שני ישנן מדרגות בעם, ויש להכיר במעמדם של מנהיגי הציבור. חברה שאינה מכבדת את מנהיגיה היא חברה בסיכון, וחברה המתעלמת מהפרט היא דיקטטורה המוחקת את צלם האלוקים הנמצא באדם. על כן כלל משה בפתח דבריו את שני הפנים המחויבים בחברה: התייחסות לכל אחד ואחד כאל בן יחיד מתוך הכרת תפקידו בחברה, ומתן כבוד לבעלי האחריות על כלל החברה.

רש”י

(י) מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ. מלמד שבאו כנענים להתגייר בימי משה, כדרך שבאו גבעונים בימי יהושע. וזהו האמור בגבעונים “ויעשו גם המה בערמה” (יהושע ט, ד), ונתנם משה חוטבי עצים ושואבי מים (תנחומא נצבים ב).

ביאור

הביטוי “מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ” אינו יכול להיות מכוון לכלל ישראל, שכן כבר נאמר “כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל”. למי אפוא מתכוון משה בביטוי זה? מקומו של הביטוי, אחרי “וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ”, מעיד כי מדובר במדרגה נמוכה מזו של גרים רגילים, ומכאן שמדובר בכנענים שהתגיירו.

עיון

גר הוא אדם שבחר להצטרף לעם היהודי מתוך הכרה ואמונה בה’ ובתורתו. לעומת זאת גיורם של הכנענים בימי משה לא נבע מרצון פנימי להתקשר לה’ ולעמו, אלא מתוך פחד מפני הצפוי להם אם לא יהיו חלק מעם ישראל. לפיכך ניצבים גרי הכנענים בתחתית הרשימה.

רש”י

(יא) לְעָבְרְךָ. להיותך עובר בברית. ולא יתכן לפרשו כמו להעבירך, אלא כמו “לעשותכם אותם” (לעיל ד, יד).

ביאור

רש”י מדייק כי צורת הפועל “לְעָבְרְךָ” שונה מהותית מצורת ‘להעבירך’. “לְעָבְרְךָ” מוסב על עם ישראל – שיהא הוא בעצמו עובר בברית ולא רק מועבר בה.

להעביר פירושו להוביל או להזיז מישהו ממקום אחד למקום אחר בלי שנדרשת כל פעולה מצידו, בשונה מלעבור – הדורש פעולה אקטיבית מהאדם העובר. לו היה כתוב ‘להעבירך’ היינו מבינים כי הקב”ה הוא הפועל בברית ומחיל אותה על בני ישראל, אך הואיל ונכתב “לְעָבְרְךָ” משמע שכל אחד ואחד מישראל נתבע לעבור את הברית בעצמו ובכוחותיו-הוא.

עיון

דברי רש”י מחדדים את החשיבות הגדולה של קיום הברית מרצון. אכן זהו תפקידם של הורים ומורים – לגרום לילדיהם ולתלמידיהם לקבל את המצוות מרצונם, מתוך חיבור פנימי ולא מתוך כפייה חיצונית. חינוך איננו אילוף.

רש”י

לְעָבְרְךָ בִּבְרִית. דרך העברה. כך היו כורתים ברית: עושין מחיצה מכאן ומחיצה מכאן ועוברים בינתים, כמו שנאמר “העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו” (ירמיה לד, יח).

ביאור

מה מקומו של שורש עב”ר בכריתת ברית? רש”י מבאר שבמעמד של כריתת בריתות היה נהוג שבעלי הברית עוברים יחד בין שתי מחיצות – אות לחיבור ביניהם.

עיון

בברית יש חיבור בין שני בעלי הברית והפרדה מאחרים. לדוגמה, כששתי מדינות כורתות ברית הן מתחייבות לעזור זו לזו ולהילחם יחדיו אם תותקף אחת מהן על ידי מדינה אחרת. גם הברית בין ישראל לקב”ה נושאת התחייבות הדדית המקיימת את שני הפנים הללו: אנו מתחייבים ללכת אחרי ה’ ולהתרחק מעבודת אלילים, והקב”ה מתחייב להיות לנו לאלוקים ולא להחליפנו באומה אחרת.

רש”י

(יב) לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם. כל כך הוא נכנס לטרוח למען קיים אותך לפניו לעם.

ביאור

רש”י מדגיש את המילה “לוֹ” – מטרת הברית היא לבסס את היותו של עם ישראל עמו של ה’.

עיון

בחירת עם ישראל להיות עם ה’ מטילה עליו שליחות מהותית: להביא לכלל האנושות את ערכי האמת.

רש”י

וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵא-לֹהִים. לפי שדבר לך ונשבע לאבותיך שלא להחליף את זרעם באומה אחרת, לכך הוא אוסר אתכם בשבועות הללו, שלא תקניטוהו אחר שהוא אינו יכול להבדל מכם. עד כאן פירשתי לפי פשוטו של פרשה. ומדרש אגדה למה נסמכה פרשת אתם נצבים לקללות, לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים, חוץ ממ”ט שבתורת כהנים, הוריקו פניהם ואמרו מי יוכל לעמוד באלו, התחיל משה לפייסם אתם נצבים היום, הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כליה והרי אתם קיימים לפניו.

ביאור

פירוש זה כולל שני חלקים: (א) סיום הפירוש הראשון על הפרשייה; (ב) תחילת הפירוש השני.

חלק א

חלק זה הוא המשך ישיר לנאמר בתחילת הפסוק: הואיל ובכריתת הברית התמנינו לשגרירי ה’ עלי אדמות עלינו למלא את תפקידנו, לקבל עלינו את מלכות ה’ ולהישמע לכל הוראותיו הגלומות במצוות התורה. אין לנו כל אפשרות לחיות ככל הגויים, כי הקב”ה הבטיח לאבותינו שמבני בניהם יקום עם ישראל.

חלק ב

חלק זה חוזר לתחילת הפרשה ומעניק פירוש נוסף לביטוי “אַתֶּם נִצָּבִים“: בני ישראל נבהלו מאוד לשמע הקללות הרבות שאך זה שמעו, וחששו שמא יקיץ עליהם הקץ. משה ניסה להרגיע אותם ואמר: ראו נא ישראל, אף שחטאתם לא אחת ולא שתיים, “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה'”. אם כולכם כאן משמע שמטרת הקללות איננה לכלות אתכם אלא לסייע לכם לגדול ולהתפתח בדרך הנכונה – כפי שימשיך רש”י לפרט בדיבור המתחיל הבא.

רש”י

הַיּוֹם. כיום הזה שהוא קיים והוא מאפיל ומאיר, כך האיר לכם וכך עתיד להאיר לכם, והקללות והיסורין מקיימין אתכם ומציבין אתכם לפניו. ואף הפרשה שלמעלה מזו פיוסין הם – אתם ראיתם את כל אשר עשה (סנהדרין קי, ב). דבר אחר אתם נצבים, לפי שהיו ישראל יוצאין מפרנס לפרנס ממשה ליהושע, לפיכך עשה אותם מצבה כדי לזרזם. וכן עשה יהושע, וכן שמואל “התיצבו ואשפטה אתכם” (שמואל א יב, ז), כשיצאו מידו ונכנסו לידו של שאול (תנחומא נצבים א).

ביאור

רש”י מסיים תחילה לבאר את הפרשייה לפי הפירוש השני, ולאחר מכן עובר לפירוש השלישי.

ביאור סוף הפירוש השני

כפי שהקדמנו בפתח הפרק, על פי הפירוש השני הפרשייה נאמרת למחרת מעמד הקללות בפרשת כי תבוא. רש”י מסביר בעזרת המילה “הַיּוֹם”, לצד הבהרת התאריך, מהי מטרתן של הקללות והצרות.

“הַיּוֹם” מציין פרק זמן של יממה – עשרים וארבע שעות שבמהלכן מתחלפת חשכת הלילה באור השחר. ההיסטוריה של עם ישראל משולה ליממה, וכשם שהלילה מבשר את בואו של היום כך הצרות מבשרות את בוא הגאולה. לאור הבנה זו פרשת ניצבים איננה פותחת נאום חדש אלא ממשיכה את הנאמר בסוף הפרשה הקודמת: פרשת כי תבוא מסתיימת בתחילתו של פיוס המופיע לאחר פרשיית הקללות ומזכיר את כל הטוב שעשה ה’ לישראל – “אַתֶּם רְאִיתֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְעֵינֵיכֶם…” (לעיל כט, א) – והמשך הפיוס מחדד את ההבנה שגם הצרות שיגיעו הן חלק מתהליך ארוך שנועד להיטיב לעם ישראל.

ביאור הפירוש השלישי

לפי הפירוש השלישי “הַיּוֹם” המדובר הוא יום העברת ההנהגה מידי משה לידי יהושע. משה רבנו  פונה לעם ואומר לו: “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם“, כולכם עדים לתהליך חשוב זה שכל-כולו לטובתכם, וכשם שקיבלתם עליכם את מרותי כך עליכם לקבל את מרותו של מחליפי בתפקיד – יהושע בן נון.

יום העברת שרביט ההנהגה הוא היום המתאים ביותר לכנס את העם, להציב את כולם יחדיו במקום אחד ולצייד אותם בהדרכות להמשך הדרך: “לפי שהיו ישראל יוצאין מפרנס לפרנס ממשה ליהושע, לפיכך עשה אותם מצבה כדי לזרזם”. וכשם שעשה משה עשו גם יהושע ושמואל, וגם אצלם מופיע שורש יצ”ב הפותח את נאומו של משה – “אַתֶּם נִצָּבִים“:

בפרק הסיום של ספר יהושע מסופר שיהושע כינס את כל ישראל לפני מותו:[1] “וַיֶּאֶסֹף יְהוֹשֻׁעַ אֶת כָּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל שְׁכֶמָה וַיִּקְרָא לְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְרָאשָׁיו וּלְשֹׁפְטָיו וּלְשֹׁטְרָיו וַיִּתְיַצְּבוּ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים” (יהושע כד, א). הוא סקר לפניהם בקצרה את ההיסטוריה של העם וחיזק אותם להמשיך ולהיות נאמנים לה’: “וְעַתָּה יְראוּ אֶת ה’ וְעִבְדוּ אֹתוֹ בְּתָמִים וּבֶאֱמֶת וְהָסִירוּ אֶת אֱלֹהִים אֲשֶׁר עָבְדוּ אֲבוֹתֵיכֶם בְּעֵבֶר הַנָּהָר וּבְמִצְרַיִם וְעִבְדוּ אֶת ה'” (שם פסוק יד). גם שמואל אסף את כל ישראל בעת זקנתו והעביר את כל תפקידיו לשאול שנבחר למלך, וגם הוא הוכיח את העם וקרא לו לשמוע בקול המלך ולעבוד את ה’ בכל לבבם: “וְעַתָּה הִתְיַצְּבוּ וְאִשָּׁפְטָה אִתְּכֶם לִפְנֵי ה’…” (שמואל א יב, ז), “אַךְ יְראוּ אֶת ה’ וַעֲבַדְתֶּם אֹתוֹ בֶּאֱמֶת בְּכָל לְבַבְכֶם כִּי רְאוּ אֵת אֲשֶׁר הִגְדִּל עִמָּכֶם. וְאִם הָרֵעַ תָּרֵעוּ גַּם אַתֶּם גַּם מַלְכְּכֶם תִּסָּפוּ” (שם פס’ כד-כה).

עיון

שלושת הפירושים שזורים זה בזה ויוצרים יחדיו תמונה שלמה. אכן נאמרו הדברים ביום חייו האחרון של משה רבנו – יום העברת השלטון לידי יהושע, וכלולים בהם דברי ריצוי ופיוס לעם ישראל. יומו האחרון של המנהיג הוא הרגע המדויק ביותר להעברת השלטון, וראוי ביום זה לפייס את העם – שלא יחששו מפני העתיד ושלא יעלו מחשבות מרי על ליבם.

מעמד הברית וההבטחה על נצחיותה הם אירוע לא פשוט לעם ישראל, שכן לצד דברי הפיוס נכללים בברית איומים קשים נגד מי שיפר אותה. עם ישראל נתמנה לשגריר בעל כורחו, ואין לו כל דרך לברוח מהאחריות הכבדה שהוטלה על כתפיו.

התמודדות זו של העם היא מעין מראָה להתמודדות של כל בן אנוש בעולם. האדם איננו בוחר להיוולד – חייו ניתנים לו בעל כורחו, ועליו למלא את חובותיו בכל עת היותו עלי אדמות. גם עם ישראל נוצר בלי שניתנה לו כל בחירה – ועליו למלא את שליחותו בעולם בין ברצונו ובין שלא ברצונו.

הדרמה של ההיסטוריה היהודית על שלל תלאותיה ואתגריה נעוצה בברית הכפויה בפרשתנו. תפקידו של היהודי לבחור בשותפות עם ה’, שותפות של חיים מלאי משמעות – שהיא זכות עצומה. הפסוקים הבאים יבהירו לבני ישראל מדוע חיי הברית עדיפים מחיים ככל האומות.

רש”י

(יד) וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה. ואף עם דורות העתידים להיות (שבועות לט, א).

ביאור

בקריאה פשוטה נראה שמשה רבנו מדגיש שהברית איננה נכרתת רק עם בני ישראל הנוכחים במקום אלא גם עם אלו שלא הגיעו למעמד. ואולם פירוש זה איננו מסתבר, שכן כל בני ישראל בלי יוצא מן הכלל התכנסו סביב משה רבנו – “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם“. אם כן, מי הוא זה “אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם”? אלו הדורות הבאים.

עיון

זו אחת משתי הנקודות המיוחדות בברית זו. אף שהדורות הבאים ודאי מחויבים במה שהתחייבו אבותיהם, בברית שנכרתה במתן תורה אין עדות מפורשת להתחייבות ישירה בין “בעלי הברית” – ואילו כאן נאמר מפורשות שהקב”ה כורת את הברית עם כל יהודי ויהודי עד עולם. הנקודה השנייה היא הערבות ההדדית שיוצרת הברית, שאותה נפגוש בפסוק האחרון בפרק: “הַנִּסְתָּרֹת לַה’ אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם“.

רש”י

(טו) כִּי אַתֶּם יְדַעְתֶּם וגו’ וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם. לפי שראיתם האומות עובדי עבודה זרה, ושמא השיא לב אחד מכם אותו ללכת אחריהם פן יש בכם וגו’ (פסוק יז), לפיכך אני צריך להשביעכם.

ביאור

קשה להבין את רצף העניינים בפסוקים טו-יז. תחילה מזכיר משה לישראל שהם מכירים את אמונותיהם של העמים אשר סביבם (פסוק טו) ויודעים היטב שהן כולן תועבות והבלים (פסוק טז), ולאחר קביעה זו הוא שואל שמא יש בתוך העם מישהו שחפץ לדבוק באחת מהדתות הללו (פסוק יז). האומנם ייתכן שמישהו יימשך אחרי אלילי הכזב אחרי שהוברר לו טבעם האווילי והמאוס? על כן מסביר רשי שיש להבין אחרת את רצף הפסוקים: פסוק יז הוא המשכו התוכני של פסוק טו, וביניהם מופיע פסוק טז במעין סוגריים. הסוגריים אינם משקפים את העובר במחשבתם של ישראל אלא משמשים להסבת תשומת ליבם לעובדות כפי שהן: הלוא אתם, בני ישראל, יודעים מה קורה במדינות הזרות, ואולי מישהו מכם נמשך למעשיהם. דעו לכם שאף שאלילי העמים נראים לעתים מפתים – למעשה הם אך ורק תועבות ושיקוצים.

רש”י

(טז) וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם. על שם שהם מאוסים כשקצים. גִּלֻּלֵיהֶם. שמוסרחים ומאוסין כגלל.

ביאור

הכתוב מכנה את אלילי העמים “שִׁקּוּצֵיהֶם” ו”גִּלֻּלֵיהֶם“. “שִׁקּוּצֵיהֶם” מלשון שקץ, דבר טמא ומאוס המעורר סלידה, “גִּלֻּלֵיהֶם” מלשון גללים, שהם צואת בעלי החיים.

ואף שעובדי האלילים אינם סולדים מאליליהם ואינם רואים בהם שיקוץ ותועבה, התורה מדגישה כי יש להתייחס אליהם בתיעוב כדברים טמאים המעוררים גועל ולהתרחק מהם כשם שמתרחקים מצחנה וסירחון.

עיון

התורה משתמשת בשתי מילים לתאר את הגנאי שבאלילים ואת חובתנו להתרחק מהם גם אם כלפי חוץ הם נראים מפתים. עבודת אלילים אינה רק “טעות בכתובת” המתבטאת בעבודה לאל זר במקום דבקות בא‑ל חי, לא ולא! עבודת האלילים מביאה לידי ביטוי עולם שלם של טומאה וריקבון. התורה מדגישה שעבודת אלילים מביאה את האדם לשפל מוסרי ולרוע פנימי, ולכן הדתות האליליות הן בבחינת שקץ מתועב ומאוס, ובבחינת גללים שסירחונם דבק במי שמתקרב אליהם. מי שמתחבר לעבודת האלילים אינו יכול להישאר צופה מן הצד, וסופו שיישאב לריקבון ויגיע למעשים נוראים.

להמחשת דברי רש”י נתבונן לדוגמה בקומוניזם, שהיה נראה בתחילה רעיון מפתה מאוד, בשורת שוויון שתביא מזור למצוקות החברה. ואולם ברבות הימים התברר שהשיטה הקומוניסטית הולידה דיקטטורה שחנקה את האדם – והביאה למעשים איומים ולרצח המוני של חפים מפשע.

רש”י

עֵץ וָאֶבֶן. אותן של עצים ושל אבנים ראיתם בגלוי, לפי שאין הגוים יראים שמא יגנבו, אבל של כסף וזהב עמהם בחדרי משכיתם הם, לפי שהם יראים שמא יגנבו (תנחומא נצבים ג).

ביאור

הפסוק מונה ארבעה סוגים של חומרים שמהם עשויים האלילים המשוקצים: “עֵץ וָאֶבֶן כֶּסֶף וְזָהָב”. רש”י מאיר את עינינו לטעם המפסיק המופיע על המילה “וָאֶ֔בֶן” – המסמן מעין פסיק המחלק את הרשימה לשניים: (א) “וַתִּרְאוּ… עֵץ וָאֶבֶן”; (ב) “כֶּסֶף וְזָהָב אֲשֶׁר עִמָּהֶם“. את האלילים העשויים עץ ואבן אפשר לראות בקלות, אך אלילי הזהב והכסף אינם גלויים לעין כול. אותם מטמינים עובדי האלילים במקום שיוכלו לפקח עליהם לבל ייגנבו – הם שמורים “עִמָּהֶם”. הפחד מגניבת אלוהיהם מציג את עובדי האלילים באור נלעג ומראה מה טיבה של אמונתם.

עיון

ייתכן שגם עובדי האלילים מבינים שהאליל שבנו במו ידיהם אינו אלוהות ממש, ואף על פי כן הם פוחדים שמא יגנבוהו בשל הערכים שהוא מייצג בעבורם ובשל שוויו הכספי הרב. הרי גם ביהדות ישנם שני כרובים שאפשר לכאורה לגנוב. מה אפוא מבקש רש”י לחדד בפירושו?

נראה שדברי רש”י אינם ממוקדים בגיחוך שבעצם החבאת ה”אלוהים” אלא בהצגת פני החברה האלילית בשפלותה: הדתות האליליות לא תרמו כהוא זה לבניית חברה מתוקנת, ואדרבה, אדם צריך לחשוד בחברו שמא יגנוב ממנו את אליליו. האומנם יש מישהו מבני ישראל המייחל להצטרף לחברה שכזו?!

רש”י

(יז) פֶּן יֵשׁ בָּכֶם. שמא יש בכם.

ביאור

רש”י מדייק שמילת הקישור “פֶּן” בפסוק זה משמשת כמילה שמא, כפי שתרגם אונקלוס: “פֶּן יֵשׁ בָּכֶם” – “דִּלְמָא אִית בְּכוֹן“. פן ושמא קרובות מאוד זו לזו,[2] אך יש ביניהן הבדל דק.

“פֶּן” מבטאת דאגה מפני דבר בלתי רצוי שעלול לקרות, ואחריה יבוא בדרך כלל לשון עתיד. לדוגמה, לאחר חטא אדם הראשון הקב”ה משלח את האדם מגן העדן “פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים”, כשלוט נמלט מסדום הוא מבקש רשות לנוס אל העיר הקרובה מתוך פחד שהפורענות תדבק גם בו: “וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי” (בראשית יט, יט), ועוד.

המילה “שמא” משמשת להבעת חשש גם מפני דבר שאולי קיים כבר בהווה, ולא רק מפני הבאות. ואכן הסָפק המובע בפסוק “פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה’… פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה” משקף דאגה מפני מצב בלתי רצוי שאולי קיים בקרב מישהו מבני ישראל.

רש”י

אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם. מלקבל עליו הברית.

ביאור

לכאורה מדובר בפסוק על הפניית הלב מעבודת ה’ לעבודה זרה – “לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם“. רש”י מבאר, מתוך הקשר הפסוקים, שמשמעות פניית הלב הזו היא סירוב להיות שותפים בברית. אין מדובר במעידה זמנית, ואפילו לא ברצון מודע לעבור עבירה, אלא בהתנערות מן הברית כולה, שהיא מהות פרשייתנו.

עיון

רש”י מלמדנו להבחין בין חטא הנובע מחולשות אנושיות לבין סירוב עיקש לקבל את דבר ה’.

רש”י

שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. שרש מגדל עשב מר כגידין, שהם מרים, כלומר מפרה ומרבה רשע בקרבכם.

ביאור

ה”לַעֲנָה” היא צמח בר שעליו מרים מאוד, וה“רֹאשׁ” הוא צמח מר ורעיל.[3] האדם אשר אינו מקבל עליו את הברית משול לשורש של הראש והלענה, כלומר למקור שממנו צומחים העשבים המרים. אדם זה משמש סכנה לציבור, שכן הוא עשוי להצמיח סביבו עשבי מרי נוספים.

רש”י

(יח) וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ. לשון ברכה, יחשוב בלבו ברכת שלום לעצמו לאמר לא יבואוני קללות הללו, אך שלום יהיה לי.

ביאור

מי שלבבו פונה מעם ה’ ואינו מוכן להיות שותף בברית כופר למעשה בהשגחת ה’. הוא מרגיש מבורך ואינו רואה כל קשר בין מעשיו לבין הקללות הכלולות בברית.

רש”י

וְהִתְבָּרֵךְ. בינדיר”א שי”י בלע”ז [יברך את עצמו], כמו והתגלח והתפלל.

ביאור

“וְהִתְבָּרֵךְ” הוא פועל בבניין התפעל, המורה על פעולה שהאדם עושה על עצמו. רש”י מחזק משמעות זו בתרגום הפועל לצרפתית – SE BENIR SOI – שפירושו שהאדם מברך את עצמו.

עיון

רש”י מוסיף חיזוק לפירושו בהשוואת צורת הפועל “הִתְבָּרֵךְ” לשני פעלים בבניין התפעל – התגלח והתפלל. אכן הפועל ‘התגלח’ משקף בבהירות פעולה שהאדם עושה על עצמו, אולם היכן ניכרת משמעות זו באדם המתפלל? הרי התפילה היא פנייה של האדם לה’, לא אל עצמו!

התפילה וההתפללות הם משורש פל”ל. שורש זה מבטא תקווה וציפייה, כבדברי יעקב בראותו את יוסף: “רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִלָּלְתִּי וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱ-לֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ” (בראשית מח, יא). הפנייה לה’ מעניקה למתפלל עצמו כוחות של תקווה, כי הוא יודע שה’ לא יעזבנו.

רש”י

בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ. במראית לבי, כמו  “אשורנו ולא קרוב” (במדבר כד, יז), כלומר מה שלבי רואה לעשות.

ביאור

רש”י מנתח כי המילה “שְׁרִרוּת” נובעת משורש שו”ר המורה על ראייה, כמו בתקבולת המופיעה בדברי בלעם המנבא על העתיד: “אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב”. מכאן שהביטוי שרירות לב מבטא פעולה על פי מה שהלב רואה וחושק, בלי התחשבות בשום שיקולים הגיוניים או מוסריים.

עיון

כאן מתגלה הסיבה העיקרית לנטישת התורה: האדם רוצה להיות חופשי וחסר עכבות, אך התורה מציבה לפניו כללים וגדרות ואינה מאפשרת לו לעשות ככל העולה על רוחו. קדושת ישראל תובעת לחיות בדרך התורה – אשר מצוותיה וחוקיה מגבילים את חופש התנועה ומנתבים את האדם לדרך הישר, ובה בעת מרוממים אותו לגובהי מרומים.

רש”י

לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה. לפי שאוסיף לו פורענות על מה שעשה עד הנה בשוגג והייתי מעביר עליהם, וגורם עתה שאצרפם עם המזיד ואפרע ממנו הכל. וכן תרגם אונקלוס בדיל לאוספא ליה חטאי שלותא על זדנותא, שאוסיף לו אני השגגות על הזדונות. הָרָוָה. שוגג שהוא עושה כאדם שכור שלא מדעת. הַצְּמֵאָה. שהוא עושה מדעת ובתאוה.

ביאור

הפסוק ממשיל את אופי חטאי האדם לרוויה ולצימאון.

“הָרָוָה“, מלשון רוויה, מתארת חטאים בשגגה – כשיכור הרווּי ביין יתר על המידה עד שאינו מודע למעשיו. “הַצְּמֵאָה” מתייחסת לחטאים במזיד, שאדם חוטא במודעות מלאה מתוך צימאון ותאווה לחטא. מי שמתנער מן הברית ומתעקש ללכת בשרירות ליבו מביא על עצמו פורענות כפולה: “לְמַעַן סְפוֹת [מלשון הוספה] הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה”. הקב”ה מוסיף את מניין שגגותיו למניין זדונותיו ונפרע ממנו גם על אלו וגם על אלו.

עיון

כיצד ייתכן שהקב”ה חוזר ומעניש אדם על שגגותיו לאחר שלכאורה כבר סלח לו עליהם? אין זאת אלא שסופו של החוטא מעיד על תחילתו, ומתברר בדיעבד שהחטאים שחטא בשוגג היו ביטוי לרצון כמוּס לעזוב את דרך התורה.

החיים מלאים בתהליכים, ותמיד יש מקום לשינוי דרך ולחזרה בתשובה. לו היה החוטא עוצר את תהליך ההידרדרות וחוזר להידבק בה’ היו שגגותיו נמחלות ונמחקות, אולם משהפנה את עורפו כליל לתורה הוכיח ששגגותיו לא היו מעידות נקודתיות אלא ניצנים ראשונים של תהליך העזיבה.

רש”י

(יט) יֶעְשַׁן אַף ה’. על ידי כעס הגוף מתחמם והעשן יוצא מן האף, וכן “עלה עשן באפו” (שמואל ב כב, ט). ואף על פי שאין זו לפני המקום, הכתוב משמיע את האוזן כדרך שהיא רגילה ויכולה לשמוע, כפי דרך הארץ.

ביאור

אדם הכועס כעס רב מאבד לעיתים שליטה על תגובותיו, ופניו מתאדמות ומתלהטות עד שנראה שעשן יוצא מנחיריו. תיאור כה קיצוני של תגובה לכעס וודאי איננו מתאים לה’, אשר אין לו דמות הגוף ואינו גוף, ואף על פי כן נקט הכתוב לשון זו – כדי שאנו, בני אנוש, נבין את עוצמת החטאים המביאים כביכול את ה’ לכעס חסר גבולות.

עיון

ביטוי חריף זה מחדד ומדגיש את הקשר ההדוק בין חטא לעונשו. בל נשגה באשליות – החטאים מובילים ישירות לתגובה קשה מאת האלוקים.

רש”י

וְקִנְאָתוֹ. לשון חמה אנפרטמינ”ט [חמה], אחיזת לבישת נקמה, ואינו מעביר על המדה.

ביאור

הפירוש הרווח של המילה קנאה הוא צרות עין כלפי מישהו אחר, רצון להיות כמוהו או לזכות בדברים שהוא זכה בהם. כמובן שפירוש זה אינו מתאים לקנאת ה’ האמורה בפסוק, ורש”י מאיר את עינינו כי קנאה היא גם ביטוי לכעס עז ולחמת זעם.[4] את עוצמתה של קנאת ה’ באיש הכופר בברית ממחיש רש”י בעזרת המילה הצרפתית EMPORTEMENT – שמשמעה התפרצות בלתי מבוקרת של כעס. הכעס המיוחס כביכול לה’ מבטא תגובה בלתי מתפשרת, בנסיבות שבהן אין סליחה ואין כפרה. בנסיבות אלו הקב”ה אינו מעביר על מידותיו ואינו נוהג לפנים משורת הדין – אלא מעניש את החוטא במלוא חומרת הדין.

עיון

התיאור הקשה של כעס ה’ נועד להבהיר באופן שאינו משתמע לשתי פנים שלא יהיה משוא פנים בתגובת ה’ לנטישת הברית, והעונש יהיה רע ומר. הדברים כתובים מפורשות כדי למנוע מעם ישראל כל פתחון פה בעתיד: בני ישראל ייצאו לגלות ויעברו מאורעות קשים, אך לא יהיה להם כל טעם לבוא בטרוניה אל ה’, שכן הכול היה גלוי וידוע מראש. אכן גם הצרות הגדולות בהיסטוריה של עם ישראל מעידות כי ה’ שולט בעולם – אומר ועושה, גוזר ומקיים.

רש”י

(כ) הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה. ולמעלה הוא אומר “בספר התורה הזאת” – “גם כל חלי וכל מכה” וגו’ (לעיל כח, סא). הזאת לשון נקבה מוסב על התורה, הזה לשון זכר מוסב על הספר, ועל ידי פסוק הטעמים הן נחלקין לשתי לשונות: בפרשת הקללות הטפחא נתונה תחת בספר, והתורה הזאת דבוקים זה לזה, לכך אמר הזאת, וכאן הטפחא נתונה תחת התורה, נמצא ספר התורה דבוקים זה לזה, לפיכך לשון זכר נופל אחריו, שהלשון נופל על הספר.

ביאור

נאמר כאן על ההולך בשרירות ליבו “וְהִבְדִּילוֹ ה’ לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה“, ואילו בפרשת כי תבוא נאמר “גַּם כָּל חֳלִי וְכָל מַכָּה אֲשֶׁר לֹא כָתוּב בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֹּאת יַעְלֵם ה’ עָלֶיךָ עַד הִשָּׁמְדָךְ“. מדוע מתייחס הכתוב לביטוי הזהה, “בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה“, פעם בלשון זכר ופעם בלשון נקבה?

טעמי המקרא מספקים את התשובה. בפסוקנו המילים “בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה” מחוברות ביניהן בטעם מחבר, היוצר צירוף בלשון זכר – ספר התורה, ואחריהן מופיע טעם מפסיק. הכינוי “הַזֶּה” מתייחס לצירוף השלם, ולכן הוא נוטה בלשון זכר – “בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה”.

לעומת זאת בפסוק בפרשת כי תבוא ישנו טעם מפסיק תחת “בְּסֵפֶר”, והמילים “הַתּוֹרָה הַזֹּאת” מחוברות בטעם מחבר. המילה “הַזֹּאת” מתייחסת לתורה עצמה, ולכן מופיעה בלשון נקבה.

עיון

רש”י העניק הסבר מדוקדק להבדל הדקדוקי בין שני המקומות, אך מדוע בחרה התורה לכתחילה להדגיש פעם את הספר ופעם את התורה?

נראה בפשטות שהתורה היא המרכיב החשוב ביותר, היא התכלית, והספר הוא הכלי הנושא אותה. לכן בפרשת כי תבוא נכתב “בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֹּאת”, כלומר הספר של התורה הזאת. ואולם בפרשתנו ראתה התורה צורך מיוחד להדגיש דווקא את ספר התורה, כפי שנאמר כבר בפסוק הקודם: “וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה“. ההתראה על מה שיקרה אם חלילה לא נשמע לדברי הברית איננה נאמרת בעל פה – היא כתובה בספר, שחור על גבי לבן, שלא יהיה ספק לדורות הבאים. כאן הודגש אפוא המסמך הכתוב, המעיד על ההתראה – “בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה”.

רש”י

(כה) לֹא יְדָעוּם. לא ידעו בהם גבורת אלהות.

ביאור

התיאור “וַיֵּלְכוּ וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים… אֱלֹהִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם” נשמע על פניו חסר היגיון – כיצד יכלו יושבי הארץ לעבוד אלילים שלא ידעו על קיומם? לכן פירש רש”י שחוסר הידיעה מתייחס לכוחם הנעדר של האלילים – שעובדיהם לא היו עדים לשום השפעה שלהם בעולם.

רש”י

וְלֹא חָלַק לָהֶם. לא נתנם לחלקם. ואונקלוס תרגם ולא אוטיבא להון, לא הטיבו להם שום טובה, ולשון לא חלק – אותו אלוה שבחרו להם לא חלק להם שום נחלה ושום חלק.

ביאור

לחלוק פירושו לתת, להעניק.[5] מה כוונת הפסוק בביטוי “וְלֹא חָלַק לָהֶם”? מי לא חלק למי, ומה לא נחלק? על פי פירושו הראשון של רש”י הקב”ה לא חלק את האלילים לבני ישראל. לאומות העולם נתן ה’ לטעות אחרי האלילים, אך את עמו ישראל זיכה בא-ל אמת – ואין להם כל חלק ונחלה בהבלים הללו. אומנם אם האלילים אינם ולא כלום אין משמעות לנתינתם אפילו לגויים, ולכן הביא רש”י גם את תרגום אונקלוס. על פי אונקלוס האלילים הם אשר לא נתנו דבר וחצי דבר למאמיניהם ולא היטיבו להם בכלום.

בשני הפירושים הפסוק נותר קטוע, וכדי להבין את התשובה לשאלה “עַל מֶה עָשָׂה ה’ כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת מֶה חֳרִי הָאַף הַגָּדוֹל הַזֶּה” יש להשלים את המילים החסרות:

לפי הפירוש הראשון התשובה היא “עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ… וַיֵּלְכוּ וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים… אֱלֹהִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְלֹא חָלַק [אותם – את האלילים] לָהֶם“, ולפי הפירוש השני התשובה היא “עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ… וַיֵּלְכוּ וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים… אֱלֹהִים אֲשֶׁר [עובדיהם] לֹא יְדָעוּם וְ[הם] לֹא חלק[ו] לָהֶם [כלום]“.

עיון

אולי המשפט הקטוע והלא מובן ממחיש עד כמה האלילים חלולים וריקים, כעלה הנידף ברוח…

רש”י

(כז) וַיִּתְּשֵׁם ה’. כתרגומו וטלטלינון, וכן “הנני נותשם מעל אדמתם” (ירמיה יב, יד).

ביאור

האמירה “וַיִּתְּשֵׁם ה’ מֵעַל אַדְמָתָם” איננה מבטאת חלילה נטישה של עם ישראל, שפירושה עזיבה. מובטחים אנו שה’ לא יעזוב את עם ישראל, כפי שהיטיב להביע משורר התהלים: “כִּי לֹא יִטֹּשׁ ה’ עַמּוֹ וְנַחֲלָתוֹ לֹא יַעֲזֹב” (תהלים צד, יד). נתישה היא עקירה ותלישה ממקום מסוים, והפסוק מלמד שה’ עקר את בניו מארצם והגלה אותם, אך לא עזבם מעולם. רש”י מחזק את פירושו משני מקורות:

א.     תרגום אונקלוס למילים “וַיִּתְּשֵׁם ה’ מֵעַל אַדְמָתָם” – “וְטַלְטֵילִנּוּן ה’ מֵעַל אֲרַעְהוֹן“: ה’ טלטל את עם ישראל ממקום למקום והעבירו מארצו לארצות נֵכר.

ב.     ירמיהו הנביא מנבא על העמים השוכנים סביב ישראל שגם הם ייעקרו ממקומם ויגלו, ורק אחרי שהקב”ה יעקור את בניו מן הגלות וישיבם לארצם – רק אז יוכלו גם הגויים לשוב: “כֹּה אָמַר ה’ עַל כָּל שְׁכֵנַי הָרָעִים הַנֹּגְעִים בַּנַּחֲלָה אֲשֶׁר הִנְחַלְתִּי אֶת עַמִּי אֶת יִשְׂרָאֵל הִנְנִי נֹתְשָׁם מֵעַל אַדְמָתָם וְאֶת בֵּית יְהוּדָה אֶתּוֹשׁ מִתּוֹכָם. וְהָיָה אַחֲרֵי נָתְשִׁי אוֹתָם אָשׁוּב וְרִחַמְתִּים וַהֲשִׁבֹתִים אִישׁ לְנַחֲלָתוֹ וְאִישׁ לְאַרְצוֹ” (ירמיהו יב יד-טו).

רש”י

(כח) הַנִּסְתָּרֹת לַה’ אֱ-לֹהֵינוּ. ואם תאמרו מה בידינו לעשות, אתה מעניש את הרבים על הרהורי היחיד, שנאמר “פן יש בכם איש” וגו’ (פסוק יז), ואחר כך “וראו את מכות הארץ ההיא” (פסוק כא), והלא אין אדם יודע טמונותיו של חבירו. אין אני מעניש אתכם על הנסתרות, שהן לה’ א-להינו והוא יפרע מאותו יחיד, אבל הנגלות, לנו ולבנינו לבער הרע מקרבנו, ואם לא נעשה דין בהם יענשו את הרבים (פסחים נד, ב). נקוד על לנו ולבנינו, לדרוש שאף על הנגלות לא ענש את הרבים עד שעברו את הירדן משקבלו עליהם את השבועה בהר גרזים ובהר עיבל ונעשו ערבים זה לזה (סנהדרין מג, ב).

ביאור

השתלשלות הפסוקים מעלה קושי עצום: בפסוק יז נאמר “פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה’…”. ייתכן שמדובר באדם יחיד או אפילו בקהילה שלמה, אך ודאי שלא מדובר בעם כולו, אך הפרשייה מסתיימת בתיאור קשה של הארץ שנעשית שוממה ועזובה מבניה, עד כדי כך שהגויים שואלים “עַל מֶה עָשָׂה ה’ כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת מֶה חֳרִי הָאַף הַגָּדוֹל הַזֶּה“. לכאורה נראה שהקב”ה מעניש את כלל הציבור על חטאי היחידים, הייתכן?!

על כך עונה הפסוק האחרון בפרשייה, המבהיר את הקשר בין היחיד לציבור ומיישב את התמיהות: “הַנִּסְתָּרֹת לַה’ אֱ-לֹהֵינוּ” – כשאדם חוטא בסתר, הרחק מעיני הציבור, אין לציבור אחריות על מעשיו. הנסתרות ידועות רק לקב”ה, וכמובן שאין הוא מעניש את הציבור על דבר שנעלם מעיניו. ואולם יש לזכור ולהפנים: “וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם”! על חטאים ועוולות שנעשים בגלוי יש לנו אחריות ציבורית, ואיננו יכולים לעצום את עיננו ולומר “שלום עלייך נפשי”.[6]  עם ישראל איננו אוסף של יחידים אלא אומה מיוחדת במינה, שכל בניה ערבים זה לזה.[7] הערבות ההדדית מחייבת כל אחד ואחד לדאוג לשמירת התורה באומה הישראלית כולה.

עם זאת, כל עוד היו ישראל במדבר לא נענשו הרבים על חטאי היחיד. רש”י מפנה את תשומת ליבנו לתופעה מעניינת של נקודות המופיעות מעל האותיות בכמה מקומות בתורה – ומשמשות בסיס לדרשות על הפסוקים.[8] בפסוקנו מופיעות נקודות על המילים “לָנוּ וּלְבָנֵינוּ” ועל המילה “עַד“, ומהן למדו חכמינו זיכרונם לברכה שהערבות ההדדית נכנסה לתוקפה המחייב רק עם כניסתם של בני ישראל לארץ, לאחר קבלת הברית בהר גריזים והר עיבל.

עיון

הפסוקים ממחישים את ההבדל העמוק בין החיים בארץ ישראל לחיים בחוץ לארץ. בחוץ לארץ היהודים חיים כפרטים, ואילו בארץ הם מחוברים לאומה אחת. בחירת ישראל איננה בחירה של יחידים העוסקים בתורה אלא של אומה ההולכת בדרך ה’, שכל בניה בכל הדורות כולם מחויבים לברית שנכרתה בפרשתנו וערבים זה לזה.

ניצבים פרק ל’

רש”י

(ג) וְשָׁב ה’ אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ. היה לו לכתוב והשיב את שבותך. רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם. ועוד יש לומר שגדול יום קבוץ גליות ובקושי, כאלו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר “ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל” (ישעיה כז, יב), ואף בגליות שאר האומות מצינו כן, “ושבתי שבות מואב” (ירמיהו מח, מז) (מגילה כט, א).

ביאור

“שְׁבוּתְךָ” היא כינוי לגולים העתידים לשוב. הפסוק מבשר שה’ ישיב את הגולים ויקבץ את עמו מכל הגלויות, אך לשון הפסוק מעוררת שאלה: מדוע לא נאמר ‘והשיב ה’ אלוקיך את שבותך’ אלא “וְשָׁב ה’ אֱ‑לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ“, כאילו ה’ בעצמו הוא השב? רש”י משיב על השאלה בשתי דרכים:

א.     אכן הקב”ה בכבודו ובעצמו שב מן הגלות עם כל הגולים. כשבני ישראל מצויים בגלות הקב”ה שוכן עימם בגלותם, וכשהם שבים לארץ השכינה שבה איתם למקומה.

ב.     הגאולה לא תתרחש ביום אחד, במבצע המוני שבו יעלו כולם יחד לארץ, אלא בתהליך אישי ופרטני שבו ידאג הקב”ה לכל אחד ואחד מבניו וילווה אותו עד שיגיע לחוף מבטחים, לארץ ישראל. הביטוי “וְשָׁב ה’” ממחיש ששום אדם ושום משפחה לא יגיעו ארצה לבד – ה’ ייגש לכל אחד ואחד, יאסוף אותו מגלותו וישוב עימו לארץ ישראל.

לפי הפירוש הראשון ה’ נמצא עם עַם ישראל בגלות בכל עת שהותו שם, ולפי הפירוש השני הוא נמצא על הציר שבין הגלות לארץ ישראל, ומגיע לגלות כדי להתלוות לכל אדם שהגיע זמנו לשוב.

לחיזוק הפירוש השני מביא רש”י שני מקורות:

א. ישעיהו הנביא מנבא על גאולת ישראל במשל מעולם השדה: “וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יַחְבֹּט ה’ מִשִּׁבֹּלֶת הַנָּהָר עַד נַחַל מִצְרָיִם וְאַתֶּם תְּלֻקְּטוּ לְאַחַד אֶחָד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל”. כדי להוציא את גרעיני התבואה מן השיבולים יש לחבוט בחוזקה בשיבולים עד שייפרדו כל הגרגרים, ואז אפשר ללקטם. כך בבוא הגאולה יכה ה’ את האומות כחובט בשיבולים וילקט מתוכן את ישראל, אחד לאחד. ומהיכן ילוקטו ישראל? “מִשִּׁבֹּלֶת הַנָּהָר” – כינוי לאשור היושבת על נהר פרת,[1] “עַד נַחַל מִצְרָיִם”.

ב. בפרק מח בספר ירמיהו נושא הנביא נבואת פורענות קשה על מואב, אך בסיומה הוא מנבא כי ביום מן הימים גם מואב תיגאל: “וְשַׁבְתִּי שְׁבוּת מוֹאָב בְּאַחֲרִית הַיָּמִים”. גם כאן נאמר “וְשַׁבְתִּי” ולא ‘והשבתי’ או ‘ואשיב’, אך ודאי שאי אפשר לפרש כאן כפירוש הראשון, שכן השכינה איננה שורה עם המואבים בארצות פזוריהם. לשון זו מתאימה לפירוש השני, ומשמע שגם חזרתם של בני מואב לארצם תהיה הדרגתית וקשה – ותדרוש סיוע ממעל לכל פרט ופרט.

עיון

שני הפירושים מופלאים, נרחיב מעט על כל אחד מהם.

פירוש א

תקופת הגלות הייתה תקופה קשה של הסתר פנים. כלפי חוץ הייתה השכינה חבויה ומסותרת, והיה נראה כאילו עם ישראל הושלך מארצו ולא ישוב אליה חלילה. ואולם למעשה לא פסקה השגחת ה’ על ישראל ולו לרגע גם בגלות. ה’ שמר על עמו לבל יאבד בין האומות, ובקיום ההבטחה האלוקית ושיבת עם ישראל לארצו התגלתה השכינה מחדש – והובהר לכול כי לא נטש ה’ את עמו ולא עזב את נחלתו.

פירוש ב

תהליך הגאולה שאנו חווים בימינו משתקף היטב בפירוש השני. השיבה אל הארץ נפרשת על פני עשרות שנים, בתהליך אישי ובטוח, כנבואת ישעיהו המדגישה את חשיבותו של כל יהודי באשר הוא. בשונה מגאולת מצריים, שבה נשא אותנו הקב”ה על כנפי נשרים והביאנו אל הארץ כולנו יחד, האחריות לגאולה האחרונה מוטלת עלינו, בהתעוררות מלמטה. הגאולה איננה נכפית על איש, ואין בדורנו מנהיג-על שינהיג את העם כולו כמשה רבנו. כל עלייה של יהודי לארץ ישראל היא חלק משמעותי מההיסטוריה הכללית – אך היא נובעת מהתעוררות אישית המלווה בהשגחה פרטית המיוחדת לו.

רש”י

(יא) לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ. לא מכוסה היא ממך, כמו שנאמר “כי יפלא” (דברים יז, ח) – ארי יתכסי, “ותרד פלאים” (איכה א, ט) – ותרד במטמוניות, מכוסה, חבוש בטמון.[2]

ביאור

בדרך כלל המילה ‘פלא’ מתייחסת לתופעה מיוחדת היוצאת מגדר הרגיל, שקשה להכילה ולהסבירה. צירופים רבים נקשרו בפלאיה: ניסים ונפלאות, ילד פלא, פלאי עולם, ועוד. אחת היצירות המופלאות ביותר היא תורתנו הקדושה, ואם כן – כיצד אפשר לומר עליה “לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ“?!

רש”י מבאר כי שורש פל”א משמש גם לתיאור דבר מכוסה ומוסתר, דבר טמון היטב שאי אפשר לראותו. התורה הקדושה “לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ”, כלומר היא אינה מוסתרת ממך, ואתה יכול ללמוד אותה ולהבינה. ראיה להבנה זו מביא רש”י מפסוק בפרשת שופטים: “כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ“. כאשר יש מחלוקת חכמים בדין מסוים, ודייני העיר אינם מצליחים להכריע בו, עליהם לעלות אל הסנהדרין בירושלים ולקבל את הכרעתם. את חוסר הבהירות בדין תיארה התורה במילים “כִּי יִפָּלֵא“, ואונקלוס תרגם “אֲרֵי יִתְכַסֵי”[אודיה1]  – כלומר מדובר בדין מופלא ומכוסה מהדיינים.[3] ראיה נוספת לפירושו מביא רש”י מתיאור ירושלים בחורבנה במגילת איכה. הנביא ירמיהו אומר על ירושלים “וַתֵּרֶד פְּלָאִים“, ורש”י מפרש: “ותרד במטמוניות”. ירושלים שהייתה עיר כלילת יופי שהכול נהנים להביט בה ירדה כביכול למחשכים, ל”מטמוניות” – מקום טמון ומכוסה.[4] רש”י מחדד את פירוש המילה “מטמוניות” מן הפסוק באיוב “טָמְנֵם בֶּעָפָר יָחַד פְּנֵיהֶם חֲבֹשׁ בַּטָּמוּן”.[5]

עיון

הראיה הראשונה, מן הפסוק בפרשת שופטים, מבהירה היטב את פשר ההפלאה. מדוע אפוא נזקק רש”י גם לפסוק ממגילת איכה? נראה שרש”י מבקש ללמדנו שני רעיונות חשובים בקשר לתורה. האחד – שהתורה הגיונית ומובנת, והשני – שקיומה אפשרי לאדם:

·        “כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט” מתייחס לדבר מופלא מן הדיינים – בלתי מובן להם. לפיכך המשמעות של “לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ” היא שהמצווה ברורה ומובנת.

·        ירידתה של ירושלים אל הפלא המוטמן, “וַתֵּרֶד פְּלָאִים”, מתאר את מצבה הנורא של ירושלים שלא אפשר עוד לאיש להתקיים בה, ומכאן ש“לֹא נִפְלֵאת” מורה כי קיום התורה אפשרי לכל בניה.

רש”י

(יב) לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא. שאלו היתה בשמים היית צריך לעלות אחריה וללומדה (עירובין נה, א).

ביאור

בפסוק הקודם כבר נאמר על התורה “וְלֹא רְחֹקָה הִוא”, ואם כך ודאי שהיא אינה נמצאת הרחק בשמיים. מדוע אפוא נאמר שוב “לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא”?

לדברי רש”י אין כפילות. אכן התורה אינה רחוקה, אך התוספת “לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ…” רומזת שאפילו אם הייתה התורה רחוקה מאוד היינו צריכים להרחיק וללכת אחריה.

עיון

דברי רש”י חשובים מאוד. אף שהובהר בפסוק הקודם שהתורה מתאימה לאדם, וכל שכן שהיא אינה רחוקה, קורה לפעמים שהאדם נתקל בקושי מיוחד בקיום מצווה מסוימת. שמא במקרה כזה הוא יהיה פטור מלקיימה? חלילה. גם אם נראה לאדם שהמצווה הנדרשת ממנו נמצאת אי שם בשמיים ואין לו כל אפשרות להגיע אליה – עליו להשקיע את מיטב מאמציו ללמוד את פרטי המצווה, להבין את מהותה – ולקיימה.

רש”י

(יד) כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ. התורה נתנה לכם בכתב ובעל פה.

ביאור

מה משמעות קרבתה של התורה אלינו? באיזה מובן היא “קרובה”? רש”י מבאר שהתורה אינה קשה להשגה ולהבנה – משום שיש תורה שבעל פה המסבירה את התורה שבכתב.

עיון

ישנו הבדל גדול בין דבר כתוב לדבר שנאמר בעל פה. יצירה כתובה היא דבר קבוע ויציב שאיננו בר שינוי, ואילו המילים המדוברות מלאות חיוניות וגמישות – בכוחן להסביר דברים בדרך אחת ובדרך אחרת, לצמצמם או להרחיבם, להדגיש נקודות מסוימות וכן הלאה. נתינתה של התורה בכתב ובעל פה מעניקה לה יציבות וגמישות גם יחד: מצד אחד היא קבועה וקיימת ואינה משתנה, ומצד שני יש בה כוח התאמה למצבים משתנים ולתקופות שונות. בזכות השילוב המיוחד של היציבות והגמישות נשארת התורה קרובה אלינו בכל דור ודור.

רש”י

(טו) אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב. זה תלוי בזה: אם תעשה טוב הרי לך חיים, ואם תעשה רע הרי לך המות. והכתוב מפרש והולך היאך. (טז) אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה. הרי הטוב, ובו תלוי: וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ. הרי החיים. (יז) וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ. הרי הרע. (יח) כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן. הרי המות.

ביאור

ארבעת הפסוקים שרש”י פירש במכלול אחד מאירים את אפשרות הבחירה בין טוב לרע.

פסוק טו משמש מעין כותרת לשלושת הפסוקים הבאים אחריו, ובו הקב”ה אומר לבני ישראל: בעולם שבראתי יש טוב ורע, חיים ומוות. הבחירה נתונה בידיכם אם לבחור בטוב או ברע, אך דעו שבחירה בטוב פירושה בחירה בחיים, ובחירה ברע פירושה מוות. הפסוקים הבאים מפרטים ומבארים את הנאמר בכותרת: פסוק טז מסביר מה הוא הטוב ומהי ברכת החיים המלווה אותו, פסוק יז מתאר את הרע, ופסוק יח מתייחס למוות המלווה את הבחירה ברע.

עיון

פסוקים אלו מאירים עיקרון בסיסי ביהדות – עקרון הבחירה החופשית. וכך כתב הרמב”ם: “רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו” (הלכות תשובה ה, א). אומנם יש לשאול: אם מובטח שכר להולך בדרך ה’ ועונש למי שפונה לה עורף, איה הבחירה החופשית? אלא שהואיל והשכר והעונש אינם מיידיים – הבחירה נשארת בידי האדם.

לאור זאת ננסה להבין מדוע הציבה התורה בראש “אֶת הַחַיִּים” ורק לאחר מכן הוסיפה “וְאֶת הַטּוֹב”, ובהקבלה – קודם “וְאֶת הַמָּוֶת” ואחריו “וְאֶת הָרָע”. לכאורה אם הטוב מוליד חיים והרע סופו מוות היה הגיוני יותר לכתוב ‘את הטוב ואת החיים, את הרע ואת המוות’. ואכן כך הוצגו הדברים בפסוקי הפירוט: עשיית הטוב (“אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱ‑לֹהֶיךָ…”) קודמת לשכר (“וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה’ אֱ-לֹהֶיךָ…”), ועשיית הרע (“וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע…”) קודמת לעונש (“…כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל הָאֲדָמָה…”). מדוע אפוא בפסוק הראשון, פסוק הכותרת, חרגה התורה מהסדר ההגיוני?

התשובה נעוצה בהבנת מהות החיים, בהכרה כי אין משמעות לעצם החיים עלי אדמות אם הם ריקים מהטוב, הלא הוא התורה הקדושה. “הַחַיִּים” ו”הַטּוֹב” אינם מושגים נפרדים של פעולה ושכרה אלא שלמות אחת של חיי תורה, חיים של אמת הממלאים את קיום האדם במשמעות. הבנה זו מבהירה מאליה כי גם המוות איננו העונש על העבירות אלא העדר של חיים ערכיים, שכן אין מוות גדול יותר מחיים חלולים, נעדרי כל עשיית טוב. אדם שסר מן הדרך והולך על פי תהום נדרש לפעמים לצרות שיבואו עליו ויעוררו אותו, כדי שיזכה להיזכר מי הוא וישוב לדרך החיים.

רש”י

(יט) הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ. שהם קיימים לעולם, וכאשר תקרה אתכם הרעה יהיו עדים שאני התריתי בכם בכל זאת. דבר אחר, העידתי בכם היום את השמים וגו’ אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: הסתכלו בשמים שבראתי לשמש אתכם, שמא שנו את מדתם, שמא לא עלה גלגל חמה מן המזרח והאיר לכל העולם כענין שנאמר “וזרח השמש ובא השמש” (קהלת א, ה)? הסתכלו בארץ שבראתי לשמש אתכם, שמא שנתה מדתה, שמא זרעתם אותה ולא צמחה, או שמא זרעתם חטים והעלתה שעורים? ומה אלו שנעשו לא לשכר ולא להפסד אם זוכין אין מקבלין שכר ואם חוטאין אין מקבלין פורענות לא שנו את מדתם, אתם שאם זכיתם תקבלו שכר ואם חטאתם תקבלו פורענות על אחת כמה וכמה (עיינו בספרי האזינו שו).

ביאור

על פי פשט הפסוק הקב”ה ממנה את השמיים והארץ לעדים. מה פשר הדבר? כלום עיניים יש להם לראות ופה להעיד?! רש”י מציע שני פירושים:

א. עדות השמיים והארץ רומזת שתוכן ההתראות לא ימומש מייד – כדי לאפשר בחירה חופשית מלאה לאדם – אך בחינת האירועים בפרספקטיבה היסטורית תעיד על קיום דבר ה’ כולו. השמיים והארץ הם סמל לנצחיות ולהימשכותם של תהליכים היסטוריים לאורך זמן.

ב. העדת השמיים והארץ היא קריאה לעם ישראל להתבונן בהנהגת הטבע – כבעל דין הממקד את מלוא תשומת ליבו בעדותם של העדים העומדים על הדוכן. כשם שהשמיים והארץ כפופים לריבונו של עולם ומצייתים לחוקים שחקק בטבע, כך האדם החפץ חיים נתבע לציית לחוקי התורה, אך בניגוד לשמיים ולארץ ציות זה כפוף לרצונו ולהחלטתו.

עיון בפירוש א

הפסוק חושף את גילוי הפנים הטמון בתוככי הסתר הפנים. הצרות הבאות על עם ישראל מעלות לא אחת חשש כבד שמא עזב ה’ את עמו ואין בידו – או ברצונו – להושיע. ואולם כשנזכרים שהכול כבר נכתב בספר התורה, וכי הצרות אינן אלא קיום דבר ה’ – מבינים שהסתר הפנים הוא למעשה גילוי פני ה’. צרותיהם של ישראל מעידות על ההשגחה העליונה.

עיון בפירוש ב

מילותיו של רש”י בפירושו ממחישות את האחריות הכבדה המוטלת על כתפי האדם בכלל ועל כתפיהם של ישראל בפרט: “הסתכלו בשמיים ובארץ שבראתי לשמש אתכם” – כל אשר בראתי נועד לכם, כי אתם מטרת הבריאה. כיצד ייראה העולם שבראתי למענכם? הכול תלוי בכם. בידכם הדבר.

רש”י

וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים. אני מורה לכם שתבחרו בחלק החיים, כאדם האומר לחבירו בחר לך חלק יפה בנחלתי ומעמידו על חלק היפה ואומר לו את זה ברור לך, ועל זה נאמר “ה’ מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי” (תהלים טז, ה), הנחת ידי על גורל הטוב לומר את זה קח לך.

ביאור

כיצד מתיישב הציווי “וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים” עם אפשרות הבחירה שניתנה לנו בפסוקים הקודמים? האומנם הבחירה בין החיים והטוב לבין המוות והרע נתונה בידינו, או שמא כבר הוחלט בעבורנו במה עלינו “לבחור”?

אכן רש”י מבאר שההכוונה “וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים” איננה ציווי אלא עצה טובה מאת ה’, המלצה על הדבר הטוב ביותר וסיוע בבחירתו. להמחשה נעזר רש”י בפסוק מתהלים, נבאר את חלקי הפסוק:

“ה’ מְנָת חֶלְקִי” – מצוותיך ה’ הן חלק ממהותי ומיֵשותי, אליהן נשואות עיניי תמיד.

“וְכוֹסִי” – כשם שכוסי שייכת לי וקרובה אליי תמיד להרוויית צימאוני, כך מצוותיך הן שלי, חלק חיוני מחיי.

“אַתָּה תּוֹמִיךְ גּוֹרָלִי” – אתה, ה’, תומך בי ומסייע לי בבחירתי בך להיות “גּוֹרָלִי“– חלקי ונחלתי.

עיון

לכאורה אם גלוי וידוע שעשיית הטוב מביאה חיים ועשיית הרע מביאה מוות, מדוע נדרש סיוע מאת ה’ לבחור בטוב? הרי כולם חפצי חיים הם!

התשובה היא שידיעת הדרך הנכונה אינה מספיקה במציאות, ולא אחת גובר טבע האדם ותשוקותיו על השכל הישר. הלוא עם ישראל כולו קיבל את התורה בסיני, ואף על פי כן לא כולם מקיימים את מצוותיה, ואפילו כלפי העם שצעד עם משה רבנו בכל שנות המדבר התריע משה “פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה“! על כן נדרש לאדם סיוע ממעל לבסס את בחירתו בטוב ולהתמיד בה – ויתרה מזו, לעתים נדרשת טלטלה הגונה כדי להחזירו לדרך ה’, בדמות אירועים הקורים בחייו וגורמים לו להתבונן במעשיו ובדרכו. אם כן, ההדרכה “וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים” כמוה כדברי המורה המסייע באהבה לתלמידיו להתפתח ולהתקדם.