סדרת בעקבות רש"י
פרשת בחוקותי
פרשת בחוקותי
ויקרא פרק כ”ו
(ג) אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ – יכול זה קיום המצות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו, הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו, שתהיו עמלים בתורה; וְאֶת־מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר (דברים ה, א) ולמדתם אותם ושמרתם לעשׂותם (ספרא בחוקותי פרשה א פרק א אות ב).
ביאור
הפסוק עשׂוי שתי צלעות: (א) “אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ” (בסופהּ יש אתנחתא שהיא כעין פסיק); (ב) “וְאֶת־מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם”. בשתי הצלעות שלושה ביטויים: (1) “אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ”; (2) “וְאֶת־מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ”; (3) “וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם”. לכאורה כולם עוסקים בעניין אחד – קיום מצוות התורה. ועִם זאת נראה שהביטויים (2) ו־(3) בהירים ומפורשים, וביטוי (1) עמום למדי, ובשל עמימותו רש”י ראה לנכון לפרש שמשמעותו איננה קיום המצוות – זו כוונת ביטוי (2) – אלא לימוד תורה בעמל, לימוד בהתמדה מתוך רצון להבין. הצלע השנייה עניינהּ אכן בעשׂייה, ויש בהּ שני חלקים: הביטוי “וְאֶת־מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ” מציין לימוד שתכליתו קיום (לימוד שאינו נשאר תאורטי אלא מנותב מייד למעשׂה); והביטוי “וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם” מציין את המעשׂה עצמו. רש”י מזכיר פסוק מפרשת ואתחנן: “וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת־הַחֻקִּים וְאֶת־הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם”, שגם בו יש שלושת החלקים האלה: לימוד (“וּלְמַדְתֶּם”), לימוד המנותב למעשׂה (“וּשְׁמַרְתֶּם”) ומעשׂה (“לַעֲשֹׂתָם”).
עיון
הליכה בחוקות ה’ פירושהּ, לפי רש”י, עמל בלימוד התורה מתוך הבנה שהעמל משנה את האדם ומקרב אותו לה’. זה נכון לגבי כל לימוד (למעט לימוד אינטלקטואלי גרידא שלא מתוך רצון לעשׂות, שכן ללימוד כזה אין ערך כלל). לימוד כזה הוא כעין הליכה בשבילי התורה שבתוך עולם התורה – אותהּ התורה שנתן לנו ה’ – ולכן התורה מבטאת אותו באמצעות הפועַל “תֵּלֵכוּ”. שמירת המצוות (“תִּשְׁמְרוּ”) היא הלימוד כדי לדעת איך לחיות; והעשׂייה (“וַעֲשִׂיתֶם”) היא הפרי שהניבו הפעולות שהוזכרו לפניה. ונוסיף “דרוש” קטן: כתוב “וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם” ולא רק “וַעֲשִׂיתֶם” – ואפשר לראות בתוספת זו רמז שבקיום המצוות הלכה למעשׂה אנו “עושׂים” אותן עצמן ומעניקים חיוּת לכל העמל והשמירה שהביאו אל המעשׂה.
הקדמה לפסוקים ד–יג
לפנינו אחד־עשׂר פסוקים שבהם ה’ מבטיח לָעָם ברכות. משמעות הברכות פשוטה ומובנת, אך רש”י מעצים את ההבטחה: הוא יוצק בברכות משמעות מיוחדת, והיא מצטרפת לאותהּ משמעות פשוטה.
(ד) בְּעִתָּם – בשעה שאין דרך בני אדם לצאת, כגון בלילי שבתות ובלילי ימים טובים (בבלי, תענית כג ע”א).
ביאור
המשמעות הפשוטה של הפסוק היא שהגשמים יֵרדו כשהם נצרכים – בחורף ולא בקיץ (אז הם מזיקים). מלבד משמעות זו רש”י מפיק מהביטוי “בְּעִתָּם” תובנה נוספת: הגשמים יֵרדו בחורף, וגם אז – בשעות שאנשים נוהגים לשהות בבית (ולא בשעות שרובם נמצאים בדרכים, אז הגשם עשׂוי להכביד עליהם).
וְעֵץ הַשָּׂדֶה – הן אילני סרק, ועתידין לעשׂות פירות (ספרא בחוקותי פרשה א פרק א אות ו).
ביאור
המשמעות הפשוטה של הברכה היא שהאילנות ייתנו את פירותיהם בשפע. רש”י מתמקד בביטוי “עֵץ הַשָּׂדֶה” ומסביר שכוונת התורה לאילנות שאינם צומחים בפרדסים המטופחים אלא בשׂדה הפתוח, היינו אפילו עצי סרק הצומחים בכל מקום יהפכו לאילנות הנותנים פירות לאכילה.
עיון
דברי הברכה לפי רש”י הם כעין הצצה לתקופה האידילית של ימות המשיח, שבהּ סדרי הטבע ישתנו. לתקופתנו, הברכה היא כמשמעות הפשט – שעצי הפרי ייתנו פירות בשפע.
(ה) וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת־בָּצִיר – שיהא הדיש מרובה ואתם עסוקים בו עד הבציר, ובבציר תעסקו עד שעת הזרע (בבלי, תענית כב ע”ב).
ביאור
הביטוי “וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת־בָּצִיר” אינו ברור דיו, ועל כן רש”י מסבירו. חשוב להקדים ולציין את זמנן של הפעולות החקלאיות השונות בארץ ישׂראל – בשׂדות: זמן זריעת החיטה – בתחילת החורף (חודש כסלו בערך), זמן הקציר – בחודש ניסן, ואחרי הקציר מגיע זמן הדיש והאסיף; ובכרם: זמן בציר הענבים – בסוף הקיץ (חודשים אב–אלול). ממילות הפסוק עולה שהיבול יהיה רב כל כך, עד שמלאכת הדיש תימשך זמן רב מהרגיל. בדרך כלל היא נעשׂית בחודש אייר, וכאשר תחול הברכה היא תימשך עד חודש אב (זמן הבציר). גם יבול הענבים יהיה רב מאוד, ומלאכת הבציר תימשך עד בוא זמן הזריעה בחורף.
עיון
הברכה מתמקדת בחיטים ובענבים: החיטה היא יסוד המזון, והיין המופק מהענבים הוא יסוד ההנאה. בחיטה הברכה באה לידי ביטוי במשך תקופת הדיש (הארכת משך תקופת הקציר אין בהּ ברכה. אם החיטה תישאר בשׂדה ולא תיקצר במועד – היא תתקלקל). לעומת זאת בציר הענבים מתפרס מדרך הטבע על פני תקופה ארוכה, משום שלא כל הזנים מבשילים באותו הזמן. תקופת בציר ארוכה מעידה על ברכה – על עושר יבול הכרמים, הן מצד ריבוי הזנים הן מצד כמות הפרי.
וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע – אוכל קמעא והוא מתברך במעיו (ספרא בחוקותי פרשה א פרק א אות ז).
ביאור
המשמעות הראשונית היא שיהיה די לחם לכולם. רש”י מעצים את הברכה ומחיל אותהּ על האכילה עצמהּ – די יהיה באכילה מועטת כדי לחוש שׂובע.
עיון
תוספת זו של רש”י מעידה על ברכה רוחנית: אדם שיש לו עולם רוחני עשיר אינו רודף אחרי המזון, אלא אוכל לשׂובע נפשו בלבד.
(ו) וְנָתַתִּי שָׁלוֹם – שמא תאמרו הרי מאכל והרי משתה, אם אין שלום אין כלום, תלמוד לומר אחר כל זאת ונתתי שלום בארץ, מכאן שהשלום שקול כנגד הכל. וכן הוא אומר עושׂה שלום ובורא את הכל (ספרא בחוקותי פרשה א פרק א אות ח).
ביאור
בשני הפסוקים הקודמים (ד–ה) הובאו הבטחות־ברכות שעניינן שפע. תוצאת השפע “וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן…” – אינהּ צמודה לברכות. היא מופיעה בהמשך (פסוק י). בין הברכות לתוצאתן מפרידים פסוקים אחדים (ז–ט). היש להפרדה זו מטרה? רש”י מסביר שהשומע את ברכות השפע עלול להתלונן: מה יועילו ברכות אלו במציאות עגומה של אימה ומלחמות? כדי להרגיע ולפוגג דאגות, התורה הוסיפה אחרי ברכות השפע את ברכות השלום והביטחון, ורק אחריהן המשיכה אל תוצאת השפע.
וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם – אין צריך לומר שלא יבואו למלחמה, אלא אפילו לעבור דרך ארצכם ממדינה למדינה (בבלי, תענית כב ע”ב).
ביאור
המשמעות הפשוטה היא שלא נצטרך להילחם. רש”י מציין משמעות נוספת: במציאות של מלחמה, ייתכן שמדינה פלונית מכריזה מלחמה על מדינה אלמונית, שאינהּ סמוכה להּ. המדינה השוכנת בין שתיהן – אינהּ מעורבת בסכסוך כלל, אבל העובדה שהיא שוכנת על הדרך ביניהן גורמת להּ ולתושביה סבל, כי הצבאות עוברים דרכהּ, ומטבע הדברים כל מעבר כזה מייצר עימותים וחיכוך.
(ז) לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב – איש בחרב רעהו (ספרא בחוקותי פרשה א פרק ב אות ג).
ביאור
המשמעות הפשוטה היא שהאויבים ייהרגו על ידינו במלחמה. רש”י מוסיף שהברכה תהיה כה גדולה עד שהאויבים ייהרגו זה בידי זה. הוא לומד זאת מהמילה “לִפְנֵיכֶם”, המרמזת שנפילת האויבים אכן תקרה לנגד עיני עַם ישׂראל, אך לאו דווקא בשל פעולה שהם יעשׂו.
(ח) וְרָדְפוּ מִכֶּם – מן החלשים שבכם, ולא מן הגבורים שבכם (ספרא בחוקותי פרשה א פרק ב אות ד).
ביאור
גם כאן רש”י מעצים את הברכה. ההבנה הפשוטה היא שחמישה חיילים ירדפו מאה. רש”י מדייק מהמילה “מִכֶּם” – שאפילו החיילים החלשים שבָעָם יניסו את האויבים.
חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה – וכי כך הוא החשבון? והלא לא היה צריך לומר אלא מאה מכם שני אלפים ירדופו! אלא אינו דומה מועטין העושׂין את התורה למרובין העושׂין את התורה (ספרא בחוקותי פרשה א פרק ב אות ד).
ביאור
רש”י מתמקד ביחס המספרי שבין חיילי ישׂראל לחיילי האויב ומעורר שאלה: אם 5 רודפים 100 (יחס של 1 ל־20), לכאורה, לפי אותו החישוב, היינו מצפים ש־100 חיילי ישׂראל ירדפו 2,000, והינה מובטח להם ש־100 ירדפו… 10,000 (יחס של 1 ל־100)?! רש”י לומד מהבטחה זו שכוח הציבור איננו מכפלה בעלמא של כוח היחיד אלא כוח גדול בהרבה (בימינו היינו אומרים: השלם עולה על סך חלקיו). כך במלחמה וכך בקיום מצוות תורת ה’ – לקיום המצוות של ציבור גדול יש חשיבות עצומה.
עיון
מכאן אנו למדים על חשיבות כלל ישׂראל. חמישה נחשבים יחידים, אך מאה הם כבר קבוצה (“ציבור”). יהי רצון שנזכה להתאחד, ובכוח האיחוד נקדם את הגאולה ונעצים אותהּ. במדרש (דברים רבה) השוו בין תקופת אחאב לתקופת שאול. אחאב היה מלך רשע ובתקופתו עבדו הָעָם עבודה זרה, ובימי שאול – עבדו את ה’. והינה בתקופת אחאב נחל הָעָם ניצחונות מזהירים, ובתקופת שאול – רבים נפלו חלל במלחמות. ומסבירים: בתקופת שאול ודוד היו בָעָם “דילטורין” (מלשינים) רבים, ובעוון ההלשנות ולשון הרע – חוו אובדנים; ובימי אחאב היו מאוחדים – ובזכות אחדותם נחלו ניצחונות.
וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם וגו’ – שיהיו נופלין לפניכם שלא כדרך הארץ (ספרא בחוקותי פרשה א פק ב אות ד).
ביאור
רש”י מעצים את הברכה: הניצחון על האויבים לא יושׂג רק באמצעות המכה שיכה בהם עַם ישׂראל. מן המילים “לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב” – רש”י לומד שעוד לפני שלוחמי ישׂראל יגיעו לכלל מגע עִם האויבים, הם כבר ייפלו מאליהם, בדרך נס.
(ט) וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם – אפנה מכל עסקי לשלם שׂכרכם, משל למה הדבר דומה, למלך ששׂכר פועלים וכו’, כדאיתא בתורת כהנים (ספרא בחוקותי פרשה א פרק ב אות ה).
ביאור
רש”י מוסיף כאן רובד מעמיק על ההבנה הפשוטה של הפסוק. מעבר לכך שהקב”ה “פונה” אלינו כדי להיטיב לנו, רש”י מדגיש שהוא כביכול “מתפנה” מכל שאר עיסוקיו במיוחד עבור עַם ישׂראל. לפי הבנה זו, המילה “וּפָנִיתִי” נדרשת מלשון פנאי.
כדי לבאר את ייחודהּ של אותהּ “פניות”, מביא רש”י את דברי הספרא על הפסוק. להלן הציטוט המלא:
“משלו משל, למה הדבר דומה? למלך ששׂכר פועלים הרבה, והיה שָם פועל אחד שעשׂה עִמו מלאכה ימים הרבה. נכנסו הפועלים ליטול שׂכרם, ונכנס אותו הפועל עִמהם. אמר לו המלך לאותו הפועל: ‘בני, אפנה לך; הרובים (הרבים) הללו שעשׂו עִמי מלאכה מועטת – אני נותן להם שׂכר מועט, אבל אתה – חשבון רב אני עתיד לחשב עִמך’.
כך היו ישׂראל בעולם הזה מבקשים שׂכרם מלפני המקום, ואומות העולם מבקשים שׂכרם מלפני המקום. והמקום אומר להם לישׂראל: ‘בניי, אפנה לכם; אומות העולם הללו עשׂו עִמי מלאכה מועטת ואני נותן להם שׂכר מועט, אבל אתם – חשבון רב אני עתיד לחשב עִמכם’. לכך נאמר: ופניתי אליכם.”
עיון
מדברי רש”י משתמע שה”פניות” האמורה בפסוק אינהּ מצטמצמת להבטחה לשׂכר: יש בהּ ביטוי להבדלה המהותית שבין ישׂראל לעַמים. הקב”ה מייחד את פנייתו לישׂראל משום שהם קרובים אליו באופן מיוחד. ישׂראל אינם מקבלים רק “תוספת” שׂכר, אלא זוכים ליחס נפרד ופרטני, ועל כן שׂכרם אינו דומה לשׂכרם של שאר פועלי העולם, וחישובו נעשׂה בדרך מיוחדת.
וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם – בפריה ורביה; וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם – בקומה זקופה (ספרא בחוקותי פרשה א פרק ב אות ו).
ביאור
לכאורה הברכות “הִפְרֵיתִי” ו”הִרְבֵּיתִי” נראות דומות מאוד. רש”י מסביר את ההבדל ביניהן: “הִפְרֵיתִי” – עניינהּ הבטחה לריבוי צאצאים, ו”הִרְבֵּיתִי” מתמקדת בריבוי כוח ובקומה זקופה.[1]
וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם – ברית חדשה, לא כברית הראשונה שהפרתם אותהּ, אלא ברית חדשה שלא תופר (ספרא בחוקותי פרשה א פרק ב אות ו).
ביאור
נשאלת השאלה: מה יש להקים? הרי כבר הוקמה ברית במתן תורה?! רש”י מסביר שהכוונה לברית “חדשה” באיכותהּ – כזו שלא תופר עוד על ידינו.
(י) וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן – הפירות יהיו משתמרין וטובים להתיישן, שיהא ישן הנושן של שלש שנים יפה לאכול משל אשתקד (בבלי, בבא בתרא צא ע”ב).
ביאור
לפי הפשט, הברכה היא שכאשר ייאסף היבול החדש, עדיין תישאר תבואה מהשנה הקודמת. האסמים לא יתרוקנו. רש”י מוסיף שתבואה תישאר לא רק מהשנה הקודמת אלא גם משנים שקדמו להּ. ממילותיו “שיהא ישן הנושן של שלש שנים יפה לאכול משל אשתקד” משתמע שלא זו בלבד שהפירות שיישארו לא יתקלקלו וטעמם לא ייפגם אלא יקרה בדיוק להפך: ככל שיתיישנו – הם יוסיפו וישתבחו (כפי שמקובל לומר על יין), ולכן טעמם של הפירות שנקטפו לפני שלוש שנים יהיה משובח מטעמם של הפירות שנקטפו בשנה הקודמת.
וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ – שיהיו הגרנות מלאות חדש והאוצרות מלאות ישן, וצריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר לתת החדש לתוכן.
ביאור
בעונת הקציר, נהגו לאסוף את התבואה שנקצרה אל הגורן – שטח רחב ידיים הנמצא בשׂדה או סמוך לו – ושָם נעשׂו מלאכות הדיש והזרייה שמטרתן להפריד בין גרעיני הדגן למוץ (הקליפה). אחרי הדיש הועברו הגרעינים בלבד לאחסון באסמים (בלשון רש”י “אוצרות”) שהיו בתוך הערים, ושם הם נשמרו עד לטחינתם לקמח. משמעות הברכה היא שאחרי הדיש, כשירצו להעביר את גרעיני הדגן אל ה”אוצרות”, יתברר שהם עדיין מלאים בתבואה מן השנה הקודמת (היא הייתה רבה כל כך, הרבה יותר ממה שיכלו לצרוך עד לקציר התבואה החדשה), וכדי לאחסן התבואה של השנה יצטרכו לרוקן אותם, היינו להוציא מהם את התבואה הישנה.
(יא) וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי – זה בית המקדש (בבלי, שבועות טז ע”ב).
ביאור
המשכן היה במדבר, אך בהקשר של ארץ ישׂראל מדובר בבית המקדש.
וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי – אין רוחי קצה בכם. כל געילה לשון פליטת דבר הבלוע בדבר אחר, כמו (שמואל ב א, כא) כי שם נגעל מגן גבורים, לא קבל המשיחה שמושחין מגן של עור בחלב מבושל, כדי להחליק מעליו מכת חץ או חנית, שלא יקוב העור.
ביאור
רש”י מסביר שהביטוי “וְלֹא תִגְעַל” משמעותו: רוחי לא תמאס בכם. מבחינה מילולית, השורש גע”ל מציין פליטה של דבר הבלוע בתוך דבר אחר (בדומה להקאה). כלומר, הקדוש ברוך הוא מבטיח שהוא לא “יפלוט” או “יקיא” אותנו מקרבו, ומכאן נגזרת המשמעות של ההבטחה: ה’ מבטיח שלא ימאס בנו (שהרי אדם מקיא רק דבר המאוס עליו).
תימוכין להבנתו ש”גועל” מבטא פליטה רש”י מביא מהקינה שנשׂא דוד בעקבות נפילת שאול ובנו במלחמה בפלשתים: “הָרֵי בַגִּלְבֹּעַ אַל טַל וְאַל מָטָר עֲלֵיכם… כִּי שָׁם נִגְעַל מָגֵן גִּבּוֹרִים מָגֵן שָׁאוּל בְּלִי מָשִׁיחַ בַּשָּׁמֶן” (שמואל ב א, כא). בימי קדם נהגו למשוח את המגינים, שהיו עשׂויים עור, בשמן או בחלב מבושל. המשיחה הפכה את פני המגן לחלקים, ואם חץ או חנית פגעו בו, הם לא הצליחו לחדור דרכו אלא החליקו ממנו הלאה, והאוחז במגן – ניצל.
דוד מבכה בקינתו את שאירע בשׂדה הקרב בגלבוע: המגן של שאול “נגעל” – כלומר, הוא פלט את השמן שנמשח בו (במקום לספוג אותו). כיוון שהשמן נפלט, המגן נותר יבש (“בְּלִי מָשִׁיחַ בַּשָּׁמֶן”), והחיצים לא החליקו ממנו אלא חדרו דרכו, ושאול נהרג. לעומת המגן ש”פלט” את השמן (ונגעל), הקב”ה מבטיח: “וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי” – ה’ אוהב אותנו. אהבתו תעטוף אותנו תמיד ולא “ניפלט” מתוכהּ.
עיון
לשם מה נדרשה תוספת זו? הלוא ברור שאם ה’ אוהב אותנו ונותן את משכנו בתוכנו – הוא לא יחפוץ להקיא אותנו?!
הברכה המבשׂרת שהשכינה תשכון בתוכנו היא ברכה מסוכנת לכאורה. ברכה לשפע גשמים וריבוי תבואה וברכה לשלום ולבריאות הן ברכות של שפע ארצי ואנושי, ואילו השכנת השכינה היא ברכה רוחנית. קרבתנו לה’ היא קִרבה מסוכנת מאוד – כי כל חטא שנחטא תחת עינו הפקוחה של ריבונו של עולם עלול להיענות מייד בחומרה, שכן אינו דומה החוטא הרחוק מארמונו של המלך לחוטא הניצב לפניו.
על כן בא הפסוק ומרגיע: אל תדאגו בניי, אני אשכין את שכינתי בתוככם אך לא אבקש מכם להיות מלאכים. “אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ” – אפילו תיכשלו מפעם לפעם כדרכם של בני אדם – אמשיך לשכון בתוככם, “כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא” (קהלת ז, כ). הסירו דאגה מליבכם, אשכון בתוככם מתוך אהבה ולא מתוך רצון להקשות עליכם. וכפי שמפרט בפסוק הבא.
(יב) וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם – אטייל עִמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר והייתי לכם לא־להים.
ביאור
“גן עדן” כאן מסמל את החיים האידיאליים עלי אדמות בביאת המשיח. ה’ יהיה נוכח בקרבה גדולה ובלי פחד משתק, אך כמובן מתוך יראת רוממות (“וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא־לֹהִים”).
עיון
דברי רש”י מבטאים את הקשר הנכון בין הנברא לבוראו: כבוד (ולא פחד) ורצון להזדהות עִם המצוות. עלינו לשאוף לקשר זה כבר עכשיו.
(יג) אֲנִי ה’ אֱ־לֹהֵיכֶם – כדאי אני שתאמינו בי שאני יכול לעשׂות כל אלה, שהרי הוצאתי אתכם מארץ מצרים ועשׂיתי לכם נסים גדולים (ספרא בחוקותי פרשה א פרק ג אות ד).
ביאור
רש”י מתייחס להמשך הפסוק: “אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם”. אם הברכות נראות לָעָם בלתי אפשריות, כל שעליהם לעשׂות – להיזכר בניסי יציאת מצרים, ואז מאליה תצמח בהם האמונה שהכול אפשרי.
מֹטֹת – כמין יתד [התחובה] בשני ראשי העול המעכבים המוסרה שלא תצא מראש השור ויתיר הקשר, כמו (ירמיה כז, ב) עשׂה לך מוסרות ומוטות קוניונגל”א בלע”ז [רצועת העול].
ביאור
העול מוחזק על צוואר השור באמצעות מוטות. אם המוט נשבר – העול נופל. במצרים בני ישׂראל כרעו תחת עול, והקב”ה כביכול שבר את המוט, שחרר אותם ממשׂא העול והוציאם לחירות.
קוֹמְמִיּוּת – בקומה זקופה (ספרא בחוקותי פרשה א פרק ג אות ז).
ביאור
“קוֹמְמִיּוּת” מלשון קומה. הכוונה ללכת בלי בושה, להסתכל בגובהּ העיניים ולהיות גאים בבחירות שלנו.
עיון
לעיתים ההולך בדרך ה’ צריך “להצדיק” את עצמו כלפי הבריות. יבוא יום שבו דווקא ההולך בדרך ה’ יסתובב בקומה זקופה כי ידע שעשׂה את הבחירות הנכונות, אף שהיו קשות.
(יד) וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי – להיות עמלים בתורה, לדעת מדרש חכמים. יכול לקיום המצות, כשהוא אומר ולא תעשׂו וגו’, הרי קיום מצות אמור, הא מה אני מקיים ואם לא תשמעו לי, להיות עמלים בתורה. ומה תלמוד לומר לי, אין לי אלא זה המכיר את רבונו ומתכוין למרוד בו, וכן בנמרוד (בראשית י, ט) גבור ציד לפני ה’, שמכירו ומתכוין למרוד בו, וכן באנשי סדום (שם יג, יג) רעים וחטאים לה’ מאד, מכירים את רבונם ומתכוונים למרוד בו (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ג אות ג).
ביאור
בפירוש ד”ה “וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי” שני חלקים: (א) פירוש “לֹא תִשְׁמְעוּ”; (ב) פירוש המילה “לִי”.
חלק א
הפסוק כולו עשׂוי שתי צלעות שכל אחת מהן מבטאת “תרחיש” שיש בו פועַל ולפניו מילת שלילה: (א) “וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי”; (ב) “וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה”. מה ההבדל ביניהן? רש”י מסביר ששמיעה לה’ היא לימוד (“להיות עמלים בתורה”), ועשׂייה היא קיום מצוותיו.
חלק ב
רש”י מסביר שאדם ש”אינו שומע” לה’ הוא אדם מאמין ביסודו, אלא שהוא נגרר אחר יצריו ומתקומם נגד דבר ה’. רש”י לומד זאת מהמילה “לִי” – אותם ש”אינם שומעים”, יודעים מי הוא ה’ ובכל זאת מסרבים לציית לו. כזה למשל היה נמרוד (ששמו נגזר מן השורש מר”ד), שעליו כתוב: “הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה'” (בראשית י, ט) – התורה מתארת אדם שניחן בכוח ועוצמה לעשׂות רע, ולצד התיאור מוסיפה את המילים “לִפְנֵי ה'” כדי לציין שידע את האמת אך התנגד להּ. גם בתיאור אנשי סדום התורה נוהגת בדרך דומה – היא מעידה עליהם: “וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים” ומוסיפה: “לַה’ מְאֹד” כדי לרמוז שידעו להבחין בין טוב לרע ובחרו ברע.
עיון
חלק א
יש כאן הבנה יסודית מאוד: לימוד התורה הוא הערובה להישארות נאמנים לה’. בלי הבנה של התורה ומצוותיה הכול נראה קשה וחסר טעם, והתגובה הטבעית – התרחקות. לעומת זאת לימוד והעמקה מצמיחים הבנה, והיא מביאה לידי קרבה ונאמנות.
חלק ב
לכאורה יש לשאול: מניין נמרוד ואנשי סדום ידעו את ה’? מי לימד אותם? וכן עולה השאלה אם כל מי שלא למד רשאי לעשׂות את כל הרוע בעולם ואיש לא יאשים אותו במאומה, שהרי מתוך ש”לא ידע את ה'” היה אנוס לעשׂות מה שעשׂה, ואילו ידע, בוודאי היה נוהג אחרת?! התשובה היא שה’ נטע בנשמת האדם מצפון, וכל אדם יודע את הערכים האנושיים הבסיסיים – וידיעה זו נקראת “לדעת את ה'”. נמרוד ודאי ידע שגנבה היא מעשׂה רע, שהרי לא היה רוצה שיגנבו ממנו; על כן הוא נחשב “יודע את ריבונו ומתכוון למרוד בו”. גם אנשי סדום ועמורה, שהתנהגותם התאפיינה באכזריות נוראה, ודאי ידעו שהם מתנהגים שלא כהוגן, שהרי לא היו מסכימים שיעשׂו להם אותם המעשׂים. קול ה’ היה גם בתוכם, אבל הם בחרו שלא להקשיב לו ולעשׂות רע, ועל כן הם ראויים לעונש.
בסיכום לימינו: בעַם ישׂראל, בנוגע למצוות דתיות (כמו שבת וכשרות), הדברים אינם טבועים בטבע האדם. על כן הציבור שאינו שומר מצוות אינו נחשב כמי ש”יודע את ריבונו ומתכוון למרוד בו” אלא כולם בגדר שוגגים וה’ יכפר עוון. לעומת זאת, מעשׂים כגון רצח, לקיחת שוחד, גזל וגם ניצול החלשים שבחברה (הגר, היתום והאלמנה) – ההבנה שהם פסולים בוודאי טבועה בנפש כל אדם. לכן הנביאים מיעטו להוכיח את הָעָם על זלזול במצוות הדתיות, ועיקר תוכחתם נסבה על המצוות האנושיות־חברתיות. ועם זאת, פסוקנו מלמד שבלימוד התורה טמון הכוח לעורר את האדם לקיום כל מצוות ה’ – הן הדתיות והן האנושיות.
וְלֹא תַעֲשׂוּ – משלא תלמדו לא תעשׂו הרי שתי עבירות (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ג אות ג).
ביאור
בהמשך הפרק (בפסוק יח) כתוב שהעונשים הם: “שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם”, והכוונה היא שתקבלו שבעה עונשים כי עברתם על שבעה איסורים, עשׂיתם שבע עבירות. רש”י מפרט את שבע העבירות, וכאן מציין את השתיים שנזכרות בפסוקנו: (א) הימנעות מלימוד; (ב) הימנעות מקיום מצוות. חמש העבירות האחרות – מובאות בפסוק הבא.
(טו) וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ – מוֹאֵס בַּאֲחֵרִים הָעוֹשִׂים (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ג אות ג).
ביאור
מילים אלו מציינות את העבירה השלישית – מאיסה בחוקות ה’. מאיסה זו איננה התעלמות מן המצוות ואי־קיומן (ההתעלמות וההימנעות הוזכרו בפסוק הקודם) אלא זלזול באנשים אחרים שמקפידים לקיימן.
מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם – שׂוֹנֵא הַחֲכָמִים.
ביאור
זו העבירה הרביעית. חכמי התורה מייצגים את המצוות, ושׂנאתם היא למעשׂה ביטוי של תחושת הגועל כלפי המצוות והרצון להתרחק מהן ככל האפשר.
לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת – מוֹנֵעַ אֶת הָאֲחֵרִים מֵעֲשׂוֹת (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ג אות ג) .
ביאור
זו העבירה החמישית. גם כאן לא ייתכן להבין את המילים כפשוטן (הימנעות מקיום מצוות), שכן עבירה זו הוזכרה בפסוק הקודם (“וְלֹא תַעֲשׂוּ”). עבירה זו היא מעשׂה שתכליתו למנוע מאחרים את קיום המצוות.
אֶת־כָּל מִצְוֹתַי – כּוֹפֵר בַּמִּצְוֹת שֶׁלֹּא צִוִּיתִים, לְכָךְ נֶאֱמַר: “אֶת־כָּל מִצְוֹתַי” וְלֹא נֶאֱמַר “אֶת כָּל הַמִּצְוֹת” (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ג אות ג) .
ביאור
זו העבירה השישית, והיא הטענה שהתורה היא המצאה של בני אדם. רש”י לומד זאת מהמילה “מִצְוֹתַי” (המצוות שלי, של ה’) – כפירה בקשר שבין ה’ לבין המצוות.
לְהַפְרְכֶם אֶת־בְּרִיתִי – כופר בעיקר הרי שבע עבירות, הראשונה גוררת השניה, וכן עד השביעית ואלו הן לא למד, ולא עשׂה, מואס באחרים העושׂים, שׂונא את החכמים, מונע את האחרים, כופר במצות, כופר בעיקר (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ג אות ג).
ביאור
זו העבירה השביעית. באיזו ברית מדובר? נראה שמדובר בברית שה’ כרת עִם ישׂראל – שהוא יהיה לנו לאלוקים ואנו נהיה לו לעַם, ברית המוזכרת בתורה כמה פעמים. לראשונה – בדיבור ה’ לאברהם אבינו בברית המילה: “וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵא־לֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ” (בראשית יז, ז). הכופר בברית כופר בעיקר הקשר שבין ה’ לעַמו, ומתנער מכך שה’ הוא אלוקינו וחובה עלינו לקבל עלינו את מלכותו ולקיים כל מצוותיו.
רש”י מוסיף ששבע עבירות אלו קשורות זו לזו וקשורות זו בזו. כל אחת מהן היא כעין חוליה, והן מצטרפות זו לזו לכדי שרשרת. העבירה הראשונה (שאינהּ נראית חמורה בתחילה) גוררת אחריה את השאר: מי שלא לומד – לבסוף לא מקיים; מי שלא מקיים – רואה בעין רעה את המקיים; דבר זה מביא לשׂנאת החכמים האחראים לשמירת התורה; בעקבותיה האדם הופך למיליטנטי נגד הדת ומונע מאחרים לקיים את המצוות, עד שלבסוף הוא מנתק כל קשר בינו לבין ה’.
לסיכום, החטאים ומשמעותם (מעשׂי החוטא):
- “לֹא תִשְׁמְעוּ” – לא עמל בתורה.
- “וְלֹא תַעֲשׂוּ” – מפסיק לקיים המצוות.
- “וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ” – מזלזל באחרים המקיימים מצוות.
- “אֶת־מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם” – שׂונא את החכמים.
- “לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת” – מונע מאחרים לקיים מצוות.
- “אֶת־כָּל מִצְוֹתַי” – כופר במקור האלוקי של המצוות.
- “לְהַפְרְכֶם אֶת־בְּרִיתִי” – כופר בעיקר הקשר שבין ה’ לישׂראל. רש”י מוסיף שהעבירה הראשונה (הימנעות מלימוד) גוררת בעקבותיה את העבירות האחרות (האחרונה שבהן – כפירה בעיקר).
הקדמה לפסוקים טז–יז ולקללות בכללותן
בתחילה רש”י מסביר את שני הפסוקים על פי הפשט, ולאחר מכן הוא חוזר על חלקם בהעמקה על פי המדרש. וכשֵם שנהג לגבי הברכות, כך הוא נוהג לגבי הקללות: באמצעות פירושיו הוא מגביר את עוצמתן של רבות מהקללות, והן הופכות להיות חמורות וקשות מאשר נראה במבט ראשון.
(טז) וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם – וְצִוִּיתִי עֲלֵיכֶם.
ביאור
ביטוי זה קצת קשה להבנה: בדרך כלל הפועל “להפקיד” משמש לציון נתינת פיקדון בידי הזולת לצורך שמירתו או מינוי אדם לתפקיד. בפסוקנו משמעותו לתת פקודה או לצוות: ה’ מצווה על הבהלה שתיכנס בליבכם ועל המחלות שיכו בכם.
שַׁחֶפֶת – חולי שמשחף את הבשׂר, אנפולי”ש בלע”ז [בועות], דומה לנפוח שהוקלה נפיחתו ומראית פניו זעופה.
ביאור
רש”י מסביר שהשחפת היא מחלה שגורמת לירידה במסת בשׂר הגוף (מלשון שחף/כחישות). הוא משתמש במילה הצרפתיתAmpoules (בועות) כדי להמחיש את המרקם של העור: הבועה היא כעין בלון – חלק בגוף שנעשׂה נפוח בשל מצב רפואי מיוחד. כשתחלוף המחלה, הבועה תצטמק.
לפי רש”י, השחפת גורמת לאדם להיראות כמי שהיה נפוח זמן־מה. באזור הנפוח העור נמתח, וכאשר הנפיחות יורדת העור נותר מדולדל ואיננו חוזר מייד לקדמותו. אובדן המראה הבריא והצבע הטבעי יוצר את המראה שרש”י מכנה “זעוף”, משום שהעור חסר החיות משווה לפני האדם מראה קודר, חשוך וחולני.
קַדַּחַת – חולי שמקדיח את הגוף ומחממו ומבעירו, כמו (דברים לב כב) כי אש קדחה באפי.
ביאור
רש”י מסביר ששֵם המחלה “קַדַּחַת” נגזר מהשורש קד”ח, שמשמעותו בלשון המקרא היא הבערת אש. לפי רש”י, המחלה נקראת בשֵם זה משום שהחולי “מקדיח את הגוף ומחממו ומבעירו” – נוצרת בו תחושה של בעירה מבפנים. לתמיכה בסברתו הוא מביא את הפסוק “כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי וַתִּיקַד עַד שְׁאוֹל תַּחְתִּית…” (דברים לב, כב), שבו הפועַל “קָדְחָה” מציין את הצתת האש (והאש שהוצתה יוקדת ומכלה הכול).
מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ – העינים צופות וכלות לראות שיקל וירפא, וסוף שלא ירפא, וידאבו הנפשות של משפחתו במותו. כל תאוה שאינהּ באה ותוחלת ממושכה קרויה כליון עינים.
ביאור
הצירוף “כיליון עיניים” הוא ביטוי המציין ציפייה וייחול לישועה (רפואה למשל). העיניים כביכול “צופות” לעבר העתיד ומצפות לראות את הטוב המתקרב, וככל שההמתנה מתמשכת מבלי שהתקווה תתגשם, המאמץ הנדרש מהעיניים ה”צופות” גורם להן “לכלות”.
הצירוף “מְדִיבֹת נָפֶשׁ” הוא תיאור של המתחולל בלב קרוביו של החולה שלא זכה בישועה וקיצו הגיע. תוחלתם נכזבה ונפשם דואבת־כואבת מאוד ונשברת מרוב צער על האובדן.
במילים פשוטות: כיליון עיניים הוא המתח שבציפייה המתישה, ומדיבת נפש היא הצער העמוק שמגיע בעקבות האכזבה הסופית.
וּזְרַעְתֶּם לָרִיק – תזרעו ולא תצמח, ואם תצמח ואכלוהו אויביכם.
ביאור
יכולנו להבין שהרצף “וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם” כולו מציין קללה אחת: הזריעה היא לריק וללא תוחלת: הזורע לא יזכה ליהנות מיבולו משום שכאשר יצמח – האויבים הם שיאכלו אותו. רש”י מסביר שמדובר בשתי קללות: האחת – “זריעה לריק” – הזרעים אינם נובטים ואינם מצמיחים מאומה; והאחרת – במקרה שהזריעה הניבה מעט יבול – בא אויב ולקח אותו בכוח, ולזורע לא נשאר ממנו דבר. הפיכת הקללה האחת לשתיים – מגבירה את עוצמת הקללה ואת חומרתהּ.
(יז) וְנָתַתִּי פָנַי – פנאי שלי, פונה אני מכל עסקי להרע לכם (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ד).
ביאור
כמובן, לה’ אין פנים. רש”י מתבסס על הדמיון בין המילים “פני” ו”פנאי” ומסביר שה’ כביכול מבהיר שלצורך הענשת הָעָם הוא מגייס את ה”פנאי” שלו – את כל זמנו. פירושו של רש”י מעצים את הקללה: אותהּ “נתינת פנים” משמעותהּ שה’ כביכול זונח את כל יתר עיסוקיו, ומנתב־מַפנֶה את כל עיתותיו וכוחותיו למשׂימה אחת ויחידה – להרע לעַם ישׂראל. עד כה היה הָעָם שמור ומוגן, וכעת לא די בכך שהשמירה חדלה, ה’ – בעצמו, ולא על ידי שליח – הוא שמעניש אותם, ובכל הכוח.
עיון
בדברים הקשים האלה טמונה תקווה: העובדה שה’ הוא שמעניש אותנו, פירושהּ שהוא איננו מאפשר לשום גורם זולתו – הגורל או בני אדם – לעשׂות את העבודה במקומו ולפגוע בנו. הוא מקפיד שהעונש יבוא רק מידיו. מתוך אהבתו אלינו ודאגתו לנו, הוא יקפיד שהעונש יהיה מדויק וישׂיג את המטרה שלשמהּ ניתן – הוא ישיב אותנו אליו.
וְרָדוּ בָכֶם שׂנְאֵיכֶם – כמשמעו ישלטו בכם.
ביאור
הפועל “וְרָדוּ” נגזר מהשורש רד”י/רד”ה, שמשמעותו ממשלה, שׂררה ושלטון. רש”י מבהיר שזהו פשוטו של מקרא (“כמשמעו”). בהמשך דבריו הוא מביא פירוש נוסף המבוסס על המדרש המסביר שהאויבים יקומו מתוך עַם ישׂראל עצמו (להלן).
מכאן ואילך רש”י עוסק בפירוש ביטויים שהופיעו בפסוק הקודם. לעיל הוא פירשם לפי הפשט, ולהלן הוא מפרשם שנית, והפעם על פי דברי אגדה שבמדרש תורת כהנים.
אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת – איני מדבר אלא באף, וכן (פסוק כד) והלכתי אף אני עמכם בקרי (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות א).
ביאור
הביטוי “אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת” הופיע בפסוק הקודם, ורש”י שב לעסוק בו, והפעם הוא מפרשו על פי המובא במדרש. לפי הפשט, המילה “אַף” משמעהּ “גם” – כלומר: כשם שאתם פעלתם נגדי, כך גם אני אפעל נגדכם. אולם על פי האגדה, המילה “אַף” נדרשת מלשון כעס וחימה. הקדוש ברוך הוא מודיע שמעתה דיבורו והנהגתו עִם עַם ישׂראל יהיו מתוך כעס בלבד. רש”י מציין שכך יש לפרש גם את הביטוי המופיע בהמשך: “וְהָלַכְתִּי אַף אֲנִי עִמָּכֶם בְּקֶרִי” (כד) – הליכה והנהגה במידת הכעס.
עיון
על פי הפירוש הדרשני, מילות ה’ מבטאות את עוצמת אכזבתו מההתנהגות של עַמו. ה’ אוהב את ישׂראל וטיפח אותם, וכשמרדו בו, כגודל האהבה – גודל האכזבה והכעס. כשֵם שהברכות המובטחות לעַם ישׂראל הן מעל לדרך הטבע, כך גם השפל והעונש אינם טבעיים. עם זאת, טמונה בפירוש זה גם נחמה: העובדה שה’ ממשיך “לטפל” בעַם ישׂראל, אפילו הוא עושׂה זאת בדרך של ענישה וכעס, מעידה שעדיין אכפת לו מאיתנו. עצם הענישה היא הכרה בהמשך קיומו של הקשר העמוק שבין ה’ לעַמו.
וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם – שיהיו המכות פוקדות אתכם מזו לזו, עד שהראשונה פקודה אצלכם אביא אחרת ואסמכנה להּ (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ב).
ביאור
גם ביטוי זה הופיע בפסוק הקודם, ושם פירש רש”י שמשמעותו – ציווי. בפירוש פסוקנו הוא שב אל הביטוי ומוסיף לו פירוש על פי האגדה, שלפיו המילה “וְהִפְקַדְתִּי” מבטאת רצף והמשכיות (מלשון פיקדון שנמצא ונשאר). המשמעות היא שהמכות יגיעו בשרשרת: עוד לפני שהמכה הראשונה תסתיים ותחלוף (בעוד היא עדיין “פקודה”, כלומר קיימת אצלכם), תגיע המכה הבאה ותצטרף אליה (כעין “עוֹד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא” [איוב א, טז, יז]). רצף זה מעצים את הקללה, שכן לא נוצר שום רווח או זמן הפוגה בין מכה למכה.
בֶּהָלָה – מכה המבהלת את הבריות, ואיזו, זו מכת מותן (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ב).
ביאור
רש”י מסביר שה”בֶּהָלָה” המוזכרת בפסוק איננה רק תחושת פחד מופשטת או חרדה, אלא היא תוצאה של מכה גופנית ממשית. הביטוי “מכת מותן” מציין מחלה קשה הגורמת למוות מהיר.
בפירוש זה רש”י מגביר את עוצמת הקללה: לא מדובר רק בבהלה שנגרמת בשל דאגה מפני העתיד הלא ידוע, אלא בסכנת חיים מוחשית ותמידית. המכה עצמהּּ ידועה בחומרתהּ הקטלנית, ולכן היא זורעת אימה בקרב הבריות.
אֶת־הַשַּׁחֶפֶת – יש לך אדם שהוא חולה ומוטל במטה אבל בשׂרו שמור עליו, תלמוד לומר שחפת, שהוא נשחף. או עתים שהוא נשחף אבל נוח ואינו מקדיח, תלמוד לומר ואת הקדחת, מלמד שהוא מקדיח. או עתים שהוא מקדיח אבל סבור הוא בעצמו שיחיה, תלמוד לומר מכלות עינים. או הוא אינו סבור בעצמו שיחיה אבל אחרים סבורים שיחיה, תלמוד לומר ומדיבות נפש (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ג).
ביאור
כשם שבברכות ראה רש”י שרשרת העשׂויה חוליות, כך גם בקללות. מדובר בתהליך הדרגתי. חוליה מצטרפת לחוליה, וההשפעה של המכות הולכת ומצטברת עד לכדי התמוטטות.
להלן סיכום התהליך לפי שלבי התפתחותו:
- “שַׁחֶפֶת” (כליה חיצונית) – הגוף מתחיל להצטמק ולאבד את חיותו (“נשחף”), אך החולה עדיין אינו סובל מחום.
- “קַדַּחַת” (סבל פנימי) – על הכליה החיצונית נוספת ה”קדחת”: חום גבוהּ השׂורף את הגוף מבפנים ומעצים את הסבל.
- “מְכַלּוֹת עֵינַיִם” (ייאוש עצמי) – הקללה מתפשטת מן המישור הגופני ומגיעה אל המישור הנפשי. גם במחלות קשות, התקווה מאפשרת לשׂאת את הכאב. העיניים הכלות מבטאות את ייאושו של החולה שאיבד תקווה להירפא.
- “מְדִיבֹת נָפֶשׁ” (ייאוש הסביבה) – השלב הסופי והקשה ביותר (הפירוש על פי האגדה): גם הקרובים והחברים מתייאשים מחייו של החולה. כעת אין עוד מי שיחזק את רוחו, והבדידות הנפשית משלימה את חורבן הגוף.
הקישור שיוצר רש”י בין המכות הופך אותן לקללה אחת כוללת וחסרת רחמים, הפוגעת באדם מבחוץ ומבפנים וגם בקשר שלו עם עצמו ועם סביבתו.
וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם – זורעהּ ואינהּ מצמחת, ומעתה מה אויביכם באים ואוכלים, ומה תלמוד לומר ואכלוהו אויביכם, הא כיצד, זורעהּ שנה ראשונה ואינהּ מצמחת, שנה שניה מצמחת ואויבים באים ומוצאים תבואה לימי המצור, ושבפנים מתים ברעב, שלא לקטו תבואה אשתקד. דבר אחר וזרעתם לריק זרעכם, כנגד הבנים והבנות הכתוב מדבר, שאתה עמל בהם ומגדלן, והחטא בא ומכלה אותם, שנאמר (איכה ב, כב) אשר טפחתי ורביתי אויבי כלם (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ג).
ביאור
הקושי הלוגי בפסוק (טז): אם הזריעה היא “לָרִיק” (כלומר, דבר לא צומח), מה נשאר לאויבים לאכול? רש”י מנסה להתמודד עם הקושי בעזרת שני פירושים.
הפירוש הראשון
מדובר בתהליך המשׂתרע על פני שנתיים:
- בשנה הראשונה האדמה לא מצמיחה דבר. התוצאה היא שהמחסנים והאסמים מתרוקנים לחלוטין.
- בשנה השנייה האדמה דווקא מצמיחה תבואה, אך אז מגיעים האויבים ולוקחים הכול. כפי שהוסבר, האסמים נמצאים בתוך העיר, ופירוש הדבר שאפילו העיר נצורה, יש גישה אליהם. אילו הייתה בהם תבואה, אפשר היה לאכול ממנה. הבעיה היא שכיוון שבשנה הקודמת לא צמח מאומה, האסמים עומדים ריקים. אומנם בשׂדות יש תבואה, אבל השׂדות מחוץ לעיר, ואין דרך לגשת אליהם. רק הגויים הצרים על העיר מבחוץ נהנים מיבול השׂדות, ותושבי העיר הנצורה נמקים ברעב.
הימשכות המציאות הקשה מעצימה את הקללה.
הפירוש השני – על פי האגדה
המילה “זַרְעֲכֶם” פירושהּ ‘ילדיכם’ (זרעו של אדם). לפי פירוש זה, הטרגדיה גדולה בהרבה: האדם עמל, משקיע ומגדל את בניו ובנותיו (“זורע”), אך בסופו של דבר הכול לריק – בגלל חטאי הדור, האויב משמיד את הילדים. רש”י מדגיש שזוהי הדרגה הגבוהה והכואבת ביותר של “זריעה לריק” – אובדן הדור הבא. להמחשת הטרגדיה רש”י מביא פסוק ממגילת איכה, המתארת את חורבן ירושלים. נביא החורבן ירמיהו מקונן על שאירע לילדי עַם ישׂראל ביום חרון אפו של ה’: “וְלֹא הָיָה בְּיוֹם אַף ה’ פָּלִיט וְשָׂרִיד אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם” (איכה ב, כב) – אותם ילדים שהוריהם השקיעו את כל כוחם בגידולם, האויב כילה עד תום, ולא נותר מהם זכר.
בעל “תורה תמימה” (בהערה עז) מעמיק במשמעות המילה “אויב” שבפסוק, ולפי הסברו, לצד משמעותהּ הרגילה (הכובש הזר) היא משמשת גם לציון חטא. רעיון זה מתאים לדברי רש”י שכתב שהחטא מכלה אותם.
המילה “אויבי” רומזת שהחטא הוא האויב האמיתי האורב לנפש האדם. רעיון זה מתכתב עם מאמר הגמרא: “לא הערוד ממית אלא החטא ממית” (בבלי, ברכות לג ע”א) – כלומר, המזיק החיצוני (האויב או הנחש) הוא רק השליח, אך הגורם הממשי לכליה הוא העוון.
עיון
לסיכום העצמת הקללה: גם לפי גישה זו, הקללה “וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם” כפולה ומכופלת – לא רק שהילדים אובדים, אלא שהאדם מבין שהאויב האמיתי שגרם לאובדנם אינו גורם חיצוני אלא החטא שהוא עצמו נכשל בו. הבנה זו הופכת את האובדן למר וכואב עוד יותר.
וְנָתַתִּי פָנַי בָּכֶם – כמו שנאמר בטובה ופניתי אליכם, כך נאמר ברעה ונתתי פני. משלו משל, למלך שאמר לעבדיו פונה אני מכל עסקי ועוסק אני עמכם [לרעה] (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ד).
ביאור
רש”י מוסיף לביטוי זה פירוש המבוסס על המדרש, שלפיו הביטוי “פנים” מעיד על יחס ישיר ואישי. כפי שבברכה ה’ מבטיח “פנייה” מיוחדת כדי להיטיב, כך בקללה הוא מתאר “נתינת פנים” לרעה.
המשל על המלך מחדד את עוצמת האימה: העונש איננו קורה בדרך אגב ואי אפשר לייחס אותו ל”יד המקרה”. המלך כביכול מניח בצד את כל ניהול הממלכה והעולם, כדי להקדיש את כל מרצו ותשׂומת ליבו לטיפול בישׂראל (במקרה זה, לרעה). זוהי העצמה של הקללה: האדם עומד לבדו מול “זעמו” הממוקד של המלך, ללא שום הסחת דעת שייתכן שהייתה מביאה להקלה מסוימת.
עיון
בניתוח עמוק יותר, דווקא בתוך הקללה מסתתר מסר של קשר אמיץ שלא יינתק. העובדה שהקב”ה “מתפנה מעסקיו” עבור ישׂראל מעידה שאנו עַמו בכל מצב. בין שמדובר בהשגחה לטובה ובין שמדובר בהשגחה לרעה חלילה, ההשגחה מיוחדת והיא תמידית. עַם ישׂראל אינו נתון למקרה או למזל; הוא תמיד במוקד תשׂומת הלב האלוקית. הידיעה שה’ עוסק בנו באופן אישי – גם כשזה כואב – מלמדת שאין לנו אפשרות “לברוח” מהתפקיד ומהקשר המהותי עִמו.
וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם – שיהא המות הורג אתכם מבפנים ובעלי דבביכון מקיפין אתכם מבחוץ (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ה).
ביאור
רש”י מדגיש שמדובר במצב טרגי – מתוארת מציאות של “תבוסה ללא קרב”: הפסוק לא אומר שהאויבים יכו אתכם בחרב, אלא שתינגפו לפניהם.
המשלים שרש”י מביא (על פי הספרא) מסבירים את המנגנון: האויבים אינם צריכים להתאמץ; הם פשוט צרים על העיר מבחוץ (“מקיפים אתכם”), ובעודם צרים, בתוך העיר המוות עושׂה את שלו. כפי שביארנו קודם, מכיוון שהתבואה נלקחה והאסמים ריקים, הרעב והמגפות (“המוות מבפנים”) מכניעים את הָעָם. זוהי העצמה נוראה של הקללה: האויב אפילו לא צריך “ללכלך את ידיו”, הוא פשוט צופה מהצד בתהליך הכיליון הפנימי של ישׂראל.
וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם – שאיני מעמיד שׂונאים אלא מכם ובכם, שבשעה שאומות העולם עומדים על ישׂראל אינם מבקשים אלא מה שבגלוי, שנאמר (שופטים ו, ג–ד) והיה אם זרע ישׂראל ועלה מדין ועמלק ובני קדם וגו’ ויחנו עליהם וישחיתו את יבול הארץ, אבל בשעה שאעמיד עליכם מכם ובכם, הם מחפשׂים אחר המטמוניות שלכם, וכן הוא אומר (מיכה ג, ג) ואשר אכלו שאר עַמי ועורם מעליהם הפשיטו וגו’ (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ה).
ביאור
רש”י עומד על ההבדל בין שני הביטויים המשמשים לתיאור המתקיפים. בתחילת הפסוק נאמר “וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם“, ובסוף הפסוק הם נקראים שׂונאים, “וְרָדוּ בָכֶם שׂנְאֵיכֶם“.
ההסבר (המבוסס על המדרש) טמון בהבחנה בין “אויב” (גורם חיצוני) ל”שׂונא” (שצמח מבפנים):
- הסבל שגורם האויב (אומות העולם): כפי שמתואר בספר שופטים (בהקשר של מדיין ועמלק), האויב הזר בוזז רק את מה שגלוי לעין – את יבול השׂדה. אין לו היכרות עמוקה עִם אורח החיים של הָעָם, ולכן רכוש מוחבא נשאר מחוץ להישׂג ידו.
- הסבל שגורם השׂונא (הפנימי, ובלשון רש”י: “מכם ובכם”): זוהי הקללה הקשה ביותר – בוגדים מבית או מנהיגים מושחתים. אלו מכירים את כל נקודות התורפה ואת מקומות המסתור (“המטמוניות”). רש”י מסתמך על נבואת מיכה המתארת מציאות שבהּ המנהיגים, במקום לפעול למען הָעָם, מנצלים את מעמדם לרעה, רודים בָעָם ופוגעים בו: “וָאֹמַר שִׁמְעוּ נָא רָאשֵׁי יַעֲקֹב וּקְצִינֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל הֲלוֹא לָכֶם לָדַעַת אֶת הַמִּשְׁפָּט; שֹׂנְאֵי טוֹב וְאֹהֲבֵי רָע גֹּזְלֵי עוֹרָם מֵעֲלֵיהֶם וּשְׁאֵרָם מֵעַל עַצְמוֹתָם; וַאֲשֶׁר אָכְלוּ שְׁאֵר עַמִּי וְעוֹרָם מֵעֲלֵיהֶם הִפְשִׁיטוּ… וּפָרְשׂוּ כַּאֲשֶׁר בַּסִּיר וּכְבָשָׂר בְּתוֹךְ קַלָּחַת” (מיכה, ג, א–ג). מנהיגים אלו, הם דוגמה מובהקת של שׂונאים שבאים מתוך הָעָם, ולמרבה הצער יש להם יתרון של ממש על פני האויב שבא מבחוץ: הם יודעים הכול, והידע הזה מאפשר להם לפגוע פי כמה וכמה מאשר מסוגלים מי שמגיעים מבחוץ. האויבים מצליחים לשׂים ידם רק על הגלוי, ואילו השׂונאים אינם מסתפקים ברכוש הציבורי הגלוי, אלא חודרים לתוך המרחב הביתי והמוצנע של האדם ומרשים לעצמם לגשת אל הכיריים ולאכול את התבשילים שהכין לו ולבני ביתו (ייתכן שהם המזון היחיד שנותר למשפחה). הם חודרים לפרטיותו של היחיד ומחללים אותהּ.
עיון
רש”י מלמד שהשׂיא של הברכה הוא “שלום בארץ”, והשׂיא של הקללה הוא אובדן הסולידריות החברתית – מצב שבו האיום הגדול ביותר על האזרח איננו הצבא שמעבר לגבול אלא המערכת השלטונית שלו עצמו שפועלת נגדו בשׂנאה.
וְנַסְתֶּם – מפני אימה; וְאֵין רֹדֵף אֶתְכֶם – מבלי כח (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ה).
ביאור
בפירוש קצר זה, רש”י (בעקבות הספרא) מזהה פרדוקס בפסוק: אם אין איש שרודף אחריכם, מדוע אתם בורחים?
הוא מסביר את הקללה בשני מישורים משלימים:
- המישור הפסיכולוגי (“מפני אימה”): המנוסה (הבריחה) אינהּ תגובה לסכנה ממשית בשטח, אלא תוצאה של התמוטטות נפשית. ה”אימה” ממלאת את הלב עד אשר אפילו רשרוש עלה נשמע כצעדי אויב ומעורר בהלה.
- המישור הפיזי (“מבלי כח”): מדוע האויב באמת אינו רודף? כאן רש”י מוסיף נדבך של השפלה. האויב לא צריך להתאמץ או לרוץ אחריכם, כי אתם ממילא חסרי כוח (“מבלי כח”) להתנגד או לחמוק מפניו. הוא יכול להשׂיג אתכם ולשעבד אתכם בנחת, ללא צורך במרדף.
לסיכום העצמת הקללה: זהו שׂיא של רפיון. מצד אחד, חרדה משתקת שגורמת לכם לברוח מרוחות רפאים; ומצד שני, חולשה פיזית כה עמוקה, שהאויב הממשי אפילו לא רואה בכם יריב שראוי למרדף.[2]
(יח) וְאִם עַד אֵלֶּה – ואם בעוד אלה המכות עמכם לא תשמעו; וְיָסַפְתִּי – עוד יסורין אחרים.
ביאור
הביטוי “עַד אֵלֶּה” אינו רגיל ודורש הסבר. רש”י מבהיר ש”אֵלֶּה” הכוונה לקללות שהוזכרו בפסוקים הקודמים, והמילה “עַד” משמעהּ בעוד. כלומר: אם הסבל מהמכות אינו מצליח לחולל בנפשכם שום שינוי, ואתם ממשיכים בדרככם הרעה ואינכם שומעים בקולי – אביא עליכם ייסורים נוספים כפי שכתוב בהמשך.
שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם – שבע פורעניות על שבע העבירות האמורות למעלה (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות א).
ביאור
שֶׁבַע – הכוונה היא לשבעה עונשים (פורענויות). מספר העונשים נקבע בהתאמה למספר העבירות שפורטו לעיל.[3]
(יט) וְשָׁבַרְתִּי אֶת־גְּאוֹן עֻזְּכֶם – זה בית המקדש, וכן הוא אומר (יחזקאל כד, כא) הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ב).
ביאור
ללא פירושו של רש”י, היינו עשׂויים להבין שהבטחת הקב”ה “וְשָׁבַרְתִּי אֶת־גְּאוֹן עֻזְּכֶם” משמעותהּ פגיעה כללית בכוחו ובגאוותו של עַם ישׂראל. רש”י מלמדנו שמשמעות אזהרה זו אחרת, והיא נוגעת לבית המקדש, ואת זאת הוא למד מן הביטוי “גְּאוֹן עֻזְּכֶם”, המופיע גם בנבואת יחזקאל, ושָם ברור שהוא מציין את בית המקדש.
בית המקדש זכה לכינוי זה משום שבעת בנייתו בימי שלמה המלך, הוא ייצג את עליונותהּ ואת עוצמתהּ של ישׂראל. בפירושו זה, רש”י מעצים את חומרת הקללה: השבר אינו רק בכוח הפיזי או המדיני; הוא פגיעה בלב הרוחני והמפואר ביותר של האומה.
עיון
השימוש בביטוי של עוצמה (“גְּאוֹן עֻזְּכֶם”) כלפי בית המקדש, שהוא סמל הרוחניות, מלמד שהכוח הרוחני של עַם ישׂראל אינו אמור להתבטא בדלות או בחולשה אלא להפך – בכוח ובתפארת.
לבית המקדש נקבע ייעוד מקיף ונשׂגב: הוא נועד להפיץ אור לגויים כולם ולהשפיע טובה על האנושות כולהּ. מובן שלמימוש ייעוד כזה נחוץ מקום מרכזי, איתן וחזק, וכזה הוא בית המקדש – בית שיש בו עוצמה וכוח. שבירת הכוח הזה היא פגיעה אנושה ביכולת ההשפעה של ישׂראל בעולם.
וְנָתַתִּי אֶת־שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל וְאֶת־אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה – זו קשה משֶל משה, ששָם הוא אומר (דברים כח, כג) והיו שמיך אשר על ראשך נחשת וגו’, שיהיו השמים מזיעין כדרך שהנחשת מזיעה והארץ אינהּ מזיעה כדרך שאין הברזל מזיע והיא משמרת פירותיה, אבל כאן השמים לא יהיו מזיעין כדרך שאין הברזל מזיע ויהא חורב בעולם והארץ תהא מזיעה כדרך שהנחשת מזיעה והיא מאבדת פירותיה (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ג).
ביאור
רש”י מסביר את חומרת הקללה דרך התכונות של שתי מתכות: הברזל והנחושת. הברזל הוא מתכת קשיחה שאינהּ “מזיעה” (אינהּ פולטת לחות), ואילו הנחושת היא מתכת ש”מזיעה” ופולטת לחות בקלות.
בפרשה שלנו (בחוקותי) הקללה קשה מאוד:
- השמיים יהיו כברזל: הם לא “יזיעו” כלל, ותהיה בצורת מוחלטת – אפס משקעים. שום גשם לא יֵרד, ואפילו טיפות אחדות של טל – לא תרדנה לעולם.
- הארץ תהיה כנחושת: היא “תזיע” ותהיה לחה מדי, והלחות תגרום למעט הפרי שיצמח להירקב ולרדת לטמיון.
לעומת זאת, בקללות שבספר דברים, משה רבנו “ריכך” את הקללה, ואת זאת עשׂה באמצעות היפוך הדימויים: בדברי משה השמיים הם כנחושת (פולטים לחות וטל) והארץ כברזל (שאינהּ מזיעה, ובכך שומרת על הפירות שלא יירקבו). נמצא שמשה רבנו, בתפילתו או בזכותו, מיתן את חומרת הגזרה.
עיון
אף על פי שכל דברי התורה – כולל אלו שבספר דברים – הם דברי אלוקים חיים, אנו למדים מכאן על כוחו של משה רבנו. זכותו המיוחדת אפשרה “להנמיך את גובהּ הלהבות” של הקללה ולהפוך אותהּ לקשה פחות.
זהו תפקידם של הצדיקים בכל דור ודור: בזכות דבקותם בה’ ופועלם בקרב הָעָם לקרבם לאביהם שבשמיים, הם מצליחים להמתיק את הדינים. גם כשנגזרת פורענות, חסידותם ותפילתם פועלות למעט את הנזק ולהשאיר פתח של תקווה ושמירה בתוך הקושי.
(כ) וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם – הרי אדם שלא עמל שלא חרש שלא זרע שלא נכש שלא כסח שלא עדר ובשעת הקציר בא שדפון ומלקה אותו, אין בכך כלום, אבל אדם שעמל וחרש וזרע ונכש וכסח ועדר ובא שדפון ומלקה אותו, הרי שניו של זה קהות (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ד).
ביאור
רש”י מתאר את האכזבה העצומה של מי שהשקיע את כל כוחותיו כדי ששׂדותיו יצמיחו יבול משובח, ולבסוף, מחמת קללת ה’, הכול עלה בתוהו.
וְלֹא תִתֵּן אַרְצְכֶם אֶת־יְבוּלָהּ – אף מה שאתה מוביל להּ בשעת הזרע (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ד).
ביאור
בלי מאורו של רש”י, היינו מבינים (בפשטות) שהארץ לא תצמיח תבואה. אך לפי רש”י, “יבול” אלו הזרעים שזרעו. אפילו תצמח תבואה, היא תהיה מעטה כל כך, עד שאי אפשר יהיה להפיק ממנה אפילו זרעים בכמות שזרעו (לזריעה עתידית). רש”י, כדרכו, מעצים את הקללה.
וְעֵץ הָאָרֶץ – אפילו מן הארץ יהא לקוי, שלא יחניט פירותיו בשעת החנטה (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ד).
ביאור
החנטה היא התקופה שבהּ מופיע הפרי על העץ (מייד לאחר נשירת הפרח), ומטבע הדברים הוא קטן מאוד. מחמת היעדר הגשמים, הפירות לא יגיעו לשלב החנטה, וזוהי משמעות הכתוב “וְעֵץ הָאָרֶץ לֹא יִתֵּן” – כלומר: לא יהיה בעץ כוח להביא את הפירות לידי חנטה.
לֹא יִתֵּן – משמש למעלה ולמטה אעץ ואפרי.
ביאור
המילים “לֹא יִתֵּן” מוסבות גם על העץ המוזכר לפניהן וגם על הפרי המוזכר אחריהן. העץ עצמו ייפגע, וכפי שהוסבר לא יוציא פירות; ואשר לפרי – מדובר בקללה נוספת, שתוסבר בד”ה להלן.
לֹא יִתֵּן פִּרְיוֹ – כשהוא מפרה משיר פירותיו, הרי שתי קללות, ויש כאן שבע פורעניות (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ד).
ביאור
אפילו יצליח העץ להוציא פירות אחדים בשלב החנטה והם יתחילו לגדול, הם לא יתפתחו כראוי ולא יבשילו, כי עוד בעודם בוסר – הם ינשרו. הקללה הכתובה “וְעֵץ הָאָרֶץ לֹא יִתֵּן פִּרְיוֹ” – קללה אחת; והפירוש של רש”י מעצים אותהּ בהופכו אותהּ לשתיים: חולשת העץ ונשירת הפרי המועט שחנט.
כפי שסיכמנו לעיל את שבע העבירות, נסכם גם את שבע הפורענויות:
- “וְשָׁבַרְתִּי אֶת־גְּאוֹן עֻזְּכֶם” –חורבן בית המקדש.
- “וְנָתַתִּי אֶת־שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל” – בצורת מוחלטת: לא ירד אפילו טל.
- ” וְאֶת־אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה”– הארץ “מזיעה” וגורמת לריקבון של התבואה.
- “וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם”– יתברר שהעמל היה לשווא והאכזבה תהיה עצומה.
- “וְלֹא תִתֵּן אַרְצְכֶם אֶת־יְבוּלָהּ” – אפילו את הכמות שזרעתם לא תצליחו להפיק ממה שתקצרו.
- “וְעֵץ הָאָרֶץ לֹא יִתֵּן” – עצי הפרי יהיו חלשים מכדי להוציא פירות.
- “לֹא יִתֵּן פִּרְיוֹ”– אפילו העץ יוציא מעט פרי, הוא לא יתפתח וינשור מן העץ בעודו בוסר.
(כא) וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי – רבותינו אמרו עראי, במקרה, שאינו אלא לפרקים, כן תלכו עראי במצות. (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ה) ומנחם פירש לשון מניעה, וכן (משלי כה, יז) הוקר רגלך, וכן יקר רוח (משלי יז, כז), וקרוב לשון זה לתרגומו של אונקלוס לשון קושי, שמקשים לבם להמנע מהתקרב אלי.
ביאור
ברור מן ההקשר שהמשמעות הכללית היא המשכיות של אי־ציות לקדוש ברוך הוא. אך מה פירושהּ המילולי של המילה “קֶרִי ?”רש”י מציע שלושה פירושים:
- מלשון “מקרה” – קיום המצוות בדרך “עראי”, באופן מזדמן (לפעמים כן ולפעמים לא, תלוי בנסיבות ובסיבות שונות ומשונות) ולא בהתמדה מתוך מחויבות.
- התרחקות והימנעות – רש”י מסתמך על פסוקים שבהם מופיעות מילים הקרובות בצלילן ל”קֶרִי” ועל פי ההקשר הן מציינות משמעות זו: “הֹקַר רַגְלְךָ מִבֵּית רֵעֶךָ פֶּן יִשְׂבָּעֲךָ וּשְׂנֵאֶךָ” (משלי כה, יז) – אל תרבה בביקורים אצל חברך (התרחק מביתו), כדי שלא יגיע לתחושת “שׂובע” מנוכחותך אצלו וימאס בך; “יְקַר רוּחַ אִישׁ תְּבוּנָה” (שם יז, כז) – בלימת הרוח וצמצום דברים מעידים על תבונה. אם כן, המילה “קֶרִי” בפסוקנו מבטאת צמצום וריחוק מה’.
- קושי – משמעות זו עולה מתרגום אונקלוס שתרגם: “בקשיו”, והכוונה להקשיית הלב ועמידה עקשנית כנגד רצון ה’.
עיון
המשותף לשלושת הפירושים – כולם מתארים הימנעות משמיעה בקול ה’ למרות המכות; ועם זאת ניכר שהם אינם זהים זה לזה ואפשר לראות בהם הדרגה – מהקל אל הכבד:
- השלב הראשון (מקרה): קיום מצוות מכוח הֶתמֵד (אינרצייה) או הרגל בלבד. האדם שומר על מסורת מסוימת אך ללא הפנמה או קבלת עול.
- השלב השני (הימנעות): התרחקות מכוונת. האדם אינו רוצה לשמוע את דבר ה’ ובוחר להתרחק מהקשר איתו.
- השלב השלישי (קושי): התנגדות עקשנית להנהגת ה’ ומלחמה אקטיבית כנגדהּ.
קבלת הפירוש הראשון (עראי) מעוררת תמיהה: לכאורה האדם מקיים מצוות (אומנם לא בשלמות), והעונש נראה לא מידתי?! חשוב לדעת: קיום מצוות כ”פולקלור” בלבד, ללא קבלת עול מלכות שמיים, מוביל בהכרח להזנחת לימוד התורה ולזלזול בקדושה. בשימור פולקלור לא טמון ערך דתי אמיתי; יהדות שנעדרים ממנה התוכן הפנימי והמחויבות – אינהּ אלא אשליה של יהדות.
שֶׁבַע כְּחַטֹּאתֵיכֶם – שבע פורעניות אחרים במספר שבע כחטאתיכם (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ה).
ביאור
המספר “שבע” מציין שבעה עונשים (פורענויות) נוספים שיבואו על עַם ישׂראל, והם מכוונים בדיוק כנגד שבע העבירות (שלבי ההידרדרות הרוחנית) שנמנו לעיל.
(כב) וְהִשְׁלַחְתִּי – לשון גירוי.
ביאור
רש”י מסביר שהמילה “וְהִשְׁלַחְתִּי” משמעהּ לשון גירוי. כלומר, לא מדובר רק ב”שליחה טכנית” של החיות למקום מסוים, אלא הקב”ה מגרה את חיות השׂדה ומפיח בהן רצון ותוקפנות לבוא ולתקוף בני אדם.[4]
וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם – אין לי אלא חיה משכלת שדרכהּ בכך, בהמה שאין דרכהּ בכך מנין, תלמוד לומר (דברים לב, כד) ושן בהמות אשלח בם, הרי שתים. ומנין שתהא ממיתה בנשיכתהּ, תלמוד לומר (שם) עִם חמת זוחלי עפר. מה אלו נושכין וממיתין, אף אלו נושכין וממיתין. כבר היו שנים בארץ ישׂראל חמור נושך וממית, ערוד נושך וממית (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ו).
ביאור
רש”י מונה שבע פורענויות (עונשים) שזיהה בפסוקנו. לכאורה, בקריאה פשוטה של הפסוק מופיעים רק שלושה ביטויים:
- ” וְהִשְׁלַחְתִּי בָכֶם אֶת־חַיַּת הַשָּׂדֶה וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם”
- “וְהִכְרִיתָה אֶת־בְּהֶמְתְּכֶם וְהִמְעִיטָה אֶתְכֶם”
- “וְנָשַׁמּוּ דַּרְכֵיכֶם”
רש”י מסביר כיצד מגיעים למניין של שבע: את המילים “וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם” יש לספור לא כפורענות אחת אלא כארבע: הראשונה נלמדת מהמילים “וְהִשְׁלַחְתִּי בָכֶם אֶת־חַיַּת הַשָּׂדֶה”; השנייה והשלישית – מהשוואה לפסוק בשירת האזינו; והרביעית – מהביטוי “וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם” עצמו.
- חיה משכלת: הפורענות המופיעה בפשט הפסוק – חיות בר שטורפות.
- בהמה משכלת: מהמילים “וְשֶׁן בְּהֵמוֹת אֲשַׁלַּח בָּם” (דברים לב, כד) רש”י לומד שגם בהמות ביתיות (שבדרך כלל אינן טורפות) עשׂויות לשנות את טבען, ובעקבות השינוי לנשוך.
- זוחלים ממיתים: מהמילים “עִם חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר” (שבהמשך אותו הפסוק) רש”י לומד שגם הנשיכה של אותן בהמות תהיה קטלנית ומלאת ארס כשל זוחלים, וגם זוחלים יצטרפו למזיקים הגורמים למכת השכול.
- המילה “וְשִׁכְּלָה” מלמדת על הריגת קטנים.
ביאור זה מעורר שתי שאלות מרכזיות:
- כיצד ניתן למנות במניין הפורענויות עונש שלא מפורש בפסוק עצמו? ניתן להסביר שרש”י רואה בצירוף “חַיַּת הַשָּׂדֶה” שֵם כולל לכל בעלי החיים המזיקים. הפסוק בפרשת האזינו אינו מוסיף עונש חדש, אלא משמש כעין “מפתח” פרשני המגלה לנו מה נכלל בקללה “וְשִׁכְּלָה” שבפסוקנו. התורה קיצרה כאן ופירטה שָם, אך הכוונה אחת היא.
- הקשר לביטוי “וְהִשְׁלַחְתִּי”: יש להעיר כי רש”י מפרש את “וְהִשְׁלַחְתִּי” מלשון גירוי. כאן טמון רמז עמוק: חיות בר אלימות מטבען, אך כדי שבהמה ביתית “תשתולל” ותנשוך בני אדם בפרהסיה, דרוש “גירוי” אלוקי מיוחד שיגרום לשינוי טבעהּ.
כך רש”י מעצים את חומרת הקללה: לא רק שהאדם יפגוש חיות רעות, אלא אפילו הסביבה המוכרת לו (הבהמות הביתיות) תהפוך למקור של מוות ופחד.
וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם – אלו הקטנים (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ז).
ביאור
לפי פירוש רש”י, הביטוי “וְשִׁכְּלָה אֶתְכֶם” מציין פורענות בפני עצמהּ במניין שבע הפורענויות שבפסוק. המשמעות של “שכול” בלשון המקרא היא אובדן ילדים, ולכן רש”י מסביר שהחיות ימיתו דווקא את הילדים הקטנים, ובמותם יהפכו הוריהם ל”שכולים”, וזוהי הפורענות הרביעית המנויה בפסוק.
וְהִכְרִיתָה אֶת־בְּהֶמְתְּכֶם – מבחוץ; וְהִמְעִיטָה אֶתְכֶם – מבפנים (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ז).
ביאור
רש”י מבחין כאן בין שתי פגיעות שונות המתרחשות במקומות שונים, היינו שתי פורענויות המצטרפות לארבע שכבר פורטו:
- “‘וְהִכְרִיתָה אֶת־בְּהֶמְתְּכֶם’ – מבחוץ”: זוהי הפגיעה בבעלי החיים וברכוש. החיות הטורפות יתקפו את הבהמות הרועות בשׂדות ובמרחבים הפתוחים וישמידו אותן.
- “‘וְהִמְעִיטָה אֶתְכֶם’ – מבפנים”: זוהי פגיעה בנפשות האדם. רש”י מסביר שחומרת הקללה היא שהחיות לא יישארו רק בשׂדות, אלא ירהיבו עוז וייכנסו אל תוך הערים והבתים (“מבפנים”) ויטרפו את בני האדם החיים שָם. הטרף וההרג יביאו למיעוט האוכלוסייה.
וְנָשַׁמּוּ דַּרְכֵיכֶם – שבילים גדולים ושבילים קטנים, הרי שבע פורעניות שן בהמה, ושן חיה, חמת זוחלי עפר, ושכלה, והכריתה, והמעיטה, ונשמו (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ה אות ז).
ביאור
הפועַל “וְנָשַׁמּוּ” נגזר מהשורש שמ”ם. מן השימוש בלשון רבים “דַּרְכֵיכֶם” רש”י לומד שהשממה תהיה מוחלטת: לא רק הדרך המרכזית והציר הראשי יהיו ריקים מאדם מחמת הפחד מהחיות, אלא אפילו השבילים הקטנים והצדדיים יהפכו לשוממים. פורענות זו היא השביעית.
מניין שבע הפורענויות
רש”י מסכם בפסוק זה שבעה שלבים או סוגים של הפורענות שמקורם בבעלי החיים:
- שן בהמה – בהמות ביתיות המשנות את טבען ונושכות.
- שן חיה – חיות בר שטורפות.
- “חֲמַת זֹחֲלֵי עָפָר” – גם זוחלי עפר ינשכו וימיתו.
- “וְשִׁכְּלָה” – פגיעה בילדים הקטנים (הפיכת ההורים לשכולים).
- “וְהִכְרִיתָה” – פגיעה בבהמות ובנכסים הנמצאים “מבחוץ” (בשׂדות).
- “וְהִמְעִיטָה” – פגיעה במבוגרים “מבפנים” (בתוך הערים).
- ונשמו: שממת הדרכים בשל היעדר עוברים ושבים.
עיון
יש כאן חסד, שכן אין אלו שבע פורענויות נפרדות אלא פורענות אחת “ראשית” המתחלקת ל”פורענויות־משנה”. מקור הפורענות – בעלי חיים, ופגיעתהּ מקיפה: היא פוגעת בבהמות, בילדים קטנים ובמבוגרים; ובהשפעת האימה שהיא זורעת, היא גורמת להסתגרות בבתים ולשממת הדרכים.
(כג) לֹא תִוָּסְרוּ לִי – לשוב אלי.
ביאור
הפועַל “תִוָּסְרוּ” נגזר מהשורש יס”ר, המשמש במשמעות גרימת סבל, ייסורים. רש”י מסביר שהמילים “וְאִם בְּאֵלֶּה לֹא תִוָּסְרוּ לִי” מתארות מצב שבו באו על האדם ייסורים אבל המטרה שלשמהּ באו לא הושׂגה (הם “לא פעלו את פעולתם”): האדם לא ניצל אותם כהזדמנות לשוב בתשובה ולהתקרב אל ה’.
עיון
לומדים מכאן שכל עניין הייסורים אינו נובע משׂנאת ה’ לעַם ישׂראל, חלילה, אלא להפך – הם נועדו לשמש זָרָז ומעורר שיסייע לאדם וימריץ אותו לשוב אל ה’.
(כה) נְקַם בְּרִית – ויש נקם שאינו בברית כדרך שאר נקמות, וזהו סמוי עיניו של צדקיהו (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות א). דבר אחר נקם ברית נקמת בריתי אשר עברתם. כל הבאת חרב שבמקרא היא מלחמת חיילות אויבים.
ביאור
בפירוש זה שלושה חלקים: (א+ב) שני פירושים לביטוי “נְקַם בְּרִית”; (ג) משמעות הביטוי “הבאת חרב”.
חלק א
כדי להבין חלק זה יש להכיר את סיפורו של צדקיהו, המלך האחרון במלכות יהודה. צדקיהו נשבע אמונים לנבוכדנצר מלך בבל, שהמליך אותו בירושלים. זו הייתה ה”ברית” ביניהם. צדקיהו הפר את הברית: הוא ניסה למרוד בנבוכדנצר בסיוע מלך מצרים. נבוכדנצר הגיב מייד ועלה על יהודה למלחמה וגבר עליה. עונשו של מפר הברית היה אכזרי: נבוכדנצר שחט את בניו של צדקיהו לעיניו ולאחר מכן סימא (עיוור) אותו. רש”י מסביר שיש “נקמה של ברית” – זוהי נקמה קשה ואכזרית במיוחד השמורה למפירי בריתות ובוגדים באמון.
חלק ב
“נְקַם בְּרִית” הוא נקמה שינקום ה’ בעַם ישׂראל על שבעוברם על מצוותיו הפרו למעשׂה את הברית עימו.
חלק ג
רש”י מבהיר שבכל מקום במקרא שבו מוזכרת “הבאת חרב” בהקשר של פורענות, המילה “חרב” משמשת במשמעות רחבה ממשמעותהּ הפשוטה (כלי נשק) , אלאהיא ביטוי המציין פלישה של צבא אויב.[5]
סיכום הבנת הפסוק: לפי שני הפירושים, הפסוק מתריע כי צבא אויב יפלוש לארץ וינהג באוכלוסייה המקומית באכזריות קשה במיוחד (“נְקַם בְּרִית”) – כדרכם של כובשים הנוקמים בבוגדים או כעונש על הפרת ברית עִם ה’.
עיון
שני הפירושים ל”נְקַם בְּרִית” – נקמה בעקבות הפרת ברית שנכרתה עִם מלך בשׂר ודם או בעקבות הפרת ברית שנכרתה עִם ה’ – אינם סותרים זה את זה, ואדרבה הם עשׂויים להיות קשורים זה לזה. מהקשר ביניהם אפשר ללמוד עיקרון רוחני: מי שמזלזל בבריתו עִם ה’ ומפר אותהּ, גדולים הסיכויים שיידרדר ויגיע להפרת בריתות שכרת עִם בני אדם. ומן העיקרון – להבנת חומרת המעשׂה: אם יעשׂה כן, עליו להביא בחשבון שהפרת הברית “לא תעבור בשתיקה”: הנבגד יהיה לאויב, והפורענות שיביא על הבוגד תהיה קשה.
וְנֶאֱסַפְתֶּם – מן החוץ אל תוך הערים מפני המצור (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות א).
ביאור
בגלל המלחמה כל האוכלוסייה מתכנסת בערים המוקפות חומה ולא יכולים לצאת בגלל המצור של האויבים.
וְשִׁלַּחְתִּי דֶבֶר בְּתוֹכְכֶם – ועל ידי הדבר ונתתם ביד האויבים הצרים עליכם, לפי שאין מלינים את המת בירושלים, וכשהם מוציאים את המת לקברו, נתנים ביד אויב (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות א).
ביאור
חלקו האחרון של הפסוק (אחרי הטעם אתנחתא) עשׂוי שני חלקים: (א) “וְשִׁלַּחְתִּי דֶבֶר בְּתוֹכְכֶם”; (ב) “וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב”. רש”י מזהה קשר סיבתי בין השניים, והוא מסביר מדוע ה”דֶּבֶר” (המגפה) גורם למסירת הָעָם “בְּיַד אוֹיֵב”.
להבנת הקשר הזה יש להקדים הבהרות אחדות הנוגעות לענייני קבורה וגם למציאות של מלחמה:
- איסור הלנת המת: על פי ההלכה, מצווה לקבור את המת ביום פטירתו. יש מקרים שבהם בשל קשיים נאלצים לדחות את הקבורה, ובירושלים החמירו (מטעמי טהרה) ונמנעים מלהתחשב בקשיי המציאות אלא מקפידים שלא להלין את המת כלל. משמעות הדבר שהחובה להוציאו לקבורה מייד, עוד באותו היום – תקפה ועומדת.
- מקום בתי הקברות: בתי הקברות לא היו ממוקמים בתוך העיר המוקפת חומה אלא מחוצה להּ.
- מציאות של מצור: בפסוק מדובר בזמן שבו האויב צר על העיר מבחוץ.
ונשוב לקשר בין הדברים: המגפה מפילה חללים רבים, כולם נמצאים בתוך העיר הנצורה, ובהּ אסור להלין אותם. המְתנה לשעת כושר של הפוגה או לרדת הלילה (כדי לקבור בחסות החשכה) – אפשרית במקרה של מת יחיד או אפילו מתים אחדים. לקבור רבים בפרק זמן קצר – אי אפשר להספיק, ולכן, כדי שלא להלין שום מת (וכן ייתכן שבהימצאות המתים הסכנה להתפשטות המחלה גוברת) – יש להזדרז ולהוציאו לקבורה גם באור היום. כשהמטפלים בקבורת המת ומלוויו יוצאים עימו אל מחוץ לחומת העיר, הם חשׂופים ואינם מוגנים וממילא הם ניתנים “בְּיַד אוֹיֵב”, והוא יעשׂה בהם כרצונו: יהרגם במקום או ייקחם בשבי.
בספר “רש”י כפשוטו” מובא כי החמרה זו (שלא להלין את המת גם אם קשה לקבור אותו באותו יום) פשט לעיתים גם לערים אחרות, ולכן האסון המתואר בפסוק עלול להתרחש בזמן מצור בכל מקום שבו מקפידים על קבורה מיידית מחוץ לעיר.
(כו) מַטֵּה לֶחֶם – לשון משען, כמו (ירמיה מח, יז) מטה עז; בְּשִׁבְרִי לָכֶם מַטֵּה לֶחֶם – אשבור לכם כל מסעד אוכל, והם חצי רעב.
ביאור
רש”י מסביר כי משמעות הביטוי “בְּשִׁבְרִי לָכֶם מַטֵּה לֶחֶם” היא צמצום (בכוונה תחילה) של מקורות המחיה כדי לגרום לרעב. בלשון המקרא משמעות המילה “מַטֶּה” היא “משען”, וכוונת הכתוב היא שה’ ישבור את משענת הפרנסה, והָעָם ייוותר ללא מזון.
רש”י מסביר שמשמעות המילה “מַטֵּה” היא משענת, כפי שעולה מן הנבואה על מפלת מואב: “אֵיךְ נִשְׁבַּר מַטֵּה עֹז” (ירמיה מח, יז) – כשנשבר המטה ששימש למואב משענת, עוצמתם נשברה וקרסה. רש”י מסביר שבעקבות שבירת “מַטֵּה לֶחֶם”, יגיעו “חִצי רעב”. “חִצֵּי הָרָעָב” מוזכרים בנבואת יחזקאל (ה, טז), ובעל “מצודת ציון” מסביר שלפנינו דימוי: הכאב החד והסבל שגורם הרעב, דומים לכאב שגורם חץ החודר אל תוך הגוף ופוגע בו.
וְאָפוּ עֶשֶׂר נָשִׁים לַחְמְכֶם בְּתַנּוּר אֶחָד – מחוסר עצים (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות ב).
ביאור
רש”י מקשה: וכי לא היו להן מספיק תנורים, שהיו צריכות לאפות כולן בתנור אחד? הוא משיב שאכן תנורים היו להן, אך כדי להבעיר אש בתנור נחוצים עצים להסקה, ובהם היה מחסור. כדי להצליח להפיק ממעט החומר הקיים את המרב, התקבצו יחד עשׂר נשים, והסיקו תנור אחד לשימוש כולן, ובו אפו את כיכרות הלחם שהכינו.
וְהֵשִׁיבוּ לַחְמְכֶם בַּמִּשְׁקָל – שתהא התבואה נרקבת ונעשׂית פת נפולה ומשתברת בתנור, והן יושבות ושוקלות את השברים לחלקם ביניהם (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות ב).
ביאור
מדוע יש צורך לשקול את הלחם? לכאורה כל אישה יכולה לקחת את הכיכר שהיא עצמהּ הכניסה לתנור?! רש”י מסביר שהכיכרות לא היו ממש כיכרות. החיטה הייתה באיכות ירודה כל כך ונרקבה, וכיכרות הלחם לא נשארו שלמות והתפוררו בזמן האפייה (מציאות המכונה “פת נפולה”). כיוון שלא נותרו כיכרות שלמות שניתן לזהותן, נאלצו הנשים לשקול את השברים כדי לחלקם ביניהן באופן הוגן ומדויק.
וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תִשְׂבָּעוּ – זה מארה בתוך המעים (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות ב) הרי שבע פורעניות חרב, מצור, דבר, שבר מטה לחם, חוסר עצים, פת נפולה, מארה במעים. ונתתם (פסוק כה) אינהּ מן המנין, שהיא החרב.
ביאור
רש”י מסביר שמילות החתימה של הפסוק: “וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תִשְׂבָּעוּ” הן הפורענות החותמת את שבע הפורענויות. הוא מבהיר שהיא אינהּ קשורה בהכרח לחוסר מזון, אלא לאי־יכולת לשׂבוע ממנו גם כשהוא נמצא בשפע. כדי שהמזון ישׂביע נחוצה ברכה, וכשהיא נעדרת ותחתיה יש “מארה במעים”, היינו קללה – האדם אוכל ונותר רעב.
אחרי שהבהיר את משמעות הפורענות האחרונה הוא מונה את כל שבע הפורענויות הנוספות: (1) חרב; (2) מצור; (3) דבר; (4) שבר מטה לחם; (5) חוסר עצים; (6) פת נפולה; (7) מארה במעיים. רש”י מדגיש כי המילים “וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב” (החותמות את פסוק כה) אינן מציינות קללה בפני עצמהּ (הנמנית עם שבע הקללות) אלא תוצאה ישירה של ה”חרב”.
עיון
לדברי רש”י הפורענות שמציינות המילים “וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב” אינהּ פורענות נפרדת אלא פורענות הכלולה בתוך הפורענות “חרב”. דבריו אלו מעלים קושי: אם אכן כך, מדוע לא נכתב “וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב” ברצף? מדוע נוצר המרחק בין החרב ובין הנתינה ביד האויב? ייתכן שהדבר נצרך כדי לתאר תהליך שיש בו הדרגה: ראשיתו בפלישת צבא האויב (“וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב”), המשכו בהיערכות דחוקה בתוך הערים (“וְנֶאֱסַפְתֶּם אֶל עָרֵיכֶם”), החרפה נוספת של המצב גורמת המגפה המתפשטת (“וְשִׁלַּחְתִּי דֶבֶר בְּתוֹכְכֶם”), וסיומו בנפילה הסופית בידי האויב (“וְנִתַּתֶּם בְּיַד אוֹיֵב”). המסירה ביד האויב איננה פורענות נוספת: היא התוצאה של השתלשלות האירועים שהחלה בחרב.
הקדמה לפסוקים כז–לב
מכאן ואילך ממשיכה התוכחה בפירוט סדר הפורענויות. בפסוקים כח–לא נמנות שבע פורענויות הבאות כנגד שבעה חטאים. פסוק לב מתאר מצב עגום של הארץ – היא תהיה שממה. לכאורה – גם זו קללה; ואולם רש”י מבאר (להלן) שהתבוננות מעמיקה מובילה להבנה שבמצב זה טמונה ברכה לישׂראל. מייד לאחר מכן, התורה עוברת לתאר את הקשה שבמכות: עונש הגלות. מחמת חומרתהּ הגלות אינהּ נמנית כאחת מתוך רצף של שבע, אלא ניצבת כפורענות בפני עצמהּ – היא העונש המר ביותר. הצבתהּ בנפרד מכל היתר מחדדת עד כמה גדול גודל הקושי של יהודי המתגורר בארץ נכר: החיים מחוץ לארצנו הם תמציתהּ של הקללה.
(ל) בָּמֹתֵיכֶם – מגדלים ובירניות.
ביאור
ה”במות” המוזכרות בנ”ך מציינות על פי רוב מקומות שאומנם היו מחוץ למקדש, אבל עבדו בהם לה’. בתקופות מסוימות העבודה בבמות הייתה מותרת, ומאז נבנה בית המקדש העבודה בהן נאסרה – לעולם. מכיוון שהעבודה בבמות הייתה עבודת ה’ (ולא עבודה לאלילים), היא אינהּ נחשבת לעבירה החמורה ביותר. על כן, פירש רש”י שהכוונה בפסוק זה היא למגדלים ובירניות – מבנים גבוהים, מרשימים ומבוצרים.
עיון
דור הסומך על כוחו הכלכלי מבלי לפתח עולם של ערכים, נוטה לחשוב שביטחונו וישועתו תלויים במגדלים שבנה. לפיכך, התורה מלמדת בתוכחה שאין למבנים אלו עצמם כוח הגנה. מקור כוחם – בסיוע מה’, וקבלתו מותנית בשמיעה בקול ה’.
חַמָּנֵיכֶם – מין עבודה זרה שמעמידין על הגגות. ועל שם שמעמידין בחמה קרויין חמנים (ספרא קדושים פרשה א פרק א אות יא).
ביאור
בבסיס המילה “חַמָּנֵיכֶם” נמצא השֵם “חַמָּה”, שֵם נרדף ל”שמש”. רש”י מסביר שמדובר בעבודה זרה מסוג מסוים, שהעובדים אותהּ הקפידו להניחהּ על הגגות כדי שתהיה תחת השמש בכל עת, ומן השֵם “חַמָּה” נגזר שמהּ: “חַמָּנִים”.
להלן (בפירושו לפסוק לא) רש”י יבהיר שהכרתת החַמָּנִים אינהּ פורענות נפרדת העומדת בפני עצמהּ: היא כלולה בפורענות של הרס המגדלים: כאשר המבנים הגבוהים קורסים, החַמָּנִים שהוצבו על גגותיהם, ממילא קורסים עימהם.
וְנָתַתִּי אֶת־פִּגְרֵיכֶם – תפוחי רעב היו, ומוציאים יראתם מחיקם ומנשקים אותם, וכרסו נבקעת ונופל עליה (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות ד).
ביאור
רעב כבד מביא במקרים רבים לנפיחות הכרס. הפסוק מתאר תרחיש: “פִּגְרֵיכֶם [יינתנו] עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם”. רש”י מבאר: “פִּגְרֵיכֶם” – כינוי ללכלוך היוצא מן הכרס לאחר שנבקעה; “גִּלּוּלֵיכֶם” – אלו אלילים, ובלשון רש”י: “יראתם”. השֵם “גילולים” הוא שֵם גנאי לאלילים, המדמה אותם ללכלוך היוצא מן הכרס (מלשון גללים).
משמעות הפסוק היא שבאותהּ שעה שעובד האלילים מוציא את האליל שלו מחיקו כדי לנשקו, כרסו (הנפוחה מחמת הרעב) נבקעת, והלכלוך שבהּ נשפך על האליל ומכסה אותו.
וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם – זה סילוק שכינה (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות ד).
ביאור
ייחודו של עַם ישׂראל טמון בנוכחותו של ה’ בתוכו. התורה משתמשת בלשון “גועל” כדי לבטא את היעדר הנוכחות הזאת. השכינה מתרחקת מהָעָם ואינהּ שוהה בקרבו, והקשר הגלוי והישיר עִם הבורא נפסק.[6]
עיון
זוהי קללה קשה מנשׂוא, שכן עַם ישׂראל, שהוא הקטן והנרדף שבעַמים, אינו יכול להתקיים בדרך הטבע ללא נוכחותו המגינה של ה’. עם זאת, נלמד בהמשך כי אף שהשכינה ה”גלויה” מסתלקת בזמן הפורענות, השכינה ה”נסתרת” נשארת עִם ישׂראל בכל מצב, ובזכותהּ הוא אינו כלה ואינו נכחד גם בנכר.
(לא) וְנָתַתִּי אֶת־עָרֵיכֶם חָרְבָּה – יכול מאדם, כשהוא אומר והשימותי אני את הארץ (פסוק לב) הרי אדם אמור, הא מה אני מקיים חרבה מעובר ושב (ספרא בחוקותי פרשה א פרק א אות ד).
ביאור
בהבנה ראשונה, חורבן הערים משמעו שהן ריקות מתושבים. רש”י מדייק ושואל: אם בפסוק ל”ב נאמר “וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת־הָאָרֶץ”, הרי כבר למדנו שהארץ תהיה ריקה מאדם (תושבי קבע), אם כן מה מוסיפה הקללה “וְנָתַתִּי אֶת־עָרֵיכֶם חָרְבָּה”? והוא מסביר שהפסוק בא ללמד על חומרה יתרה: לא רק תושבים לא יהיו בערים, אלא אפילו “עובר ושב” (עוברי דרכים ותיירים) לא יימצאו בהן. הארץ תתרוקן מכל נוכחות אנושית, עד שלא תהיה בהּ אפילו תנועה ארעית של עוברים בדרכים.
עיון
עדות חיה למציאות כזאת, שבהּ הארץ הופכת ל”ארץ רפאים”, מופיעה בספר “מסע תענוגות בארץ הקודש” שחיבר הסופר מארק טוויין בעקבות ביקורו בארץ בשנת 1867: “ארץ ישׂראל יושבת בשׂק ואפר. רובצת עליה קללה ששדפה את שׂדותיה וכבלה את כוחותיה. היא שוממת ונטולת חן – ארץ שאינהּ שייכת עוד לעולם המעשׂה, אלא מקודשת לשירה ולמסורת; זוהי ארץ של חלומות”.
וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת־מִקְדְּשֵׁיכֶם – יכול מן הקרבנות, כשהוא אומר ולא אריח הרי קרבנות אמורים, הא מה אני מקיים והשימותי את מקדשיכם, מן הגדודיות, שיירות של ישׂראל שהיו מתקדשות ונועדות לבא שם (ספרא בחוקותי פרשה א פרק א אות ד); הרי שבע פורעניות אכילת בשׂר בנים ובנות, והשמדת במות, הרי שתים. כריתת חמנים אין כאן פורענות אלא על ידי השמדת הבירניות יפלו החמנים שבראשי הגגות ויכרתו. ונתתי את פגריכם וגו’ הרי שלש. סלוק שכינה ארבע. חרבן ערים, שממון מקדש מן הגדודיות, ולא אריח קרבנות, הרי שבע.
ביאור
בפירוש זה שני חלקים: (א) המשמעות המדויקת של ה”שממה” הצפויה למקדש; (ב) מניין שבע הפורענויות.
חלק א
לכאורה אפשר היה להסביר שהפורענות שנאמרת במילים “וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת־מִקְדְּשֵׁיכֶם” היא חורבן בית המקדש – המבנה. רש”י איננו מפרש כך, שהרי חורבנו כבר נרמז: “וְשָׁבַרְתִּי אֶת־גְּאוֹן עֻזְּכֶם”, ואם כן אין צורך לחזור ולהזכירו. לכאורה, אם אין מדובר במבנה המקדש עצמו, אפשר היה לומר שהפורענות הזאת עניינהּ בעבודה הנעשׂית בו, היינו הקורבנות. עבודת הקורבנות תתבטל, ובהיעדר עבודה במקדש, הוא יהיה שומם. פרשנות זו עשׂויה להתאים בייחוד לאור המשך הפסוק: “וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם” – אם אין קורבנות, הריח העולה מהם יחדל מאליו. מתברר שרש”י בחר לבאר אחרת: לדבריו הדברים אמורים בהפסקת ה”גדודיות” – אותן שיירות של ישׂראל שהיו מתקדשות ונועדות להתכנס בירושלים. המקדש לא היה רק בניין או מקום עבודה אלא מוקד של כינוס והתעלות רוחנית של כלל ישׂראל, ומשמעות הפורענות מקיפה וכוללנית – כל זה ייפסק (המילים “וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם” מבטאות פורענות – ביטול הקורבנות, ולא את תוצאת הביטול שתקרה ממילא).
חלק ב
רש”י נאמן לשיטתו: המילים “וְיִסַּרְתִּי אֶתְכֶם אַף אָנִי שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם” הן כעין הכרזה מקדימה, ואחריה יבוא פירוט הפורענויות, ומספרן יהיה כמספר החטאים: שבע. מעיון בפסוקים (כט–לא) נדמה שמפורטות שמונה פורענויות, אך רש”י מסביר שהמילים “וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת־בָּמֹתֵיכֶם וְהִכְרַתִּי אֶת־חַמָּנֵיכֶם” אינן מציינות שתי פורענויות אלא אחת, שכן נפילת המגדלים גוררת עימהּ את נפילת האלילים שבראשי גגותיהם.
זהו סדר שבע הפורענויות:
- “וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם וּבְשַׂר בְּנֹתֵיכֶם תֹּאכֵלוּ” – אנשים ייאלצו לאכול את בשר ילדיהם.
- “וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת־בָּמֹתֵיכֶם וְהִכְרַתִּי אֶת־חַמָּנֵיכֶם” – הרס המגדלים והאלילים שעליהם (פורענות אחת).
- “וְנָתַתִּי אֶת־פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם” – היבקעות הכרס בעת נישוק האליל.
- “וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם” – הסתלקות השכינה.
- “וְנָתַתִּי אֶת־עָרֵיכֶם חָרְבָּה” – “שממה אנושית”: אין בערים בני אדם, גם לא עוברים ושבים.
- “וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת־מִקְדְּשֵׁיכֶם” – ביטול ה”גדודיות” וכינוס ישׂראל בירושלים.
- “וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם” – ביטול עבודת הקורבנות.
עיון
יש לשאול: אם בית המקדש חרב (כפי שנרמז בשבירת “גְּאוֹן עֻזְּכֶם”) לכאורה ברור שעבודת הקורבנות בטלה מאליה?! ומה ראתה התורה צורך לייחד לביטול זה קללה נפרדת?
התשובה טמונה בהלכה הפסוקה (בדברי הרמב”ם), שלפיה קדושת ירושלים והמקדש מקורהּ בשכינה, ו”שכינה לא בטלה לעולם”. לכן, מעיקר הדין, גם ללא מבנה המקדש מותר להקריב שָם קורבנות. קביעה זו עצמהּ מעלה שאלה: אם “שכינה לא בטלה לעולם”, הכיצד נגזר על ישׂראל עונש בדמות “סילוק שכינה”? מתברר שיש שתי דרגות של שכינה:
- השכינה הגלויה – שכינה זו היא שהסתלקה בעקבות החטאים (ועל כן מי שייכנס לקודש הקודשים – לא נענש מייד, כי באין שכינה גלויה שָם, עונש זה לא מתקיים).
- השכינה הנסתרת – שכינה זו מעולם לא עזבה את ירושלים ואת עַם ישׂראל, ובזכותהּ נשמרת קדושת המקום לעד וקיומו של עַם ישׂראל מובטח גם בחשכת הגלות.
(לב) וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת־הָאָרֶץ – זו מדה טובה לישׂראל שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארצם, שתהא שוממה מיושביה (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ד אות ה).
ביאור
פסוק זה מהווה הפסקה בין סדרות הקללות לבין הקללה של היציאה לגלות. יש בו הבטחה: ארץ ישׂראל תישאר בשיממון לאורך כל שנות הגלות – הבטחה קשה ומכאיבה, ואולם יש להּ המשך, ובו טמונה גם מידה של נחמה: הארץ לא תקבל אליה זרים, כלומר היא תמתין לבניה שישובו אליה, ואז תקבלם אליה בזרועות פתוחות.
ואכן לצערנו האוכלוסייה היהודית נתמעטה מאוד בארץ ישׂראל, אבל אחריה נסוגו גם שאר האוכלוסיות (כפי שהובא בפסוק לא) והשׂגשׂוג הכלכלי שאפיין אותהּ בימי קדם – התפוגג. זה מצב היהודים בארץ ישׂראל במשך שנות הגלות.
על האוכלוסייה היהודית המתמעטת בארץ ישׂראל נוכל ללמוד מן הטבלה להלן:
התקופה | אירוע היסטורי / שלטון | מספר היהודים בארץ (אומדן) |
בית שני – שׂיא | תקופת הזוהר | 2–2.5 מיליון |
אחרי חורבן הבית | תחילת גלות ישׂראל | מיליון |
אחרי מרד בר כוכבא | דיכוי המרד | 700,000 |
המאה החמישית לספירה | שלטון ביזנטי | 300,000 |
המאה השתים־עשׂרה | תקופת הצלבנים | 10,000 |
המאה החמש־עשׂרה | עליית מגורשי ספרד | 15,000 |
שנת 1800 | שפל נוסף | 10,000 |
וכמובטח, לכל אורך התקופה שבהּ עַם ישׂראל היה בגלות, לא הצליח שום עַם אחר להביא לפריחת הארץ ולשׂגשׂוגהּ.
וברוך ה’ אנו חיים את הגאולה ולנגד עינינו אנו רואים התגשמות נבואתו של ירמיה:
“כֹּה אָמַר ה’ עוֹד יִשָּׁמַע בַּמָּקוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים חָרֵב הוּא מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין בְּהֵמָה בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלִַם הַנְשַׁמּוֹת מֵאֵין אָדָם וּמֵאֵין יוֹשֵׁב וּמֵאֵין בְּהֵמָה; קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ אֶת־ה’ צְבָאוֹת כִּי טוֹב ה’ כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ מְבִאִים תּוֹדָה בֵּית ה’ כִּי אָשִׁיב אֶת־שְׁבוּת הָאָרֶץ כְּבָרִאשֹׁנָה אָמַר ה'” (ירמיהו לג, י–יא).
(לג) וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם – זו מדה קשה, שבשעה שבני מדינה גולים למקום אחד רואים זה את זה ומתנחמין, וישׂראל נזרו כבמזרה, כאדם הזורה שׂעורים בנפה ואין אחת מהן דבוקה בחברתהּ (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות ו).
ביאור
הפועל “אֱזָרֶה” לקוח מעולם החקלאות: פעולת הזרייה של התבואה לרוח מטרתהּ להפריד בין המוץ (קליפת גרעיני הדגן – בשל משקלם הקל הם יתעופפו) ובין הגרעינים (שבשל כובדם יישארו במקומם). כשם שהמוץ נפוץ לכל עבר, כך גם עַם ישׂראל שנענש בגלות, התפזרו בארצות שונות ולא נשארו יחד.
רש”י עומד על נקודה פסיכולוגית כואבת: הבדידות. בדרך כלל, גולים שיוצאים יחד למקום אחד מוצאים נחמה זה בזה. הקללה כאן היא הניתוק– פיזור כה רחב עד שכל קבוצה או משפחה חשה מבודדת, ללא קהילה תומכת שתחזק אותהּ בשעותיה הקשות. ואכן ההיסטוריה מראה שבני ישׂראל נפוצו לכל קצווי תבל.
עיון
כשהקללה התגשמה, היהודים אכן נפוצו והתפזרו, אך למרות הקשיים הרבים, בכל הארצות שאליהן הגיעו הם הקימו קהילות (כפי יכולתם וכוחם); ואת הצלחת עַם ישׂראל לשׂרוד ולהישאר עַם אחד במשך 2,000 שנות גלות – ראוי לזקוף במידה רבה לכוח שהעניקו חיי הקהילה לציבור וליחידים.
וַהֲרִיקֹתִי – כששולף החרב מתרוקן הנדן. ומדרשו חרב הנשמטת אחריכם אינהּ חוזרת מהר, כאדם שמריק את המים ואין סופן לחזור (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ו אות ז).
ביאור
מה משמעות ההבטחה־הפורענות “וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב”? מהי הפעולה שתיעשׂה בחרב (שהיא כידוע כלי נשק שנועד להרוג)? רש”י מציע שני פירושים, בראשון פעולת ההרקה מוסבת אל ה”מְכל” ובאחרון – אל “תכולתו”
- החרב מוחזקת בתוך נדן – נרתיק. וכשמוציאים אותהּ מתוכו כדי להשתמש בהּ – הנדן נותר ריק.
- כשם ששופכים מים מכלי הם אינם שבים אליו, כך החרב שתוּצא מן הנדן לא תחזור אליו אלא תמלא את ייעודהּ להרוג.
וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה – שלא תמהרו לשוב לתוכהּ ומתוך כך עריכם יהיו חרבה, נראות לכם חרבות שבשעה שאדם גולה מביתו ומכרמו ומעירו וסופו לחזור כאלו אין כרמו וביתו חרבים, כך שנויה בתורת כהנים (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ז אות א)
ביאור
בפירושו לעיל לפורענות “וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת־הָאָרֶץ” (לב), רש”י מצא ברכה מסוימת ונחמה (הארץ לא תקבל את אויבינו). בפסוקנו מוזכרת שוב שממת הארץ: “וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה”, והפעם רש”י אינו מוצא בהּ נקודת אור אלא קללה גמורה, והיא באה בתוספת המילים: “וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה”. מה פשר התוספת הזאת? לעיל נאמר: “וְנָתַתִּי אֶת־עָרֵיכֶם חָרְבָּה” (לא). ברור שאין בפסוקנו חזרה בעלמא על שנאמר קודם לכן. אם כן, מהי כוונת פסוקנו?
רש”י מתמקד בשתי נקודות:
- משך השממה: מהפסוק “וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת־הָאָרֶץ” לא ניתן לדעת לכמה זמן היא תישאר כך, לכן בא הפסוק “וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה” בלשון עתיד ומלמד על מצב מתמשך.
- היעדר התקווה: אין באופק סימן לחזרה. התקווה בכוחהּ להפוך בתודעת האדם את החורבן ל”בניין בכוח”, אך בהיעדרהּ – מתווספת לתחושת החורבן גם תחושת ייאוש.
הנקודה הראשונה עניינהּ עובדות – מצב מתמשך (שסופו אינו ידוע); והנקודה האחרונה עניינהּ ההשפעה של העובדות האלה על נפש האדם (ייאוש).
עיון
ואף על פי כן, בני ישׂראל לא התייאשו מעולם והאמינו בהבטחת הגאולה. בכוח אמונתם הם הפכו את הערים החרבות ל”בנויות בכוח”, ובדורנו אנו זוכים ורואים בהגשמת החזון: הערים כבר אינן בנויות רק בכוח. הבנייה יצאה מן הכוח אל הפועל, והערים החרבות נבנו מחדש ועומדות על תילן.
(לד) אָז תִּרְצֶה – תפייס את כעס המקום שכעס על שמטותיה (בבלי, שבת לא ע”א); וְהִרְצָת – למלך את שבתותיה.
ביאור
רש”י בפירושו מבחין בין שתי משמעויות שונות של השורש רצ”י/רצ”ה בפסוק זה:
- “אָז תִּרְצֶה” – לשון פיוס: המילה “תִּרְצֶה” מתפרשת כאן כריצוי ופיוס. באותן שנים שהארץ תהיה שוממת בזמן הגלות, יתפייס־ישכך כעסו של הקב”ה שעלה בו בשל אי־קיום מצוות השמיטה. השממה היא המשיבה את הנחת לבורא, כביכול.
- “וְהִרְצָת” – לשון פירעון חוב: כאן המשמעות היא מלשון תשלום וריצוי בעל חוב. כיוון שבני ישׂראל לא השביתו את הארץ כנדרש, “חבה” הארץ שביתה לקב”ה. כעת, בצאת הָעָם לגלות, הארץ משלמת את חובהּ ושוהה במנוחה ברצף כנגד כל אותן שנים שהופקרו. לפי רש”י המילה “וְהִרְצָת” נובעת מלשון ‘רצון’, שכן בעת פירעון החוב מתמלא רצונו של הנושה.
עיון
במעבר על דברי הנביאים (ראשונים ואחרונים), אנו מוצאים כי עיקר תוכחתם מופנית כלפי חטאי עבודה זרה, שחיתות מוסרית וניצול החלש. עוון ביטול השמיטות כמעט אינו נזכר כעילה מרכזית לחורבן. יתרה מכך, בתחילת פרשת התוכחה בפרשתנו, התורה נוקטת לשון כללית (“וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי”), ומדוע בסיומהּ דווקא מובלט חטא השמיטה כסיבה המכרעת לגלות?
נראה שניתן להסביר בשתי דרכים:
א. השמיטה – יסוד האמונה והמוסר: מצוות השמיטה והיובל נועדו להחדיר באדם את ההכרה כי “לַַה’ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ” (תהלים כד, א). אומנם אי־שמירת שמיטה נתפסת כעבירה שחומרתהּ אינהּ מגיעה לחומרתן של עבירות כגון רצח או עבודה זרה, ובכל זאת היא התשתית המונעת מן האדם לחטוא.
- במישור שבין אדם למקום – ההכרה במלכות ה’ ובאיסור המלאכה בשביעית היא המחסום בפני עבודה זרה ואמונות טפלות.
- במישור שבין אדם לחברו – השוויון בצריכת היבול והחזרת הקרקעות ביובל מונעים ריכוז עושר קיצוני ומלמדים את האדם שאין לו בעלות מוחלטת על רכושו או על זולתו. זהו הבסיס המוסרי לכל המצוות החברתיות.
- מהות הזכות על ארץ ישׂראל: הבטחת הארץ לאבות הותנתה בחיים על פי ערכי התורה. חטא השמיטה מסמל יותר מכול את המחשבה המוטעית של עַם ישׂראל כי הם יושבים בארצם ככל הגויים (“כְּכָל הַגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה” [יחזקאל כה, ח]), מכוח התפתחות היסטורית טבעית. התורה מדגישה דווקא את השמיטה כדי להבהיר שארץ ישׂראל אינהּ נחלה טבעית, אלא מתנה אלוקית מותנית. כאשר הָעָם אינו מכבד את השמיטה, הוא מעיד על עצמו שלא הפנים שהוא “גר ותושב” הסמוך על שולחנו של הקב”ה. ממילא, כאשר פוקעת ההכרה בבעלותו של ה’ על הארץ – פוקעת גם זכותו של הָעָם לשבת בהּ, והתוצאה היא גלות.
(לה) כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה – לשון העשׂות ומ”ם דגש במקום כפל שממה.
ביאור
רש”י מדגיש שתי נקודות להבנת המילה “הָשַּׁמָּה”: (א) היא נטייה של בניין נפעל (מלשון להיעשׂות שממה); (ב) משמעות המילה היא שממה. האות מ’ דגושה מכיוון שהדגש מחליף את האות הכפולה שבשורש (שמ”ם) שנשמטה.[7] משמעות הביטוי עולה מהאמור בהמשך הפסוק: משך הזמן שבו הארץ תישאר שוממה ייקבע על פי מספר השמיטות שבני ישׂראל לא קיימו בזמן שישבו בהּ. השממה תהיה כעין שמיטה מאונס, שתהיה בבחינת השלמה לשמיטה שלא נשמרה בשל חוסר רצון.
אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה – שבעים שנה של גלות בבל הן היו כנגד שבעים שנות השמטה ויובל שהיו בשנים שהכעיסו ישׂראל בארצם לפני המקום ארבע מאות ושלשים שנה. שלש מאות ותשעים היו שני עונם משנכנסו לארץ עד שגלו עשׂרת השבטים, ובני יהודה הכעיסו לפניו ארבעים שנה משגלו עשׂרת השבטים עד חרבות ירושלים, הוא שנאמר ביחזקאל (יחזקאל ד, ד–ו) ואתה שכב על צדך השׂמאלי וגו’ וכלית את אלה ושכבת על צדך הימני שנית ונשׂאת את עון בית יהודה ארבעים יום. ונבואה זו נאמרה ליחזקאל בשנה החמישית לגלות המלך יהויכין. ועוד עשׂו שש שנים עד גלות צדקיהו, הרי ארבעים ושש. ואם תאמר, שנות מנשה חמשים וחמש היו, מנשה עשׂה תשובה שלשים ושלש שנה וכל שנות רשעו עשׂרים ושתים שנה, דכתיב ויעשׂ אשרה כאשר עשׂה אחאב (מלכים ב כא, ג) ואחאב מלך עשׂרים ושתים שנה, כמו שאמרו באגדת חלק (בבלי, סנהדרין קג ע”א) ושל אמון שתים, ואחת עשׂרה ליהויקים, וכנגדן לצדקיהו. צא וחשוב לארבע מאות ושלשים ושש שנה שמיטין ויובלות שבהם, והם שש עשׂרה למאה, י”ד שמיטין וב’ יובלות, הרי לארבע מאות שנה ששים וארבע. לשלשים ושש שנה חמש שמיטות, הרי שבעים חסר אחת, ועוד שנה יתירה שנכנסה בשמטה המשלמת לשבעים. ועליהם נגזר שבעים שנה שלמים. וכן הוא אומר בדברי הימים (דה”ב לו, כא) עד רצתה הארץ את שבתותיה למלאות שבעים שנה.
ביאור
הקדמה: הקשר בין חטא לגלות
רש”י מסביר כי שבעים שנות גלות בבל לא נקבעו באופן שרירותי, אלא כ”פיצוי” מדויק לאדמת ארץ ישׂראל. התורה קבעה שבכל שנה שביעית על הארץ לשבות (שמיטה) וכן בשנת החמישים (יובל). לאורך השנים שבהן חטאו ישׂראל בארצם, הם לא קיימו מצוות אלו. לפיכך, נגזרו עליהם שבעים שנות גלות – שנה אחת בגלות כנגד כל שנת שמיטה או יובל שהופרה.
כמה שנים חטאו? רש”י מצא את התשובה בנבואת יחזקאל:
“וְאַתָּה שְׁכַב עַל צִדְּךָ הַשְּׂמָאלִי וְשַׂמְתָּ אֶת־עֲוֹן בֵּית יִשְׂרָאֵל עָלָיו מִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר תִּשְׁכַּב עָלָיו תִּשָּׂא אֶת־עֲוֹנָם; וַאֲנִי נָתַתִּי לְךָ אֶת־שְׁנֵי עֲוֹנָם לְמִסְפַּר יָמִים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְתִשְׁעִים יוֹם וְנָשָׂאתָ עֲוֹן בֵּית יִשְׂרָאֵל; וְכִלִּיתָ אֶת־אֵלֶּה וְשָׁכַבְתָּ עַל צִדְּךָ הימיני (הַיְמָנִי) שֵׁנִית וְנָשָׂאתָ אֶת־עֲוֹן בֵּית יְהוּדָה אַרְבָּעִים יוֹם יוֹם לַשָּׁנָה יוֹם לַשָּׁנָה נְתַתִּיו לָךְ” (יחזקאל ד, ד–ו).
האחריות לחטאים – אי־קיום שמיטה ויובל בארץ ישׂראל – מחולקת:
- למלכות ישׂראל (“בֵּית יִשְׂרָאֵל”) – מיוחסות 390 שנה של חטאים (ובכללן, לפי רש”י, שנים ששייכות לתקופת השופטים, טרם המלוכה, שבהן הָעָם חטא; ויתר השנים מחושבות מאז מלכות רחבעם ופילוג הממלכה ועד גלות מלכות ישׂראל).
- למלכות יהודה (“בֵּית יְהוּדָה”) – מיוחסות 40 שנה.
בפסוקים מצוינים המספרים 390 ו־40 ואין פירוט של החישוב שהוביל אליהם. הפירוט מובא בספר “סדר עולם רבה”, ורש”י הביאו בפירושו לפסוקים ביחזקאל:
השנים המיוחסות למלכות ישׂראל – כוללות:
151 שנה – בימי השופטים: 8 בימי כושן, 18 בימי עגלון, 20 בימי סיסרא, 7 בימי מדיין, 18 בימי בני עמון, 40 בימי פלישתים ו־40 מאז מיכה ועד שנשבה הארון;
239 שנים – בימי מלכי ישׂראל: 22 בימי ירבעם בן נבט, 2 בימי נדב, 24 בימי בעשא, 2 בימי אלה, 12 בימי עמרי, 22 בימי אחאב. 2 בימי אחזיהו, 12 בימי יהורם, 28 בימי יהוא, 16 בימי יהואחז, 16 בימי יהואש, 41 בימי ירבעם, 10 בימי מנחם בן גדי, 2 בימי פקחיהו, 20 בימי פקחיהו בן רמליהו, 8 בימי הושע בן אלה.
ובסך הכול 390.
השנים המיוחסות למלכי יהודה – הן השנים שבהן מלכות יהודה הייתה היחידה בארץ ישׂראל:
לרש”י אין ספק שבשנים שבהן מלכו חזקיהו ויאשיהו, המלכים הצדיקים, השמיטה נשמרה כהלכתהּ, והוא מונה את השנים שבהן מלכו מלכים רשעים: 22 שנות מלכות מנשה (עד חזרתו בתשובה. תקופת מלכותו השלמה כללה 55 שנים), 2 – אמון ו־22 שנות מלכות יהויקים וצדקיהו (כל אחד מהם מלך 11 שנה), ובסך הכול: 46 שנים (6 שנים יותר ממספרן בנבואת יחזקאל, וזאת משום שהנבואה נאמרה 6 שנים לפני החורבן).
סיכום השנים של מלכות ישראל ויהודה: 390 + 46 = 436.
בתוך 436 שנים יש 39 שמיטות ועוד שנה ראשונה של השנים שקודמות לשמיטה הבאה כי הינה בתוך חמישים שנה יש 8 שנים שבהן לא עובדים: 7 שמיטות ושנת החמישים שגם בהּ נוהגת שמיטה וממילא ב־50 שנה יש 8 שמיטות, וב־400 שנה – 64 שמיטות; ב־35 שנה – עוד 5 שמיטות, ובשנה ה־436 מתחיל המניין של השמיטה הבאה, וגם היא נחשבת בחשבון של רש”י של שמיטה שלא כובדה.
(לו) וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ – פחד ורך לבב. מ”ם של מרך יסוד נופל הוא, כמו מ”ם של מועד ושל מוקש.
ביאור
רש”י מפרש את המילה “מֹרֶךְ”: תחילה הוא מציין שמשמעותהּ חולשה ופחד הלב, ומציין שהיא קשורה לביטוי “רַךְ[8] לֵבָב”.
- הקושי הדקדוקי: בפסוקים אחרים המילה מופיעה ללא האות מ”ם, למשל: “אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם” (דברים כ, ג). אם המ”ם איננה שָם, מדוע היא מופיעה במילה “מֹרֶךְ”?
- הכלל – “יסוד נופל”: רש”י מסביר שהאות מ”ם במילה זו היא “יסוד נופל”. לפי שיטתו, האות מ”ם היא חלק משורש המילה (מר”ך), אך היא שייכת לקבוצת אותיות שנופלות (נשמטות) בהטיות מסוימות של הפועל, כדי להקל על ההגייה. לכן, במקום לומר ‘אַל יִמְרַךְ’, האות מ”ם נופלת ומתקבל “אַל יֵרַךְ”.
רש”י מביא שתי דוגמאות נוספות לכלל זה:
- השורש מע”ד: מהמילה מוֹעֵד (זמן קבוע או מקום מפגש). האות מ”ם נופלת בהטיות מסוימות, כמו בפסוק: “וְנוֹעַדְתִּי שָׁם לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל” (שמות כט, מג) – שָם האות מ”ם חסרה והשורש נראה כאילו צורתו יע”ד או ע”ד.
- השורש מק”ש: מהמילה מוֹקֵשׁ (מלכודת). גם כאן המ”ם היא יסוד נופל שנשמט לעיתים, כפי שרואים בספר הושע (ט, ח): “פַּח יָקוֹשׁ עַל כָּל דְּרָכָיו”. המילה “יָקוֹשׁ” היא מאותו שורש של “מוֹקֵשׁ”, אלא שהמ”ם נפלה.[9]
וְנָסוּ מְנֻסַת חֶרֶב – כאילו רודפים הורגים אותם.
ביאור
למראית עין, הביטוי “מְנֻסַת חֶרֶב” מתאר מציאות שבהּ האויב רודף אחרי ישׂראל בחרב שלופה, והם נסים מפניו כדי להציל את חייהם. ואולם סופו של הפסוק סותר הבנה זו, שכן נאמר בו במפורש: “וְנָפְלוּ וְאֵין רֹדֵף” – אם אין רודף במציאות, מפני איזו “חֶרֶב” הם בורחים?
רש”י מיישב את הסתירה על ידי העתקת המוקד מהמציאות הפיזית אל תחושת הנפש: רש”י מסביר שהמילה “מְנֻסַת” מתארת את אופי הבריחה. הם נסים בבהלה ובטירוף מערכות, כאילו חרב חדה כבר מונחת על צווארם והם בעיצומו של קרב הישׂרדות.
עיון
שורש העניין טמון בתחילת הפסוק:” וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם”, הקללה אינהּ רק באויב חיצוני, אלא באובדן הביטחון הפנימי. הפחד כה עמוק, עד שהדמיון הופך רעש של עלה נידף לקול צחצוח חרבות.
עָלֶה נִדָּף – שהרוח דוחפו ומכהו על עלה אחר ומקשקש ומוציא קול, וכן תרגומו קל טרפא דשקיף, לשון חבטה, שדופות קדים (בראשית מא, ו) שקיפן קידום, לשון משקוף, מקום חבטת הדלת, וכן תרגומו של חבורה (שמות כא, כה) משקופי.
ביאור
בפירוש הביטוי “עָלֶה נִדָּף” רש”י מתמקד בהשפעתו על חוש השמיעה: הוא מסביר שהרוח הודפת את העלים וגורמת להם להיחבט זה בזה, ומעוצמת החבטה נשמע צליל של הכאה וקשקוש.
כדי להוכיח ש”נִדָּף” קשור למילה “הכאה”, רש”י נעזר בתרגום אונקלוס ומקשר בין שורשים לשוניים דומים: אונקלוס מתרגם “נדף” כ”שקיף”. רש”י מסביר שבלשון התרגום, המילה “שקיפה” משמעותהּ חבטה או מכה. והוא מביא ראיות: (א) מה”משקוף” נקרא בשֵם זה משום שהדלת חובטת ומכה בו בכל פעם שסוגרים אותהּ; (ב) מהביטוי “שְׁדוּפֹת קָדִים” (בראשית מא, ו) בתיאור השיבולים שבחלום פרעה, שאותו תרגם אונקלוס: “שקיפן קידום”, כלומר, שיבולים שהוכו ונחבטו על ידי רוח הקדים המזרחית; (ג) מהמילה “חבורה” (פצע שנוצר ממכה) שאותהּ תרגם אונקלוס: “משקופי” – שוב, מלשון שקיפה והכאה.
עיון
רש”י מלמדנו ש”עָלֶה נִדָּף” הוא עלה ש”מוכה” על ידי הרוח בעלה אחר. עוצמת הפחד של הנרדפים המתוארת בתוכחה היא כה גדולה, שדי בצליל החלש של התנגשות בין שני עלים כדי להפחיד אותם ולגרום להם לנוס.
(לז) וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו – כשירוצו לנוס, יכשלו זה בזה, כי יבהלו לרוץ.
ביאור
רש”י מסביר שהביטוי “וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו” מתאר היתקלות פיזית של אנשים זה בזה. בשעת המנוסה, שנגרמת בשל בהלה, הריצה איננה מסודרת. הכול מבוהלים ונדחפים ומתוך כך נתקלים זה בזה, ויש שנופלים. רש”י מדגיש שאין הכוונה שאדם מכשיל את חברו בכוונה תחילה: מתוך הפחד והחיפזון הכול נדחפים והרגליים של פלוני מסתבכות באלו של אלמוני.
כְּמִפְּנֵי חֶרֶב – כאילו בורחים מלפני הורגים, שיהא בלבבם פחד וכל שעה סבורים שאדם רודפם. ומדרשו וכשלו איש באחיו, זה נכשל בעונו של זה, שכל ישׂראל ערבין זה לזה (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ז אות ה).
ביאור
רש”י מציע שני הסברים לתיאור “וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב”:
- [בהמשך לפירושו בד”ה קודם]: האנשים מדמיינים שרודפים אחריהם להורגם ובריצתם הם נתקלים זה בזה. ריצתם המבוהלת נראית כריצה “כְּמִפְּנֵי חֶרֶב” – כמו מפני חרב ממשית המונפת עליהם להורגם.
- [מדרש]: המדרש מנתק את הביטוי “וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו”מהמשך הפסוק ומסביר אותו כיחידה עצמאית. הפועל “וְכָשְׁלוּ” מציין נפילה של “אִישׁ” בגלל חֵטא שחָטא “אָחִיו”: אדם שראה את חברו חוטא, היה יכול למנוע זאת אך בחר לשתוק (ובלשון רש”י: “שלום עליך נפשי” [בפירושו לתהלים מט, יט; ד”ה “כי נפשו בחייו יברך”]), נתפס בעוון חברו בגלל הכלל שכל ישׂראל ערבים זה בזה.
הסיבה לכפל הפירושים: מכיוון שברמת הפשט כבר נאמר בפסוק הקודם שהם פוחדים ובורחים גם בלי רודפים, על כן רש”י מחפשׂ (ומביא) משמעות נוספת מעבר למה שכבר הוסבר.
עיון
לפי הפשט החזרה על אותו הרעיון בפסוקנו נובעת מכך שבפסוק הקודם למדנו על עצם המנוסה בבהילות, ואילו בפסוק שלנו למדנו שבריחה זו גורמת להיתקלויות.
ואם תשאל: מדוע התורה לא רואה במי שמקיים מצוות בעצמו “צדיק” (אפילו איננו צדיק מושלם), גם אם לא דאג לעצור אחרים מחטא? הרי התורה קראה ללוט “איש צדיק”, אף על פי שהמדרש מדגיש כי הוא לא פעל לטובת הצלת בני דורו.
התשובה היא שזהו כל החידוש שבהבאת עַם ישׂראל לעולם: היהדות אינהּ דת של יחידים אלא ייעוד של עַם, ועל כן הערבות ההדדית היא מיסודות ערכיה.
(לח) וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם – כשתהיו פזורים תהיו אבודים זה מזה (בבלי, מכות כד ע”א).
ביאור
המילה המרתיעה “אֲבַדְתֶּם” המופיעה בתורה, עשׂויה לכאורה להצביע על סופו של עַם ישׂראל. והינה, אין הדבר כך, שהרי כבר בהמשך הפרק מובא שעַם ישׂראל עתיד להיגאל.
על כן מפרש רש”י שהכוונה היא לפיזור: בדרך כלל, כאשר פוקד את הציבור צער, ההתלכדות מאפשרת לבני האדם לחזק זה את זה; אך כאשר הם פזורים, הם חיים בתחושה של אובדן. לפיכך, הביטוי “וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם” אין פירושו שעַם ישׂראל יימחק מבין אומות העולם, אלא שהשהות בגלות בין הגויים תשרה על כל יחיד תחושת אבדון בשל הניתוק מהכלל.
עיון
מעניין שהתורה בחרה דווקא במילה “אֲבַדְתֶּם” כדי לתאר מצב של פיזור. נראה שיש בכך הדגשה של המציאות המהותית של ישׂראל: אין זו דת של יחידים בלבד, אלא חיים של עַם שלם על פי התורה. כאשר מתבטל הממד הלאומי והקהילתי, יש בכך משום אובדן מהותי של עצם הגדרתנו.
וְאָכְלָה אֶתְכֶם – אלו המתים בגולה.
ביאור
פעולת האכילה גורמת למזון הנאכל לכלות. לכאורה זו משמעות המילים “וְאָכְלָה אֶתְכֶם” – אתם תהיו כמו מאכל, תיאכלו ותִכלו מן העולם. כיוון שמובטח לישׂראל שלא יִכלו, רש”י מסביר שאמירה זו מכוונת ליחידים ולא לציבור כולו. אלו שימותו בגולה וייטמנו באדמת ארץ טמאה, ייחשבו כמי שחייהם כלו כיליון מוחלט; מה שאין כן מי שיחיו בארץ ואפילו יזכו להיקבר באדמתהּ – חייהם לא יִכלו, שכן ארץ ישׂראל היא ארץ החיים.
עיון
בילקוט שמעוני (תהלים, רמז תתעד) עמדו על חשיבותהּ העצומה של קבורה בארץ ישׂראל – שהיא מזכה את הנטמנים בהּ בחיי נצח: “אפילו ירבעם בן נבט וחביריו חיים לימות המשיח ומי גרם להם להינצל מדינה של גיהנם (אף שהיו רשעים) קבורת ארץ ישׂראל”.
(לט) בַּעֲוֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם – כשאוחזים מעשׂה אבותיהם בידיהם (בבלי, ברכות ו ע”א).
ביאור
הפסוק מציין שבני ישׂראל ייענשו לא רק על חטאיהם שלהם אלא גם על עוונות אבותיהם. אמירה זו מעוררת קושי מוסרי: הייתכן שאדם ייענש על חטא של אדם אחר?! וכידוע התורה הבהירה ש”לֹֽא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ” (דברים כד, טז). לפיכך רש”י מדייק שאמירה זו נוגעת למקרה מוגדר: הבנים ממשיכים בדרך אבותיהם ו”אוחזים מעשׂה אבותיהם בידיהם” – רק במקרה כזה ייענשו גם על חטאי הוריהם.
דיוק זה נלמד מהמילה “אִתָּם” המופיעה בפסוק, המלמדת שהבנים נמצאים “אִתָּם” – כלומר, הם מתמידים באותו המסלול ובאותהּ הדרך של אבותיהם. במצב זה, שבו קיימת המשכיות של החטא, עוון האבות מצטרף לחשבונם של הבנים.
עיון
גם לאחר הסברו של רש”י, השאלה המוסרית בעינהּ עומדת: הבנים ודאי ראויים לעונש על חטאיהם שלהם, מדוע יש להוסיף עליהם גם את עונש הדורות הקודמים?
טמון כאן לימוד יסודי וחשוב: חייו של יהודי אינם מסתכמים בפרק זמן קצר המתחיל בלידתו ומסתיים במותו, כאילו הם מוקפים בסוגריים, מנותקים מההיסטוריה ואינם מותירים רושם לדורות. כל יהודי הוא חוליה בשרשרת הדורות, שתכליתהּ להביא את העולם לתיקונו. פועלו של כל יחיד הוא המשך של הדורות שקדמו לו, ובו בזמן הוא הפתח להמשכיות הדורות הבאים.
מכאן נובע שהאדם אינו אישיות מבודדת העומדת בפני עצמהּ, אלא חלק בלתי נפרד משרשרת ארוכה. לכן, אם הוריו של אדם סטו מן המסלול הרוחני, והוא אינו פועל לתקן את הסטייה, הוא הופך לחלק פעיל באותהּ שרשרת מקולקלת. במקרה כזה העונש המצטבר נועד להחזיר את השרשרת כולהּ אל המסלול הנכון.
יִמָּקּוּ – לשון המסה, כמו ימסו, וכמו (זכריה יד, יב) תמקנה בחוריהן, (תהלים לח, ו) נמקו חבורותי.
ביאור
רש”י מסביר שהמילה “יִמַּקּוּ” עניינהּ תהליך של המסה והתכלות. גם בעברית המודרנית, המילה “נמק” מתארת התנוונות וצמצום של הרקמה (בדומה לשלג הנמס ומאבד את נפחו). רש”י מבסס את פירושו על שני מקורות מהמקרא:
א. בנבואת זכריה – הנביא מתאר את זמן הגאולה ואת העונש שיושת אז על הגויים שצרו על ירושלים:
“וְזֹאת תִּהְיֶה הַמַּגֵּפָה… הָמֵק בְּשָׂרוֹ וְהוּא עֹמֵד עַל רַגְלָיו וְעיניו תִּמַּקְנָה בְחֹרֵיהֶן וּלְשׁוֹנוֹ תִּמַּק בְּפִיהֶם” (זכריה יד, יב) – השימוש החוזר בשורש מק”ק בהקשר זה מלמד על חולשה גדולה והתפרקות הגוף, כדבר הנמס והולך.
ב. בספר תהלים – דוד המלך מתאר את ייסוריו בעקבות חטאו (ולפי המלבי”ם הכוונה לחטא בת שבע) ואת התהליך שבו החולי גורם לבשׂר לכלות:
“הִבְאִישׁוּ נָמַקּוּ חַבּוּרֹתָי מִפְּנֵי אִוַּלְתִּי) “תהלים לח, ו).
רד”ק מפרש שה”חבורות” הן בועות המלאות לֵחה סרוחה. הפועל “נָמַקּוּ” מתאר את התהליך: הלחה שוהה זמן רב בבשׂר, וכאשר העור נמס ונרקב בהשפעתהּ, היא פורצת החוצה. גם מפסוק זה אנו למדים ששורש מק”ק מציין המסה וריקבון, כפי שפירש גם רש”י.
עיון
על פי הפשט, רש”י הביא פסוקים אלו כסיוע לשוני להבנת הפועַל “יִמַּקּוּ”. אולם בדרך הדרש, ניתן למצוא בבחירת הפסוקים רמז כפול – הן לנחמה והן לקריאה לתשובה:
- נחמה ותקווה: הפסוק בזכריה משתמש באותו שורש המופיע בתוכחה, אלא שהקללה שבנבואתו מופנית כלפי אויבי ישׂראל. ייתכן שבשימוש זה טמון רמז שהסבל של עַם ישׂראל אינו סוף פסוק, ובסופו של דבר הדין יעבור אל צורריו.
- קריאה לתשובה: הפסוק מתהלים מציג את דוד המלך כמי שמקבל עליו את הדין מתוך הכנעה ותשובה. הצבת הפסוק הזה לצד המילה “יִמַּקּוּ” שבפרשתנו מזכירה ללומד שהדרך להינצל מן הריקבון (הנמק) וההמסה היא דרך התשובה והכפרה, כפי שלימדנו דוד המלך.
(מא) וְהֵבֵאתִי אֹתָם – אני בעצמי אביאם, זו מדה טובה לישׂראל, שלא יהיו אומרים, הואיל וגלינו בין האומות נעשׂה כמעשׂיהם, אני איני מניחם, אלא מעמיד אני את נביאי ומחזירן לתחת כנפי, שנאמר (יחזקאל כ, לב–לג) והעולה על רוחכם היו לא תהיה וגו’ חי אני וגו’ אם לא ביד חזקה וגו’ (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ח אות ה).
ביאור
הבשׂורה “וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם” קשה ביותר, ורש”י מוצא בהּ רמז לקשר בין ה’ לעַמו, קשר בל יינתק, כלומר: גם בהּ טמונים עידוד ותקווה.
דיוקו של רש”י נובע מהשימוש בפועַל “הֵבֵאתִי”. התורה לא נקטה לשון ‘השלכתי’, ‘זריתי’ או “שִלַּחתי”, אלא לשון המורה על הולכה וליווי. הקב”ה מבטיח שהוא עצמו ילווה את ישׂראל בגלותם ולא יפקיר אותם ליד המקרה.
מטרתו של ליווי זה היא שמירה על הזהות הלאומית. בדרך הטבע, אומה הגולה מארצהּ נוטה להתבולל ולהיטמע בתוך האוכלוסייה המקומית עד שברבות השנים זהותהּ מתפוגגת ונעלמת. רש”י מדגיש שה’ לא יאפשר שתהליך כזה יקרה לעַם ישׂראל. תמיכה לדעתו הוא מוצא בנבואת יחזקאל, המשיבה לגולים שחשבו שהפתרון למצוקותיהם יהיה הידמות לגויים:
“וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן; חַי אָנִי… אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם” (יחזקאל כ, לב–לג).
נבואה זו מלמדת שהשמירה על זהות ישׂראל בגלות אינהּ תמיד “מרצון”, אלא מכוח הנהגה אלוקית כפויה – הקב”ה “מושל” עלינו גם כשאיננו חפצים בכך, כדי להבטיח את המשכיות האומה.
עיון
דברי רש”י ונבואת יחזקאל קיבלו משנה תוקף לאורך דברי הימים. עַם ישׂראל הוא האומה היחידה בהיסטוריה ששׂרדה גם אחרי אלפי שנות גלות ללא טריטוריה, ולא נטמעה בין העַמים.
מעניין לראות שאלו שביקשו להתבולל ולוותר על יהדותם, נתקלו שוב ושוב ב”יד חזקה” – מצד גזרות הגויים שרדפו אותם וגם כשניסו להתכחש ליהדותם – הגויים זיהו אותם; או מצד התעוררות פנימית. הקיום הישׂראלי המופלא בגלות הוכיח כי “אני איני מניחם”.
אף בדורנו, עִם השיבה לארץ ישׂראל, אנו רואים המשכיות לרעיון זה. המציאות הביטחונית והמלחמות הסובבות אותנו מאז הקמת המדינה, כופות עלינו בעל כורחנו לשמור על ייחודנו כעַם, ומונעות מאיתנו את האפשרות להיות “ככל הגויים” השוכנים לבטח. גם כאן, נראה שההשגחה מובילה אותנו בדרך של “וְהֵבֵאתִי אֹתָם” השומרת על זהותנו הייחודית גם בתוך המאבק.
אוֹ אָז יִכָּנַע – כמו (שמות כא, לו) או נודע כי שור נגח הוא, אם אז יכנע. לשון אחר אולי שמא אז יכנע לבבם וגו’.
ביאור
הקושי בכתוב: המילה “אוֹ” בלשון המקרא משמשת בדרך כלל לציון ברירה (בחירה) בין שתי אפשרויות. אולם כאן, הפסוק מתאר רצף של אירועים (ייסורים המובילים להכנעה), ונראה שאין כאן שתי חלופות והתחבטות ביניהן. בשל כך, רש”י מציע שני פירושים המבוססים על מעתק משמעות, ולפיהם המילה “או” משמשת במשמעות אחרת ממשמעותהּ הרגילה:
א. במשמעות “אִם” (תנאי)
רש”י משווה את המילה “אוֹ” שבפסוקנו להופעתהּ בפסוק “אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא” (שמות כא, לו), שמקובל לפרש שהוא מציין תנאי: אם נודע. על דרך פירוש הפסוק בשמות, אפשר לפרש גם כאן ולומר שהתורה מציבה תנאי: אם בסופו של תהליך הייסורים ייכנע לבבם הערל, אזי “יִרְצוּ אֶת־עֲוֺנָם” – כלומר, יבואו הפיוס והסליחה. השימוש במילה “או” ייתכן שיש בו רמז לתפנית, להיפוך הכיוון: עד לנקודה מסוימת הָעָם הקשה את ליבו, וממנה ואילך – מוצגת האפשרות החדשה: להיכנע. לפי פירוש זה המילים “אוֹ אָז יִכָּנַע” קשורות ישירות להמשך הפסוק: אם ייכנעו – אז ייסלח עוונם.
ב. במשמעות “אוּלַי/שֶׁמָּא” (ספק)
לפי לשון זו המילה “אוֹ” מבטאת תקווה או השערה: אולי בעקבות הצרות הם סוף־סוף יישברו ויחזרו בתשובה. לפי פירוש זה המילים “אוֹ אָז יִכָּנַע” קשורות לתחילת הפסוק דווקא: יתברר שהצעד “הֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם” פעל את פעולתו, וחולל בָעָם שינוי, וכעת הם ייכנעו לפני ה’. פירוש זה קרוב יותר למשמעות המילולית היום־יומית של המילה “או”, המניחה קיומן של שתי אפשרויות: (א) הם ייכנעו; או (ב) יעמדו במריים.
עיון
לכאורה, שני ההסברים מובילים לאותהּ תוצאה – הציפייה לשינוי אצל עַם ישׂראל. אך ניתן להציע הבחנה דקה ביניהם:
- פירוש א (אם) מתמקד בתוצאה. לפנינו משפט שמבנהו משפטי־הלכתי: קיום התנאי (“יִכָּנַע לְבָבָם”) התוצאה הרצויה (“יִרְצוּ אֶת־עֲוֹנָם”) מגיעה מאליה. הפסוק מביע תקווה גדולה שהשינוי אכן יתרחש, והתורה משׂרטטת את הדרך המבטיחה לסליחה.
- פירוש ב (אולי) מתמקד בבחירה החופשית. השימוש במילה המבטאת ספק מדגיש שהכניעה אינהּ אוטומטית. גם לאחר ייסורים קשים, הבחירה אם לפתוח את ליבו או להישאר בערלותו – נותרת בידי האדם. הקדוש ברוך הוא כביכול צופה מן הצד וממתין לראות כיצד יתפתחו הדברים – אולי הפעם זה יקרה.
פירוש ב מדגיש את עומק מושׂג התשובה: היא אינהּ פעולה כפויה הנובעת מהייסורים בלבד, אלא הכרעה אישית של הלב, שייתכן שתקרה וייתכן שלא.
וְאָז יִרְצוּ אֶת־עֲוֹנָם – יכפרו על עונם ביסוריהם.
ביאור
רש”י מפרש את המילה “יִרְצוּ” מלשון ריצוי, סליחה וכפרה. אך יש לדייק בלשונו: מדוע הוסיף רש”י את המילה “ביסוריהם”, הרי הפסוק מדבר על הכנעת הלב (“אָז יִכָּנַע לְבָבָם”)? נראה להסביר שהיסורים הם הגורם. כלומר, בעקבות הייסורים הקשים בגלות, בני ישׂראל חוזרים בתשובה ומכניעים את ליבם, וזכות התשובה היא שמכפרת על העוון.
עיון
כאשר מעמיקים בלשון רש”י, נראה שהסבר זה (שהייסורים רק מביאים לתשובה) אינו מספיק, שכן ברש”י כתוב במפורש” :יכפרו… ביסוריהם” – משמע שהייסורים עצמם הם־הם כפרת העוון, ולא רק הדרך אליה. מכאן עולה קושי: אם בני ישׂראל כבר הכניעו את ליבם (“אָז יִכָּנַע לְבָבָם”), הרי כבר עשׂו תשובה. ידוע ששערי תשובה לא ננעלים, והקב”ה מקבל כל מי ששב אליו. אם כן, מדוע יש צורך בכפרה על ידי ייסורים? האם קבלתם אינהּ מעידה שנתכפר להם?
נראה שרש”י עמד על קושי סגנוני בפסוק. אם הכפרה הייתה תוצאה ישירה ובלעדית של הכנעת הלב, לא היה צורך בכפל המילה “אָז”. אפשר היה לכתוב: ‘אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְיִרְצוּ אֶת־עֲוֹנָם’. הופעתה הנוספת של המילה “אָז” (“וְאָז יִרְצוּ אֶת־עֲוֹנָם”) מלמדת על שלב חדש או מסלול נוסף. ומתוך כך רש”י מסביר שהייסורים של עַם ישׂראל הם עצמם כוח מכפר.
רש”י מבאר שאפילו הכנעת הלב אינהּ שלמה או אין בהּ די כדי למרק את העוונות הכבדים, הקב”ה מחשיב את סבלם של ישׂראל בגלות כפירעון של החוב. זהו עומק המושׂג “יכפרו ביסוריהם” והוא דומה לאמור בהקשר של שעבוד מצרים, שָם שמע ה’ את זעקת בני ישׂראל “מִן הָעֲבֹדָה” וגאלם בגלל קושי השעבוד, אף על פי שמבחינת רמתם הרוחנית עדיין לא היו ראויים להיגאל.
המילה “אָז” השנייה מלמדת שאפילו “הכנעת הלב” אינהּ בשׂיאהּ, הייסורים שכבר עברו על עַם ישׂראל משלימים את תהליך הריצוי והכפרה לפני ה’.
(מב) וְזָכַרְתִּי אֶת־בְּרִיתִי יַעֲקוֹב – בחמשה מקומות נכתב מלא, ואליהו חסר בחמשה מקומות, יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשׂר גאולת בניו.
ביאור
השם יעקב נכתב בדרך כלל ללא האות וי”ו. בפסוקנו ובארבעה מקומות נוספים, הוא נכתב בכתיב מלא: יעקוב. רש”י מלמדנו שארבע ההיקרויות האחרות כולן בספר ירמיה, נביא הפורענות, אם כי הפסוקים עצמם הם פסוקי נחמה:
- “כֹּה אָמַר ה’ הִנְנִי שָׁב שְׁבוּת אָהֳלֵי יַעֲקוֹב וּמִשְׁכְּנֹתָיו אֲרַחֵם וְנִבְנְתָה עִיר עַל תִּלָּהּ וְאַרְמוֹן עַל מִשְׁפָּטוֹ יֵשֵׁב” (ירמיה ל, יח).
- “גַּם זֶרַע יַעֲקוֹב וְדָוִד עַבְדִּי אֶמְאַס מִקַּחַת מִזַּרְעוֹ מֹשְׁלִים אֶל זֶרַע אַבְרָהָם יִשְׂחָק וְיַעֲקֹב כִּי אָשִׁיב אֶת־שְׁבוּתָם וְרִחַמְתִּים” (שם לג, כו).
- “וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקוֹב וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל כִּי הִנְנִי מוֹשִׁעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת־זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם וְשָׁב יַעֲקוֹב וְשָׁקַט וְשַׁאֲנַן וְאֵין מַחֲרִיד” (שם מו, כז).
- “לֹא כְאֵלֶּה חֵלֶק יַעֲקוֹב כִּי יוֹצֵר הַכֹּל הוּא וְשֵׁבֶט נַחֲלָתוֹ ה’ צְבָאוֹת שְׁמוֹ “(שם נא, יט).
לעומת זאת, השם אליהו כתוב בדרך כלל בווי”ו, ובחמישה מקומות חסר: אליה. ארבעה מהם מופיעים בפרק הראשון של ספר מלכים ב, שָם פועל אליהו במידת הדין האופיינית לו נגד חטאי המלך ושליחיו:
- “וּמַלְאַךְ ה’ דִּבֶּר אֶל אֵלִיָּה הַתִּשְׁבִּי קוּם עֲלֵה לִקְרַאת מַלְאֲכֵי מֶלֶךְ שֹׁמְרוֹן וְדַבֵּר אֲלֵהֶם הַמִבְּלִי אֵין אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל אַתֶּם הֹלְכִים לִדְרֹשׁ בְּבַעַל זְבוּב אֱלֹהֵי עֶקְרוֹן” (מלכים ב א, ג).
- “וְלָכֵן כֹּה אָמַר ה’ הַמִּטָּה אֲשֶׁר עָלִיתָ שָּׁם לֹא תֵרֵד מִמֶּנָּה כִּי מוֹת תָּמוּת וַיֵּלֶךְ אֵלִיָּה” (שם, ד).
- “וַיֹּאמְרוּ אֵליו אִישׁ בַּעַל שֵׂעָר וְאֵזוֹר עוֹר אָזוּר בְּמָתְנָיו וַיֹּאמַר אֵלִיָּה הַתִּשְׁבִּי הוּא” (שם, ח).
- “וַיַּעַן אֵלִיָּה וַיְדַבֵּר אֲלֵיהֶם אִם אִישׁ הָאֱ־לֹהִים אָנִי תֵּרֶד אֵשׁ מִן הַשָּׁמַיִם וְתֹאכַל אֹתְךָ וְאֶת־חֲמִשֶּׁיךָ וַתֵּרֶד אֵשׁ אֱ־לֹהִים מִן הַשָּׁמַיִם וַתֹּאכַל אֹתוֹ וְאֶת־חֲמִשָּׁיו” (שם, יב).
והפסוק האחרון מופיע בספר מלאכי, אחרון נביאי ישׂראל, שבו מובהר תפקידו של אליהו דווקא בחיבור בין הדורות, אך גם שָם מופיעה התראה של דין:
“הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם ה’ הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא; וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם פֶּן אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת־הָאָרֶץ חֵרֶם” (מלאכי ג, כג–כד(.
עיון
נראה שיעקב אבינו ואליהו הנביא מייצגים שתי אישיויות הקוטביות זו לזו: יעקב אבינו מלא רחמים על משפחתו, וגם כשבניו אינם הולכים בדרכו, הוא אינו נפרד מהם. כך היה כששמעון ולוי פעלו על דעת עצמם בשכם, כשראובן חטא וכשיוסף עורר קנאה בין האחים. בסופו של דבר, יעקב יורד למצרים עִם כל משפחתו, עוזב את הארץ המובטחת כדי לשמור על האחדות. זוהי הכלה קיצונית.
לעומתו, אליהו הוא הנביא שביקש להחזיר את ישׂראל בתשובה בכוח ובקנאות. הוא גזר רעב ממושך ועשׂה נס בהר הכרמל בתקווה שהכוח והמופת יכניעו את לב הָעָם. הוא בלתי מתפשר מול מלכי ישׂראל, וגם בנבואתו האחרונה במלאכי הוא מאיים בחרם אם השליחות לא תצלח. כל חייו הוקדשו לקידוש שם שמיים ללא פשרות.
העברת האות וי”ו מאליהו ליעקב מלמדת שהתפיסה הרואה בין השניים קוטביות – שגויה. כל מה שעשׂה אליהו נועד להציל את ישׂראל מחורבן סופי: הוא ידע שללא תיקון הם יאבדו בגלות. האות וי”ו (המסמלת את החיבור) שעברה ליעקב, האב הרחמן, מעידה על הרצון הפנימי של אליהו. מנגד, ה”עירבון” אצל יעקב מעיד שיעקב מעולם לא ויתר על השאיפה שבניו ילכו בדרך ה’. יעקב הבין שאחדות המשפחה קודמת לכול, אך המטרה הסופית היא השבת הלבבות לה’. הם משלימים זה את זה – שני פנים לאותהּ אמת אלוקית.
מדוע חמישה מקומות? כידוע מדברי המהר”ל, המספר 4 מייצג את ארבעת קצווי תבל (התפרסות ופירוד) והמספר5 מייצג את המרכז המאחד את כולם. הרמז כאן הוא שהערך העליון הוא שמירה על אחדות ישׂראל המיוצגת במספר 5 שמאחד את ארבעת הקצוות. זו הייתה כוונתו הפנימית של אליהו, וברי שהיא זוכה להסכמה מצד יעקב – הקירוב לה’ חייב לבוא עם אחדות וקירוב בין הדורות.
וְזָכַרְתִּי אֶת־בְּרִיתִי יַעֲקוֹב – למה נמנו אבות אחורנית, לומר כדאי הוא יעקב הקטן לכך, ואם אינו כדאי הרי יצחק עמו, ואם אינו כדאי, הרי אברהם עמו, שהוא כדאי. ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ח אות ז).
ביאור
בד”ה זה שני חלקים ובהם רש”י מברר שתי תהיות העולות מאזכור האבות: (א) סדר הבאתם – מדוע בחרה התורה לפתוח ביעקב ולא הזכירה את האבות על פי הסדר: אברהם, אבי האומה, ואחריו יצחק, ויעקב אחרון?; (ב) מדוע פעולת הזכירה נאמרת במפורש לצד שמותיהם של אברהם ויעקב וגם לצד הארץ, אך נשמטת אצל יצחק?
חלק א
יעקב הוא הצעיר משלושת האבות ולכאורה זכויותיו מעטות מאלו של אבותיו. התורה בחרה לפתוח בו מתוך תקווה שזכותו שלו לבדהּ תספיק כדי לגאול את ישׂראל. אם יתברר שלא די בהּ – אפשר יהיה לצרף אליה את זכותו של יצחק, ואם גם בהּ לא יהיה די – תוזכר זכותו של אברהם אבינו.
חלק ב
שימוש במושׂג “זכירה” מתאים במקרה שהדברים אמורים באדם או באירוע השייכים לעבר הרחוק. בשל מרחק הזמן הם עלולים להישכח, ואם הם חשובים – יש לעשׂות פעולות כדי לשמר את זיכרונם. יצחק היה מוכן למסור נפשו ולעלות קורבן לה’, ולשֵם כך נעקד על המזבח. אומנם יצחק לא הוקרב, אך בזכות מסירות נפשו הקב”ה רואה בו קורבן עולָה ואפרו כביכול מונח תמיד על המזבח לנגד עיניו. דבר הנמצא לפנינו בהווה – אינו זקוק לתזכורת.
עיון
חלק א
- זכותו של יעקב: עניינהּ הוא האמונה בתוך חשכת הגלות וגם הקמת משפחה שכולהּ נשארה מאוחדת ושלמה בדרך ה’. זוהי זכות גדולה שיכולה להספיק לגאולת ישׂראל, ובזכותו מובטח כי “לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח” (שמואל ב יד, יד).
- זכותו של יצחק: אם יש צורך ביותר מכך, מתווספת מסירות הנפש של יצחק בעקדה – מעשׂה על־אנושי שנותן כוח נוסף לישׂראל.
- זכותו של אברהם: אברהם הוא הגדול מכולם. יצחק ויעקב קיבלו את אמונתם בבית צדיקים, ושלא כמותם, אברהם גילה את ה’ יתברך בכוח עצמו בתוך עולם של עבודה זרה. לכן זכותו היא השורש שבו הכול מתחיל.
הצורך הייחודי בזכותו של כל אב:
אף שזכותו של אברהם אבינו היא הגדולה מכולן, איננו מסתפקים בהּ לבדהּ, שכן לכל אב יש “מטען” רוחני ייחודי הנחוץ לגאולה:
- זכותו של יעקב – הערבות לכלל ישׂראל: אנו זקוקים לזכותו של יעקב כדי להבטיח שכל עַם ישׂראל ייגאל בשלמותו, ולא רק חלקים ממנו. יעקב אבינו הוא ששמר על אחדות המשפחה כ”מיטה שלמה”, ומעולם לא הרחיק מעליו שום בן מבניו, אפילו נכשל בחטא חמור ביותר. זכות זו היא שעומדת לנו שלא “יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח”.
- זכותו של יצחק – הנאמנות לארץ: זכותו של יצחק נדרשת בעיקר בשל נאמנותו המוחלטת לארץ ישׂראל. הוא האב היחיד שלא עזב את הארץ מעולם, גם בימי רעב, ומלבד זאת הוא עיבד את אדמתהּ בידיו ממש בהיותו חקלאי. זכותו היא הערבות לכך שלא נהיה רק “עַם” המפוזר בעולם, אלא אומה הנאמנה לארצהּ וטבועה בהּ.
חלק ב
יצחק אבינו השריש בעַם ישׂראל את ערך מסירות הנפש. המושׂג “אפרו צבור” מזכיר לנו את קורבנות עַם ישׂראל בכל הדורות – יהודים שקידשו שֵם שמיים ומסרו נפשם ובלבד שלא לעבור על דת ישׂראל.
גם בדורנו אנו עדים למסירות נפש ממש של חיילינו, המוסרים את נפשם כדי להגן על עַם ישׂראל. מסירות נפש זו אינהּ שייכת רק לעבר אלא היא גם ההווה שלנו. לכן לא נאמרה “זכירה” ביצחק – כי מסירות הנפש הזו קיימת ועומדת לפנינו בכל רגע ורגע.
(מג) יַעַן וּבְיַעַן – גמול ובגמול אשר במשפטי מאסו.
ביאור
המילה “יַעַן” נגזרת מן השורש ענ”י/ענ”ה שממנו נגזרים שמות הפעולה ענייה ומענה, והיא מבהירה שמדובר ב”תגובה”: האירועים המוזכרים לצד “יַעַן” הם אירועים שיש לראות בהם מענה ישיר למעשׂיו של האדם. ה”גמול” הוא תגובת מידת הדין לפועלו של האדם. ובמקרה זה – הרָעות שבאות על הָעָם הן הגמול על מאיסתם במשפטי ה’.
המילה “יַעַן” נכפלה בפסוק. הופעתהּ הראשונה נועדה להבהיר עיקרון, כלל: אין מקריות. לכל דבר יש סיבה, וכל שקורה לָעָם מגיע בתגובה על מעשׂים שעשׂו. הופעתהּ האחרונה (“וּבְיַעַן”) נועדה לפרט מהם המעשׂים הפסולים שעשׂה עַם ישׂראל שבגללם באו עליהם האירועים הקשים – “בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ”.
עיון
הצורך להקדים ולומר שיש סיבה (“יַעַן” – בהופעתהּ הראשונה) לפני שמפרטים את מהותהּ (“וּבְיַעַן”), הוא תמצית המאבק של פרשה זו כנגד המושׂג “קֶרִי”. לאורך התוכחה מואשמים ישׂראל פעם אחר פעם על שהלכו עם ה’ ב”קֶרִי”. המילה “קֶרִי” משמשת כעין תואר הפועל – היא מתארת התנהלות של הָעָם, ולמעשׂה את התפיסה שעליה התנהלות זו מבוססת: העולם מתנהל במקריות והכול תלוי במזל ולא במעשׂים של בני האדם ובהשגחה הפרטית המגיבה עליהם.
לכן, בחתימת הפרשה מדגישה התורה בכפל לשון: “יַעַן וּבְיַעַן”.
- הידיעה שהמאורע הוא “מענה” (יַעַן) – היא ערך אמוני בפני עצמו, השולל את המקריות ומחזיר את האמונה בהשגחה.
- לאחר שהופנמה ההכרה ששום דבר אינו יד המקרה, ניתן לגשת ולברר את חומרת החטא של המאיסה במשפטים (וּבְיַעַן).
נמצא שסיום הפרשה מעמיד אותנו על האמת היסודית: המציאות אינהּ שרירותית – היא שׂיח בין הבריות ובין הבורא. הבריות בוחרות בהנהגה מסוימת, ובתגובה – מגיע מאת הבורא הגמול ההולם.
(מד) וְאַף גַּם זֹאת – ואף אפילו אני עושׂה עמהם זאת הפורענות אשר אמרתי בהיותם בארץ אויביהם, לא אמאסם לכלותם ולהפר בריתי אשר אתם.
ביאור
המילה “אַף” והמילה “גַּם” נרדפות, ולכאורה יכלה התורה להסתפק באחת מהן, ומדוע הביאה את שתיהן? לדעת רש”י בכפל המילים טמונה הבנה עמוקה לגבי מצבו של עַם ישׂראל בגלות: רש”י מפרש שהמילה “אַף” משמעהּ “אפילו” והיא באה לציין שגם בתוך התהליך הקשה, הקדוש ברוך הוא נמצא. “גַּם זֹאת” – תוספת הרדיפה על הגלות. המילה “גַּם” באה לרבות רובד נוסף של קושי. אין מדובר רק בעונש הגלות (עצם הישיבה בארץ זרה), אלא בפורענות נוספת המתרחשת בתוך הגלות – הרדיפות והצרות התכופות. היה מקום לחשוב שחטאים גדולים כל כך, שהביאו לגלות וגם לרדיפות הקשות בתוכהּ, יגרמו לניתוק סופי של הקשר. ובניגוד למחשבה זו, התורה מבטיחה ש”גַּם” במצב הזה, של כפל פורענות, ה’ לא ימאס בעַמו ולא יְכלה אותם.
עיון
בפסוקנו מובאת הבטחה הנוגעת לקשר בין ה’ לעַם ישׂראל בתקופת הגלות: ה’ מבטיח שלא יעזוב את הָעָם ולא ימאס בהם ובוודאי לא יפר את הברית שכרת עימהם. לעיל תואר השינוי שיתחולל בָעָם בהשפעת הגלות: “אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם” (מא) – הם יגיעו לכדי הכנעת הלב וישובו בתשובה שלמה. בפסוקנו ההכנעה והתשובה אינן מוזכרות כלל, ובכל זאת הקב”ה מיידע שמבחינתו – הברית בעינהּ עומדת והוא “ה’ אֱ־לֹהֵיהֶם”. הייתכן שההכנעה והתשובה נשכחו או לא הושלמו? האם קיום הברית אינו מותנה בהן? פסוקנו בא ללמדנו יסוד אמוני כביר: הקשר בין הקדוש ברוך הוא לישׂראל אינו תלוי רק במעשׂינו או בזכויותינו. עַם ישׂראל הוא “יצירה של ה'”, וככזה, הקשר עימו הוא קשר עצמי שאינו ניתן לניתוק. גם כאשר חומרת החטאים מביאה לפורענות כפולה – גם גלות וגם רדיפות – הברית בעינהּ עומדת. בנקודת שפל זו שהָעָם נמצא בהּ, דווקא בהּ, מופיע חסד ה’ – ההבטחה היציבה שאינהּ ניתנת לערעור: “לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה’ אֱ־לֹהֵיהֶם”.
(מה) בְּרִית רִאשֹׁנִים – של שבטים (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ח אות יב).
ביאור
לעיל (בפסוק מב) הוזכרה הברית עִם אבות האומה, ובפסוקנו, רש”י מדייק ש”רִאשֹׁנִים” המוזכרים בביטוי “בְּרִית רִאשֹׁנִים” אינם האבות אלא דור יוצאי מצרים – השבטים. זוהי הברית שנכרתה עִם בני ישׂראל כשהפכו לעַם, כפי שמתואר בשׂיא מעמד הר סיני (שמות כד, ז–ח): “וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם… וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה’ עִמָּכֶם.” רש”י מדגיש כי מלבד זכות האבות, קיימת ברית עצמאית עִם ה”שבטים” – עִם כנסת ישׂראל כגוף לאומי מאוחד שקיבל על עצמו את התורה בסיני.
עיון
השימוש של רש”י במילה “שבטים” (ולא רק “ישׂראל” או “הָעָם”) מעורר מחשבה עמוקה: ייתכן שטמון כאן רמז לנצחיותם של כל חלקי האומה; גם אותם שבטים שנאבדו במהלך הגלויות ונדמה שנותקו מהגזע המרכזי, ממשיכים להיות כלולים באותהּ “בְּרִית רִאשֹׁנִים”, המבטיחה ששום שבט לא יישאר מאחור, ובסופו של דבר הגוף הלאומי כולו עתיד להתאחד ולחזור למקורו.
(מו) וְהַתּוֹרֹת – אחת בכתב ואחת בעל פה, מגיד שכולם נתנו למשה בסיני (ספרא בחוקותי פרשה ב פרק ח אות יג).
ביאור
מדוע נקטה התורה לשון רבות “תּוֹרֹת”? רש”י מסביר שהשימוש מכוון ונועד ללמד על קיומן של שתי מערכות: התורה שבכתב והתורה שבעל פה. רש”י מדייק שהכתיב החסר (“וְהַתּוֹרֹת” – ללא וי”ו בסיומת הריבוי), נועד לחדד שלא מדובר בשתי מערכות נפרדות אלא בשתיים שיש ביניהן אחדות: שתיהן נובעות מאותו מקור אלוקי ושתיהן ניתנו בסיני. התורה שבעל פה איננה “נספח” מאוחר, אלא חלק בלתי נפרד מן התורה שניתנה למשה.
עיון
בדברי חז”ל אנו מוצאים שהתורה שבכתב נשארת לעיתים סתומה ללא הפירוש שניתן להּ בתורה שבעל פה. לדוגמה: התורה אסרה עשׂיית מלאכה בשבת, אך לא הגדירה מהי “מלאכה”; רק התורה שבעל פה גילתה לנו את ל”ט המלאכות.
יתרה מכך, ניתן לומר שגם הגזרות והתקנות שתיקנו חכמים לאורך הדורות כלולות במושׂג הזה. אין מדובר ב”תורה חדשה” חלילה, אלא בחשׂיפת רצון ה’ בתוך מציאות משתנה ובתקופות שונות. במובן זה, כוחם של חכמים לחדש ולהנהיג יונק ישירות ממעמד הר סיני – שָם ניתנה הסמכות להפוך את התורה לתורת חיים בכל דור ודור.
[1] השורש רב”ב – שממנו נגזר רִבּוּי – עניינו גידול מספרי, גידול בכמות. יש בעברית גם השורש רב”י/רב”ה המשמש גם הוא במשמעות זו אבל לצידהּ הוא משמש גם במשמעות גידול בממדים, באיכות. בקונקורדנצייה של א’ אבן־שושן הפועַל “וְהִרְבֵּיתִי” מופיע תחת הערך (הערכים הפועליים הם שורשים) רבה, שיוך העולה בקנה אחד עם פירושו של רש”י. [הערת העורכת]
[2] מוסבר על פי “לפשוטו של רש”י”.
[3] ראו לעיל ד”ה “וְלֹא תַעֲשׂוּ” (יד).
[4] משמעות זו מתאימה לפועל הנוטה בבניין הפעיל, שאחת מן המשמעויות האופייניות לו היא גרימה (המגדיל – גורם לאחר [ולא לעצמו] לגדול; המאכיל – גורם לאחר [כנ”ל] לאכול וכדומה)
[5] לפנינו דוגמה לסוג אחד של ‘מטונימיה’ – ציון קבוצה של בני האדם שאליה מתכוונים (במקרה זה: צבאות האויב), באמצעות חפץ המאפיין אותם (חרב).
[6] וראו לעיל ד”ה “וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי” (יא), בחלק הביאור ובחלק העיון.
[7] השמטת האות האחת והטלת הדגש החזק באחרת “תמורתהּ” הן ממאפייני גזרת הכפולים (ע”ע): ע’ הפועל ול’ הפועל זהים. הדגש החזק “מסגיר” את ההשמטה ומלמד על הצורך בהגייה מודגשת במיוחד (מִכְפָּל).
[8] רך – מן השורש רכ”ך (מגזרת ע”ע – המכפל מתגלה בנטייה, לדוגמה: רַכִּים, רַכָּה).
[9] “פַּח יָקוֹשׁ” – לפי פירוש “מצודת דוד” על הפסוק בהושע, הנביא מדמה את נביאי השקר למלכודת (פח יָקוֹשׁ). כשם שהמלכודת מונחת בדרך שבעלי חיים או עופות שייתקלו בהּ ייפלו לתוכהּ ויילכדו, כך נביאי השקר עומדים בדרכו של עַם ישׂראל (אפרים), מושכים אותם במילותיהם (הן המלכודת) וגורמים להם להיכשל בחטאים וליפול. יש לדייק שעל פי הדקדוק העברי השמות מוקש ומועד גזורים מן השורשים יק”ש ויע”ד, והמ”ם שבראשם היא תחילית השייכת למשקל.
פרשת בחוקותי
ויקרא פרק כ”ז
הקדמה לפרק
פרק זה מוקדש כולו לדיון באדם המקדיש דבר מה לה’. הקדשה זו יכולה להיות לטובת בדק הבית – כלומר, תרומה כספית לתחזוקת בית המקדש ובניינו; לצורך הקרבת קורבן או לטובת הכוהנים המשרתים בקודש.
(ב) כִּי יַפְלִא – יפריש בפיו (ערכין כ ע”א).
ביאור
לא נכתב בפסוק ‘כִּי יִדֹּר’, אלא “כִּי יַפְלִא נֶדֶר” – ללמדנו שמחשבה לבדהּ אינהּ נחשבת נדר ורק משתיאמר בפה היא הופכת להיות נדר. הפועל “יַפְלִא” נגזר מן השורש פל”א, שמציין דבר מובדל ומופרש. לאדם יש שטף מחשבות תמידי, וכל עוד אינו מפריש את מחשבתו בדיבור, היא נותרת חלק אחד בתוך ים של מחשבות לא מבוררות. רק בזכות הדיבור היא הופכת לדבר מבורר, יחידאי ומחייב.
בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת – ליתן ערך נפשו לומר ערך דבר שנפשו תלויה בו עלי (ערכין כ ע”א).
ביאור
מדובר באדם הנודר לתרום לבית המקדש את ‘ערכו’ של אדם. המילה “נפש” בהקשר זה משמעותהּ חיים, ולכן הכוונה היא שהנודר מקבל על עצמו לתת את ערכו של אדם שלם או את ערכו של איבר שהנפש תלויה בו ואי אפשר לחיות בלעדיו (כגון הלב או המוח). זהו הפירוש של הביטוי “דבר שהנפש תלויה בו”. לעומת זאת, אם אדם נודר לתת ערך של איבר שאין הנפש תלויה בו (כגון יד או רגל), הנדר אינו חל כלל.
עיון
מדוע שאדם יידור ערך של איבר מסוים ולא של האדם כולו? הרי בסופו של דבר, אם מדובר באיבר שהנפש תלויה בו, הוא ייאלץ לשלם את ערכו של האדם כולו?! ייתכן שהדבר קורה כאשר אדם סובל מכאב ראש או ממחלת לב, ובאמצעות נדרו הוא מבקש מה’ שירפא את האיבר המסוים שהנפש תלויה בו.
(ג) וְהָיָה עֶרְכְּךָ וגו’ – אין ערך זה לשון דמים, אלא בין שהוא יקר בין שהוא זול, כפי שניו הוא הערך הקצוב עליו בפרשה זו.
ביאור
בהמשך הפרשה התורה מציינת את ‘ערכם’ של בני האדם, ובכל המקרים הקביעה תלויה אך ורק בגיל האדם ובמינו. מכאן לומד רש”י שהמילה “עֶרֶךְ” אינהּ משמשת במשמעותהּ הפשוטה – כלומר, שוויו הכספי של האדם אילו נמכר בשוק עבדים – אלא מדובר בערך קבוע שאינו תלוי במעשׂיו, בכישוריו או בנתוניו האישיים הייחודיים לו.
עיון
יש לשׂים לב: התורה אינהּ עוסקת כאן במי שאומר: “דמי פלוני עליי” (לגבי מי שביטא בפיו מילים כאלה, הדין ברור ללא שום ספק: עליו להקדיש את השווי הכספי של אותו “פלוני”). התורה דנה במי שנודר ‘ערך’. ה’ערך’ אינו תלוי בתכונותיו הייחודיות של מי שנדרו את ‘ערכו’. הוא מחושב לפי גילו (ילד, בחור צעיר, איש זקן) ומינו (איש או אישה) בלבד. לכאורה כל המאפיינים הייחודיים לו – נמחקים. מתעלמים מהם לחלוטין.
האם התורה מבטלת את ייחודיותו של האדם? חלילה לנו לחשוב זאת. מטרתהּ ללמדנו שלצד המציאות הספציפית של כל אחד, קיימת גם מציאות כללית של גיל ומין: בילדות ה’ערך’ נמוך, בגיל הבגרות הוא מגיע לשׂיאו, ובזקנה – הוא פוחת. כך גם לגבי ההבדל בין גבר לאישה – על האדם לקבל את המציאות שבהּ נברא.
נמצא שישנן שתי “קומות” במציאותו של האדם:
- הקומה שאינהּ תלויה בו – כוללת את נתוניו הטבעיים (גיל ומין) ועל פיהם נקבע ה’ערך’.
- הקומה שתלויה בו – מעשׂיו, בחירותיו ואישיותו הייחודית.
ונראה להוסיף עוד נקודה להבנת הפרשה: אנו לומדים שאדם המתחייב לתת ‘ערך’ של פלוני, הסכום שייתן ייקבע על פי המין והגיל של אותו פלוני. נשאלת השאלה: אם אדם רוצה לתת, למשל, חמישים שקלים להקדש – הרי הוא יכול לתת חמישים שקלים כפי רצונו. מדוע עליו לעבור דרך ‘ערך’ של אדם מסוים? נראה שהכוונה היא שאדם רוצה שהנתינה תהיה לזכותו של אותו אדם (כגון שחלה או שלא מצא זיווג), והוא מתפלל שבזכות מצוותו ייטיב הבורא לאותו אדם. מכאן מובן מדוע נותנים ‘ערך’ שהוא סכום קבוע שאינו תלוי בזכויותיו הפרטיות של האדם: הרי מי ראוי לעמוד לפני הבורא בזכויותיו שלו?! על כן, כשמתפללים עבור אדם פרטי בתוך הכלל, מתמקדים בצד שבו הוא שווה לשאר בני גילו ומינו.
קביעת התורה שה’ערך’ תלוי רק בגיל ובמין, עשׂויה להסביר גם מדוע הסכום המרבי לגבר בוגר הוא 50 ולא מספר המסמל שלמות, כגון 100: מה שניתן הוא רק חלק מהמציאות של אותו אדם ולא כולהּ. כך גם אצל התינוק, ש’ערכו’ 5 (עשׂירית), המייצג רק פוטנציאל; והזקן ש’ערכו’ 15, שגם הוא מספר המייצג חלק.
מכאן מובן גם ‘ערך’ האישה. אצל הגבר, האחראי לתחומי הצבא והכלכלה, החלק החברתי־ציבורי מרכזי יותר, ולכן הצד המשותף לו ולבני גילו הוא כמחצית ממציאותו (50). אצל האישה, הצד הפנימי־ייחודי שלהּ גדול יותר, ולכן ה’ערך’ המשותף שלהּ קטן יותר.
ועוד: זכר שגילו 5–20, טרם צאתו לצבא, ‘ערכו’ 20, ואילו הנקבה שגילהּ כגילו – ‘ערכהּ’ מסתכם ב־10 בלבד. מה פשר ההבדל? האיש מחויב בלימוד תורה, והאישה פטורה ממנו. עיקר עניינהּ – גמילות חסדים. לימוד התורה מקנה לאישיות תוספת, והופך את מציאות האיש למציאות כפולה, ומשום כך ‘ערכו’ הוא כפליים מ’ערכהּ’ של האישה.
עֶרְכְּךָ – כמו ערך. וכפל הכפי”ן לא ידעתי מאיזה לשון הוא.
ביאור
המילה “עֶרְכְּךָ” נראית לכאורה כמו המילה “עֶרֶךְ” שבסופהּ כינוי קניין לנוכח (היינו הערך שלךָ), אך מלשון הפסוק מובן שלא מדובר בפנייה אל הנודר ולא מדובר ב’ערכו’ שלו אלא ב’ערכו’ של אדם אחר. אם כן, לכאורה מדוע כתבה התורה “וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ” ולא כתבה ‘וְהָיָה עֶרֶךְ הזכר… והיה עֶרְכּוֹ חֲמִשִּׁים…’? רש”י הבין שמבנה המילה ייחודי וטעון בירור וציין בפירושו שאינו יודע את מקורהּ של הכ”ף הכפולה.
(ה) וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים – לא שיהא הנודר קטן, שאין בדברי קטן כלום, אלא גדול שאמר ערך קטן זה, שהוא בן חמש שנים, עלי (ערכין ב ע”א).
ביאור
בפסוק זה מבקש רש”י להבהיר כי הגילים המצוינים בפרשה (מבן חודש, מבן חמש וכו’) מתייחסים למי שנדרו לתת את ה’ערך’ שלו ולא את גילו של הנודר.
עיון
מדוע המתין רש”י דווקא לפסוק זה כדי ללמדנו יסוד זה אף שהדין שהזכיר תקף גם בפסוקים הקודמים? נראה להסביר כי רק כאן מוכח מתוך הכתוב שאין מדובר בנודר. הפסוק מזכיר ילד “מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים”. לפי גדרי ההלכה, לדברים שאומר ילד שטרם הגיע למצוות אין תוקף משפטי (“אין בדברי קטן כלום”), והוא איננו יכול להחיל על עצמו התחייבות כספית (התחייבות זו היא הליך משפטי). אם כן ברי שהפסוק דן במי שנדרו לתת את ‘ערכו’, והוא איננו הנודר. מתוך פסוקנו שבו מובהר במי דברים אמורים, לומדים שגם בפסוקים שקדמו לו לא מדובר בנודר (ה”עורך”) אלא במי שנדרו לתרום את ‘ערכו’ (ה”נערך”).
(ז) וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וגו’ – כשמגיע לימי הזקנה האשה קרובה להחשב כאיש, לפיכך האיש פוחת בהזדקנו יותר משליש בערכו, והאשה אינהּ פוחתת אלא שליש בערכהּ, דאמרי אינשי סבא בביתא פחא בביתא, סבתא בביתא סימא בביתא וסימנא טבא בביתא (ערכין יט ע”א).
ביאור
לעיל הוסבר פשר הפער בין ‘ערך’ האיש ל’ערך’ האישה בהיותם צעירים (‘ערכו’ כפול מ’ערכהּ’). והינה בגיל מבוגר – הפער מצטמצם. ברור שאין לתלות את השינוי במחויבות למצוות, שכן הפער בין האיש (המחויב בכולן) לאישה (הפטורה ממצוות מסוימות) בעינו עומד. מסתבר שהוא תלוי באופי הפעילות המשתנה עם הגיל: ה’ערך’ הגבוהּ של הגבר יוחס לפעילותו הציבורית. פעילות זו פוחתת והאחריות הכרוכה בהּ – היקפהּ מצטמצם, וכיוון שהיקף פעילות האישה פוחת בשיעור קטן יותר, הפער בין ה’ערכים’ מצטמצם. בגיל העמידה ‘ערך’ האישה עמד על 60% מ’ערך’ האיש, ולאחר גיל שישים – על 66% מ’ערכו’.
כתוספת להבדל מהותי זה, שיתף רש”י אִמרה עממית המבטאת את המציאות היום־יומית: “סבא בביתא – פחא (שבר) בביתא, סבתא בביתא – סימא (אוצר) וסימנא טבא בביתא”, כוונת המימרה הארמית: האישה מוסיפה להתעסק במלאכת ביתהּ גם בזקנתהּ, מה שאין כן האיש הפורש מעיסוקיו הציבוריים (ופורש לגמלאות), ולעיתים נוכחותו בבית ללא תעסוקה הופכת למכבידה.
עיון
חשוב להדגיש כי אין אנו מבססים את ההבדל בין ‘ערך’ הגבר ל’ערך’ האישה בזקנתם על האמרה העממית אלא על הבדלים מהותיים הקשורים לאופי פעילותם:
תפקידו של הגבר ואחריותו קשורים במידה רבה למרחב הציבורי והם תלויים במידה רבה ביכולתו הפיזית. כיוון שביכולת זו חלה נסיגה עם הגיל, חל “פיחות” ניכר ב’ערכו’ של האיש. לעומת זאת, האישה הייתה עמוד התווך של הבית, וגם בחלוף השנים תרומתהּ ומרכזיותהּ בתוך הבית נשמרות ואף מתעצמות בזכות ניסיון החיים שצברה.
אם כן, מה תפקידהּ של האמרה העממית, ומה טעם ראה רש”י להביאהּ בפירושו? חשיבות הפתגם בכוחו לשקף (אך לא ליצור!) מציאות אנושית מוכרת למדי (אם כי איננה הכרחית) ולעיתים עגומה: יש גברים שאחרי פרישתם מחיי המעשׂה הציבוריים, מתקשים למצוא את מקומם ותפקודם המיטבי בתוך המרחב הביתי.
(ח) וְאִם מָךְ הוּא – שאין ידו משׂגת ליתן הערך הזה.
ביאור
רש”י מדגיש כי המילה “מָךְ” מתארת אדם עני. במקרה זה, מדובר במי שאין בידו היכולת הכלכלית לשלם את סכום ה’ערך’ הקבוע בתורה (התלוי בגיל ובמין של ה”נערך”).
וְהֶעֱמִידוֹ – לנערך לפני הכהן ויעריכנו לפי השׂגת ידו של מעריך.
ביאור
לכאורה היינו עשׂויים להניח כי במקרה שבו הנודר אינו יכול לעמוד בתשלום ה’ערך’ הקבוע, עליו להתייצב בעצמו לפני הכוהן, והכוהן יעריך את יכולתו הכלכלית ויקבע את גובהּ התשלום. דיוק בלשון המקרא מלמד אחרת:
הפועל “וְהֶעֱמִידוֹ” הוא נטיית הנסתר בעבר (הֶעֱמִיד) שבסופהּ כינוי מושא חבור (־וֹ). עושׂה הפעולה (המעמיד) הוא הנודר. ומקבל הפעולה (מי שאותו הנודר העמיד) הוא ה”נערך” (האדם שהנודר נדר לתרום כ’ערכו’).
מכאן עולה הלכה ברורה: על הנודר להביא את ה”נערך” ולהעמידו פיזית לפני הכוהן, וזאת אף על פי שגובהּ התשלום הסופי שיחויב בו בעקבות נדרו ייקבע אך ורק על פי “השׂגת ידו” – יכולת ההשׂתכרות של הנודר ומצבו הכלכלי, ולא על פי ‘ערכו’ של ה”נערך” (הוא מוּצא כביכול מן המשוואה).
עיון
כאן מתעוררת תהייה מהותית: אם הקריטריון הקובע הוא מצבו הכלכלי של הנודר, לשם מה נחוצות הבאת ה”נערך” ו”העמדתו” לפני הכוהן? מדוע התורה מַתנה את קביעת הסכום המופחת בנוכחותו הפיזית של האדם שאת ‘ערכו’ ביקשו להקדיש?
נראה כי בבסיס המצווה עומד רעיון עמוק לגבי מהותו של נדר הערכין :נדר זה אינו מסתכם בפעולה פיננסית של תרומה להקדש; זוהי נתינה הצומחת מתוך זיקה ישירה לאדם מסוים. דרישת התורה מבהירה כי התרומה, גם כשהיא מותאמת ליכולת הכלכלית של הנודר, נותרת “מתנה בזיקה לאדם”.
עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג – לפי מה שיש לו יסדרנו וישאיר לו כדי חייו מטה כר וכסת וכלי אומנות, אם היה חמר, משאיר לו חמורו (ערכין כג ע”ב).
ביאור
רש”י מלמדנו כי האפשרות לשלם סכום מופחת (‘דין מך’) אינהּ פטור גורף, אלא תהליך של “סידור” נכסים מדויק. התורה מחייבת את הנודר למצות את כל יכולתו הכלכלית כדי לעמוד בדיבורו, ואפילו למכור את רכושו לצורך כך. ועם זאת, גם למיצוי הזה התורה קובעת סייג: כלים שנועדו לספק צרכים קיומיים (חפצים בסיסיים לשינה ולמחיה כגון מיטה וכסות) או לאפשר לאדם לעסוק במלאכתו לצורך פרנסה (כלים המשמשים אותו בעבודתו, ובלעדיהם לא יוכל לעשותהּ, כגון חמורו של החַמָּר) – אותם אין למכור. כל רכוש שמעבר למינימום ההכרחי להישׂרדות ולמלאכה – חייב להימכר לצורך קיום הנדר.
עיון
בבסיס הלכה הזו ניצב עיקרון מוסרי נוקב: הנדר הוא מעשׂה שאדם עושׂה מרצונו החופשי. אין חובה לנדור, ואדם שנמנע מנדרים – אינו עובר על שום לאו. ואולם מרגע שבחר מרצונו להוציא מפיו התחייבות כלפי שמיים, הוא נדרש ללכת כמעט “עד הקצה” כדי לממשהּ. התורה מחנכת את האדם לכבד את מילתו באופן מוחלט, ועם זאת היא מותירה לו מרחב שיאפשר שמירה על חייו ועל יכולתו להשתקם ולעבוד.
(ט) כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ – אמר רגלהּ של זו עולה, דבריו קיימין, ותמכר לצרכי עולה ודמיה חולין, חוץ מדמי אותו האבר (ערכין ה ע”א).
ביאור
המילים “כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ” מלמדות שהקדשת איבר אחד נחשבת הקדשה, גם אם לא הוקדשה הבהמה כולהּ.
המקרה המוזכר בפסוק – הקדשת רגל של בהמה כשרה לקורבן עולה – מעוררת שאלה: בקורבן עולה – הבהמה כולהּ מוקרבת על המזבח, והוא הקדיש איבר אחד מאיבריה בלבד, ואיך אפשר להקריבו לעולה?
רש”י מסביר כיצד פותרים את הקושי: את הבהמה ימכרו למי שזקוק להּ לצורך קורבן עולה. הבהמה עצמהּ תוקרב כליל במקדש (עבור הקונה), והכסף שיתקבל ממכירתהּ יוּשב למקדיש. מתוך סכום זה הוא יפריש סכום שהוא שווי הרגל שהוקדשה ויעביר אותו לקופת המקדש (וכך יקיים את נדרו), ובכל היתר – יוכל לעשׂות שימוש לצרכיו האישיים, צורכי חולין.
עיון
התורה מאפשרת גם לאדם שידו אינהּ משׂגת לקחת חלק במצוות העולה. היא מכירה בערכהּ של נדבה חלקית, ובכך פותחת פתח לכל אדם להשתתף בעבודת המקדש כפי יכולתו – גם אם אין באפשרותו להקריב בהמה שלמה.
(י) טוֹב בְּרָע – תם בבעל מום.
ביאור
התורה משתמשת בביטוי “טוֹב בְּרָע” כדי לתאר החלפה של בהמה תמימה בבהמה בעלת מום. רש”י מדייק ומבהיר כי ההגדרה “רע” אינהּ מציינת פגם במראה החיצוני או שווי כספי נמוך (שהם מדדים משתנים ואישיים) אלא פסול מהותי. “בהמה רעה” היא בהמה שנפל בהּ מום שפוסל אותהּ מלשמש קורבן. רש”י מלמדנו שבמקדש ההגדרות “טוב” ו”רע” נקבעות על פי היכולת לקיים את רצון ה’ ולהקריב את הבהמה על המזבח.
אוֹ רַע בְּטוֹב – וכל שכן טוב בטוב ורע ברע (תמורה ט ע”א).
ביאור
התורה מלמדת אותנו שאיסור “תמורה” (החלפת בהמה שהוקדשה בבהמה אחרת) הוא מוחלט. האיסור תקף אפילו במקרה שבו האדם מעוניין להעביר את הקדושה מבהמה בעלת מום (“רע”) לבהמה תמימה (“טוב”).
בהתבוננות שטחית נדמה שהאדם עושׂה פעולה שמטרתהּ “לשפר” את איכות הקורבן עבור ההקדש, ובכל זאת התורה מתנגדת לעצם פעולת ההחלפה. מכאן למדו חכמים (בגמרא במסכת תמורה) שכל החלפה אסורה: בין שמדובר בהחלפת בהמה טובה בטובה, בהחלפת רעה ברעה. הכלל המנחה הוא: מה שהוקדש – הוא שיוקרב.
עיון
מדוע התורה כה מחמירה בנושׂא זה? ניתן להסביר שברגע שאדם מקדיש בהמה, היא יוצאת מרשותו ועוברת ל”רשות גבוהּ”. כל ניסיון לבצע בהּ החלפה, אפילו הוא נראה מועיל, יש בו משום התעלמות מהעובדה שהאדם חדל להיות הבעלים. מי שאיננו הבעלים – איננו מוסמך לעשׂות שום פעולה. עצם המחשבה להחליף – מעידה שהאדם לא הבין שמרגע ההקדשה הבהמה יצאה מרשותו, ובעלותו עליה פקעה.
(יא) וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה – בבעלת מום הכתוב מדבר, שהיא טמאה להקרבה, ולמדך הכתוב שאין קדשים תמימים יוצאין לחולין בפדיון אלא אם כן הוממו (תמורה לג ע”א) .
ביאור
בפרק זה מופיעים שני פסוקים העוסקים ב”בהמה טמאה”, ויש להבחין ביניהם:
- בפסוקנו (פסוק יא): נאמר: “כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה'”.
- ובהמשך הפרק (בפסוק כז) נאמר: “וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה” ללא התוספת “אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ…”.
מה ההבדל בין הפסוקים?
רש”י מסביר: “הבהמה הטמאה” (“סתם” [כז]) היא בהמה הטמאה מצד מינהּ (כגון סוס או חמור), שאינהּ כשרה לקורבן מעצם טבעהּ. ואילו אותהּ “בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ…” (יא) היא בהמה הכשרה מצד מינהּ (בקר או צאן) אלא שנפל בהּ מום, ובגללו הפכה להיות “טמאה” היינו אסורה להקרבה.
בהמה כזאת שהייתה כשרה מלכתחילה ונפסלה בגלל המום שנפל בהּ, ניתן להוציא לחולין על ידי פדיון בכסף:
- הערכת הכוהן: הכוהן קובע את שווייהּ הכספי של הבהמה. המילים “בֵּין טוֹב וּבֵין רָע” אמורות בשווי הכספי של הבהמה – הכוהן מעריך את הסכום שאפשר יהיה לקבל תמורתהּ במכירה בשוק: סכום נכבד או סכום פעוט.
- הפדיון: הבהמה נמכרת לאדם המעוניין בהּ. ברגע שכסף הפדיון נמסר לקופת ההקדש, הקדוּשה עוברת מהבהמה אל הכסף. הבהמה יוצאת לחולין וניתן לשחוט אותהּ ולאכול את בשׂרהּ.
הלימוד ההלכתי: החידוש המרכזי כאן הוא שקודשים תמימים אינם יוצאים לחולין בפדיון. התורה מאפשרת לפדות ולהחזיר בהמה למעמד של חולין רק אם היא “טמאה להקרבה” (בעלת מום). כל עוד הבהמה תמימה וראויה למזבח, היא אינהּ ניתנת לפדיון וקדושתהּ נשארת עליה (“קדושת הגוף”).
(יב) כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה – לשאר כל אדם הבא לקנותהּ מיד הקדש; (יג) וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה – בבעלים החמיר הכתוב להוסיף חומש, וכן במקדיש בית וכן במקדיש את השׂדה וכן בפדיון מעשׂר שני הבעלים מוסיפין חומש, ולא שאר כל אדם.
ביאור
מתברר שגובהּ דמי הפדיון של בהמה שנפל בהּ מום אחרי שהוקדשה איננו אחיד בכל המקרים. המחיר תלוי בזהות הפודה:
- פדיון על ידי אדם זר (פסוק יב): “כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה” – המחיר נקבע אך ורק על פי הערכת הכוהן. הקונה משלם את שווי השוק של הבהמה כפי שנקבע.
- פדיון על ידי הבעלים (פסוק יג): “וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל עֶרְכֶּךָ” – התורה מחמירה וקובעת שהמקדיש ישלם את הסכום שנקבע (כנ”ל) בתוספת חומש.
רש”י מדגיש כי הוספת החומש אינהּ ייחודית לבהמה בלבד: היא עיקרון רחב למדי בדיני הקדש ומעשׂר, ויש מקרים נוספים שגם בהם סכום הפדיון תלוי בזהות הפודה – הבעלים מוסיפים חומש, וכל אדם אחר פודה בשווי המקורי, ללא תוספת: פדיון בית שהוקדש (טו); גאולת שׂדה אחוזה (יט); פדיון פירות מעשׂר שני (לא).
עיון
בתוספת התשלום שהטילה התורה על הבעלים המבקשים להשיב לרשותם את מה שהקדישו, אפשר לראות “הידור מצווה” ייחודי לבעלים או “קנס” סמלי המוטל עליהם. נראה שהתורה מבקשת להבטיח שהקדשת רכוש תהיה צעד רציני ותיעשׂה בשיקול דעת ובכובד ראש. אילו כל שהיה נדרש מהבעלים במקרה שהתחרטו וביקשו לחזור בהם היה לשלם את מחיר ההקדש, רצינות הצעד הייתה נפגמת. הרי אפשר תמיד להתחרט ולא מפסידים מאומה… כשאדם יודע שאם יחליט לחזור בו, יידרש לשלם את המחיר המקורי בתוספת קנס – הוא “יחשוב פעמיים” לפני שיוציא את המילים מפיו.
(טז) וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ – ולא כפי שוויהּ. אחת שׂדה טובה ואחת שׂדה רעה, פדיון הקדשן שוה, בית כור שׂעורים בחמשים שקלים, כך גזירת הכתוב. והוא שבא לגאלהּ בתחלת היובל, ואם בא לגאלהּ באמצעו, נותן לפי החשבון סלע ופונדיון לשנה, לפי שאינהּ הקדש אלא למנין שני היובל, שאם נגאלה הרי טוב, ואם לאו הגזבר מוכרהּ בדמים הללו לאחר ועומדת ביד הלוקח עד היובל כשאר כל השׂדות המכורות, וכשהיא יוצאה מידו חוזרת לכהנים של אותו משמר שהיובל פוגע בו ומתחלקת ביניהם, זהו המשפט האמור במקדיש שׂדה. ועכשיו אפרשנו על סדר המקראות (ערכין יד ע”א).
הקדמה לדין ‘שׂדה אחוזה’
פסוקים טז–כא, עוסקים בדינו של המקדיש ‘שׂדה אחוזה’ – שׂדה שקיבל אדם בירושה מאבותיו שקיבלוה בעת חלוקת הארץ. רש”י מקדים ומסביר את עקרונות הדין לפני שהוא ניגש לפירוש המילים בפסוקים עצמם. נביא כאן מדברי רש”י חלק־חלק ונפרשם.
המחיר אחיד ואינו תלוי באיכות הקרקע
“ולא כפי שוויהּ. אחת שׂדה טובה ואחת שׂדה רעה, פדיון הקדשן שוה”.
ביאור
בדרך כלל בהקדש הניתן לבדק הבית הגזבר מוכר את החפץ, ותמורתו – לפי ערכו בשוק – משמשת לבדק הבית. ב’שׂדה אחוזה’ – מורָה התורה לפעול אחרת. היא קבעה מחיר אחיד ליחידת שטח (להלן). ‘שׂדה האחוזה’ נמדד, ועל פי גודלו – מחשבים את מחיר השטח כולו. לאיכות הקרקע – פורייה ומשובחת או צחיחה ורעה – אין השפעה על הסכום שיידרש לפדיון מההקדש. הגורמים שלפיהם ייקבע המחיר הוא שטח השׂדה ומספר השנים שיחלפו עד בוא שנת היובל.
הגדרת השטח והמחיר
“לְפִי זַרְעוֹ – בית כור שׂעורים בחמשים שקלים, כך גזירת הכתוב.”
ביאור
התורה מגדירה את השטח לפי כמות הזרעים הנדרשת לזריעה בו. רש”י מסביר כי “זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף” (המוזכר בפסוק) הוא שטח של בית כור (כור הוא מידת נפח של כ־400 ליטר). שטח זה שווה ל־75,000 אמות מרובעות. אדם הרוצה לפדות מההקדש שטח של בית כור, ישלם 50 שקלים. זהו הסכום הקבוע בגזרת הכתוב.
חישוב הפדיון לפי מספר השנים עד היובל
“והוא שבא לגאלהּ בתחלת היובל. ואם בא לגאלהּ באמצעו, נותן לפי החשבון סלע ופונדיון לשנה.”
הביאור
המחיר של 50 שקלים תקף רק אם הפדיון נעשׂה בתחילת שנת היובל (עבור 49 שנים). אם האדם פודה את השׂדה באמצע תקופת היובל, הוא משלם רק על השנים שנותרו עד שנת היובל הבאה. דרך החישוב: מספר השנים עד היובל – 49. אם נחלק את 50 השקלים ב־49, נקבל את התשלום השנתי: שקל אחד + 1/49 שקל. בכל סלע (שקל) יש 48 פודיונים. המבקש לפדות את השׂדה ישלם אפוא סלע + פודיון לכל שנה, והפער בין 1/48 ל־1/49 יישאר רווח לחלפן.
ההקדש זמני
“לפי שאינהּ הקדש אלא למנין שני היובל, שאם נגאלה הרי טוב, ואם לאו הגזבר מוכרהּ בדמים הללו לאחר ועומדת ביד הלוקח עד היובל כשאר כל השׂדות המכורות.”
ביאור
הקדשת ‘שׂדה אחוזה’ היא זמנית במהותהּ. גם אם הבעלים לא פדה את השׂדה, ההקדש לא מחזיק בו לנצח. הגזבר מוכר את השׂדה לאחֵר, והקונה מחזיק בו עד שנת היובל – בדיוק כמו בכל עסקת מקרקעין רגילה בתקופת המקרא.
גורל השׂדה בשנת היובל
“וכשהיא יוצאה מידו חוזרת לכהנים של אותו משמר שהיובל פוגע בו ומתחלקת ביניהם.”
ביאור
מה קורה ל’שׂדה אחוזה’ שהוקדש ולא נגאל על ידי בעליו המקוריים? כאמור לעיל, שׂדה כזה נמכר ונשאר ברשות הקונה עד היובל. וביובל, השׂדה יֵצא מיד הקונה ויעבור לבעלות הכוהנים המשרתים במקדש באותהּ עת (ולא ישוב לבעלים המקוריים).
סיכום רש”י
“זהו המשפט האמור במקדיש שׂדה. ועכשיו אפרשנו על סדר המקראות.”
ביאור
לאחר שרש”י הניח את התשתית ההלכתית להבנת המושׂג ‘שׂדה אחוזה’, הוא ניגש לפרש את הפסוקים על פי סדרם.
עיון
ניתן לראות כי ‘שׂדה אחוזה’ מוערך לא לפי שוויו הכלכלי אלא לפי שטחו הפיזי. נראה שהתורה מלמדת אותנו ש’שׂדה אחוזה’ אינו “עוד נכס נדל”ני” (ככל נכס נדל”ני אחר) אלא הוא חלקו של האדם עלי אדמות שניתן לו כנחלה מאת ה’. כפי שראינו בפרשת בהר, האדם אינו רשאי למכור את אחוזתו לצמיתות. העובדה שהמחיר קבוע ואינו תלוי כלל באיכות הקרקע מדגישה שערך הנחלה אינו נמדד ברווח שאפשר להפיק ממנה אלא בעצם הקשר המהותי שבין האדם לאדמתו.
(יז) אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ וגו’ – אם משעברה שנת היובל מיד הקדישהּ ובא לגאלהּ מיד; כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם – כערך הזה האמור יהיה, חמשים כסף יתן.
ביאור
רש”י מסביר שהכלל שלפיו ערך הפדיון של ‘שׂדה אחוזה’ הוא חמישים שקלים תקף רק במקרה שהבעלים הקדיש אותו מייד בתום שנת היובל, ומייד לאחר מכן החליט שרצונו לגאלו.
(יח) וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ – וכן אם הקדישהּ משנת היובל ונשתהה ביד גזבר ובא זה לגאלהּ אחר היובל.
ביאור
רש”י מסביר שהצירוף “אַחַר הַיֹּבֵל” הכתוב כאן, אין כוונתו לציין זמן שהגיע מייד אחר היובל אלא זמן כל שהוא שהגיע אחריו, אפילו כעבור כמה שנים.
וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת־הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת – כפי חשבון. כיצד, הרי קצב דמיה של ארבעים ותשע שנים חמשים שקל, הרי שקל לכל שנה, ושקל יתר בין כולן, והשקל ארבעים ושמנה פודיונין, הרי סלע ופונדיון לשנה אלא שחסר פונדיון אחד לכולן, ואמרו רבותינו שאותו פונדיון קלבון לפרוטרוט, והבא לגאול יתן סלע ופונדיון לכל שנה לשנים הנותרות עד שנת היובל.
ביאור
רש”י מסביר את דרך החישוב של דמי הפדיון תמורת כל שנה: ידוע שיש 49 שנים וידוע שהמחיר הכולל הוא 50 שקלים. מחלקים את הסכום הכולל במספר השנים ומתקבל התשלום השנתי: שקל אחד + 1/49 שקל. בשקל יש 48 פודיונים, ולפיכך התשלום השנתי עומד על סך סלע (שקל) + פודיון. כיוון ש־1/48 שקל גבוהּ מעט מ־1/49 שלו, תיוותר תוספת קטנה. רש”י מסביר שתוספת זו היא “קלבון לפרוטרוט” שהוא תוספת קטנה למחליף המטבעות ממטבעו קטנות למטבע גדולה יותר.
וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ – מנין השנים שמשנת היובל עד שנת הפדיון.
ביאור
משלמים רק עבור השנים שבין זמן הפדיון ועד שנת היובל הבאה. השנים שחלפו מאז שנת היובל הקודמת ועד זמן הפדיון – אין משלמים בעבורן.
(יט) וְאִם גָּאֹל יִגְאַל – המקדיש אותו, יוסיף חומש על הקצבה הזאת.
ביאור
אם הקונה מההקדש איננו אדם זר אלא מקדיש השׂדה עצמו, הוא יידרש לשלם את הסכום לפי החישוב לעיל בתוספת חמישית (20%).
(כ) וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת־הַשָּׂדֶה – המקדיש.
ביאור
אם בעל השׂדה לא פדה את שׂדהו.
וְאִם מָכַר – הגזבר.
ביאור
את השׂדה שלא נפדה על ידי הבעלים, מכר הגזבר של ההקדש לאיש אחר.
אֶת־הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד – לשוב ליד המקדיש.
ביאור
גם בשנת היובל השׂדה לא יחזור לידי בעליו המקוריים.
(כא) וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל – מיד הלוקחו מן הגזבר, כדרך שאר שׂדות היוצאות מיד לוקחיהם ביובל.
ביאור
מי שקנה מהגזבר את השׂדה יכול לשומרו ברשותו רק עד היובל כמו כל מי שקנה שׂדה. וההבדל: שׂדה רגיל חוזר ביובל לבעליו; ואילו ‘שׂדה אחוזה’ איננו חוזר לבעליו הראשונים וגם לא להקדש, אלא ניתן לכוהנים כפי שמבואר בהמשך.
קֹדֶשׁ לַה’ – לא שישוב להקדש בדק הבית ליד הגזבר אלא כשׂדה החרם הנתון לכהנים, שנאמר (במדבר יח, יד) כל חרם בישׂראל לך יהיה, אף זו תתחלק ביובל לכהנים של אותו משמר, שיום הכפורים של יובל פוגע בו.
ביאור
השׂדה הזה נהיה “קֹדֶשׁ לַה'” לתמיד. הגדרת השׂדה כ”קֹדֶשׁ לַה'” אין כוונתהּ שביובל הוא ישוב להקדש אלא יינתן לכוהנים של אותו משמר שיום הכיפורים של היובל יחול בזמן שהוא עובד במקדש. רש”י מביא תימוכין לדעתו מפרשת קורח. שָם התורה מונה את מתנות הכהונה ובהן: “כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה” (במדבר יח, יד). ואכן בהמשך הפרק נלמד שהפועל “להחרים” פירושו “להקדיש”, והחפץ המוחרם מוגדר ‘חֵרֶם’ וניתן לכוהן שמשרת בבית ה’.[1] כל זמן שהחפץ נמצא בידי בעליו הוא קודש ואסור ליהנות ממנו, וברגע שהוא ניתן לכוהן הוא הופך להיות רכושו, כמו יתר מתנות כהונה. אם כן, ‘שׂדה אחוזה’ שלא נגאל נחשב ל’חרם’ וניתן לכוהנים ביובל.
עיון
יהודי המבקש לתת מתנה כביכול לה’ – יכול לפעול באחת משלוש דרכים:
- הקדשת בהמה לקורבן;
- נתינת כסף לבדק הבית, היינו לצורך תיקונים הנחוצים לתחזוקת המבנה כדי שיישאר בתפארתו;
- ‘חרם’ – נתינה לכוהנים שעובדים בבית המקדש ודואגים לתפקודו התקין.
‘שׂדה אחוזה’ שניתן להקדש ונמכר, אינו חוזר ביובל להקדש משום שההקדש איננו הבעלים המקוריים. גם לבעלים המקוריים איננו חוזר משום שאם הם לא גאלו אותו מההקדש – הקדשתו תקפה לנצח. השׂדה שלא נגאל דינו כדין ‘חרם’, והוא ניתן לכוהנים המשרתים בקודש.
(כב) וְאִם אֶת־שְׂדֵה מִקְנָתוֹ וגו’ – חלוק יש בין שׂדה מקנה לשׂדה אחוזה, ששׂדה מקנה לא תתחלק לכהנים ביובל, לפי שאינו יכול להקדישהּ אלא עד היובל, שהרי ביובל היתה עתידה לצאת מידו ולשוב לבעלים, לפיכך אם בא לגאלהּ, יגאל בדמים הללו הקצובים לשׂדה אחוזה. ואם לא יגאל וימכרנה גזבר לאחר, או אם לא יגאל הוא, בשנת היובל ישוב השׂדה לאשר קנהו מאתו, אותו שהקדישהּ. ופן תאמר לאשר קנהו הלוקח הזה האחרון מאתו, וזהו הגזבר, לכך הוצרך לומר לאשר לו אחוזת הארץ (פסוק כד), מירושת אבות, וזהו בעלים הראשונים שמכרוה למקדיש (ערכין כו ע”א–ע”ב).
ביאור
שׂדה מקנה הוא שׂדה שאדם קנה מיהודי שהיה לו שׂדה אחוזה. כשקנה ממנו לא קנה לנצח אלא עד היובל כפי שלמדנו בפרשת בהר. על כן כשהוא מקדיש אין לו בעלות גמורה ואינו יכול להקדיש אלא עד היובל. ואם הקדיש ורוצה לגאול יגאל על פי הכללים שראינו בשׂדה אחוזה, אלא שבהגיע היובל לא יחזור השׂדה לכוהנים אלא לבעלים הראשונים שזה שׂדה אחוזתם וזה מה שכתוב בתורה “בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ” (כד) וכדי שלא נתבלבל ונחשוב שהכוונה להקדש שממנו גאל הקונה את השׂדה, התורה מדגישה: “לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ”.
(כה) וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ – כל ערכך שכתוב בו שקלים יהיה בשקל הקדש.
ביאור
שֵם של מטבע עשׂוי לציין כמה סוגי מטבעות (לדוגמה, השם “דולר” משמש לציון המטבע שהוא ההילך החוקי בארצות הברית, בקנדה וגם באוסטרליה. בכל המדינות האלה משמש השם “דולר”, וכדי להבחין בין המטבעות השונים נוהגים לציין במפורש באיזה “דולר” מדובר). השם “שקל” עשׂוי לציין “שקל חדש”, “שקל (ישן)” או “שקל” ששימש בימי מלך פלוני אלמוני. על כן רש”י מבהיר שכוונת התורה ל”שֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ”. ערכו של שקל זה מבואר בהמשך הפסוק.
עֶשְׂרִים גֵּרָה – עשׂרים מעות כך היו מתחילה ולאחר מכאן הוסיפו שתות. ואמרו רבותינו שש מעה כסף דינר, עשׂרים וארבע מעות לסלע (בכורות נ ע”א).
ביאור
המילה “גֵּרָה” היא מילה נרדפת ל”מָעָה” – מטבע עשׂויה כסף שמשקלהּ היה ידוע. אם שוויו של “שֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ” הוא כשווי 20 “גֵּרָה”, משמע שערכו 20 מעות. זה היה ערכו של השקל בזמן משה רבנו.
בתקופת בית שני חכמים הבינו שקביעת ערך גבוהּ יותר לשקל הקודש תתרום לחיזוק ההקדש, ומצאו סמך בתורה שאִפשר להם להגדיל את ערך השקל. הערך המוסף היה בשיעור שישית. ודוק: הכוונה לשישית של הערך החדש, שהיא למעשׂה חמישית של הערך המקורי (למען הבהירות: אם הערך – 5, חמישית ממנו = 1; אם מצרפים 5+1 מקבלים 6, ובמקרה זה 1 הוא שישית).
ערכו של השקל המקורי היה 20 מעות, ואחרי התוספת – 24 מעות (4 – חמישית של 20, ושישית של 24). בזמן חכמים כוּנה השקל בשם “סלע”. שוויו של כל סלע היה 4 דינרים, ולפיכך שוויו של כל דינר שווה ל־1/4 משווי סלע. בסלע יש 24 מעות, ולפיכך ערכו של כל דינר 6 מעות. אמור מעתה: שווי השקל האמור בתורה 20 מעות, ושווי הסלע (השקל) בתקופת חז”ל – 24 מעות.
עיון
חכמים הוסיפו על ערך השקל כדי למנוע תקלות: ייתכן שמטבע יהיה פגום ויחסר מעט ממשקלו, ואז הנותן שאמור לתת שקל ששוויו 20 מעות, ייתן הלכה למעשׂה שקל ששוויו פחות מן השווי שנחוץ לקיום המצווה. התוספת בשיעור שישית מבטיחה שערך המטבע שיינתן יהיה גבוהּ מעט מערכו של השקל האמור בתורה, והנותן יצא ידי חובה ללא ספק.
(כו) לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ – לשם קרבן אחר, לפי שאינו שלו (ערכין כט ע”א).
ביאור
הבכור שייך לה’ מתוקף היותו הוולד הראשון. האדם נדרש להכיר בעובדה שהבכור איננו רכושו (אף שנולד בעדרו) אלא רכוש ה’ יתברך. הביטוי המעשׂי להכרה זו יהיה הקדשת הבכור, כפי שציוותה התורה: “קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא” (שמות יג, ב). האיסור “לֹא יַקְדִּישׁ” שבפסוקנו, בא להורות שאין לבעלים רשות להקדיש את הבכור לקורבן אחר (כגון עולה או שלמים), אלא חובתו להקדישו לשֵם בכור בלבד, על כל הדינים וההלכות הנובעים ממעמדו המיוחד.
עיון
האדם אינו רשאי לשנות את ייעודו של הבכור לקורבן אחר מן הטעם הפשוט המפורש בתורה: “לִי הוּא” – הבכור שייך באופן מוחלט לה’. פעולת ההקדשה שמבצע האדם איננה יוצרת קדושה חדשה יש מאין, וכל תפקידהּ להתאים את רצוננו ובחירתנו לרצון ה’, שכבר נקבע במציאות.
(כז) וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וגו’ – אין המקרא הזה מוסב על הבכור, שאין לומר בבכור בהמה טמאה ופדה בערכך. וחמור אין זה, שהרי אין פדיון פטר חמור אלא טלה, והוא מתנה לכהן ואינו להקדש, אלא הכתוב מוסב על ההקדש. שהכתוב שלמעלה (פסוק יא) דבר בפדיון בהמה טהורה שהוממה, וכאן דבר במקדיש בהמה טמאה לבדק הבית (מנחות קא ע”א).
ביאור
“בהמה טמאה” עשׂויה להיות: (א) בכור של בהמה לא כשרה (כעין המשך לדיון בבכור בפסוק הקודם); (ב) בכור של חמור; (ג) בהמה כשרה שיש בהּ מום; (ד) בהמה לא כשרה.
רש”י מסביר שמבין האפשרויות האלה – לא כולן באמת אפשריות, וברי שהתורה אינהּ מתכוונת אליהן:
ברור שהתורה אינהּ מתכוונת לבכור של בהמה טמאה, משום שבכור של חמור הוא הבכור היחיד של בהמה שאינהּ כשרה שיש בו קדושה. הבכורות של יתר הבהמות שאינן כשרות – אין בהם שום קדושה ואין צורך לפדות אותם.
ברור גם שאין כוונתהּ לבכור של חמור, שדינו שהוא שנפדה בשׂה ולא בכסף ובפסוקנו מדובר בפדיון בכסף. והשׂה ששימש לפדיון החמור, ניתן לכוהן ולא להקדש, ולכן אין סיבה לפדות אותו.
כמו כן ברור שאין הכוונה לבהמה טהורה שנפל בהּ מום, משום שדין בהמה כזאת כבר נלמד (בפסוק יא) ואין צורך לחזור על דברים שנאמרו.
וממילא מדובר כאן באדם שהקדיש בהמה לא כשרה להקדש, ודינו מובא בהמשך הפסוק.
וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ – כפי מה שיעריכנה הכהן.
ביאור
המקדיש יכול לפדות את הבהמה מההקדש על ידי שישלם את הערך של הבהמה על פי השומה שיקבע הכוהן בתוספת חמישית, כפי שמובא בפסוק.
וְאִם לֹא יִגָּאֵל – על ידי בעלים.
ביאור
אם המקדיש לא פדה את הבהמה שהקדיש.
וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ – לאחרים.
ביאור
הבהמה תימכר לאנשים אחרים, והכסף שיתקבל ממכירתהּ יוקדש לטובת ההקדש. כאשר אחרים רוכשים את הבהמה הם משלמים את שווייהּ בלבד ואינם צריכים להוסיף חומש (חמישית) על מחירהּ.
עיון
להקדש אין חפץ בבהמה טמאה כמות שהיא, ולכן האינטרס המובהק שלו הוא למכור אותהּ ולקבל את שווייהּ בכסף. משום כך, התורה מאפשרת למכור אותהּ לאחרים לפי הערכת הכוהן ללא תוספת חומש, כדי לא להרתיע קונים פוטנציאליים ולאפשר מכירה מהירה. לעומת זאת, אם המקדיש עצמו הוא שמבקש לפדות את הבהמה שהקדיש, התורה מחייבת אותו בתוספת חומש. הלוא אם רצונו שהבהמה תישאר אצלו, מה עניין היה לו להקדיש אותהּ מלכתחילה ואז לפדותהּ במחירהּ הרגיל?! התנהלות כזו נראית כעין “עשׂיית צחוק” מן ההקדש. לפיכך, אם הבהמה אכן חשובה לו והוא חפץ לקבלהּ בחזרה, עליו לשלם קנס של חמישית מלבד שווייהּ, כדי לתת תוקף ורצינות למעשׂה ההקדשה המקורי.
(כח) אַךְ כָּל חֵרֶם וגו’ – נחלקו רבותינו בדבר יש אומרים סתם חרמים להקדש, ומה אני מקיים (במדבר יח, יד) כל חרם בישׂראל לך יהיה, בחרמי כהנים שפירש ואמר הרי זה חרם לכהן, ויש שאמרו סתם חרמים לכהנים.
ביאור
פסוק זה מורכב משני חלקים: (א) “אַךְ כָּל חֵרֶם… לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל; (ב) “כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה'”. בחלק (א) נקבע כי דבר שהוחרם אינו יכול להימכר או להיפדות, אך לא מפורש למי הוא ניתן. בחלק (ב) נאמר שהחרם הוא “לַה'” – כלומר, קדושתו מוחלטת. כדי להבין במה עוסק כל חלק, יש להקדים ולבאר את המושׂג ‘חֵרֶם’.
‘חֵרֶם’ קרוב במהותוּ ל’הקדש’, אלא שיש שני סוגי חרמים: (א) חרם לטובת הכוהנים (כמובא בפרשת קרח: “כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה”); (ב) חרם המיועד לבדק הבית (כמובא בסוף הפסוק: “כָּל חֵרֶם… לַה'”). סוג החרם ייקבע לפי המילים שאמר המקדיש־המחרים. אם אמר: “הרי זה חרם לכוהן” – הדבר המוחרם יינתן לכוהן; ואם אמר: “חרם לַה'” – הוא יינתן להקדש בדק הבית. מאליה עולה השאלה מה הדין במקרה שהאדם אמר: “חרם” בלבד ולא ציין את ייעודו. רש”י מלמדנו שתַנאים נחלקו בדין זה: יש שסבר שסתם חרמים מיועדים להקדש, ויש שסבר שסתם חרמים מיועדים לכוהנים. בהמשך דבריו, רש”י מפרש כל חלק של הפסוק לפי שתי השיטות.
לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל – אלא ינתן לכהן. לדברי האומר סתם חרמים לכהנים, מפרש מקרא זה בסתם חרמים. והאומר סתם חרמים לבדק הבית, מפרש מקרא זה בחרמי כהנים, שהכל מודים שחרמי כהנים אין להם פדיון עד שיבואו ליד כהן, וחרמי גבוהּ נפדים.
ביאור
קביעת התורה “לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל” משמעהּ שההקדש אינו רשאי למכור את הדבר המוחרם והמקדיש אינו יכול לפדותו בכסף. לא מדובר אפוא בהקדש לבדק הבית כי בהקדש לבדק הבית ההקדש יכול למכור את החפץ המוקדש לאחרים והמקדיש יכול לפדותו. אם כן, מדובר בחרם הניתן לכוהן, כפי שמפורש בפרשת קרח (“כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה”).
באיזה סוג של חרם עוסק פסוקנו?
- לשיטת הסובר ש”סתם חרמים לכוהנים” הפסוק מדבר הן על מי שאמר במפורש “חרם לכוהן” והן על מי שהחרים סתם מבלי לפרש.
- לשיטת הסובר ש”סתם חרמים לבדק הבית”, הפסוק בהכרח מדבר אך ורק במקרה שבו אדם אמר במפורש “חרם לכוהן”.
כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא – האומר סתם חרמים לבדק הבית מביא ראיה מכאן, והאומר סתם חרמים לכהנים מפרש כל חרם קדש קדשים הוא לה’, ללמד שחרמי כהנים חלים על קדשי קדשים ועל קדשים קלים, ונותן לכהן, כמו ששנינו במסכת ערכין (כח ע”ב) אם נדר נותן דמיהם, ואם נדבה נותן את טובתהּ.
ביאור
גם את החלק הזה רש”י מפרש לפי שתי השיטות:
- הסובר ש”סתם חרמים לבדק הבית”, רואה במילים “כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא” ראיה לשיטתו: “כָּל חֵרֶם” – היינו, חרם שנאמר מבלי לפרש את ייעודו – הרי הוא “קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לַה'”, ומשמעו קודש לבדק הבית. נקודת החוזק של פירוש זה טמונה במילים “הוּא לַה'”, שבלשון המקרא נראות הולמות לעניין הקדש. ואולם יש בו גם נקודת חולשה, והיא טמונה בצירוף “קֹדֶשׁ קָדָשִׁים”, שבדרך כלל משמש בהקשר של קורבנות, והשימוש בו בהקשר של בדק הבית טעון הסבר.
- לשיטת הסובר ש”סתם חרמים לכוהנים”, המילים “כָּל חֵרֶם” מצטרפות למילים “קֹדֶשׁ קָדָשִׁים” ליחידה אחת, והפסוק מלמדנו דין חדש: החרם יכול לחול אפילו על בהמה שכבר הוקדשה לקורבן (בין שמדובר בקודשי קודשים כגון עולה, ובין אם שמדובר בקודשים קלים כגון שלמים). התורה מדגישה “קֹדֶשׁ קָדָשִׁים” כדי ללמד שאפילו קורבן שאין לבעלים שום חלק בו (כגון עולה שכולהּ כליל לה’), אם הבעלים החרימו אותו – החרם חל, ועליהם לשלם את ערכו לכוהן (קל וחומר בקודשים קלים, שיש לבעלים חלק באכילת בשׂרם). לפי פירוש זה, המילים “הוּא לַה'” משמעותן שהדבר ניתן לכוהנים, המייצגים את ה’ ומשרתים בשמו.
עיון
פירוש זה של רש”י מלמדנו שהמחלוקת בין חכמי ישׂראל היא מחלוקת רעיונית עמוקה. הם נחלקים בשאלת הייעוד המועדף של רכוש המוקדש לה’. ברור שהמילים “הוּא לַה'” אין כוונתן להבאת קורבן ממש, שהרי הכתוב מדבר גם בדברים שאינם ראויים למזבח, ואם כן, משמעותן יכולה להיות אחת מן השתיים: הקדשת הכסף לבניין המקדש ותחזוקתו (בדק הבית) או נתינתו לכוהנים המשרתים בו. החכמים הסוברים ש”סתם חרם לבדק הבית”, רואים במבנה הפיזי של המקדש – המקום שבו שורה השכינה ובו מתעלים ישׂראל – את הביטוי הקרוב ביותר לביטוי “לַה'”. לעומתם, החכמים הסוברים ש”סתם חרם לכוהנים”, סוברים שאין המבנה עיקר, אלא האנשים העובדים בו ומורים את התורה לישׂראל. התלבטות כעין זו מוכרת היטב גם בימינו בקרב נדבנים: האם נכון יותר להשקיע את כספי התרומות במבנים מפוארים של בתי כנסיות ובתי מדרשות, או שמא יש להקדים ולתמוך בלומדי התורה ובמשרתים בקודש עצמם? שני האידיאלים האלה קדושים וחשובים, וכיוון ששניהם אמת, התורה בחרה בניסוח מורכב הנוטה בפשוטו לבדק הבית (“לַה'”), אך נדרש בגמרא לטובת הכוהנים (“קֹדֶשׁ קָדָשִׁים”), כדי לרמוז ששני הערכים מצטרפים זה לזה ומשלימים זה את זה, ואין אחד ראוי מחברו.
מֵאָדָם – כגון שהחרים עבדיו ושפחותיו הכנענים.
ביאור
אדם יכול להחרים רק דבר שבבעלותו. לכאורה בני אדם אינם רכוש, ואם כן כיצד אפשר להחרימם? רש”י מסביר שהכוונה לעבדיו הכנענים של אדם, שהם קניינו, ומכל מקום הוא אינו נותן אותם עצמם להקדש או לכוהנים אלא את שוויים.
(כט) כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יָחֳרַם וגו’ – היוצא ליהרג ואמר אחד ערכו עלי, לא אמר כלום; מוֹת יוּמָת – הרי הולך למות, לפיכך לא יפדה אין לו לא דמים ולא ערך.
ביאור
בלי פירושו של רש”י, פסוק זה נראה לא מובן. ‘חֵרֶם’ הוא דבר שאדם מקדיש, ולפי משמעות זו, ייתכן היה להבין שמדובר במקרה שבו אדם אחד מחרים (מקדיש) אדם אחר, והדין הוא שהאדם המוקדש מות יומת. הבנה זו בוודאי שגויה ולא ייתכן שזו כוונת התורה.
רש”י מסתמך על דברי חז”ל (במסכת ערכין) ומסביר שהמילים “חֵרֶם אֲשֶׁר יָחֳרַם מִן הָאָדָם” כוונתן לאדם שבית הדין גזר שדינו מיתה, שכן יש שהתורה מבטאת דין זה בפועל חר”ם, לדוגמה: “זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה’ לְבַדּוֹ” – רק לה’ מותר לזבוח, ומי שזובח לאלוהים אחרים, היינו עובד עבודה זרה – דינו מוות.
בהמשך הפסוק כתוב: “לֹא יִפָּדֶה” – כלומר, אם אדם אחר קיבל על עצמו לתת להקדש את ‘ערכו’ או את שוויו של הנידון למיתה – אין לדבריו תוקף וההקדש לא חל. מדוע? מכיוון ש”מוֹת יוּמָת” – האיש הזה כבר הולך למות, ועל כן אין לו ‘ערך’ (הנקבע על פי גיל ומין) ולא שווי (דמים). אם כן, המילים “מוֹת יוּמָת” אינן מציינות עונש מוות שחל בגלל החרם אלא את הסיבה שבגללהּ אין לאדם זה לא ‘ערך’ ולא שווי, ודבר חסר ערך – אינו יכול להיות מוקדש.
עיון
הרש”ר הירש מאיר את דברי רש”י וחז”ל ומסביר את המחשבה הראשונית (ה”הווה אמינא”) של התורה כשאמרה “לֹא יִפָּדֶה”: אלמלא נכתבו מילים אלו, ייתכן שמי שנגזר דינו למיתה או קרוב מקרוביו היו מבקשים לתת כופר ממון להקדש במטרה לבטל את גזר הדין ולהציל את חיי הנידון למוות. במילים המפורשות “לֹא יִפָּדֶה” התורה מבהירה שאין אפשרות לעשׂות זאת, שכן מה שה’ גזר עליו מוות – נחשב כאילו הוא כבר מת (עוד לפני ביצוע גזר הדין), והמוות הוא סופי. את המת אי אפשר לפדות ולהקים לתחייה.
פירוש זה מלמדנו רעיון מוסרי עמוק: אדם שחויב מיתה בבית דין הרי הוא רשע גמור, וברגע זה ערכו האנושי והחומרי מתבטל לחלוטין. התורה מלמדת אותנו שחשיבותו האמיתית של האדם נמדדת אך ורק על פי מעשׂיו הטובים. אם אנו עוברים חלילה על רצון ה’ – במו ידינו אנו גורמים לאובדן ערכנו הרוחני; ולהפך– כל מעשׂה טוב מעלה את ערכנו. זמן של עבירה הוא “זמן מת”, ואילו זמן של מצווה הוא זמן של חיים אמיתיים.
(ל) וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ – במעשׂר שני הכתוב מדבר; מִזֶּרַע הָאָרֶץ – דגן; מִפְּרִי הָעֵץ – תירוש ויצהר; לַה’ הוּא – קנאו השם ומשולחנו צוה לך לעלות ולאכלו בירושלים, כמו שנאמר (דברים יד, כג) ואכלת לפני ה’ א־להיך מעשׂר דגנך תירושך וגו’.
ביאור
נבאר תחילה את הגדרת המעשׂר ואת מהות קדושתו (“וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ… לַה’ הוּא” – בתורה מצינו מעשׂרות מסוגים שונים: מעשׂר ראשון הניתן ללוי, ומעשׂר שני שנאכל לבעלים בירושלים. כאן, כשהתורה קובעת שהמעשׂר “לַה’ הוּא”, רש”י מבאר שכוונתהּ למעשׂר שני. כיוון שהמעשׂר שייך לה’, אין הבעלים רשאים לאוכלו בכל מקום וכרצונם כבשאר פירותיהם, אלא חובתם להעלותו לירושלים ולאוכלו שָם בקדושה. כאשר האדם אוכל מן המעשׂר, הוא איננו אוכל משלו, אלא כביכול אורח המסב אל שולחנו של מקום, שנתן לו רשות ואפשרות לאכול משל גבוהּ.
מכאן נעבור להסבר דברי רש”י על המילים “מִזֶּרַע הָאָרֶץ” ו”מִפְּרִי הָעֵץ”:
- “מִזֶּרַע הָאָרֶץ” – דגן: חובת המעשׂר מן התורה חלה רק על חמשת מיני דגן (חיטה, שׂעורה, כוסמין, שיבולת שועל ושיפון), ואינהּ חלה על שאר קטניות וירקות.
- “מִפְּרִי הָעֵץ” – תירוש ויצהר: החובה מן התורה חלה רק על פרי הגפן (יין) ופרי הזית (שמן), ואינהּ חלה על שאר פירות האילן.
מקור הדין בפרשת ראה, שָם נצטוו ישׂראל במפורש על מעשׂר שני: “עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱ־לֹהֶיךָ… מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשךָ וְיִצְהָרֶךָ” (דברים יד, כב–כג). מכאן למדו חכמים שמן התורה החיוב אמור בדגן, תירוש ויצהר בלבד.
עיון
יש להתבונן: מדוע לא ציוותה התורה להביא לירושלים מעשׂר מכל צמח ופרי? נראה שהתורה ייחדה את המצווה דווקא לשלושת אלו: הדגן, שהוא בסיס קיומו ומאכלו של האדם; הזית (השמן), שאף הוא מצרך יסוד חיוני; והענבים (היין). הדגן והשמן מספקים צורך קיומי; והיין, שלא כמותם, מייצג מותרות והנאה. היין מסמל את שפע אהבתו של ה’ לאדם: בזכות שפע האהבה ה’ משפיע על האדם מעבר לצרכיו הבסיסיים. הבאת היין לירושלים מלמדת את האדם יסוד חינוכי עמוק: גם ההנאה הגשמית היא מתנה מאת ה’, ויש לצרוך אותהּ בתבונה ובקדושה – באופן שיעורר קרבת אלוקים ושׂמחה של מצווה, ולא בצורה מופרזת ומנותקת המרחיקה את האדם מקונו.
(לא) מִמַּעַשְׂרוֹ – ולא ממעשׂר חברו, הפודה מעשׂר של חברו אין מוסיף חומש. ומה היא גאולתו, כדי להתירו באכילה בכל מקום. והמעות יעלה ויאכל בירושלים, כמו שנאמר (דברים יד, כד) ונתת בכסף וגו’.
ביאור
להבנת דברי רש”י יש להקדים את המבואר בפרשת ראה (דברים יד, כד–כו). שָם נאמר שאם הדרך לירושלים ארוכה והבעלים אינו יכול לשׂאת עימו את פירות המעשׂר (הכמות גדולה והמטען כבד), התורה מאפשרת לו לפדות את הפירות בכסף. המרה זו מפקיעה את הקדושה מן הפירות ומעבירה אותהּ אל המעות. בכך הפירות מותרים באכילת חולין בכל מקום, ואילו את כסף הפדיון מחויב האדם להעלות לירושלים ולקנות בו מאכלים לאכילה בקדושה ובשׂמחה.
פסוקנו מוסיף דין שלא נזכר בפרשת ראה: כאשר אדם פודה את מעשׂרותיו, עליו להוסיף חומש (חמישית) על שווי הפירות. רש”י מדייק מן המילה “מִמַּעַשְׂרוֹ” – מעשׂר שלו – שחובת תוספת החומש מוטלת אך ורק על הבעלים הפודה את פירותיו שלו. לעומת זאת, אם אדם אחר (חברו של הבעלים) פודה את המעשׂר, הוא משלם את שוויו המדויק בלבד ופטור מתוספת חומש.
עיון
יש לחקור מהו הטעם להבדל זה שקבעה התורה בין הבעלים לחברו. שאיפתהּ המקורית של התורה היא שהאדם יתאמץ ויעלה עם פירותיו שלו לירושלים, כדי לעטר את שוקי העיר בשפע חקלאי ולחזק את הזיקה הישירה בין עמלו של האדם למקדש. משום כך התורה מטילה קושי כלכלי מסוים (“קנס” של חומש) על הבעלים הבוחר להשאיר את הפירות בביתו ולפדותם בכסף. הפדיון הוא פתרון למקרה שבו הבעלים יכול לעלות לירושלים ורק אינו יכול להעלות פירותיו עימו. ואולם יש מקרים שבהם הבעלים אינו יכול לעלות לירושלים, ובהם הפדיון לא יפתור את הקושי, וכיוון שהפירות אסורים באכילה מחוץ לירושלים – הם ירקיבו וירדו לטמיון. כדי למנוע מצב כזה, התורה מאפשרת לאדם אחר, כגון חבר של הבעלים לפדות את המעשׂר במקומו. אם מחיר הפדיון יהיה גבוהּ ממחיר אותם הפירות בשוק, אנשים לא יתלהבו לקנות פירות מעשׂר (אם לא למטה מזה). כדי לעודד את החבר לסייע לבעלים ולרכוש את הפירות, פטרה אותו התורה מתוספת החומש. קניית הפירות במחיר המקובל תהיה טובה לקונה ותועיל גם לבעלים, והפרי לא יישחת לשווא.
(לב) תַּחַת הַשָּׁבֶט – כשבא לעשׂרן מוציאן בפתח זה אחר זה, והעשׂירי מכה בשבט צבוע בסיקרא להיות ניכר שהוא מעשׂר, כן עושׂה [לגדיים] לטלאים ולעגלים של כל שנה ושנה.
ביאור
יש לנו מצווה חדשה ואחרונה של ספר ויקרא והיא מעשׂר בהמה. כיצד מקיימים את המצווה? בעל העדר מכנס את הבהמות שנולדו באותהּ שנה למקום סגור, ואז, דרך פתח קטן הוא מאפשר להן לעבור אחת־אחת. תשע בהמות יעברו ויהיו חולין, וכל בהמה עשׂירית – תהיה קודש, וכדי שלא לטעות בינהּ ובין האחרות, בעל העדר יסמן אותהּ מייד בצבע.
עיון
במצווה זו יש כעין השלמת מעגל: בכור הבהמה, שנולד הראשון, הוא קודש; והעשׂירי, האחרון, גם הוא קודש. פתיחת הרצף בקודש וסגירתו בקודש – הופכות את הרצף כולו לקודש. כך בבהמות, וכך גם בצומח: בתחילה מפרישים מן התבואה תרומות ומעשׂרות, ולבסוף כשהאדם טוחן מהתבואה קמח ולש ממנו עיסה כדי לאפות לחם, הוא מפריש ממנו חלה־תרומה. גם במקרה זה הקודש בראשית הדרך וגם בסופהּ יוצר מציאות שכולהּ מסובבת בקדושה.
יִהְיֶה קֹּדֶשׁ – ליקרב למזבח דמו ואמוריו, והבשׂר נאכל לבעלים, שהרי לא נמנה עם שאר מתנות כהונה, ולא מצינו שיהא ניתן לכהנים.
ביאור
מה היא קדושתו? כמו מעשׂר שני שמעלה לירושלים ומקריב את הבהמה כקורבן שלמים. וזו קדושתו שיש חלקים שמוקטרים על המזבח. רש”י מדייק שקורבן זה איננו ממתנות כהונה. הוא קורבן שלמים, אבל מסוג מיוחד. ככל קורבנות שלמים – בשׂרו נאכל בקדושה בירושלים; ושלא כיתר קורבנות שלמים – לכוהנים אין חלק בו.
(לג) לֹא יְבַקֵּר וגו’ – לפי שנאמר (שם יב, יא) וכל מבחר נדריכם, יכול יהא בורר ומוציא את היפה, תלמוד לומר לא יבקר בין טוב לרע, בין תם בין בעל מום חלה עליו קדושה, ולא שיקרב בעל מום, אלא יאכל בתורת מעשׂר ואסור ליגזז וליעבד.
ביאור
בדרך כלל יש מצווה לתת לה’ את הטוב ביותר, שנאמר “וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם” (דברים יב, יא). כלומר, אדם שנודר להקריב קורבן או מפריש תרומות ומעשׂרות, עליו לבחור מנכסיו את הטוב ביותר (“מבחר”) ואותו לתת לקודש.
כלל זה אינו תקף במצוות מעשׂר בהמה. בעל העדר מצווה לאפשר לבהמותיו לעבור תחת השבט מבלי לארגן אותן בסדר מסוים ומבלי לבחור מהן אחת משובחת במיוחד. המעבר יהיה אקראי, והבהמה שתעבור עשׂירית – תהיה קודש. לבעל העדר אין שום שליטה על הבהמה שתוגדר “קודש”. ייתכן שתהיה תמימה ומשובחת, ייתכן שתהיה תמימה ומשובחת פחות, וייתכן שתהיה בעלת מום.
ומה יעשׂה במקרה האחרון? הרי בהמה שיש בהּ מום אסור להקריב על המזבח?! התורה מלמדת שעל כל בהמה עשׂירית – חלה קדושה. אם היא תמימה – היא תוקרב, ואם יש בהּ מום – היא לא תוקרב. ומה ייעשׂה בהּ? הבעלים ישחטו אותהּ ויאכלו את בשׂרהּ, אך בשל קדושתהּ לא יוכלו להשתמש בהּ וליהנות ממנה כל הנאה שאינהּ אכילה: אסור יהיה להם לעשׂות מלאכה באמצעותהּ וגם לא לגזוז את צמרהּ.
עיון
האחרון (העשׂירי) דומה לראשון (הבכור): שניהם קדושים מסיבה שאינהּ תלויה באדם (האחד קדוש בשל היותו פטר רֶחֶם והאחד קדוש משום שעבר עשׂירי). קדושתם אינהּ תלויה באדם, וגם טיבם – תמימים או בעלי מום – אינו תלוי בו, שכן בחירתם אינהּ בידו. הם קדושים כפי שהם.
דבר זה מלמדנו שקדושתם אינהּ נוצרת מכוח נדיבותנו או בחירתנו, אלא מכוח גזרת המלך; שהרי גם הראשון (הבכור) וגם האחרון (המעשׂר) – לה’ הם. וכפי שהוסבר לעיל, הבהמות שלנו, וכמותן גם התבואה שאנו מגדלים בשׂדותינו – אפופות מצוות ומוקפות קדושה. ההקפה בקדושה מעניקה משמעות רוחנית עמוקה לכל נכסינו, ולמעשׂה לחיינו: על ידי הוויתור המעשׂי על הראשון ועל האחרון, אנו מבינים ומפנימים שכל מה שיש לנו שייך למעשׂה לה’, והכול שלו. הודות לתודעה זו אנו זוכים לנהל את כל חיינו על פי התורה שנתן לנו ה’ באהבתו אותנו.
[1] בהמשך נראה מחלוקת בקביעה זו.