רבי יהודה הלוי כפילוסוף

הרב ד"ר יחזקאל אפשטיין·

שני מסלולים

במסעו אל הדת, המוח האנושי פסע באופן תמידי בעקבות שני מסלולים מובהקים: האחד אומץ על ידי התיאולוגיה הפילוסופית שההיגיון משמש ככלי הנשק שלה; והאחר – אומץ על ידי הפילוסופיה של הדת המעמידה במרכזה את ההתגלות.

השיטה שבה השתמשה התיאולוגיה הפילוסופית הייתה לכוון את תשומת הלב לביטויי היופי והסדר השולטים בעולם התופעות כשאלה מצביעים על קיומה של ישות עליונה המזינה ומקיימת את העולם, מסדרת ומתאימה את צורותיו הרבות לכדי שלמות הרמונית אחת. ההרהורים על הזוהר המלכותי של הרקיע המכוכב ומעשיו המסתוריים של הטבע מגלים את עבודתו של יוצר גדול, שרק ההיגיון האנושי ומימוש כוחותיו, על פי הסברה, יוכלו להבין את האמיתות המהותיות אודותיו.

אלא שמנגד עומדת הפילוסופיה הדתית שאינה שמה מבטחה בהיגיון ועד עתה היא הוגה הצעות על מנת לבסס אמונה דתית על גבי ספקנות פילוסופית. הגישה שאומצה היא זו שההיגיון האנושי אינו מספיק ואינו מסוגל לחדור ללב המהות של הדברים, וכי היגיון שלא מסתייע בדבר יכול להועיל רק על מנת לגלות שהא-ל הוא בלתי ידוע ובלתי ניתן לידיעה.

השיטה האחרונה נשענת בחיפושה הדתי על נתונים היסטוריים וניסיוניים שהיו עדים ליחסים קרובים בין האדם לא-ל ומסתמכת על ההתגלות, החוויה של אדם פרטי או של עם, כמכשיר לקבלת כל הידע על הא-ל ועל הגורל האנושי[1].

נהוג לטעון שיהודה הלוי שייך לסוג השני של פילוסופים דתיים שממעיטים בערכם של כל הניסיונות ההגיוניים לגלות דברים חיוביים כלשהם בענייני דת. קאופמן1א, לדוגמה, מתאר אותו כאדם שבמציאות הדף כל השערה אל מחוץ לשטח הדת ומנע מפילוסופים את הזכות לאשר או לשלול כל דבר שהוא בנוגע לא-לוהים. עבור גוטמן2, ריה"ל הוא במובן מסוים מקדימו של יעקבי שספרו Gefühlsphilosophie (פילוסופית הרגש), המתומצת בהצהרתו כי "א-ל שניתן היה להוכיח את קיומו לא היה א-ל," הוא למעשה המקבילה של הצהרתו של ריה"ל שמבחינת האדם, המשמעות של הבנת הטבע האמיתי של א-לוהים תרמוז על פגם בא-ל.3 וולפסון דוחף את הספקנות של ריה"ל ביחס לפילוסופיה עד לקצה. הוא סבור שמכיוון שריה"ל אינו שם מבטחו בהיגיון האנושי, הוא אינו מקבל את טיעון הסדר. "הרמוניה ויופי ואחידות," הוא כותב (תוך שהוא מתבסס על קטע שלא הבין כהלכה, כפי שניווכח מאוחר יותר), "אינם זקוקים לכל הסבר. הם מסבירים את עצמם. וזאת משום שאינם מכילים שום דבר בעייתי."4  כנגד דעות כאלה, ניומרק5 נוטה לקצה השני. לאחר שהוא סוקר מספר קטעים שמוכיחים במפורש כי ריה"ל לא התנגד כלל לפילוסופים ולהרהוריהם אלא רחש כבוד רב להם, לפעולותיהם ולתרומתם למחשבה הדתית, הוא טוען שהלוי הוא חסיד של עקרון החומר הנצחי6 שבמהותו הפוטנציאלית הוא נפרד ועצמאי מא-לוהים; ובכך ממשיך לבנות את שיטתו המטפיזית של ריה"ל על המצע שהניחה התפיסה האריסטוטלית לגבי חומר וצורה. סטייה חדה זו מצדיקה בחינה מחודשת של הבעיה.

ריה"ל אינו עוסק בפילוסופיה אלא ביהדות

המפתח להבנת יחסו של רבי יהודה הלוי לבעיה שהועלתה זה עתה נמצא בכותרת המקור בערבית של יצירת המופת שלו, "הכוזרי". זהו ספר להגנת הדת המושפלת והבזויה.7 כותרת זו מורה בבירור על מטרת הספר ותכליתו. הוא לא נכתב כהתנצלות ענווה או כהגנה על היהדות לנוכח התקפות של פילוסופיה רציונלית. מטרתו היא להוכיח את המצוינות הנשגבת של האמת של הדת היהודית על פני הדתות האחרות – הנצרות והאסלאם. אין זאת אומרת שהוא מתעלם משאלות פילוסופיות כלליות המשפיעות על כל רוח הדת. בעודו מצויד בכל כלי המדע של זמנו, בתיאוריה שלו לגבי ידע ובמחקריו הספקולטיביים על טבע הא-ל ונפש האדם, לא יכול היה אלא לבקש ליישם כלים אלה לשם אכיפת נקודה מסוימת ואישור דעה מסוימת. עם זאת, בשורה התחתונה, אין הוא עוסק בפילוסופיה, אלא ביהדות. הוא לא רק מתעניין בתיאוריה של העולם מבחינה תיאיסטית, אלא בדת.

"העלילה" שסביבה נרקם הדיאלוג בין החכם למלך, העובר כחוט השני בכל הספר, ושעליה למעשה בנוי "הכוזרי" כולו, רק מחזקת הנחה זו. אין ספק שמלך הכוזרים המגיע לחכם היהודי לשם קבלת עזרה הוא אדם דתי ביותר. אולי – לא, הוא אכן עובד אלילים, אולם הוא רחוק מאוד מהפגאניות הארצית שלא האמינה בא-ל אחד בלבד ושהפילוסופיה שלה היא ליהנות מהחיים כי אין מחר. אדרבה, הוא מחזיק באמונה חזקה בעתיד ובשיח בין הא-ל לאדם בחיים האלה. הוא חולם חלום שמסכסך את דעתו ומטריד את נפשו. "כוונתך," אומר לו מלאך שניגלה לפניו, "רצויה בעיני הא-לוה אך מעשך אינו רצוי."8 זהו חלום שוודאי יכול להשפיע על נפש עדינה, המודעת לתחושת הא-ל והחובה, בעלת אמונה צייתנית בהשגחה פרטית שניתן לרצותה או לאכזבה במעשים ובמאמצים אנושיים; ולכן מוחו האדוק כה מוטרד בשל המחשבה שהדת שלאורה גדל ושבה האמין עד כה איננה, בסופו של דבר, הדת האמיתית שמשביעה את רצון הא-ל. במבוכתו הוא פונה לפילוסוף. זה מעמת את תפיסת עולמו הדתית עם הגישה הפילוסופית המכחישה בצורה הקיצונית ביותר את היסודות של כל הדתות. אין כל השגחה, אין ידיעת הכול, אין אלמותיות, ולכן גם אין מקום לדבקות, להערצה ולתפילה דתית. אין פלא שהמלך מתקשה למצוא נחמה במילותיו של הפילוסוף. "דבריך נכוחים," תשובת המלך, "אבל אינם נאותים למה שאני מבקש. אני יודע כבר שנפשי טהורה ושמעשיי מחושבים כדי לזכות בחסדו של הא-ל. ולכל זה אני מקבל את התשובה שדרך פעולה זו לא תזכה בחסד, אלא הכוונה!"9 ומתוך הדילמה הזו הוא פונה לבסוף לנציג היהדות, "החבר".

אם נמשיך קו מחשבה זה, ברור שמשימתו של ריה"ל, ככל שנגעה לקשר בין הפילוסופיה והדת, הייתה משימה קלה למדי. למעשה בן שיחו היה לו כבן ברית מבחינה זו. במילים אחרות, הוא לא חש כאילו עליו להגן על היהדות אל מול ההתקפות של הפילוסופיה הביקורתית שהעמידה בספק את תוקפן של כל האמונות הדתיות, וככזו לא היוותה בעיה יהודית יוצאת דופן. הוא אף לא היה מודאג במיוחד באשר לנושא שכן היו רבים מבני דתות אחרות שנאבקו בכל האמצעים שעמדו לרשותם לטובת המטרה המשותפת של הדת; פחות מכך ראה את הצורך להציע סינקרטיזם שיכרוך יחדיו את היהדות עם המחשבה המודרנית. הבעיה שלו הייתה למעשה בעיה יהודית. בהינתן כל האמיתות היסודיות של הדת המשותפות ליהדות, לאסלאם ולנצרות, האם יש אמצעים כלשהם לבסס את עליונותה ואמיתותה של "הדת הבזויה", היהדות, כנגד שתי הדתות הבנות שלה?

זוהי הבעיה המרכזית שריה"ל בחר לבחון בספרו "הכוזרי" והמהווה נקודת מוצא לכל הויכוחים אודות הספר. הבה נבחן בקצרה את תשובתו של ריה"ל לשאלה המרכזית, מה שיאפשר לנו להבין את מקוריותו של ריה"ל כפילוסוף דתי.

המבחן לאמת הדתית

השאלה המהווה את נקודת המוצא בפתרונו של ריה"ל היא מהו המבחן לאמת הדתית. האם ניתן לבסס את אמיתותה או שיקרה של דת מסוימת בדרך שתגרום לנו, לאחר מכן, להיות מסוגלים להכריז על דת אחת מסוימת כדת האמיתית היחידה? האם עלינו ליישם אמות מידה ואמצעים פילוסופיים בתהליך? הדבר מוביל לשאלה נוספת. האם ניתן לצמצם את הדת לתפיסות פילוסופיות? הבה ונבחן מהו תוכן הדת. האם עליה להורות לאנושות על קיומו של א-לוהים, שליט ומארגן ביקום? "לא," סבור ריה"ל, "ניתן לדעת זאת על ידי נימוקים שכלתניים."¹⁰ הנימוקים הקוסמולוגיים והטלאולוגיים הנוגעים בסדר ובתכנון אכן מבססים, הרבה מעבר לכל ספק אפשרי, את קיומה של סיבת הסיבות שעליה נסמך העולם; ואין אדם בר דעת, למעט האפיקורסים, המהרהר בפלאי הבריאה והסדר שבטבע, כפי שמתוארים במזמור 104 הנפלא, שיוכל לעצור עצמו מלקרוא עם המלך דוד "מה רבו מעשיך, ה'!"¹¹ אולם ככל שהנימוקים הללו עלולים להיראות בלתי מופרכים, הם עדיין מהווים בעיה פילוסופית בלבד ואינם נוגעים בשולי הדת. שהרי הטענה של הפילוסופיה באשר לקיומה של ישות שהיא סיבת הסיבות לכל היצורים הקיימים אינה נוגעת כלל לטענה הדתית. המאפיין הייחודי והמבחין של הדת הוא התפיסה של קשר קרוב בין האדם לא-לוהים, קשר אישי. ייתכן שניתן להוכיח כי הא-לוהים של הפילוסופיה הוא האחד והנצחי אולם התכונות המעידות על קרבתו לאדם נותרות בלתי מוגדרות ונובעות רק מהמזרקה מעוררת ההשראה של הדת החיה. ריה"ל טוען שאבחנה זו בין הפילוסופיה לבין הדת מגולמת בבירור בשמותיו של הא-ל. התוכן המקורי והחיובי של "יקוק" מקורו בקשר של א-לוהים לאדם ופחות מזה באחדות שלו. א-לוהים הוא אחד. ניתן לסמל זאת במונח "א-לוהים" המציין את סך כל הכוחות השולטים בעולם. אולם הרעיון של אחדות אינו מספיק עבור הדת. במאבקה עם הפוליתיאיזם, היה על היהדות להתמודד לא רק עם הרעיון של ריבוי אלוהויות. היה גם צורך לספק תפיסה חדשה של הקשר הא-לוהי לטבע ולאדם כבורא, תפיסה השונה באופן קיצוני מהפוליתיאיזם שזיהה את האלים שלו עם הטבע. רעיון חדש זה נגלה בשם "יהוה", שם ממשי המגדיר את טבעו ודמותו האישיים של א-לוהים;12 וזהו שם שאין איש רשאי להגות, להוציא את זה הבא בקשר אישי עם א-לוהים, "אשר שומע את פנייתו, פקודותיו ואיסוריו, אישורו על צייתנות ותוכחתו על אי ציות."13 וזהו אותו רעיון המפריד בין הדת לפילוסופיה, הרואה בקשר שבין א-לוהים לעולם כחלק מסיבה ותוצאה והמסבירה את קיומה של סיבת הסיבות הבלתי אישית והבלתי ניתנת להגדרה ש-"לא מועילה ולא פוגעת ואף אינה מודעת לתפילותינו, מנחותינו, צייתנותנו או אי צייתנותנו,"14 ושלא ניתן לתפוס אותה כבעלת התכונות המהותיות שהדת רואה בה, כאותה נוכחות קרובה, אינטימית ופנימית. הקבלה של א-לוהים כזה היא, אם כן, שאלה טהורה של עניין עיוני ללא כל ערך לחיי האדם ולהתנהגותו, ללא השפעה על גורל האדם, ושנחשבת כאילו אינה קיימת כשמדובר בעניינים מעשיים. לכן ההכחשה של הא-לוהים שהמחשבה הפילוסופית מציעה נחשבת בעיני הפילוסופים לא פחות מזיקה מאשר הסירוב להאמין שכדור הארץ עגול, כלומר סימן לבורות המתענגת על שקרים;15 וריה"ל, בהקדימו את קאנט,16 טוען בצדק שעצם ההודאה בקיומה של ישות ראשונה ועליונה, בעלת דמות שאינה ידועה, אינה שונה מסירוב מוחלט להאמין בא-לוהים. ריה"ל טוען שאם נבטל את כתבי הדת המסוימים ביחס לא-לוהים (בקטע שכבר התייחסנו אליו, אותו וולפסון מפרש שלא כהלכה), הרי שלא תהיה כל סיבה להאמין שהעולם תלוי בא-לוהים; באותה מידה תוכל להאמין שהעולם הוא תוצר של עניין מקרי, של מפגש אקראי בין אטומים.17 אמת היא שגם הא-לוהים של הפילוסופיה יכול להניע אותנו לסגידה ולהערצה; האדם חש מידי פעם מעין חוויה דתית כלפי אידיאל, כלפי הנשגב ביותר. אולם הערצת אל האטוּם לצרכי בני האדם ולשאיפותיהם איננה אלא עניין של מזג, סימן לעידון ותרבותיות, תכונה המתענגת על כל היפה והטוב והמרוממת את א-לוהים באותה דרך "כמו השמש משום שהיא ניצבת בדרגה גבוהה יותר מאשר דברים אחרים הנראים לעין"18, אולם בשום מקרה אין היא יכולה להתעלות לדרגת אמונה ותפילה. הפילוסופיה אף לא מודה בדרך המחשבה שלה בתפיסה של פחד או אהבה כלפי א-לוהים; הכבוד שהיא רוחשת כלפי הישות העליונה נקבע על ידי הדרישות המוטלות על אהבת הפילוסוף את הנוחות והמרגוע. 19בנוסף, הפילוסופיה מסרבת להכיר בטענה של דת מסוימת שהיא בעלת האמת היחידה.20 לפני טענת הפילוסופיה, כל דת טובה כמו חברתה ובני האדם יפסעו בעקבות האמונה בה יבחרו. כל זה הוא בגדר "כטוב בעיניך" עליז, עניין של טעם ומחשבה. מאפיין אופורטוניסטי זה של הפילוסופיה מתרחב אף לתחום השיפוט המוסרי שלה. יש להודות שהפילוסופים ממליצים על חיים טובים ועל הימנעות מרע וכן מתכננים חוקים ותקנות להתנהגות האנושית, אולם אלה אינם מחייבים וניתן להחליפם בנקל. הפילוסופיה, אם כן, אפילו בספירות הנעלות ביותר שלה, לא עוברת את הסף זה – שהחוק והמוסר הם חובה, אולם אין היא יכולה ליצור ערכים חדשים ממש שיהיה להם כוח מחייב שייצר קדושים ומרטירים.21 אפילו הפילוסופים שהצליחו, בעזרת כוחות הטיעון שלהם בלבד, להגיע לגבהים דתיים נעלים, לא מסוגלים להתנער לחלוטין מקורטוב של ספקנות וחסרים את אותה וודאות שהדת לבדה מסוגלת להקנות.22 יתר על כן, ההמונים אינם בוטחים בפילוסופיה, לא רק משום שהיא מונעת מהם את החסד שבאלמוות,23 מתנה (במידה מסוימת) שהפילוסופיה מעניקה רק לפילוסופים ושנקבעת, לדעת הפילוסופיה, בעצם רכישת ידע. משום מה הם אינם יכולים להימנע מלחשוב שעם כל החסד והעוצמה המרשימה שבה, השלמות הנראית לעין של הפילוסופיה חסרה דבר מה שהופך את היחס שלה לבלתי מקובל על האנשים הפשוטים והלא מתוחכמים.24

בסיס אמונת היהדות מול בסיס אמונת שאר הדתות

מכל האמור לעיל עולה שהפילוסופיה אינה מציעה בסיס בטוח לחלקים מסוימים של הדת. לכן אנו נגררים למקום אחר בחיפושנו אחר בסיס כזה, ללא יכולת להימנע מכך; והמסקנה הנגזרת עלינו היא שלדת יש מקור משלה, חופשי מלוגיקה, ספקולציות, מחקר וחקירות. כלומר, היא מציעה את ההוכחות שלה עצמה לטענותיה, גילוי באמצעות מאורעות היסטוריים של האמת והכתבים הא-לוהיים – במילה אחת, התגלות. עם זאת, הדבר אך מסבך את השאלה העיקרית באשר למבחן של האמת הדתית. האין זו עובדה שכל אחת מהדתות הגבוהות יותר מתעקשת על אירוע או אירועים היסטוריים כלשהם כחיוניים לה, שמהם נובעים חוקי החיים ודרך האמונה שלה? אולם ריה"ל טוען שתמיד יש חשד בטענה להתגלות של סובייקטיביזם. הוא טוען שלא מעטים הגו מתודעתם הפנימית דת וביססו חוקים וטענו, בכל הכנות, שחוקים אלה נובעים מא-לוהים.25 וכך באה הבעיה על פתרונה והצטמצמה לבעיה המדויקת יותר – איך נוכל להיות בטוחים שטענתם של המייסדים השונים של שיטות דתיות כאילו התכנים והמסרים שלהם באו היישר מפי הא-ל אינם, אחרי הכול, אשליה עצמית? ושאלת השאלות היא: האם א-לוהים באמת דיבר אליהם? אחדים ייסמכו על הניסים המיוחסים למייסדים דתיים, על מנת להוכיח את הטבע האמיתי של השליחות שלהם. עם זאת, מכריז ריה"ל, פרט לעובדה שניסים מקושרים לכל הדתות, הם חסרים כל ערך ראייתי, למעט הצורך להרשים פתיים, כאילו הם תוצרים של כוח קסום כלשהו.26 יש לספק דבר מה מעבר לניסים כהוכחה לביסוס הטענה על התגלות אלוהית. והדת היחידה שאוחזת בהוכחה כזו היא היהדות. זאת משום שההתגלות של הדת היהודית לא נמסרה לאדם יחיד כי אם לעם כולו. ההתגלות בהר סיני הייתה חוויה שחדרה לתודעתו של עם שלם; ובעוד שאדם אחד עלול להיות חשוף לאשליות, הרי שזהו דבר אחר לגמרי לומר שהתת-מודע הקולקטיבי של עם עצום ורב, שביניהם היו, כפי שריה"ל מקפיד לציין, כופרים ובלתי מאמינים לא מעטים, היה אף הוא תחת אותה אשליה או הזיה עצמית.27 ההתגלות בהר סיני, אם כן, הופכת מבחינת ריה"ל לבסיס בלתי מופרך ומַעְיָן נובע לאמת הדתית כולה, ולמעשה –  לערובה וודאית לעליונות האמת של הדת של עם ישראל על פני כל דת אחרת.

קשר בין התגלות לפילוסופיה

לאחר שביסס את ההתגלות כבסיס לכל הדתות, בסיס אשר יחייב את כל המאמינים, אם לא את הפילוסופיה הספקנית, להציב את היהדות במקום הראשון, מבקש ריה"ל להסביר את הקשר בין ההתגלות לפילוסופיה. באשר לכך הוא ברור מאוד. הוא מצהיר כי על אף שכתביה של דת שהתגלתה אינם נופלים בתחום הפילוסופיה, הרי שלא הם ואף לא התפיסה של ההתגלות עצמה אינם פוגעים בהיגיון. אדרבה, הם כוללים את ההיגיון האנושי שמעליו הם מתעלים. "השם ישמור!", הוא קורא, "שהתורה תודה בדבר מה שההיגיון נוגד."28 לבטח הא-ל שהוא ההיגיון29 עצמו לא יכול לנהוג באי היגיון; ומשרתו הנאמן של הא-ל, החסיד האידיאלי, החותר לשלמות ולקרבה א-לוהית, לא יהין לזנוח את ההיגיון כרכיב מרכזי בהווייתו השכלית והרוחנית. ההיגיון הוא אכן שלב לא בינוני כלל בסולם המוביל מעלה, אל א-לוהים.30 הוא תופס את המקום הראשון בתחינותינו היומיומיות, כאשר אנו מצטטים "אַתָּה חוֹנֵן לְאָדָם דַּעַת" ולאחר מכן "הָרוֹצֶה בִתְשׁוּבָה," ובכך מתפללים להיות קרובים יותר לא-לוהים באמצעות "חוכמה", "ידע" ו- "תבונה".31 אולם יחד עם כל הכוח הבלתי מוטל בספק של ההיגיון, לא ניתן להפוך אותו לבדו לאמת המידה היחידה לכל הידע האנושי. זאת משום שכל הידע מגיע אלינו באמצעות נתונים חושיים. הוא נובע מתפיסה ומתחושה. עם זאת, החושים יכולים לתפוס אך ורק את הצורה המיוחדת והחיצונית של החפץ; ואילו ההיגיון הוא זה אשר מתמצת את העדות הניתנת על ידי החושים ומסיק מסקנה לגבי טבעו האמיתי של החפץ. חוש הראיה, למשל, קולט מלך; דהיינו, צורתו והפרופורציות החיצוניות והנראות לעין שלו. הוא נראה עטוי בלבוש מסוים בעת שלום ובלבוש אחר בעת מלחמה; בעיר בפעם אחת, בארמונו בפעם אחרת. אולם הכבוד שאחרים מפגינים כלפיו וודאי לא נובע מהאביזרים החיצוניים הללו שכה קל להסירם. אלה, עם זאת, משמשים כאמצעים שדרכם מגיע אלינו הידע אודות מלכותו של העוטה אותם; וההיגיון הוא זה העושה שימוש בנתונים שסופקו על ידי החושים וקובע את השיפוט הסופי שלנו באשר לטיבו האמיתי של המלך כישות רציונלית ואינטלקטואלית שולטת ומצווה. אולם עצם העובדה שהידע שלנו מעורבב עם החושים תוחם את גבולות הידע שלנו ומשפיע על מהלך ההיגיון בצורה מוטה.32 כך, אותו היגיון אנושי, על אף שהוא משמש כעיקרון יעיל בדחיית כל מה שלא מתקבל על הדעת בצורה מוחלטת, אינו יכול להיחשב כאמת מידה בנושאים דתיים. רק לאותן נשמות נבחרות, שהוענקו להן ראייה נכוחה, "עין פנימית", שלא הוכתמה על ידי השפעת החושים, יש היגיון המסוגל להבין את ענייני הנפש באורם ובטבעם האמיתי. אמת היא שאפילו אלה שניחנו בעין הפנימית הזו אינם יכולים להרחיק את עצמם לחלוטין מחוש הדמיון המציג למוחם מראות גדולים, מחברם לדברים של העולם המובן ומגלה להם אמיתות אלוהיות מפורשות, אולם אלה הם תחת שליטה מוחלטת של האינטלקט.33

קשר בין הדת להיגיון

קשר זה של הדת להיגיון מחייב בסיס רציונלי שעליו תוכל הדת לצמוח ולכן מנסח ריה"ל חמישה עקרונות כגישה רציונלית לדת ושבנוגע אליהם רצוי לקיים מחקר.34

1. קיומה של סיבת הסיבות שחוכמתה נגלית מתוך התעמקות בניסי הבריאה.
2. קיום של סיבות מתווכות או חוקים טבעיים שבאמצעותם הא-ל פועל, מתכנן ומכוון הכול; אלא שסיבות אלה אינן סיבות עצמאיות אלא אמצעים לפעילות א-לוהית.
3. החוכמה הא-לוהית נגלית בכל היצורים, גדולים כקטנים; ביתוש כמו גם ביצורים המפותחים והגבוהים יותר.
4. קיומם של דברים בדרגות גבוהות ונמוכות על קשת הקיום, המינרלים, הצמחים, בעלי החיים והאדם, שכל אחד מהם בעל תכונות התואמות לדרגתו. ככל שהדרגה גבוהה יותר, כך התכונה אצילית יותר. האדם שניחן בחכמה הוא הגבוה מכולם משום שהחכמה שלו מקרב אותו יותר מכל לסיבת הסיבות שהיא החכמה עצמה. וככל שהאדם מתקרב לא-ל על ידי ציות לחוק הא-לוהי, כך מתגבה המקום אליו הוא מגיע.
5. לתוכחה יש השפעה של ליבוי ניצוץ בנפש האדם, המאפשר לו להיות מודע לחסרונותיו ועל ידי כך מעורר אותו לדרך הישר.
6. רצון חופשי: הכוח לעשות טוב ולהימנע מרע.

בעקרונות המותווים למעלה הצגנו את עיקרי הדת הפילוסופיים של ריה"ל. הדבר כרוך בקבלת ה- "נימוק מהתכנון" אולם הוא עשיר יותר מאשר חיפוש אינטלקטואלי גרידא. היקפו גדל על ידי ההכללה של ערכים מוסריים ודתיים שלא ניתן להפריד מהם את המטפיזיקה בשיטתו של ריה"ל. בכך יש אבחנה בין עקרונותיו מעשר האכסיומות של הכלאם35 שאותן הוא מבקר כדיאלקטיקה שאינה נותנת מאום.36 הוא אף לא לוקח בחשבון את בעיית הקשר, דהיינו, הקשר של א-לוהים לחומר, שהעסיקה כה רבות את מוחם של פילוסופי הכאלם. בין שהעולם נוצר מאין או לא, לדעתו, אין הדבר רלוונטי לדת. הוא מצהיר בעזות: "ואף אם יצטרך מי שמאמין בתורה לחוש שעליו להודות בהיולי קדמון… הדבר לא יפגע באמונתו שהעולם הזה נוצר לפני פרק זמן מסוים."37 עניינה המרכזי של הדת הוא ההודאה בא-לוהים כעובדה המהותית ביותר לקיום וקישורה של עובדה זו בקשר חזק יותר לחיים. אמנם יש הכרה בקיומן של סיבות מתווכות–כוחות טבעיים, והכרה זו מהווה, כפי שראינו, את השני מבין ששת העקרונות שניסח ריה"ל. אולם א-לוהים הוא זה שמעליהם ושמעשיו, שאותם הוא מכנה "עניין א-לוהי",38 נתפסים במידה שונה באמצעות המבצע אותן. בד בבד עם הרמה הרגילה של קיום, הטבעית לארבעת סוגי היצורים, המינרלים, הצמחים, בעלי החיים והאדם, עניין הא-לוהי פועל באמצעות תיווכם של הכוחות הטבעיים. עם זאת, אדם הנמצא ברעות מושלמת עם הא-ל, מביא את עצמו באופן ישיר תחת מעשיו של הא-לוהים ובכך שובר את הגבולות של הכוחות הטבעיים שתוחמים את כל סוגי היצורים האחרים. במילים אחרות, הוא נמצא תחת השפעות שאינן נוגדות את אלה השולטות בחוקי הטבע, אלא כאלה המיוצרות בטבע על ידי כוח רוחני עצום. כך נותר מקום למעשים א-לוהיים ישירים לאורך ההיסטוריה ולהתעוררותו הרוחנית של האדם, באמצעות חרטה וחיים צנועים, והנאתו מקרבתו של הא-ל אף בחיים אלה – ברכה אשר למעלה ממנה, על פי ריה"ל, אף לא אלמותיות יכולה להביא.39

עניין הא-לוהי               

תפיסתו של ריה"ל את עניין הא-לוה השולט במבנה הקיום, מן המסד ועד הטפחות, מהווה אחד מההישגים האופייניים והמקוריים ביותר של דרך חשיבתו והיא מרכזית בגישתו הפילוסופית לדת בכלל וליהדות בפרט. בעזרתה הוא סותר את הטיעונים של הרציונליזם או הנטורליזם המגבילים יתר על המידה את המעשה הא-לוהי בעולם. ריה"ל מסכים שכל התופעות בעולם הרוחני כמו גם בעולם הגשמי מקורן בחוקים טבעיים, פיזיים ופסיכולוגיים, אולם האם חוקים טבעיים אלה מספקים על מנת להסביר כל דבר שמתרחש בעולם החומר והמחשבה? הבה ונראה, הוא שואל, מהו הטבע? האם נוכל לייחס לו את תכונות החוכמה והתבונה, וכן כוחות קביעה ותכנון, כך שניתן יהיה להחשיבו כיותר מפונקציה? או שמא אין אמת גדולה יותר בהנחה שהוא אך ורק ביטוי למעשי הכול יכול שממנו נמשך כל דבר שהוא מהותי, בסיסי ומסתורי המתריס כנגד כל הסבר באמצעות מדע הטבע? הלאה, אם כן, עם כל הדואליות שעלולה להכתיר את הטבע מעל לא-ל! כל מה שקורה בטבע הוא באופן מהותי מעשה א-לוהים. אין אבחנה חד משמעית בין הטבע לעל-טבעי. הכול נתפס כחלק מסדר רציף אחד. אין דבר שהוא טבעי לחלוטין. כל הבריאה נחבקת על ידי ענין א-לוהי התמידי, הפעיל והתומך תדיר והבלתי נלאה. העובדה, למשל, שילד נולד באמצעות אב ואם, כחלק מן הסדר הטבעי, אינה מרמזת כלל וכלל שא-לוהים עצמו לא ברא אותו וחננו בחיים. לכן עלינו להפסיק לחפש את א-לוהים בדברים יוצאים מגדר הרגיל או בניסים, אלא ללמוד לייחס אירועים יומיומיים למקריות של הא-ל ולהתייחס לעניינים הפשוטים ביותר כחלק מהציווי הא-לוהי.40

באותה מידה גם אין שום דבר שהוא על-טבעי לחלוטין. הכול שאלה של מידת ההתאמה בין היצור למעשי הא-ל, מידה שנקבעת בתורה על ידי כוחותיו המסוימים של היצור. בדיוק כשם שקרני השמש, אם לנקוט בדימוי שריה"ל עושה בו שימוש בהקשר זה, משתקפות בעוצמה ובאופי משתנים בהתאם לטבע הגופים המקבלים את אורה, כך הוא היקף ההתגלמות של ענין הא-לוה התלוי באופי היצור.41 כך מוצע פתרון לבעיה הגדולה ביותר שהדת שהתגלתה מציגה למוח הרציונלי ברומזה שא-לוהים דיבר לאדם. ריה"ל לא ממעיט בערכו של הקושי הכרוך בקבלת ההתגלות כבסיס היחידי לדת וכהגנה לעליונותה של "הדת הבזויה". אמונה בסיסית זו אכן הייתה כה מופלאה בכל הזמנים, הוא כותב, שכאשר משה הביא את המסר הא-לוהי לעם, בהכריזו על גאולתו הממשמשת ובאה, סרב עם להאמין לו  כיוון שלא יכול היה לתפוס את האפשרות שהא-ל יגלה את רצונו לאדם.42 ובעוד שהחוויה שעברה עליהם למרגלות הר סיני שימשה כלי להשתקת כל ספקנות שהיא ולהיסוי כל ספק, היא מפרה את ההיגיון בצורה ברורה והופכת את ההתגלות לבעייתית אפילו לאלו הדבקים בתורה, אשר בהתאם לטענתו של ריה"ל, אינה יכולה לכלול כל דבר אשר ההיגיון דוחה. "כיצד התקבעה במוח האמונה החזקה שהבורא של גוף ושכל ונפש והיגיון ומלאכים – הקדוש והנעלה מידי למוח ועוד פחות מכך לחושים – מקיים מערכת יחסים עם היצור הזה (האדם), הנחות והבזוי ממנו בחומר אף כי נפלא בצורה"43 – אלו הן המילים שבהן מבטא ריה"ל את הקושי אשר ההשלכות של ההתגלות מטילות על המוח האנושי. אולם בהתחשב בתפיסה של ענין א-לוהי הקושר את העולם לרוח ואת הרוח לעולם, והמהווה מסד נצחי לכל הנוכח והקיים, הרי שכל הטיעונים נגד האפשרות של ביטוי עוצמתי של הכוחות הרוחניים בטבע עצמו נעלמים כלא היו. "לכן אל תחשיבו זאת כבלתי אפשרי," אומר ריה"ל, "שעקבותיו של הא-ל הנעלה יהפכו לגלויים לעין בעולם הגשמי הזה כאשר החומר יהיה נכון לקבלם."44

עם ישראל וארץ ישראל            

הסוד של המרצת ההתגלמות החזקה הזו של ענין א-לוהי, ממשיך ריה"ל, לא יתגלה על ידי כוח האדם הטבעי; שכן א-לוהים לבדו אוחז ברזי התהליך הסופי שמעניק את התכונה הייחודית לכל סוג של יצורים. וכפי שהמדע יילחם לשווא לשרש את קיום העיקרון המסתורי של החיים, כך מעבר ליכולתו של האדם לקבוע את הדרכים והאמצעים שבהם ההתגלות הא-לוהית יכולה להתגשם, מה שמביא עימו את המודעות לקרבה של א-לוהים ואת ההנאה ממנה. לשם כך יש לחפש הארה מלמעלה, התגלות שמעניקה כוח חדש שאינו שותף לאנשים אחרים.

והעם היחיד שלו הוענקה ההארה השמימית הזו הוא עם ישראל; והמקום היחיד המתאים לקבלת ההארה הזו הוא ארץ ישראל.

בשל תכונות טבעיות וכאלה הקשורות לירושה, עם ישראל הוא העם הנבחר שאליו יכול ענין א-לוהי להגיע באופן ישיר; וארץ ישראל, "אוירא דארץ ישראל מחכים", יוחדה באופן מפורש בשל טבעה והאקלים שבה להיות מרכז ההתגלות העצומה של ענין א-לוהי. אין הדבר פוסל את האפשרות שעמים אחרים וארצות אחרות יחלקו את המתנה הנעלה הזו. אולם בעוד שלהם היא הגיעה באופן מקרי ואגבי, הרי לשעם ישראל ולארץ ישראל היא הוענקה בצורה טבעית ואישית. השאלה מדוע מתנה זו לא הוענקה בצורה שווה לכל האנשים ולכל העמים מתאחדת עם הבעיה הכללית יותר מדוע אנשים בכל מקום אחר ובכל זמן אחר לא קיבלו מתנות טובות אחרות, או, כפי שריה"ל מנסח זאת, עם השאלה שתולעת יכולה לשאול: "מדוע לא בראת אותי כאדם?"45 אולם שאלות אלה אינן מכירות בכל פתרון, למעט ש- "ההבדל בין הדברים הוא התוצאה של החומרים השונים שלהם בהתאם להחלטתו של הבורא."

בצורה זו עם ישראל הופך לעם ההתגלות, העם שלו ניתנה ההתגלות באמצעים שבהם ניתן לבצע את ההתאמה המיידית הדרושה עם ענין אלוה. אמצעים אלה הם מסוג מחשבה ומסוג פעולה. ההכרה בריבונותו של הא-לוהים, בנצחיותו, בהשגחתו ובהתגלות שלו – הם ארבעת הסעיפים המהווים את "עיקרי העיקרים" של הדת היהודית46. כולם עומדים במבחן ההיגיון.47 אמנם קיום הרוע בעולם מייצר קשיים בקבלת ההשגחה ובקיומו המכריע והעליון של הטוב ומגדיל את הקשים הכרוכים בהכחשת הטוב הרבה יותר מאשר הקשיים הכרוכים בטיפוס אליו, מצביע על השגחה א-לוהית.48 עם זאת, העדות ההיסטורית שמספק בעיקר ספר בראשית מאשרת אמונה זו מעל לכל צל של ספק.

עם זאת, כל מחשבה נכונה עולה מן ההתגלות כפי שגולמה בתורה. כיוון שהיא מבוססת על היגיון, היא הופכת למקור של ידע תיאורטי ועל ידי כך מציעה הדרכה והארה לגבי בעיות פילוסופיות שנויות במחלוקת. סוגיית הבריאה היא סוגיה כזו. הפילוסופים אינם יכולים להימלט מהדילמה שבעיה זו מציבה בפניהם. הקשיים הם עצומים בכל דרך בה נבחר להסתכל. אולם בעזרת כתבי ההתגלות, ההיגיון יתאמץ להפיק טיעונים מתקבלים על הדעת שיאשרו את האמת שבספר בראשית. אפילו אריסטו, אילו הייתה לו מסורת שאין עליה עוררין בנוגע לסוגיה זו, היה נוהג באופן דומה ורותם את תבונתו העצומה לתמוך בבריאה.49

כאן שוב ביחסו אל סוגיית הבריאה, ריה"ל מוכיח את עצמו כהוגה דעות בעל מקוריות ואופי בולטים. צריך רק לחשוב על החרדה של כל קודמיו, סעדיה ביניהם, לספק הוכחות לתחילת העולם על מנת להבין שהצהרתו של ריה"ל כי כל הטיעונים בהקשר זה אינם משכנעים וכי למעט כתבי ההתגלות, הסוגיה של תחילת הדברים שייכת לתחום של הבלתי נודע, הייתה אכן התקדמות ניכרת במחשבה הדתית.

ידע ואהבה

הידע התיאורטי, על אף היותו תוצר של ההתגלות, הוא אף על פי כן, לדעתו של ריה"ל, משני בלבד לפעולה נכונה ולחיים והתנהגות דתיים. לאהוב את א-לוהים, לבטוח בו ולשרת אותו בכל הלב והנפש – אלה חשובים יותר מאשר להכיר אותו. הוא אף רואה בתפיסות אנתרופומורפיות כגון אלה המצויות בעבודה האזוטרית "שיעור קומה", כבעלות ערך אדיר, ממש כמו שביל שלאורכו יכולים המאמינים האדוקים להתקדם מדעות קדומות לעובדות אמיתיות.50 אהבה ואמון מלאים כאלה יכולים למצוא ביטוי רק בצייתנות לחוקים ולצווים שנגלו. אלה מסדירים את כל מעשי האנוש, הדתיים והחברתיים כאחד, ומקיפים את כל המעשים בחייו של בן ישראל. ייתכן שהסיבה לחוקים אלה אינה ברורה תמיד, אולם יש להכיר במקומה של הסיבה אפילו כאן. לגבי כך ריה"ל מתעקש.51 העובדה שניתנת העדפה להיגיון, כלומר, לחוקים המוסריים והאתיים, "בטבע ובזמן " ושהם נחשבים כחיוניים לשם חיים צודקים ודתיים, מורה בברור שאף חוק מחוקי התורה אינו מנוגד להיגיון.52 מטרתם ותכליתם העליונה היא לאפשר לחסידי הא-ל לממש את הא-ל בחייהם שלהם, על מנת שיהפכו ראויים לטוב ולברכה הנעלים ביותר שהדת יכולה להעניק לאדם. הציות לחוקים אלה מכונן קשר קרוב בין הא-ל לאדם ומבטיח לאדם את הברכות הנשגבות מכולן ואת הזכות לחיים נצחיים. הדרך להשגת האושר העילאי המושלם הזה באמצעות ביצוע חובות דתיות נעלמת וודאי מעיני כל מחקר וחקירה אנושיים, כשם שהאדם אינו יכול לעולם לגלות את התהליך הסופי שמעניק תפקיד כלשהו אפילו לאחרון החלקיקים של החומר; אולם בעניין זה איש לא יטען שמבנה עולם החומר אינו הגיוני. כך אין שום דבר שרירותי במצוותיה של התורה; הכול נקבע על ידי החוכמה האינסופית של הבורא ויש סיבה לכל דבר שהוא מצווה.53

החשיבות שריה"ל מייחס לאהבת הא-ל במקום לידיעת הא-ל היא באמת מה שמבדיל בינו לבין הרמב"ם שעימו נערכות בדרך כלל השוואות והנגדות. הוסיק, שמייצג באופן ניכר את הדעות בעניין זה,  כותב: "יהודה הלוי מסכים עם הפילוסופים היהודים האחרים שלא ניתן להפריך היגיון אמיתי. הוא חלוק עימם ביישום המוחשי של עקרון מופשט זה. אין לו אותו כבוד שהיה לרמב"ם כלפי השגה ממשית של היגיון אנושי ללא עזרה ואף לא כבוד רב יותר כלפי האמונות המסורתיות של היהדות והביטויים התנכיים שפורשו פשוטם כמשמעם. לכן אין הוא חש את הצורך שחש הרמב"ם לשנות את משמעותם של קטעים מסוימים בכתובים באופן שיעלו בקנה אחד עם תיאוריות פילוסופיות."54 בחיבורו החודר על הרמב"ם והלוי, מבטא וולפסון אותה דעה: הרמב"ם הוא רציונליסט, הלוי הוא אמפיריציסט. הרמב"ם כופף הכול להיגיון שמבחינתו הוא האדון היחידי של האדם. הלוי משרת אף הוא אדון אחד, אולם הוא מכיר בקיומו של האחר ומכבד אותו."55 עם זאת, סיכום כזה מכיל בתוכו אי דיוק ועושה אי צדק הן עם אמונתו של הרמב"ם והן עם הרציונליזם של ריה"ל. המגבלות של המוח האנושי בתפיסת חפצים מסוימים הן הנושא שלו מקדיש הרמב"ם פרק שלם במורה נבוכים56 והן גם מוטיב חוזר בכתביו. הוא גם לא מכפיף הכול להיגיון בהצהירו שאין בעולם הוכחה שתגרום לו לקבל את נצחיות העולם במובן האריסטוטלי משום שיש לו כבוד רב לכתבי הדת שלו57. בדומה, בטפלו בתכונותיו של הא-ל ובהסבריו על ביטויים אנתרופומורפיים בתנ"ך58, מראה ריה"ל שגם הוא היה מסוגל "לשנות", אם להשתמש במילותיו של הוסיק, את המשמעות של קטעים תנכיים וליישם מחשבות פילוסופיות למציאות רוחנית. מכאן ברור כי מבחינת הקשר בין ההיגיון לדת, הרמב"ם וריה"ל ראו עין בעין. ריה"ל לא הדיח את ההיגיון ממעמדו הצודק והרמב"ם מצידו לא הפך את ההיגיון לעליון מכול. עבור שניהם, הדת, והדת בלבד, הייתה הבורר הסופי. החשיבות שאחד מעניק להיגיון והאחר לדת היא רק בשל הבדל במטרה ובהיקף של עבודותיהם: הרמב"ם פנה לרציונליסטים כאל אנשים שהפכו אובדי עצות בשל לימודיהם הספקולטיביים – לימודים שהביאו אותם להתנגשות עם הדת; בעוד שריה"ל כתב למאמינים האמיתיים שביקשו אחר הדת האמיתית.

הגמול על פי ריה"ל והרמב"ם

נקודת ההתפצלות המבדילה האמיתית בין ריה"ל לרמב"ם ממוקדת בסוגיית הטוב הנעלה ביותר שהדת מבטיחה לאדם שהחיים האלה הם רק הכנה לקראתו. השאלה – מהו סופו של האדם? – מעולם לא פסקה להעסיק את מחשבותיהם של הוגי הדעות במשך כל הזמנים. התשובה הקבועה לכך הייתה מילה אחת – "אושר", כשהכוונה היא להשגת "הטוב הנעלה". אין ספק שהדבר אינו מקדם אותנו במיוחד משום שהאופי של "הטוב הנעלה", המוסר העליון, טרם הוגדר. עם זאת, הוא היה הטיעון העקבי והבולט ביותר של הדת שהאדם יכול למצוא את הטוב הנעלה שלו בא-לוהים בלבד, ושניתן לזכות ולאחוז בכך באמצעות ההשגחה שלו. אך כאן, שוב, היו הבדלי דעות בנוגע לתוכנו של הטוב הנעלה על פי הדת. מה הוא מכיל? ריה"ל והרמב"ם הם נציגים מובהקים של שתי גישות שונות ונבדלות. הרמב"ם, בעקבות אריסטו הטוען כי סופו של האדם הוא השלמות של צורתו הספציפית, מוחו, רואה בידע האינטלקטואלי, בידע את א-לוהים ובהרהורים על עניינים א-לוהיים כתנאי להשגת הטוב שהדת מבטיחה. ידע כזה כשלעצמו מהווה נכס בעל ערך עצום בהביאו אושר על פני האדמה ואושר מושלם בעולם הבא. לעומתו, ריה"ל – בעודו מוקיר את הידע וההגות כאמצעים, אינו מחשיב אותם כהכרחיים לשם השגת האושר הנעלה. הסוד לאושר ולשלמות האדם מקורו באהבת הא-ל, המבוטאת בהערצה, שירות, נאמנות וצייתנות לחוקים שהחוכמה הא-לוהית מצאה לנכון לצוות.59

טעם המצוות לפי ריה"ל והרמב"ם

שתי תפיסות אלה לגבי סופו של האדם, ולא האם הדת נעוצה בהיגיון או באמונה, מהוות את העקרונות המובהקים הנמתחים לאורך "המורה" ו- "הכוזרי" והמכוונות לעמדותיהם השונות של הרמב"ם ושל ריה"ל באופן טיפולם בסוגיות מסוימות בדת היהודית. זוהי אכן סוגיה שאפשר לדון בה ביתר אריכות, אולם למטרה שלנו, תספיק הדגמה אחת, תפיסת צווי התורה. הרמב"ם, בהתייחסו לכל הנושא מנקודת המבט של ידע תיאורטי, מסכם את המטרה הראשית של הצווים כמטרה חינוכית. הם מכוונים להחדיר את הידע הנכון, להשריש את האמת ולתקן טעויות. עצם הציות לחוקים לבדו, בין אם על ידי מוסר או פולחן, ללא הבנה נכוחה של ההיגיון שבהם, לא יביא לשלמות הנעלה. מכאן נובעים מאמציו של הרמב"ם להסביר באופן הגיוני את משמעותן של הדברות. ריה"ל, בהתייחסו לאהבה כאל מרכז כובד המשקל ומושא שאיפותיו של האדם, מבלי לערער על ההשפעה החינוכית של הצווים או על ערך מתן דין וחשבון, כפי שהוא עצמו מתנסה בהם מידי פעם, בשל ההיגיון שבהם60, מחשיב את הידע התיאורטי כמשני, מכשיר. מטרתם האמיתית של הצווים היא א-לוהים ואהבתו, בעוד שאל הצווים עצמם יש להתייחס כאל ערוצי קירבה והערצה, בעלי כוח חיובי לטעת השראה ולהעמיק את האהבה של האדם כלפי בוראו, ובכך להבין בעצמו את האמת ואת סופו שלו אשר יוענקו לנפש כמו גם את הערך המוחלט לגבי היותו וקיומו.

סכנת הגישה המדעית ורעננות ערכי היהדות

האהבה הא-לוהית שגורמת לנו להשתוקק אל הסוף האחרון שלנו, מבלי לסטות מכך, משמשת עבור ריה"ל מהות הקשר של התפיסה האנושית. היא תופסת את המקום המכובד והעליון בהשוואה לחיינו הפרטיים והחברתיים. המצוקות של העולם המודרני נובעות מהעובדה שהאדם – עם כל התקדמותו התרבותית והישגיו המדעיים – החל להתייחס אל עצמו כאל עצמאי ואיבד כל תחושה של ערך מוחלט, של סוף אחרון שאליו כפופים כל הסופים האחרים – תחושת הנצחיות. כפי שברטרנד ראסל הזכיר לנו לאחרונה בספרו "הגישה המדעית", המדע הפך למרדף אחר כוח; ומטרתו אינה ידע לשם ידע או ידע לשם אהבה או הגות, אלא לשם ניצול, וכך האנושות נידונה לחיי עריצות, אכזריות, העדר שמחה, יופי ואהבה. נראה שאבחנה זו נגועה בהגזמת-מה, אולם מדע שמופרד ממצפון מוביל, מדרך הטבע, למחוזות עגומים אלה. במילותיהם של חכמינו "עלובה היא העיסה, שנחתומה מעיד עליה שהיא רעה" (בראשית רבה ח' כ"א). הוגי דעות ופילוסופים שהבינו את העתיד הנורא שייוצר על ידי המחשבה המודרנית, מחפשים אחר אידיאל, לשווא. העולם בכללותו, חולני במהותו, מתאמץ לריק להשביע את רעבונו הרוחני על קליפותיהן הריקות של פילוסופיות שהוכחו כלא אמינות ועל סילוף הולך ומתנוון של הדת. על מנת להגיע לישועה, על האנושות לחזור אחורה למעיין הנובע והמבעבע, שממימיו שתה ריה"ל כה עמוקות, אשר הופך את החיים עם א-לוהים לבסיס לכל מציאות שהיא. ניתן להיפטר מהכלים המדעיים שלו ואפשר לדחות צורות מחשבה של הפילוסופיה שלו כמיושנות, אולם נקודת המבט המטפיזית והדתית שלו לא איבדה דבר מהרעננות, היעילות והחוסן שבה ונושאת בחובה מסר לאנושות בכלל, וליהודים בפרט, אפילו עד ימינו אנו.

• רב וחוקר אורתודוכסי (1894 – 1962), שעמד בראש ביהמ"ד לרבנים בלונדון JEWS' COLLEGE חיבר ספרים חשובים בנושא יהדות, ביניהם ספרו "אמונת-היהדות", שתורגם לעברית ויצא לאור ע"י "מוסד הרב קוק" תשכ"א, ותשע"ג. מאמר זה תורגם מאנגלית. המקור הופיע ב 1935 Jewish Quartely review, new series, xxv No 3. אנו הוספנו את הכותרות משנה.

[1] ראה W.P. Paterson, The Nature of Religion, עמ' 13-20.

1א D. Kaufmann, Attributenlehre, עמ' 128 ואילך.

2 J. Guttmann, "Das Verhaltniss von Religion und Philosophie bei Jehuda Halevi, עמוד 329 ב- Festschrift

מאת Israel Lewy.

3 הכוזרי, V, 21, כי אלו היינו משיגים אמתתו היה זה חסרון בו.

4JQR, N.S., II, 322 .

5 D. Neumark, Essays in Jewish Philosophy, עמ' 219 ואילך.

6 שם, עמ' 241.

7 כתאב אלחנה ואלדליל פי נצר אלרין אלרליל. ראה את עמוד הכותרת במהדורה העברית-ערבית של Hirschfeld, לייפציג, 1887. התרגום האנגלי הוא התרגום לאנגלית של אותו סופר, לונדון, 1931. W. Bacher מציע כמקבילה בעברית את "ספר הטענה והראיה בישועת האמונה הדלה." ראה ספרו Bibelexegese der jüdischen religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimûni, עמוד106, מס' 3.

8 I, 1.

9 I, 2.

1⁰ IV, 15: כי השכל מורה שיש לעולם מושל ומסדר: ברור כי בהצהירו "כי אילו היינו משנים אמתתו (חקיקתה) ה' זה חסרון בו" (V, 21, ראה מס' 3 לעיל), ריה"ל אינו מתייחס לקיומו של א-לוהים, אלא למהותו, טבעו ואופיו האמיתי. חשוב מאוד להבחין, בהקשר זה, כי גם בַּחְיֵי ואבן צדיק שותפים לדעה זו, ראה מתוךKaufmann, עמ' 240, מס' 232.אין,  אם כן, להשוות את ריה"ל ליעקבי (ראה למעלה, עמ' 202) שספרו Gefuhlsphilosophie אינו מודה באפשרות של הוכחת קיומו של כוח עליון.

1¹  V 8-10.

1² IV, 1-3.

¹³ IV, 3.

¹⁴ שם.

15  IV, 13.

16 Critique of Pure Reason, Transcendental Dialectic, II, 3 (7).

17 V,6 וכאשר יסתלק המופת הזה ישתוה עמך הטוען עליך בדל'ת על דרך הדמיון כי צפתה במה שקרה שיפיל במקום ההוא זרע ענבים. זהו הקטע הנדון שוולפסון (ראה למעלה, מס' 4) מנסח מחדש: "אם האפשרות לשינוי ויצירת דברים חדשים בטבע אינה קיימת, כי אז 'היה מתנגדך טוען בצדק כי הגפן למשל צמחה במקום זה רק מפני שזרע ענבים נפל בו במקרה'." בעוד שהתרגום מדויק, ההתייחסות אל ריה"ל כאילו אינו מקבל את הטיעון מהתכנון אינה מבוססת, במיוחד לאור ההצהרה המפורשת המנוגדת מעט לאחר מכן, V, 8: "'ולזה רמז דוד באמרו מה רבו מעשיך ה'!' המשמשת להפריך את דעתו של הכופר שהיקום נוצר בטעות." למעשה כוונתו של ריה"ל היא שברגע שהאפשרות לשינוי וליצירת דברים חדשים על ידי א-לוהים מוכחשת, כלומר, ברגע שמצמצמים את העולם למספר חוקי ברזל נחרצים וקבועים ומתכחשים לעל-טבעי לחלוטין, אין כל טעם לתקוף את הרעיון שלעולם אין כל בורא, משום שהשאלה של מקור הדברים הופכת חסרת ערך לאמונה הדתית למעט ככל שהיא מובילה לאישורו של כל יכול ושל ישות עליונה כל יכולה, המסוגלת ליצור דברים חדשים ולהפיק שינוי בסדר הטבעי.

18 IV, 15.

19 IV, 16.

20 II, 49.

21  IV, 16.

22 IV, 13.

23 I, 10.

24 IV, 17.

25 I, 87: ואפשר שיתרמה לו… כי איש מדבר עמו ושומע דבריו בנפשו או באזניו ובמחשבתו… ואז יאמר הבורא דבר עמו.

26 I, 8: צר דמיון או צר כשפים.

27 I, 87: ראה IV, 3 היכן שריה"ל מתייחס להרמוניה ולהסכמה בין כל הנביאים כהוכחה הטובה ביותר לכך שהם לא היו קרבנות של אשליה עצמית.

28 I, 89; השווה I:67.

29 V, 20.

30 III, 5.

31 III, 19.

32 IV, 3, השווה גם III, 49 היכן שהוא מראה שדמיון ו- "דעה" אינם מהוונים קריטריונים לאמת שכן הם סותרים לעיתים קרובות היגיון בלתי עקיב; והוא מביא כדוגמה את השמש שהאדם הפשוט לא יכול לתפוס שהיא גדולה יותר מכדור הארץ בעוד שהמלומד מקבל סברה זו כהגיונית.

33 שם.

34 V, 20-1.

35 V, 18.

36 V, 16: אין בזה תועלת זולת החדוד בדברים.

37 I, 67: ואם היה מצטרך בעל תורה להאמין ולהודות בחומר קדמון… לא היה בזה פגם באמונתו.Neumark  מתוך עמ' 241 בטפלו במקור בערבית, מסיק בכך שהלוי דבק בחומר הנצחי (ראה למעלה). אם, כפי שהוא טוען, "המאמין לא יכול 'להידחף' באמצעים אחרים פרט להיגיון", אין זאת אומרת שהאמצעים נראים הגיוניים להלוי. הקטע האחר שאליו הוא פונה כתמיכה (IV, 25) אינו דן בחומר נצחי, היולי קדימה, אלא בחומר ראשוני אלמדה אלאולי שאינו מרמז על כך שיש עיקרון נצחי שמתקיים לצד א-לוהים ובלתי תלוי בו. הקטעים האחרים שהוא מביא כהוכחה בהקשר זה אינם משכנעים באותה מידה. Abraham Shalom b. Isaac בספרו Neveh Shalom, עמ' 26b, ונציה, 1575 מגיע להבנה נכונה של ריה"ל בכותבו: רביהא קמ"ל… שאפי יצטרך להודות וכו' לא שהאמת יהי כך.

38 על המונח ענין א-לוהי המיוחס לכל הצורות של סוגי יצורים טבעיים, המינרלים, הצמחים ובעלי החיים כמו גם לאדם, ראה מתוךNeumark  עמ' 267 ואילך.

39 I, 103, 109; III,20.

40 I, 71-7.

41 IV, 15.

42 I, 49; , השווה גם I, 89.

43 I, 68.

44 I, 77.

45 V, 20; השווה I, 103.

46 III, 17: הקשרים אשר בהם ישלטו קשרי היהודים. ראה Kaufmann, JQR. I (1888), עמ' 441-2. על המונח קשר (עקידה) כדוֹגמה או סעף של האמונה, ראה D. Neumark, תולדות העקרים בישראל, עמ' 5, הערה.

47 ראה הערת שוליים 4.

48 III, 43.

49 I, 65.

50 IV, 3.

51 III, 4, 7; II, 48; השווה III, 47.

52 II, 48; השווה, אותו רעיון במיוחד אותן מילים של בַּחְיֵי בהקדמה לספרו חובות הלבבות.

53 III, 11.

54 I, Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy, ניו יורק, 1916, עמ' 158.

55 מתוך Wolfson, שם.

56 I, 31.

57 ראה I. Epstein, Das Problem des gottlichen Willens der Schopfung,"etc. in MGWJ, LXXV (1931), ב- MGWJ, LXXV (1931), עמ' 340 ואילך ו- 346.

58 השווהE. Berger, Das Problem der Erkentniss in der Religionsphilosophie Jehuda Halwis, עמ' 21, מס' 2.

59 ראה II, 2-4; IV, 1-3, 16-7. השווה גם קרשקש  'אור השם', II, 6, 1.

60 I, 115; II, 26; III, 11.