פרק פו

מקורות תלמודיים לשיטת ריה"ל

הוכחה מן הגמרא לשיטת ריה"ל: ישנה בעולם הנהגה ניסית והנהגה טבעית

כך אומרת הגמרא במסכת שבת (קיח ע"ב):

"אמר רבי יוסי: יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום. כלומר, זוהי מעלה גדולה לומר הלל בכל יום.

איני? והאמר מר: הקורא הלל בכל יום – הרי זה מחרף ומגדף! (רש"י: שנביאים הראשונים תיקנו לומר בפרקים (=בזמנים מסויימים) לשבח והודיה, כדאמרינן בערבי פסחים, וזה הקוראה תמיד בלא עִתָּהּ אינו אלא כמזמר שיר ומתלוצץ).

כי קאמרינן – בפסוקי דזמרא". (רש"י: שני מזמורים של הילולים: הללו את ה' מן השמים, הללו א־ל בקדשו).

משמע שהגמרא מחלקת בין ההלל שאנו אומרים בימים טובים ובראש חודש, לבין ההלל והשבח שאנו אומרים כל יום בפסוקי דזמרא.

מה ההבדל ביניהם? ההלל בימים טובים הוא על הניסים הגלויים, על התערבות של הקב"ה בבריאה באופן ברור, ולאדם הזוכה לראות זאת לא נותר אלא לעמוד ולשבח את הבורא על כך. חכמים תיקנו לנו להודות לקב"ה על הניסים שעשה עמנו, ועל ההשגחה המיוחדת לה זוכה עם ישראל.

לעומת זאת ההלל בפסוקי דזמרא הוא שבח על הנהגת ה' הטבעית בעולם, שאינה באה לידי ביטוי באופן גלוי וברור, אלא אדרבה, באופן נסתר

הוכחה מן הגמרא לשיטת ריה"ל: הקב"ה מנהיג את העולם בדרך הטבע והמקרה

כך אומרת הגמרא במסכת חולין (קמב ע"א) ובמסכת קידושין (לט ע"ב):

"תניא דבי רבי יעקב אומר: אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה (רש"י: כגון כבוד אב ואם ושילוח הקן), שאין תחיית המתים תלויה בה (רש"י: באותו מתן שכר, להודיעך שאין מתן שכר אלא לעולם הבא); בכיבוד אב ואם כתיב: 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך', בשילוח הקן כתיב: 'למען ייטב לך והארכת ימים'; הרי שאמר לו אביו: עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? והיכן אריכות ימיו של זה? אלא, 'למען ייטב לך' – לעולם שכולו טוב, ו'למען יאריכון ימיך' – לעולם שכולו ארוך".

ר' יעקב טוען ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", כלומר, האדם אינו מקבל בעולם הזה שכר על המצוות שעשה. את השכר על המצוות יקבל האדם בעולם הבא, וממילא אין מקום לשאול מדוע אדם שעשה מצוות בעולם הזה לא זכה ליהנות בחייו מן השכר שמגיע לו מהן.

(אמנם, נראה בפשטות להסביר שאין כוונת ר' יעקב לומר באופן מוחלט שאין כלל בעולם הזה שכר מצוות, אלא רצונו לומר שמנגנון השכר והעונש אינו 'אוטומטי'. כלומר, אין לנו לצפות שנראה בעינינו ונוכל לבחון כיצד אדם שעשה מצוָה מקבל עליה שכר וכיצד אדם שעבר עבירה מקבל עליה עונש. אילו היו הדברים ניתנים לבחינה מובהקת, ובאופן נהיר היה ברור איך צדיק אוטומטית מקבל שכר ורשע אוטומטית מקבל עונש אזי הייתה ניטלת מן האדם הבחירה החופשית. שוב אין הוא חופשי לבחור בטוב או ברע משום שהוא יודע שהתגמול הוא מיידי ומובטח. משום כך קובע ר' יעקב ש'התחשבנות' כזאת היא חסרת תוחלת, כי השכר אמנם מובטח הוא שיגיע – אך גם אם לא יגיע בעולם הזה באופן ניכר מכל מקום הוא ודאי ישולם לאדם בעולם הבא).

ראיה לכך מביא ר' יעקב ממקרה מיוחד, בו קיים אדם את שתי המצוות היחידות בתורה שנאמר עליהן שכר של אריכות ימים – כיבוד אב ואם (דברים ה, טז: "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך") ושילוח הקן (שם כב, ז: "למען ייטב לך והארכת ימים") – כגון שציווה עליו אביו להביא לו גוזלות מן הקן, והלך הבן ושילח את האם ועשה כמצוַת אביו, ומיד לאחר קיום שתי המצוות הללו הוא נפל ומת. הא לך ראיה והוכחה ברורה שאין התורה מבטיחה שכר בעולם הזה אלא השכר יגיע לאדם בעולם הבא!

ודילמא לאו הכי הוה (רש"י: לא יארע הדבר הזה לעולם אלא מאריכין ימיו ושנותיו)!

הגמרא מנסה להתחמק מן ההוכחה של ר' יעקב, וטוענת: אולי אף פעם לא התרחש מקרה כזה?! אולי באמת אם קורה מקרה כזה של בן שמקיים את שתי המצוות האלה הוא לא יינזק!

"ר' יעקב מעשה חזא".

משיבה הגמרא: ר' יעקב ראה בעיניו איך מעשה כזה התרחש במציאות…

"ודילמא מהרהר בעבירה הוה (רש"י: ולא היה לבו לשמים)!".

עכשיו מנסה הגמרא לתת הסבר מדוע הילד מת: אולי בהליכה הזו הוא הרהר בדבר עבירה, וממילא לא כיוון במעשיו לקיים את המצוות ועל כן הן אינן נחשבות לו כלל?!

"מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה" (רש"י: מחשבה רעה ומעשה לא עשה – אין הקב"ה מצרפה למעשה, ולא היה לו ללקות)…

על כך משיבה הגמרא: נניח וכך היה, עדיין אין זו סיבה טובה להרוג אותו, שהרי על מחשבה רעה לא נענשים!

"והא אמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אינן נזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן!".

עכשיו שואלת הגמרא שאלה מכיוון הפוך: איך יכול להיות שהילד נהרג, הן הוא היה בשליחות מצוה לקיים מצוַת אביו, והרי יש לנו כלל הקובע "שלוחי מצוה אינן ניזוקין, לא בהליכתן ולא בחזירתן"! המצוה היתה צריכה להגן עליו! המוות הזה לא מסתדר עם הכללים שלמדנו על הנהגת ה'!

תשובה: "סולם רעוע הוה, דקביע היזיקא, וכל היכא דקביע היזיקא לא סמכינן אניסא".

עונה הגמרא: אתה יודע למה הילד נפל מהסולם ומת, למרות שהוא היה שלוח לדבר מצוה? בגלל שהסולם היה רעוע! לא בגלל חשבונות שמים אם הגיע לו למות או לא הגיע לו למות אלא בגלל מקרה טבעי שגרם למותו! העולם שלנו מתנהל באופן כזה בו מי שדורך על שליבה של סולם רעוע השליבה נשברת והוא נופל למטה, גם אם לא היה 'מגיע לו' למות! לטפס על סולם רעוע זה סכנת נפשות, וכל זכויותיו של האדם וכל השמירות שיש לו בזכות מעשיו הטובים – כל אלה לא יוכלו לעזור לו במקרה בו הוא עושה פעולה מסוכנת כזאת! "כל היכא דקביעא היזיקא – לא סמכינן אניסא", כלומר, כל מקום בו על פי דרך הטבע יש בו נזק וסכנה, בין אם על ידי מקרים, בין אם על ידי כוחות הטבע, בין אם על ידי בעלי חיים או על ידי בני אדם – בכל הסכנות האלה אין סומכין על הנס! למה לא? כי הקב"ה אינו מתערב במקרים כאלה ואינו משנה את דרך הטבע (אלא במקרים חריגים מאוד).

"דכתיב: 'ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני'".

ראיה לדבר מצאנו אצל שמואל הנביא, כאשר הקב"ה ציווה אותו ללכת ולמשוח את דוד למלך על ישראל בבית לחם חשש שמואל ללכת שמא ישמע שאול המלך על כך ויהרוג אותו. ותמוה, הרי הקב"ה ציווה אותך ללכת, וזוהי שליחות של מצוה, ומדוע אתה חושש? הרי הקב"ה מעוניין שתשלים את שליחותך! אלא מכאן שבמקום שיש חשש סביר לסכנה על דרך הטבע צריך לחשוש לה ולא לסמוך על הנס.

"אמר רב יוסף: אילמלי דרשיה 'אחר' (=אלישע בן אבויה) להאי קרא כרבי יעקב בר ברתיה לא חטא".

אומר רב יוסף: אילו היה יודע אלישע בן אבויה את הפירוש הזה של ר' יעקב, ואת ההסתכלות הנכונה על המציאות ועל היחס למצוות ולשכר ועונש – לא היה כופר בעיקר ועוזב את שמירת התורה והמצוות.

"ואחר מאי הוא?" מה ראה אלישע בן אבויה שגרם לו לכפור?

"איכא דאמרי: כי האי גוונא חזא". יש אומרים שראה בדיוק מקרה כזה, בו אבא ביקש מבנו להביא לו גוזלים, והלך הבן ושילח את הקן ובחזירתו נפל ומת.

"ואיכא דאמרי: לישנא דחוצפית המתורגמן חזא דהוה גריר ליה דבר אחר (רש"י: חזיר), אמר: פה שהפיק מרגליות ילחך עפר? נפק חטא". ויש אומרים שראה את גורלו המר של ר' חוצפית המתורגמן, שהיה מתלמידי החכמים הגדולים של הדור, ונהרג על ידי המלכות הרשעה במיתה משונה ובביזיון, עד שחזיר תלש את לשונו וגרר אותו בחוצות העיר. אמר אלישע בן אבויה לעצמו: הרי בוודאי ר' חוצפית היה בעל זכויות רבות ולא היה 'מגיע לו' למות באופן משפיל שכזה! זו תורה וזו שכרה? הלך וכפר בעיקר. על זה אמר רב יוסף: אילו היה יודע אלישע בן אבויה את ההסבר של ר' יעקב להנהגת ה' בעולם הוא היה מבין שהשאלה הזאת איננה במקומה. בוודאי הקב"ה עתיד לשלם שכרה של כל בריה ובריה, וצדיקים יקבלו שכר ורשעים ייענשו, אך אין הוא מחויב לעשות זאת בעולם הזה. את העולם הזה הקב"ה מנהיג על דרך הטבע, וממילא אם יש מלכות שהיא רשעה ורוצה להתעלל ביהודים – אין הקב"ה בהכרח מונע מהם לעשות זאת, ועל כן אין כאן פגיעה ברעיון של 'שכר ועונש' על קיום מצוות.

מקור נוסף המסייע לריה"ל – משנת 'על דאטפת אטפוך'

המשנה באבות (פ"ב מ"ו) אומרת: "אף הוא ראה גולגלת אחת שצפה על פני המים, אמר לה: על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון" (=על שהצפת הציפו אותך, ואשר הציפך יוצף). וביאר הרמב"ם בפירוש המשנה שם: "רצונו לומר שאתה נהרגת מפני שהרגת זולתך, ואשר הרגך יהרג. והכוונה בזה המאמר שמעשי הרעות ישובו בראש עושיהם… ומאמר החכמים: במידה שאדם מודד בה מודדין לו". כלומר, רבי מלמד אותנו שאדם שרצח אנשים סופו שאף הוא יירצח על ידי אחרים, וגמולו יבוא בראשו מידה כנגד מידה. ואף הרב מברטנורא פירש שמדובר היה בגולגולת של רשע שהיה מלסטם את הבריות ומציפן בנהר, אך מוסיף לבאר נקודה נוספת – מדוע ייענשו אלה שיהרגו את הרוצח? "וסוף מטיפיך יטופון – שלא היה הדבר מסור בידן להורגך אלא לבית דין, והקב"ה מסרן בידך שמגלגלים חובה על ידי חייב, ועתיד הוא אחר כך לתבוע מהן מיתתך".

לכאורה ביאור משנה זו סותר את כל מה שאמרנו עד כה. מהמשנה משמע שיש עונש בידי שמים לאדם בעולם הזה, ואם ראית שאדם נרצח אזי מן הסתם זהו עונש על כך שהוא עצמו רצח אחרים, וגם אלה אשר רצחו אותו שלא כדין סופם שייענשו, וכן הלאה. כלומר, המשנה מלמדת אותנו שהעולם אינו הפקר, והבחירה החופשית של האדם אמנם מאפשרת לו לעשות כל שברצונו, אך סופו להיענש על כך בעתיד.

נעיין בדברי בעל התוספות יום טוב (הרב יום טוב ליפמן הלר, תלמיד המהר"ל), מפרשני המשנה הידועים, שמאריך בביאור המשנה הזאת, ותחילה מקשה עליה שתי קושיות:

"ואם תאמר, על כרחך הראשון שנהרג כשאתה חושב למפרע תמצא שהוא לא הרג – והרי הבל הרגו קין והוא לא הרג, ואם כן מנא ליה שאמר 'על דאטפת אטפוך'?".

קושיא ראשונה: מבחינה הגיונית המשפט הזה ודאי שגוי, שהרי הנרצח הראשון – הלא הוא הבל שנרצח על ידי קין – לא רצח אף אחד! אז איך אפשר לומר כלל גורף שכזה? מלבד הטענה ה'הגיונית' הזאת, בוודאי אפשר להרחיב את השאלה ולתמוה על כל אותם אנשים, נשים וטף, זכים וטהורים, שנרצחו במהלך כל ההיסטוריה על ידי מרצחים מרושעים. וכי קדושי השואה ונרצחי הפיגועים בארץ ישראל נהרגו בגלל שהם הרגו אחרים? ודאי שלא!

"וכל שכן דקשיא על מה שאמר 'וסוף מטיפיך יטופון', דדילמא לא, ומעשים בכל יום כמה רצחנים שמתים על מטתם בידי שמים!".

קושיא שניה: איך אתה יכול לקבוע שסופו של הרוצח יהיה על ידי רציחה שאחרים ירצחוהו, הרי אנו רואים ויודעים על רוצחים רבים שמתו מיתה טבעית בגיל מבוגר! "וראיתי אני קושיא זו שהוקשה במדרש רבה פרשת ואתחנן על פסוק 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך': אמר ר' לוי, והרי כמה בני אדם שהרגו ומתו על מטותיהם. השיבו אותו: מהו 'באדם דמו ישפך'? כשיבואו כל בני אדם לעתיד לבא אותה שעה דמו ישפך". התירוץ המופיע במדרש הוא למעשה הגישה שראינו בגמרא הנ"ל – העונש הוא לא בעולם הזה אלא בעולם הבא.

"וקושיא ראשונה נמי שעל הרישא הנה ראיתי המאמר הזה על דאטפת וכו' דאיתא בברייתא פרק החליל דף נ"ג ושם פירש רש"י הוטל למים והכיר בו שהוא רוצח". כלומר, רש"י במסכת סוכה (נג ע"א ד"ה שצפה) מסביר שהמשנה מתייחסת לגולגולת של רוצח מסוים אותה זיהה התנא, ועל כן אמר התנא על הרוצח המסוים הזה שהוא נרצח משום שרצח אחרים. רוצה לומר, אין כאן כלל הנכון לכל מי שנרצח, ובזה מתורצת הקושיא הראשונה.

"ובפירוש רש"י דעל מסכתא דידן כתוב יש מקומות שלא נהגו לומר זו ההלכה. אבל הרמב"ם גם הברטנורא וכל המפרשים העתיקוה". אמנם רש"י (במסכת אבות) כתב שהמשנה הזאת איננה חלק מן המסכת ולא גורסים אותה, אך הרמב"ם ושאר מפרשים גרסו אותה, ולכן קשה לדחות אותה סתם כך.

"ובעל מדרש שמואל אמר בתירוץ הקושיא דסיפא, דלכך אמר 'וסוף מטיפיך' כלומר דלסוף, על ידי גלגול המקוים בדברי רז"ל, והסכים לדעתם פיטא"גורא (ושאר חכמי האומות כאשר הזכירם האברבנאל בפרשת כי תצא) סופו שיושטף". בפירוש 'מדרש שמואל' על אבות (רבי שמואל די אוזידא, והוא מעין 'שיטה מקובצת' מכמה חיבורים על משניות אבות) הסביר שכוונת התנא במשנה לעניין גילגול נשמות, וה'סוף' המוזכר פה לא מתייחס לאדם זה אלא למה שיקרה לנשמתו בעתיד.

"…ולא יתכן בעיניי כלל לומר שלא היתה כוונת הלל במאמרו זה כי אם מה שהוא בסוד הגלגול, שהוא אמנם מדברים הנעלמים וראוי להסתירם כי אם לשרידים אשר ה' קורא, ולא היה רבינו הקדוש מחבר המאמר הזה ושנאו במשנתו. כי כמו שאין המקרא יוצא מידי פשוטו כך אין המשנה יוצאת מידי משמעה המובן לכל. והיה מניח מאמר זה עם שאר מאמרים מקובלים אצלם שהניחום בעל פה ולא כתבם במשנה". אך הוא דוחה הסבר זה, כי לא יתכן לומר שרבי יהודה הנשיא הכניס למשנה הלכה המתייחסת בפירוש לעניין גלגול נשמות, שהוא סוד ה' ליראיו ואינו ראוי לגלותו ברבים.

ועתה מסביר התוספות יום טוב את המשנה על פי שיטתו: "לכך נראה לי לומר דהכי קאמר, דכמו שאמר "אין בּוּר" וכו' וכל דכוותיה לשלול הפחיתות, כן "אף הוא ראה וכו' ואמר לו על דאטפת" וכו' ונמשך לו דמשם ולהלן "הוא היה אומר מרבה בשר מרבה רמה" וכו', לחייב בהם אם פחיתות אם מעלות". כלומר, יש קשר בין המשניות שנאמרו כאן, הן לפני משנה זו והן לאחריה, ויש בהן הדרכה כיצד על האדם לפעול בעולם, ויש להבין את המשנה שלנו על פי ההקשר בו נאמרה.

משנה שלפניה אמרה: "הוא היה אומר: אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד, ולא הביישן למד, ולא הקפדן מלמד וכו'", לאחריה באה משנה זו: "אף הוא ראה גולגלת אחת שצפה על פני המים אמר לה על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון", ומשנה שלאחריה: "הוא היה אומר: מרבה בשר – מרבה רמה, מרבה נכסים – מרבה דאגה, מרבה נשים – מרבה כשפים" וכו'.

"וזה לפי שכשראה הגולגלת הזאת אמר לה על דאטפת וכו', כלומר מסתמא הדעת נותן והשכל מחייב דעל דאטפת אטפוך ולסוף מטיפיך יטופון, כי במדה שאדם מודד בה מודדין לו, שכך היא המדה וכן השכל מחייב". אמירה זו של "על דאטפת אטפוך" אינה קביעה מוחלטת וברורה שבוודאי כך היה, אלא זוהי סברה הגיונית ומסתמא כך היה, משום שהעולם פועל בדרך של מידה כנגד מידה, וכך השכל נותן.

"אלא שעם כל זה המציאות מכחישו, שהרי הרבה נהרגים ולא הרגו והרבה הורגים ולא נהרגים". כלומר, אך הואיל ויש הוכחות מן המציאות שאין הדבר כן, והרבה חפים מפשע נרצחו, והרבה רוצחים אכזריים לא באו על עונשם.

"וכדי להסכים המציאות שלא יהא מכחיש למה שמחייבו השכל, והוא שעל כל פנים הכל במדת אמת ושפיטת צדק נשפט". כלומר, דווקא בגלל הקושי המתעורר מן הקביעה הנ"ל, הגורמת לאנשים לפקפק בצדק וביושר של התנהלות העולם, על כן הוסיף התנא ולימד ענייני מוסר נוספים העוסקים בדברים הפשוטים והברורים המובנים לכל.

"לפיכך הוא היה אומר והוה מרגלא בפומיה מן אז והלאה "מרבה בשר מרבה רמה" וכו', להרגיל בפי הבריות כי מתחייב הכל בחיוב אמתי ובמדת יושר, שהרי אתה מוצא מרבה בשר מרבה רמה וכו' לענין הפחיתיות, מרבה תורה מרבה חיים וכו' לענין המעלות". מטרתו של התנא היא ללמד אותנו שיש כללים בעולם: אם תנהג בדרך רעה תביא על עצמך רעה, חלילה. אם תרבה להתעסק באכילה, במרדף אחרי עושר, תאוות נשים – תביא על עצמך חולי ודאגות ודברים רעים, כי כך מנהיג הקב"ה את עולמו. מאידך, ממשיך התנא ללמדנו את הצד ההפוך: "מרבה תורה – מרבה חיים, מרבה ישיבה – מרבה חכמה, מרבה עצה – מרבה תבונה, מרבה צדקה – מרבה שלום, קנה שם טוב קנה לעצמו קנה לו דברי תורה קנה לו חיי העולם הבא". אם תנהג בדרך טובה יבואו עליך טובות.

"הרי כי מדות הנהוגות בעולם ישרות ותמימות הם. ומן הגלויות אתה דן לנסתרות לה' א־להינו שגם המה בצדק ויושר נמשכים, אלא שאין בנו כח להשכילם ולעמוד על תכונתם. כענין שנאמר "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרָכַי".

ונמצא אם כן שזה המאמר "על דאטפת" וכו' לא אמרו בדרך חיוב לחייב שכך הוא ושכן יהיה. אלא בדרך הנחה היה אומר, שכך היא ההנחה כפי השכל". הקביעה של "על דאטפת אטפוך" אינה קביעה מוחלטת שמוכרח הדבר להיות כך, אלא כך מסתבר שהדברים פועלים.

"ומפני שהמפורסם מכחישו, כדי שלא יבא האדם חס וחלילה לומר דלית דין ולית דיין, לפיכך הוא היה אומר והרגיל בפיו להשמיע בקהל רב "מרבה בשר וכו' מרבה תורה" כו', לומר שלמראה עינינו נשפוט בטוב טעם ודעת שכשם שאלו נמשכים כסדר בין לרע בין לטוב, כן כל המדות שבעולם נהוגות על הסדר, ואף על פי שאין בנו כח להשיג".

"ואחרי שזה המאמר דאטפת וכו' אינה גזירה מוחלטת שכך יקרה בהחלט. שהרי אפשר שזה הנשטף לא שטף וכן השוטף אפשר שלא יושטף, ולכך לא אמר המאמר כאומרו להשמיע לרבים, אלא בינו לבין עצמו אמר כן לגולגולת שהיא עצם בלתי שומע, ומניח ההנחה שכן ראוי (להיות) דעל דאטפת וכו'".

עד כאן דבריו, וראה שם באורך.

גם הרמב"ם בפירושו למשנה זו כתב שאין כאן הכרח וחוק מוחלט אלא זוהי ההנהגה של מידה כנגד מידה:

"והכוונה בזה המאמר שמעשי הרעות ישובו בראש עושיהם… ומאמר החכמים: "במידה שאדם מודד בה מודדין לו". וזה נראה לעין בכל זמן ובכל מקום, שכל מי שיעשה הרעות ויחדש מיני העוול והפחיתויות – הוא עצמו ישיגהו נזק מאותן הרעות גופן אשר חידש, לפי שהוא ילמד פעולה שתיעשה לו ולזולתו. וכן כל מלמד מעלה, ומי שיתחיל בפועל טוב מן הטובות – תגיע לו תועלת זה הפועל, לפי שהוא ילמד דבר שייעשה לו ולזולתו. ולשון הכתוב בזה חכם מאד, אמר (איוב לד, יא) "כי פועל אדם יש(ו)לם לו"".