פרק מו

סמכות חכמים

פיסקאות לט-מז

המחויבות שלנו לשמוע לדברי חכמים

לאחר שהוכיח החבר שאי אפשר להבין את התורה שבכתב ללא מסורת וללא ביאור מוסכם, וממילא משום כך כל השקפתם של הקראים אינה יכולה להחזיק מעמד, עובר החבר להסביר מדוע אנו מוכרחים לשמוע לדברי חכמי תורה שבעל־פה ולא לחכמי הקראים[1]:

"כִּי הֵם רַבִּים וְאֵלֶּה יְחִידִים, וְדַעַת הַחֲכָמִים סְמוּכָה עַל הַקַּבָּלָה מֵהַנְּבִיאִים, וְאֵלֶּה סְבָרָא גְרִידָא בִלְבָד, וְהַחֲכָמִים מַסְכִּימִים וְאֵלֶּה חוֹלְקִים, וְהַחֲכָמִים דִּבְרֵיהֶם מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה', וַאֲפִלּוּ אִם הָיוּ דָנִים מִסְּבָרָתָם גְּרִידָא מִן הַדִּין הָיָה לְקַבְּלָם, וְאֵלֶּה אֵינָם כֵּן" (פיסקה לח^[2]).

1. חכמי הקראים מעטים הם, וחכמי הרבניים רבים.
2. דברי חכמי תורה שבעל־פה אינם מסברא בלבד, אלא הם קיבלו דבריהם מן הנביאים שקדמו להם, כמאמר המשנה הראשונה באבות: "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". דברי המסורת עברו את ה'סינון' של הנביאים.
3. חכמי הקראים חולקים זה עם זה בכל דבר, הואיל וכל חכמתם נשענת על שכל אנושי ועל הבנתם את הפסוקים, אין כל אחד מהם מבין כמו חברו וגם אין הוא מחויב לדברי חברו. לעומת זאת חכמי ישראל מעבירים את המסורה כמו שקיבלו אותה, ולא נחלקו אלא בפרטים אבל לא בכללים, ובפירוש המקובל מסיני אין מחלוקת.
4. בית הדין הגדול – הסנהדרין – שהיו מורים הוראות לכל ישראל, היו יושבים בלשכת הגזית שבמקדש, וזהו "המקום אשר יבחר ה'", והיתה לדבריהם סייעתא דשמיא מיוחדת, וזכו לכוון דבריהם לדעת המקום. התורה שבעל־פה אינה עניין לשכל ולסברא בלבד אלא היא מחוברת לעניין הא־לוהי, ועל כן יש לדבריהם של חכמיה קיום נצחי.

סמכות חכמים נובעת מכוח מצוות התורה, ומקום חכמי תורה
שבעל־פה הוא בבית המקדש

חכמי תורה שבעל־פה יונקים את סמכותם מן התורה עצמה, שהרי התורה חייבה אותנו לשמוע אל דבריהם (דברים יז, ח-יא): "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך, וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א־להיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, ודרשת והגידו לך את דבר המשפט. ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה', ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל".

יתרה מזו, התורה אף החמירה מאוד בעונשו של מי שימרה את דברי חכמים ולא יקבל את דבריהם (שם פסוק יב): "והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה' א־להיך או אל השופט, ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל". התורה נותנת לדברי חכמים תוקף וכוח על מנת שדבריהם יתקבלו ויישמעו בכל ישראל.

על פי הפסוקים הנ"ל, מקומם של החכמים – "הכהנים הלויים" – הוא בבית המקדש, במקום המקודש ביותר – "המקום ההוא אשר יבחר ה'". ואכן, הסנהדרין הגדולה, שהיא הסמכות ההלכתית הגבוהה ביותר, היתה יושבת בבית המקדש בלשכת הגזית, ומורה הלכה ומבארת את המצוות, ומשם היתה יוצאת תורה לכל ישראל – "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים". מצב זה של תורה שבעל־פה הסמוכה למקדש הוא המצב האידאלי, בו התורה
שבעל־פה מחוברת וקשורה אל העניין הא־לוהי והשראת השכינה, ושואבת את כוחה ואת סמכותה בחיבור הנעלה ביותר בין שמים וארץ. באופן זה מובטחים היו החכמים בבית הדין שיזכו לכוון דעתם עד כמה שאפשר לרצון ה'.

על פי ביאור זה של ריה"ל אנו יכולים להבין את משמעות כוחם של חכמים, שהרי סמכותם ותורתם נובעת באופן ישיר מן החיבור הגדול ביותר של שמים וארץ, מקום המפגש של האין סוף עם העולם.

אם כן, יש לנו שתי מצוות של תורה המחייבות אותנו לשמוע לדברי חכמים – אחת מצוַת עשה ואחת מצוַת לא תעשה: מצות עשה של "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך", ומצות לא תעשה של "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל"[3].

מכוח ציווי זה של תורה יכולים חכמים לתקן תקנות ולגזור גזרות, ואף להוסיף מצוות, ואף על מצוות מדרבנן אנו מברכים "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו" – "והיכן ציוונו? מלא תסור!" (ראה שבת כג ע"א). כיצד אנחנו מברכים "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו" על מקרא מגילה בפורים, ועל הדלקת נר חנוכה, ועל קריאת הלל במועדים מיוחדים, ועל נטילת ידים, ועל הנחת עירוב – הרי כל המצוות האלה הן מצוות מדרבנן, מדברי חכמים, והקב"ה עצמו לא ציווה אותנו עליהן בתורתו אלא היו אלה חכמים שהורו לנו לעשות כן?! אלא אנו מחויבים לעשות כן מכוח הציווי של "ולא תסור מן הדבר אשר יגידו לך", ועל כן אנו גם יכולים לברך ולומר "וציוונו", משום שאנו מחויבים מן התורה לשמוע לדברי חכמים.

כאן מחדש ריה"ל חידוש מעניין, שהוא בסיס לשיטתו ביחס לתורה שבעל־פה: עיקר תורה שבעל־פה, רוצה לומר ביאור התורה ודרשותיה, וחידוש מצוות מדברי חכמים (כמו קביעת חגי פורים וחנוכה, ומצוות קריאת מגילה, והדלקת נר חנוכה, ונטילת ידים, ועוד), וכן גזירת גזירות המבטלות מצוות מן התורה (כמו הגזירה שלא לתקוע שופר בראש השנה שחל להיות בשבת, ועוד) – כל זה קבעו לנו חכמינו ז"ל בזמן שהיתה בעם ישראל נבואה, ובזמן שבית המקדש היה קיים. מצב כזה הבטיח חיבור של חכמי התורה אל העניין הא־לוהי, כפי שציוותה התורה כנ"ל. אמנם, לאחר חורבן בית המקדש וגלות עם ישראל ניטל כוחם של חכמים, ושוב אין הם יכולים לחדש מצוות באופן זה. "וְאִלּוּ הָיוּ חֻקֵּינוּ יוֹצְאִים אַחַר הַגָּלוּת לֹא הָיוּ נִקְרָאִים 'מִצְוֹת', וְלֹא הָיִינוּ חַיָּבִים לְבָרֵךְ עֲלֵיהֶם, אַךְ הָיוּ אוֹמְרִים בָּהֶם שֶׁהֵם 'תַּקָּנָה' אוֹ 'מִנְהָג'" (פיסקה לט).

חידושו הגדול של ריה"ל: התורה נתנה לחכמים כוח וסמכות לבאר את התורה, לתקן תקנות ולגזור גזירות, ועליהם לא חל איסור "לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו"

מלך כוזר מעלה את אחת השאלות הקשות בנושא סמכותם וכוחם של חכמים: "אֵיךְ יִתָּכֵן זֶה עִם 'לֹא תוֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ'" (פיסקה מ). כיצד יכולים חכמים לתקן תקנות ולהוסיף מצוות על מה שציוותה התורה, והרי התורה עצמה אסרה זאת. פעמיים מופיע בתורה האיסור להוסיף מצוה על מצוות התורה או לגרוע מהן: "לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו, לשמור את מצות ה' א־להיכם אשר אנכי מצוה אתכם" (דברים ד, ב); וכן "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" (שם יג, א).

טעם המצוה מובן, והוא אף מתיישב היטב עם כל מה שלימד אותנו ריה"ל בעבר: רק הקב"ה יודע לשער את המעשים אשר על האדם לעשות כדי להתקרב ולזכות בעניין הא־לוהי. מצוות התורה הן הדרך הנכונה, וכל הוספה עליהן או גריעה מהן תביא לידי קלקול. כיצד יכולים חכמים להוסיף מצוות על מצוות התורה, והרי זה איסור מפורש!

מן הסתם היתה זו אחת מטענות הקראים כנגד החכמים, אך היא מוצגת כאן כשאלה של מלך כוזר.

ואכן, עם שאלה זו כבר התמודדו חז"ל עצמם, ואף בראשונים העלו שיטות שונות בכדי להסביר את גדרי איסור "בל תוסיף" ו"בל תגרע".

כך ניסח שאלה זו הרמב"ם (הלכות ממרים ב, ט): "הואיל ויש לבית דין לגזור ולאסור דבר המותר ויעמוד איסורו לדורות, וכן יש להן להתיר איסורי תורה לפי שעה, מהו זה שהזהירה תורה 'לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו'?".

מן הגמרא משמע שעובר על איסור "בל תוסיף" רק מי שמוסיף בפרטי המצוה, כגון שמטיל חמש ציציות במקום ארבע, או נוטל חמשה מינים שלולב במקום ארבעה, או שמניח חמש פרשיות בתפילין במקום ארבע, וכן כשמחסיר מפרטי המצוה עובר על "בל תגרע" (ועיין רש"י על התורה דברים ד, ב, ובהשגת הראב"ד על הרמב"ם שם).

הרמב"ם (שם) הסביר את גדר איסור "בל תוסיף" ו"בל תגרע" באופן אחר: "שלא להוסיף על דברי תורה ולא לגרוע מהן ולקבוע הדבר לעולם בדבר שהוא מן התורה, בין בתורה שבכתב בין בתורה שבעל־פה. כיצד? הרי כתוב בתורה 'לא תבשל גדי בחלב אמו'. מפי השמועה למדו שזה הכתוב אסר לבשל ולאכול בשר בחלב, בין בשר בהמה בין בשר חיה, אבל בשר העוף מותר בחלב מן התורה. אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב – הרי זה גורע, ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה – הרי זה מוסיף". כלומר, איסור "בל תוסיף" ו"בל תגרע" אינו מתייחס לאדם הפרטי אלא לבית הדין, ועל בית הדין מוטל איסור להוסיף איסורים על מה שאמרה תורה ולומר שהם אסורים מן התורה, אבל אם הוסיפו איסורים והודיעו שאלה איסורים מדבריהם – אין בכך איסור "בל תוסיף".

הרמב"ן בפירושו לתורה (דברים ד, ב) הוסיף גדר נוסף: "ולפי דעתי אפילו בדה לעשות מצוה בפני עצמה, כגון שעשה חג בחדש שבדה מלבו כירבעם (מלכים א' יב, לג), עובר בלאו". לשיטתו איסור זה שייך לכל אדם, ומה שחכמים הוסיפו מצוות על מצוות התורה היינו רק משום שמצאו לכך אסמכתא מן התורה, ואלמלא כן לא היו מוסיפים (עיין שם בדבריו).[4]

ריה"ל מציג גישה אחרת לחלוטין, שונה מכל מה שראינו עד כה: "לֹא נֶאֱמַר זֶה אֶלָּא לֶהָמוֹן, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְחַדְּשׁוּ מִשִּׂכְלָם וְיִתְחַכְּמוּ מִדַּעְתָּם וְיִקְבְּעוּ לְעַצְמָם תּוֹרוֹת מֵהַקָּשָׁתָם כְּמוֹ שֶׁעוֹשִׂים הַקָּרָאִים" (פיסקה מא). ראשית, איסור זה אינו חל על חכמים אלא על 'ההמון', רוצה לומר שלא כל אדם יכול לבוא ולפרש את התורה ולהחליט מה כתוב בה, אלא רק לחכמים מותר לעשות כן. אדרבה, אזהרה זו לא באה להגביל את כוחם וסמכותם של חכמים אלא היא באה לתת לה תוקף. דע לך, היהודי הפרטי, כי רק לחכמים ולנביאים יש הזכות לפרש את התורה ולהוסיף עליה, לתקן תקנות ולגזור גזרות, אבל לך באופן פרטי אסור לעשות כן. "וְהָיָה מַאֲמָרוֹ: 'לֹא תוֹסִיפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם', עַל מַה שֶּׁצִּוִּיתִי אֶתְכֶם עַל יְדֵי מֹשֶׁה וְעַל יְדֵי נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ". אסור להוסיף על מה שכתוב ועל מה שציוו משה והנביאים והחכמים.

על פי זה מסביר ריה"ל כמה מעשים המסופרים בספרי הנביא, שלכאורה נעשו שלא על פי התורה:

"וּכְבָר אָנוּ רוֹאִים מַה שֶּׁנִּקְבַּע אַחֲרֵי מֹשֶׁה וְהָיְתָה מִצְוָה, כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה שְׁלֹמֹה שֶׁקִּדֵּשׁ אֶת תּוֹךְ הֶחָצֵר וְהֶעֱלָה עוֹלוֹת בְּזוּלַת הַמִּזְבֵּחַ, וְעָשָׂה הֶחָג שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים, וּמַה שֶּׁכָּתַב דָּוִד וּשְׁמוּאֵל מִסֵּדֶר הַמְשׁוֹרְרִים בַּבַּיִת, וְהָיוּ לְמִצְוֹת תְּמִידוֹת, וּמַה שֶּׁעָשָׂה שְׁלֹמֹה בַמִּקְדָּשׁ, וּמַה שֶׁהִנִּיחַ מִמַּה שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה בַמִּדְבָּר, וּמַה שֶּׁהֶעֱמִיד עֶזְרָא בְּבַיִת שֵׁנִי עַל קְהָלוֹ לָתֵת שְׁלִישִׁית הַשֶּׁקֶל, וּמַה שֶּׁהֶעֱמִידּוּ בִמְקוֹם הָאָרוֹן תְּכוּנָה שֶּׁתָּלוּ לְפָנֶיהָ הַפָּרֹכֶת, בַּעֲבוּר שֶׁיָּדְעוּ כִּי הָאָרוֹן גָּנוּז לְשָׁם" (פיסקה לט).

למשל, אחת הדוגמאות אליהן מתייחס ריה"ל היא חנוכת בית המקדש על ידי שלמה המלך. מן הפסוקים (מלכים א' ח, סה-סו; דברי הימים ב' ז, ח-י) עולה ששלמה המלך חגג את חנוכת המקדש יחד עם חג הסוכות במשך 14 יום, ועם ישראל לא ציין באותה שנה את יום הכיפורים! כיצד עשה זאת? מסביר ריה"ל: הכל נעשה בהסכמת חכמים! לחכמים הנמצאים סמוך למקדש ומחוברים לעניין הא־לוהי יש את הסמכות להוסיף על מצוות התורה ולגרוע מהן, וכל מה שנעשה בהתייעצות איתם הוא מותר![5]

כאמור, גישה זו של ריה"ל היא חידוש גדול, ונותנת לחכמים (עד סוף ימי בית שני) סמכות גדולה מאוד. אמנם, גישה זו אינה הגישה המקובלת בראשונים ובאחרונים, ונראה שנדחתה מן ההלכה.

האם יש טעם ומשמעות גם לפרטי המצוות? נראה שנחלקו בזה הרמב"ם וריה"ל (פיסקה מג)

כבר הסכימו רוב חכמי ישראל לדורותיהם שיש למצוות התורה טעם, והן ודאי לא ניתנו לנו רק כדי לשעבד אותנו לעבודת ה' (וראה מה שכתבנו בזה במאמר ראשון פרק יז). משום כך ראו לנכון חז"ל ורבותינו לחפש ולמצוא טעמים והסברים למצוות השונות, באופן שייתן לאדם קורת רוח בהבנת כוונת הדברים במעשי המצוות אשר הוא עושה, מלבד הנימוק הברור והמחייב שזוהי גזרת מלך. אמנם, לא תמיד אנחנו מבינים את טעם המצוה, ויש מצוות שאין אנו יורדים לסוף עניינן, ואין אנו מוצאים בהן טעם מספיק ליישב את דעתנו. גם באותן מצוות להן אנו מוצאים טעם והסבר המיישב את דעתנו, ברור לנו שאין זהו בהכרח הטעם האמיתי או הטעם היחיד למצוה זו. כאמור, זוהי דעתם של רוב חכמי ישראל.

ברם, כיצד יש להתבונן בפרטי המצוה? האם גם לפרטי המצוה יש לחפש טעמים? האם כאשר אנו מחפשים טעם כללי למצוה אנו צריכים להתאים אותו לכל פרטי המצוה גם כן?

נראה לומר שבשאלה זו נחלקו הרמב"ם (במורה נבוכים) וריה"ל.

הרמב"ם כתב בפירוש שאין צורך לחפש טעמים לפרטי המצוות אלא רק למצוה באופן כללי. כך הוא למד וביאר את מאמר חז"ל הידוע (בראשית רבה פמ"ד, א, ועוד): "וכי מה אכפת לו להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף? הוי אומר לא ניתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות". וזה לשון הרמב"ם (מורה נבוכים ח"ג פכ"ו): "מה שראוי שכל שלם בשכלו יאמין בו בעניין זה הוא… שלכל המצוות יש בהכרח טעם, והציווי עליהן ניתן לתועלת כלשהי, ואילו הפרטים שלהן הם אשר עליהם נאמר שהם בגלל הציווי בלבד. דוגמא לזאת שהריגת בעלי חיים מתוך הכרח התזונה הטובה תועלתה ברורה… אבל שזה יהיה בשחיטה, ולא בנחירה, ובחיתוך הוושט ובית הבליעה במקום מסויים – אלה וכיוצא בהם לצרוף בהן את הבריות. …מכיוון שההכרח מביא לאכילת בעלי חיים כוון למוות הקל ביותר יחד עם קלות הביצוע. שכן אי אפשר לערוף אלא בחרב או כיוצא בה, ואילו לשחוט אפשר בכל דבר, ולהקלת המוות התנו שהסכין תהיה חדה".

כלומר, טעמה של מצות 'שחיטה' הוא פשוט: אדם זקוק לצורך חיותו לאכול בשר בעלי חיים, ולשם כך הוא נזקק להמית בעלי חיים. התורה מתירה זאת, אך היא מעוניינת למעט את צער הבהמה ולהמיתה במיתה הקלה ביותר (וראה מה שביאר הרמב"ם שם בפרק מח). לפי טעם זה כל מיתה מהירה שאין בה ייסורים צריכה היתה להיות מותרת, כגון לערוף את ראש הבהמה מן העורף (בחרב או בקופיץ), 'ולא אכפת לו לקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצוואר למי שהוא שוחט מן העורף', אך התורה קבעה אפשרות מסויימת אחת בלבד – שחיטה מן הצוואר – משום שזוהי פעולה נוחה שניתן לעשותה ביתר קלות. רוצה לומר, גם פעולה של עריפת הראש מן העורף מקיימת את תכלית המצוה, ואין בה צער לבהמה, אך התורה 'החליטה' על שחיטה מן הצוואר בלבד, וממילא כל הריגת בהמה באופן אחר יהיה פסול.

עוד כותב הרמב"ם שם: "דוגמא למהות האמיתית של עניין הפרטים הוא הקורבן. כי לציווי להקריב קורבנות יש תועלת רבה ברורה, …אך שקורבן זה כבש וזה איל, ושמספרם מספר מסוים, לזאת לעולם לא יינתנו טעמים. לדעתי, כל מי שיתעסק במתן טעמים למשהו מפרטים אלה הוזה הזיה ממושכת… . מי שמדמה שלפרטים אלה אפשר לתת טעמים רחוק מן האמת כמי שמדמה שלמצוה בכללותה אין תועלת מציאותית. דע שהחכמה חייבה – ואם – רצה תאמר שההכרח גורם – שיהיו פרטים שאי אפשר לתת להם טעמים. …מפני שאם תאמר "מדוע שבעה כבשים ולא שמונה", היו שואלים כן לו אמר "שמונה" או עשרה" או "עשרים". והרי בהכרח אין מנוס ממספר. ומה שקבעו בעניין זה תמיד שלכל יש טעמים, ומה שטעמו התברר לשלמה, היא התועלת של אותה מצוה בכללותה ולא המעקב אחר פרטיה".

אם כן, דבריו של הרמב"ם ברורים. טעם המצוה ניתן למצוה בכללותה, אך לפרטי המצוה אין מקום לחפש טעמים, ובהכרח שיהיו פרטים שאין בהם טעם. אין זה פוגם בחכמתה של המצוה אלא זהו כורח שאי אפשר להימנע ממנו.

אך נראה שריה"ל סבור אחרת.

כבר ראינו לעיל במאמר ראשון (פיסקאות צח-צט) עד כמה ריה"ל רואה חשיבות בפרטים, ומבין שפרטי המצוה מחושבים באופן מדויק ומדוקדק, ונעשו בשיעור זה על ידי החכמה העליונה על מנת להכין את האדם לקבלת העניין הא־לוהי. לשיטתו של ריה"ל גם לפרטים ישנה משמעות, ולכל פרט יש טעם ותכלית. ריה"ל משווה שם את פרטי המצוות לענייני הטבע, כגון הרכב הצמחים ובעלי החיים, שהם מורכבים ממינון מדויק של יסודות ושל חום וקור, ואם ישתנה בהרכבם פרט אחד קטן – ישתנה כל אותו הצמח או בעל החיים.

אך באמת, בבואנו לחקור את טעמי המצוות ולהבינן לעומק, לא נוכל להקיף את כל משמעותן של המצוות. אין לאדם אפשרות להקיף את ההבנה של כל הפרטים, ולפעמים הוא יתקשה להסביר לעצמו משמעותו של פרט זה או אחר. על כן מדגיש ריה"ל: "כְּשֶׁיִּתְבָּרְרוּ הַכְּלָלוֹת אַל תִּתֵּן לִבְּךָ לַחֲלָקִים, כִּי הַרְבֵּה שֶׁיִּכָּנֵס בָּהֶם הַטָּעוּת" (פיסקה מג). כלומר, אם הבנת את הטעם הכללי של המצוה, אל תהרוס את כל הבניין אם לא הבנת את אחד הפרטים. אחר שהבנת את החכמה הטמונה במצוה, וראית את החכמה הטמונה בשאר המצוות, עליך להבין שיש כאן חכמה גדולה גם אם לא הצלחת לרדת אל סוף דעתה ונימוקה. אחרי שידעת שהכללים נכונים ומוצקים, אל תתבלבל עם הפרטים כי הם עלולים להטעות אותך ולערער את הבנתך. "וְעוֹד – שֶׁאֵין לָהֶם תַּכְלִית, מִפְּנֵי שֶׁהֵם מִסְתַּבְּכִים וְלֹא יִמָּלְטוּ הַמְדַבְּרִים מִבִּלְבּוּלָם" (שם).

הקב"ה מתגלה אלינו בעולם בשתי דרכים: גם בדרך ההשגחה והנהגת העולם וגם על ידי התורה ומצוותיה

כדי לשכנע בטענה זו משווה ריה"ל את החכמה הטמונה במצוות לחכמה הטמונה בדרך הנהגת הקב"ה בעולם: "וְזֶה כְּמִי שֶׁנִּתְבָּרֵר אֶצְלוֹ צֶדֶק הַבּוֹרֵא, וְשֶׁחָכְמָתוֹ כוֹלֶלֶת, אֵינֶנּוּ מַבִּיט לְמַה שֶּׁהוּא נִרְאֶה בָעוֹלָם מִן הָעָוֶל, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר: "אִם עֹשֶׁק רָשׁ וְגֵזֶל מִשְׁפָּט וָצֶדֶק תִּרְאֶה בַמְּדִינָה – אַל־תִּתְמַהּ עַל־הַחֵפֶץ" (קהלת ה, ז)". כלומר, אחרי שהבנת שדרכו של הקב"ה להנהיג את עולמו בצדק, ולשלם שכר טוב לטובים ועונש לרשעים, וזן בחסד את כל בריותיו, והנה פתאום אתה נתקל במקרה בו נעשה עוול בעולם, ואנשים טובים סובלים על ידי אנשים אחרים – לכאורה המקרה הפרטי הזה עומד בסתירה אל הכלל אותו אתה מכיר של צדק! על כך אומר הפסוק "אל תתמה על החפץ – כי גבוה מעל גבוה שומר, וגבוהים עליהם", כלומר, אל תתן לתמיהה ולשאלה לערער לך את הידיעה והאמונה באמיתות צדקת ה', כי אתה לא מבין את כל דרך ההנהגה באופן מוחלט. הכל נעשה בשליטה ובהשגחה, גם אם אתה לא מצליח לראות זאת. באותה המידה יש להתייחס אל המסורת של תורה שבעל־פה המסורה לנו ביד החכמים – הואיל והכרנו בחשיבות מסורת זו, ובנאמנותם של חכמים ובחיבורם המיוחד אל העניין הא־לוהי, ובחכמתם העמוקה והגדולה, ממילא גם אם ניתקל בפרט מסויים בדבריהם שלא יהיה מובן לנו ולא נדע את טעמו, מכל מקום עלינו לקבל את הדברים ולא לערער על קיום הבניין כולו.

השוואה זו שעושה ריה"ל בין התורה והמצוות להנהגת הקב"ה את העולם מגלה לנו פעם נוספת את ההסתכלות המיוחדת של ריה"ל על מקומם של התורה והמצוות בעולם. מצוות התורה אינן עניין חיצוני לעולם, ואין זו תורה שירדה לעולם ומנסה לשנות אותו ולתקן אותו, אלא התורה והמצוות הם חלק בלתי נפרד מן העולם עצמו ומהתנהלותו. זהו מה שאמרו חז"ל במדרש על בריאת העולם, שהקב"ה "איסתכל באורייתא וברא עלמא", כלומר העולם מושתת על ערכי התורה, והוא נברא באופן המתאים לה. ממילא נוכל להבין שמצוות התורה הן ההנהגה הטבעית והנכונה לאדם ולעולם, והחכמה הטמונה בבריאה ובטבע ובהנהגת העולם היא היא החכמה הטמונה בתורה ובמצוות – בבחינת "קודשא בריך הוא ואורייתא חד הוא".

ואכן, אם נתבונן בפסוקי התורה נראה בבירור כיצד משולבים בה סיפורים היסטוריים ודרכי הנהגת העולם, בד בבד עם פרשיות המצוות. אין אלה שני חלקים נפרדים זה מזה, אלא אדרבה, הם כרוכים ושלובים ואגודים זה בזה. למשל, פרשת 'בא' המספרת על יציאת מצרים משלבת בתוכה גם את מצוות קידוש החודש, קרבן פסח, פדיון הבן, ועוד. פרשת 'שלח-לך' המספרת על מעשה המרגלים, משלבת בתוכה גם את מצוות חלה, נסכים, ציצית, ועוד.

אין זאת אלא משום שהקב"ה מתגלה בעולם בשתי הדרכים – בדרך הנהגת העולם הטבעית, ובדרך מצוות התורה. אדם הרוצה לגלות את הבורא יכול להתבונן בבריאה ובדרך הנהגת ה' את בריותיו, וכן הוא יכול להתבונן בתורה ולהעמיק וללמוד ולקיים את מצוותיה.

"עין תחת עין – ממון" זוהי כוונת התורה למעשה, וכן מוכח על דרך הפשט וההיגיון, אך התורה מלמדת שראוי היה שייענש המזיק בגופו ממש (פיסקאות מד-מז)

בפיסקה מג הסביר החבר למלך כוזר שאין עניין להתעכב על קשיים בפרטים אם התמונה הגדולה ברורה, ולכן אין להקשות על פירושי התורה שבעל־פה, שהרי כבר הוכחנו שיש לחכמים את המסורת ואת הסמכות לבאר את התורה שבכתב. אך המלך 'מתעקש', ומבקש לברר את השאלה הידועה על "עין תחת עין". הן, לכאורה, התורה כתבה בפירוש שעונשו של מזיק נזקי גוף יהיו בבחינת 'מידה כנגד מידה', ומי שהוציא לחבירו עין עונשו בבית דין יהיה שיוציאו לו עין, וכיצד באה תורה שבעל־פה והפקיעה פסוק זה מידי פשוטו, וקבעה שעונשו של המזיק יהיה עונש ממוני בלבד?! כמובן, הקראים שמחו על 'סתירה' זו כמוצאי שלל רב, וזוהי אחת ההוכחות החזקות לטענתם הידועה שתורה שבעל־פה מסלפת את פשט הפסוקים של תורה שבכתב.

אמנם, שאלה זו אינה שאלה חדשה כלל ועיקר, וכבר בגמרא (בבא קמא פג ע"ב-פד ע"א) האריכו האמוראים ליישבה ותירצו כמה תירוצים, ואת חלקם מביא כאן ריה"ל בתשובתו.

ריה"ל ניגש לפתרון השאלה בשתי דרכים: הוכחה על דרך הפשט, והוכחה מן ההיגיון.

ראשית, הוכחה על דרך הפשט.

על ידי פסוק אחר מוכיח ריה"ל שגם כאשר התורה אומרת בענייני תשלומי נזק 'זה תחת זה' אין כוונתה באופן מילולי ממש, אלא רצונה לומר תשלום ממוני. כך מצאנו בעניין תשלומי נזק בעניין מכה בהמה. נאמר (ויקרא כד, יח): "ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש", וכאן כולם מבינים שכוונת הפסוק לומר שאדם שהרג בהמה של אדם אחר עונשו הוא שצריך לשלם לו בהמה אחרת תחתיה. "וַהֲלֹא לֹא הָיָה אוֹמֵר: מִי שֶׁהִכָּה סוּסְךָ – הַכֵּה סוּסוֹ, אֲבָל אוֹמֵר: קַח סוּסוֹ, כִּי אֵין לְךָ תּוֹעֶלֶת בְּהַכּוֹת סוּסוֹ" (פיסקה מז). איש אינו חולק על כך שאין שום תועלת להרוג את בהמתו של המזיק, אלא ודאי עונשו הוא ממוני, ועליו לשלם בהמה תחת הבהמה אותה הרג, וזוהי משמעות הפסוק. אם כן, הוכחנו זה עתה שגם כאשר התורה אומרת במילים מפורשות "נפש תחת נפש" אין כוונתה לעונש של 'מידה כנגד מידה', ואינה רוצה לחייב הריגת נפש בהמה תחת נפש הבהמה המתה, אלא כוונתה לעונש ממוני השווה בערכו לנזק – תן לו בהמה אחרת במקום הבהמה שהרגת לו.

ממילא התברר שגם כאשר כתבה התורה "שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן, כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" – וכתבה זאת בפסוק סמוך ל"נפש תחת נפש" שנאמר לגבי בהמה, ומשמע שזוהי בדיוק אותה משמעות – אין כוונתה כפשוטו אלא כוונתה לעונש ממוני.

שנית, הוכחה על דרך ההיגיון.

ברור לכל בר דעת שאדם שהזיק לממון חבירו או לבהמת חבירו, אין אנו אומרים שעונשו יהיה שייעשה לו נזק זהה לרכושו, וכגון מי ששרף שדהו של חבירו לא נאמר שאף אנו נשרוף את שדהו של המזיק, ועל ידי כך ירגיש בדיוק מה שהרגיש הניזק, אלא עונשו יהיה עונש ממוני. אין שום תועלת במעשה נזק זהה, ואין לניזק שום הנאה ופיצוי מזה.

אם כן, אותו שיקול בדיוק שייך גם בנזק גוף שגרם אדם לחבירו – איזו תועלת יש לניזק אם גם למזיק ייגרם בדיוק אותו הנזק? "מִי שֶׁכָּרַת יָדְךָ אֵין אוֹמְרִים לְךָ: קַח יָדוֹ, כִּי אֵין לְךָ תוֹעֶלֶת בִּכְרֹת אֶת יָדוֹ" (שם). הרגש של הניזק התובע שייגרם נזק גופני למזיק הוא רגש נקמה, ובנקמה אין שום תועלת. התורה אינה מעוניינת במעשי נקם אלא בענישת המזיק יחד עם פיצוי לניזק. עונש שאין בו תועלת אינו רצוי. כשם שאין אנו נוקמים במזיק ושורפים את שדהו על כך ששרף שדהו של חבירו, אלא דורשים ממנו פיצוי כספי על הנזק הכספי שגרם, כך אין אנו כורתים את ידו על כך שכרת את ידו של חבירו, אלא דורשים ממנו פיצוי כספי על הנזק הגופני שגרם לחבירו.

בנוסף לכך, עונש גופני של 'מידה תחת מידה' אינו מעשי כלל: "כָּל שֶׁכֵּן שֶׁהָיָה נִכְנָס בַּדִּינִין הָאֵלֶּה מַה שֶּׁסּוֹתֵר אוֹתוֹ הַשֵּׂכֶל, מִ'פֶּצַע תַּחַת פָּצַע' וְ'חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה', אֵיךְ נוּכַל לְשַׁעֵר זֶה, שֶׁמָּא יָמוּת אֶחָד מֵהֶם מִפֶּצַע וְלֹא יָמוּת הָאַחֵר מִכְּמוֹתוֹ, וְאֵיךְ נוּכַל לְשַׁעֵר כְּמוֹתוֹ" (שם). הרי לא ניתן לפצוע את המזיק בדיוק באותה המידה בה הוא פצע את הניזק, וכל פציעה שונה מחברתה, וכל אדם מגיב גופנית באופן שונה לפציעות שונות – יש אדם שהוא רגיש מחבירו ועדין ממנו, ופציעה כזו עלולה להשפיע עליו באופן שונה. אם כן, אי אפשר לדייק ולהעניש בדיוק באותה המידה המגיעה לו!

טענה נוספת: לעיתים נזק זהה יגרום לתוצאות שונות אצל שני בני אדם: "וְאֵיךְ נִקַּח עֵין מִי שֶׁאֵין לוֹ אֶלָּא עַיִן אַחַת כֹּפֶר עֵין מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁתֵּי עֵינַיִם, וְיִשָּׁאֵר הָאֶחָד סוֹמֵא וְהַשֵּׁנִי בְעַיִן אַחַת, וְהַתּוֹרָה אָמְרָה: 'כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ'" (שם). במקרה כזה, בו למזיק יש רק עין אחת, אם כעונש נעקור לו עין הרי נהפוך אותו לעיוור, והרי הוא לא עיוור את חבירו לגמרי אלא רק עקר לו עין אחת. כלומר, במקרים רבים אין כאן באמת 'מידה כנגד מידה', כי יש לחשב את כל ההשלכות והתוצאות של מעשה העונש, ולא להתייחס רק למעשה עצמו.

אם כן, מוכיח ריה"ל בשתי דרכים כי ודאי גם התורה שבכתב לא התכוונה לומר שעונשו של מזיק חבירו יהיה עונש גופני, אלא כוונתה לעונש ממוני, ובלשון חז"ל: "עין תחת עין – ממון". זהו פשט הפסוק ולכך התכוונה התורה שבכתב, וחכמים לא עקרו את דברי התורה מפשטם!

אך הנה, בדור שלנו (להבדיל מדורות קודמים) אין אנו מסתפקים בהסברים על דרך הפשט וההיגיון, המוכיחים באופן ברור שכוונת התורה אינה כפי ההבנה הפשוטה. אין לנו שאלות על חז"ל, על סמכותם או על חכמתם, ואנו מסכימים לכל מה שהם מסבירים בפרשנות התורה. השאלה שמטרידה אותנו היא שאלה אחרת: הואיל והתורה התכוונה למה שפירשו חכמים, ולא להבנה העולה בקריאה פשוטה, מדוע אם כן היא ניסחה את הדברים באופן הגורם לטעות ולהבנה שונה? מדוע לא כתבה התורה בפשטות את המשמעות הפשוטה?[6] אף כאן השאלה היא פשוטה: מדוע לא כתבה התורה בפירוש שעונשו של מזיק הוא עונש ממוני ולא עונש גופני?

וכאן אנו מגיעים ליסוד חשוב בהבנת תורה שבכתב. בכל מקום בו אנו מגלים 'סתירה' בין משמעות המצוה כפשוטה לבין ביאור התורה
שבעל־פה – עלינו להבין את משמעות הפסוקים בשני רבדים: הרובד הערכי והרובד המעשי. ברובד הערכי יש להבין את דברי המצוה כפשוטה, ולהתבונן מהו המסר אותו רוצה התורה ללמד אותנו. ברובד המעשי יש לבאר את המצוה הלכה למעשה כפי שביארו חכמים.

הוא הדין כאן: עונשו של מזיק הוא "עין תחת עין" – רוצה לומר שבאמת ראוי היה להעניש את המזיק עונש גופני ממש, ולגרום לו בדיוק את אותו הצער והנזק שגרם לחבירו. לא יתכן שאדם יסתובב בעולם בלי עין והאדם אשר גרם לו זאת ימשיך לחיות את חייו כרגיל. יש ערך לנקמה! ואכן, מצאנו ערך דומה בדין עד זומם, שם נאמר "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו" – במקרה בו עדים העידו עדות שקר על אדם ורצו להרשיעו בבית דין ולהענישו, הרי אנו מצווים להענישם באותו העונש אותו רצו להעניש את אחיהם. יש מקום לרגש נקמה, ומן הצדק האמיתי הוא שאדם שהזיק לגופו של חבירו ייענש בגופו!

יתירה מזו, וכי סבור אתה באמת שפיצוי כספי על נזק גוף מצליח לפצות ולפייס דעתו של הניזק? הרי אין בתשלום כספי לכסות על הנזק והצער האמיתי שנגרם לאדם! הנה, כידוע, על פי ההלכה כיצד שמין את מידת התשלום על נזקי גוף? שמין את האדם כמה הוא שווה להימכר כשהוא שלם בגופו, וכמה הוא שווה עתה לאחר הנזק, ואת ההפרש ישלם לו המזיק. וכי סכום נמוך כזה יכול לפייס דעתו של ניזק? וכי אדם יהיה מוכן לקבל סכום כזה כדי שיכרתו לו יד או יוציאו לו עין? ודאי שלא! אדם מוכן למכור את כל הון ביתו ובלבד שלא ייפצע ולא יהפוך לבעל מום! אם כן, כיצד נוכל לומר מצד האמת שעונשו של המזיק יהיה פיצוי כספי, והרי אין בו כלל פיצוי אמיתי, ודעתו של הניזק אינה מתפייסת בכך?!

אמנם, ברובד המעשי אי אפשר לפרש כך. "עין תחת עין" אינו יכול להתקיים כפשוטו, מכמה סיבות שחלקן הובאו לעיל. אין אפשרות להעניש את המזיק בדרך של 'מידה כנגד מידה' באופן מדוייק, ועל כרחך תמיד יהיו בזה עיוותים. גם אין בכך תועלת לניזק אלא רק הוצאת הצדק לאור. אלא בוודאי העונש המעשי היחיד שבא בחשבון הוא עונש ממוני, ועל אף שאין בו פיצוי מלא לניזק מכל מקום יש כאן צד של עונש למזיק ותועלת לניזק.

על כן כתבה התורה את הדין באופן המשתמע לשני פנים: בקריאה פשוטה אנו מבינים את 'הרובד הערכי', כפי שראוי היה להיות, אך על פי המסורת אנו מפרשים את הפסוק באופן אחר, ואחר העיון אכן זהו גם עומק הפשט, וזהו 'הרובד המעשי' אליו כיוונה התורה עצמה.

[1].      על פי מהדורת אבן שמואל הקטע המצוטט אלה הם דברי החבר. אמנם על פי מהדורת אבן תבון ומהדורת שילת אלה הם דברי מלך כוזר (ודברי החבר מתחילים להלן במילים "תורתנו קשורה בהלכה למשה מסיני").

[2].      במהדורת אבן שמואל פיסקה לט.

[3].      ועיין הקדמת הרמב"ם והרמב"ן ל'ספר המצוות' לעניין היחס בין דברי תורה לדברי חכמים, ואכמ"ל.

[4].      וראיתי בספרו של הרב טולדאנו כאן ביאור ארוך בו הוא מראה דוגמאות רבות, ומוכיח איך דברי חכמים במצוותיהם, בתקנותיהם ובגזרותיהם, נשענים על פסוקי התורה והנביאים. אין אלה המצאות ודברים חדשים אלא הבנה של עומק הפסוקים ורצון ה'.

[5].      אמנם מן הגמרא (מועד קטן ט ע"א) משמע שהיו צריכים מחילה מיוחדת על כך שלא קיימו את יום הכיפורים באותה שנה, ולכאורה דברי ריה"ל אינם עולים בקנה אחד עם דברי הגמרא.

ואולי, צריך לומר, על מנת שלא יהיו דברי ריה"ל חולקים על דברי חז"ל בגמרא ועל הבנת שאר ראשונים, שגם ריה"ל עצמו לא בא לומר שחכמים יכולים להוסיף ולגרוע ממצוות התורה, אלא כל הדיון הוא רק על סמכות חכמים להוסיף גזירות ותקנות כסייגים למצוות התורה. כי לכאורה, אם אתה מוסיף סייגים על המצוות אתה לכאורה טוען שהתורה אינה שלמה והיא צריכה תיקונים ושיפורים! על כך אומר ריה"ל, שהואיל וחכמים היו מחוברים למקדש ולעניין הא-לוהי על כן הם היו יכולים להוסיף סייגים ותקנות (ואין הוא דן בהוספה וגריעה של מצוות דאורייתא!).

[6].      הרחבה בעניין זה ראה בספר 'פשוטו של מקרא', הרב יהודה קופרמן.