פרק סו

שֵׁם "א־להים" יכול להיתפס בשכל ובהגיון אך שֵׁם "הוי"ה" הוא למעלה מן הדעת

פיסקה טו

ריה"ל מוסיף עוד נקודה חשובה על ביאור זה.

ישנו עוד הבדל חשוב בין שֵׁם "א־להים" לשֵׁם "הוי"ה". שֵׁם "א־להים" הוא מה שאדם יכול להשיג בשכלו באופן הגיוני, ללא שום התערבות חיצונית של כוח אחר. משום כך הפילוסופים הצליחו להגיע למדרגה גבוהה מאוד של הכרת "א־להים". לעומת זאת את שֵׁם "הוי"ה" אי אפשר לקלוט על פי שכל והגיון, ולשם כך צריך האדם לזכות להארה מיוחדת מלמעלה, להתקשרות, להשראה, להתגלות.

זאת גם הסיבה לכך שהגויים אינם מכירים את שֵׁם "הוי"ה" ומכירים רק את שֵׁם "א־להים", כפי שאומר פרעה למשה רבנו "לא ידעתי את הוי"ה" (שמות ה, ב), אך ראינו לפני כן שאת שֵׁם "א־להים" הזכיר פרעה (שמלך לפניו) בפני יוסף כמה פעמים: "הנמצא כזה איש אשר רוח א־להים בו" (בראשית מא, לח); "אחרי הודיע א־להים אותך" (שם, לט).

מי שזוכה לנבואה ולהתקשרות מרגיש חוויה מיוחדת במינה: "אֲבָל עִנְיַן הוי"ה לֹא יֻשַּׂג בְּהַקָּשָׁה (=בהגיון פילוסופי), אַךְ בָּרְאִיָּה הַהִיא הַנְּבוּאִית אֲשֶׁר בָּהּ יָשׁוּב הָאָדָם כִּמְעַט שֶׁיִּפָּרֵד מִמִּינוֹ וְיִדְבַּק בְּמִין מַלְאָכִי וְתִכָּנֵס בּוֹ רוּחַ אַחֶרֶת… וְאָז יָסוּרוּ מִלֵּב הָאָדָם הַסְּפֵקוֹת הַקּוֹדְמוֹת אֲשֶׁר הָיָה מִסְתַּפֵּק בֵּא־להִים, וְיִלְעַג לַהַקָּשׁוֹת הָהֵם אֲשֶׁר הָיוּ רְגִילוֹת לְהַגִּיעַ בָּהֶם אֶל הָאֱ־לֹהוּת וְהַיִּחוּד, וְאָז יָשׁוּב הָאָדָם עוֹבֵד, חוֹשֵׁק בְּנֶעֱבָדוֹ, וּמוֹסֵר נַפְשׁוֹ לַהֲרִיגָה עַל אַהֲבָתוֹ, לְגֹדֶל מַה שֶּׁהוּא מוֹצֵא מֵעֲרֵבוּת הַדְּבִיקָה בוֹ וְהַנֵּזֶק וְהַצַּעַר בְּהִתְרַחֵק מִמֶּנּוּ". בחוויה הזאת נפשו של האדם כמעט פורחת ממנו, והוא כביכול כמעט הופך להיות מלאך. זאת דביקות רוחנית נפלאה, חוויה נפשית המשפיעה גם על השכל וההכרה, והיא מביאה את האדם בבת אחת להבנה וידיעה במציאות ה'. ולא זו בלבד שהגיע להכרה וידיעה, אלא הוא מגיע לאהבה וכיסופים ולרצון לשוב ולזכות לחוויה כזו פעם נוספת. הוא מוכן למסור את נפשו באהבת ה', ומצטער על ריחוק השכינה ממנו. כך נראית השפעתו של 'האור החודר' באדם, וזוהי מעלה לה מסוגל להגיע רק אדם מישראל.

התורה משתמשת בשֵׁם 'הוי"ה' בהתגלות אל האבות ועם ישראל, ואילו אל שאר האומות הגילוי הוא בשֵׁם 'א־להים', משום שאליהם זהו דיבור קשה ומזהיר ומצַווה

לעיל לימד אותנו ריה"ל על ההבדל בין שֵׁם הוי"ה שהוא 'האור החודר', הנכנס אל האדם ואל כל יישותו, לבין שֵׁם א־להים שהוא 'אור חיצוני' אשר אין לו חיבור אל האדם.

מעניין לעקוב בפסוקי התורה אחר הופעות שֵׁם א־להים ושֵׁם הוי"ה, ולמצוא בהם אישוש וחיזוק לדברי ריה"ל – מתי התורה משתמשת בשֵׁם
א־להים ומתי בשֵׁם הוי"ה. [אמנם, יש לסייג ולומר כי אין אנו מתיימרים להסביר על ידי כך את כל הפסוקים ואת כל האזכרות המופיעות בתורה, ובוודאי הדברים עמוקים וצריכים ביאור בכל מקרה לגופו. לא באנו כאן אלא לתת כיוון כללי לביאור הדברים.]

לכאורה ניתן לראות הבדל זה גם כאשר הבורא ית' מדבר אל אנשים שונים.

כאשר הבורא מדבר אל האבות ואל בניהם אחריהם הוא מתגלה בשֵׁם הוי"ה, אך בדיבור אל אנשים מאומות העולם הוא מתגלה בשֵׁם א־להים. בדיבור אל נוח נאמר: "ויאמר א־להים לנח" (בראשית ו, יג); "וידבר א־להים אל נח" (שם ח, טו). כשמלאך נגלה להגר נאמר "ויקרא מלאך א־להים אל הגר מן השמים" (שם כא, יז), ואילו אצל אברהם נאמר "ויקרא אליו מלאך ה'" (שם כב, יא). אצל אבימלך נאמר "ויבוא א־להים אל אבימלך בחלום הלילה" (שם כ, ג); "ויאמר אליו הא־להים בחלום" (שם שם, ו). אצל לבן נאמר "ויבוא א־להים אל לבן הארמי בחלום הלילה" (שם לא, כד); יוסף הצדיק אומר לפרעה: "את אשר הא־להים עושה הגיד לפרעה" (שם מא, כה). אצל בלעם הרשע – בלעם אומר: "ויאמר אליהם לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר הוי"ה אלי" (במדבר כב, ח) – הוא מכריז שהוי"ה יתגלה אליו, אך בפועל מה קורה? "ויבוא א־להים אל בלעם" (שם שם, ט)^[1].

אנו רואים כאן בבירור שכאשר הבורא מתגלה אל אוהביו הוא נגלה אליהם בשֵׁם הוי"ה, ואילו אל בני אדם שאינם דבוקים בו בכל לבבם ובכל נפשם אין הוא נגלה בשֵׁם הוי"ה אלא רק בשֵׁם א־להים. מכאן הוכחה לכאורה לדברי ריה"ל שההבדל בין שתי הופעות הבורא תלוי במקבלים עצמם. יש שאינם מסוגלים ואינם ראויים להתקשר ולהתחבר עם הבורא באופן המקסימלי האפשרי לאדם, ועל כן החיבור איתם הוא בעוצמה נמוכה יותר, לעומת זאת אל הדבקים בבורא ההתגלות היא 'אור חודר' בכל עוצמתו.

אך עדיין יש להבין: הרי סוף סוף יש כאן חיבור! יש כאן דיבור ישיר בין הבורא לבין אדם בשר ודם! איך אפשר לומר שהתגלות כזו היא שֵׁם
"א־להים", הרי לשֵׁם "א־להים" אין חיבור כלל עם הבריאה ועם בני האדם!

אכן, נראה לי לפרש ששֵׁם א־להים המוזכר כאן אינו בא במשמעותו הרגילה. בוודאי שיש כאן קשר והתייחסות לבני האדם, ואין זה הא־להים המנותק מן הבריאה ואינו מטפל בה. אך יחד עם זאת, אין זה קשר ודיבור רגיל של הבורא עם בחיריו. זהו דיבור קשה, דיבור שבא אל האדם לפתע פתאום ומצַווה עליו ציווי. זה איננו דיבור של קשר ושל חיבור שמו עם נביאיו ויודעי שמו אלא יש כאן 'הנחתה' וציווי חד-צדדי. משום כך לא מופיע כאן שֵׁם "הוי"ה" אלא שֵׁם "א־להים".

על פי זה נוכל להבין גם את הפסוקים הפותחים את פרשת בשלח, המתייחסים לעם ישראל אך מופיע שָם דווקא שֵׁם א־להים: "ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם א־להים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר
א־להים פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה: ויסב א־להים את העם דרך המדבר ים סוף וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים". מדוע לא נזכר כאן שֵׁם הוי"ה? הרי מדובר בבורא המתערב בבריאה ופועל בה, ואין זהו הא־ל המנותק שכביכול אינו מודע!^[2]

אמנם על פי מה שביארנו אפשר לומר אף כאן: מדובר בהנהגה קשה, הנהגה שאינה מתוך קשר וחיבור אלא מתוך קושי והכרח. עם ישראל אינו משתף פעולה ואינו מאמין בקב"ה באופן מוחלט, ומשום כך אי אפשר להכניס אותו מיד לארץ ולהעמיד אותו במצבים קשים ומסוכנים. ממילא "כמים הפנים לפנים" – אף אני אנהיג אתכם ביד קשה עד אשר נגיע למצב בו יש בינינו קירבה ואמון.

על פי ריה"ל ה'א־להים' של הפילוסוף הוא הוא הא־להים המוזכר בתורה

יש הטוענים כי ריה"ל מתייחס אל התיאולוגיה הפילוסופית כאל טעות, ולשיטתו מה שהפילוסופיה מכנה בשֵׁם "אלהים" אינו אלא תפיסה פשטנית ושגויה של המהות הא־להית האמיתית.

לענ"ד אין הדבר כן. מדבריו בכמה מקומות בספר נראה שריה"ל מכבד מאוד את תפיסת הא־לוהות של הפילוסופיה, ואף רוחש כבוד לאנשי הפילוסופיה עצמם. לשיטתו של ריה"ל הפילוסופים הצליחו להשיג כל מה שאדם אנושי יכול להגיע אליו בהכרת הא־לוהות, ואף הפכו בעקבות כך להיות אנשים טובים ונעלים יותר מן האדם הרגיל. בכל מקום בו דן ריה"ל בפילוסופיה ובפילוסופים אין הוא מגנה אותם ואין הוא תוקף אותם, אלא אדרבה, הוא מדגיש כי רק העובדה שלא זכו להתגלוּת של הבורא מנעה מהם להגיע אל השלמות האמתית בהכרת הבורא. אילו היו זוכים להתגלות ולקשר עם הבורא היו הפילוסופים מבינים מיד שכמה וכמה הנחות יסוד שלהם הינן שגויות, אך כל זמן שלא זכו לכך אין להאשימם במצבם זה. הם אמנם אינם רואים את "א־להים" כבורא, ולשיטתם העולם קדמון, אך אין זאת אלא משום שעל פי תפישתם אין הם יכולים להעלות על דעתם קשר בין הבורא יתברך לבריאה. יחד עם זאת הם מכירים בכך שא־להים הוא "סיבת העולם ועילתו", כלומר שהוא הכוח המקיים את העולם ומניע אותו, והוא השכל העומד אחר כל החכמה שבטבע^[3].

אותו "א־להים" של הפילוסופים – הכוח המפעיל את העולם ומקיים אותו, השכל והחכמה המופלאה של העולם על כל חלקיו, האין סוף הבלתי נתפס – הוא הא־להים בו מאמינה היהדות (אך הוסיפה על כך, כמובן, כי הוא אשר ברא העולם יש מאין). אמנם היהדות יודעת גם כי אותו הא־ל, בנוסף לכל האמור לעיל, הוא גם מדבר עם בני אדם ומצווה אותם, ומשגיח על כל הנעשה, ובני האדם יכולים להתחבר ולהידבק בו. זהו אותו הא־ל, אך לא כל אדם ראוי להבין ולהכיר בכך, והכל תלוי במקבלים (וכפי שביארנו לעיל באריכות).

[1]. חילוק זה ראיתי בביאורו של הרב טולדנו לספר הכוזרי, עמ' 209.

[2]. שאלה זו הביאה את בעל 'העקדה' לפרש כי בהכרח פסוקים אלה מתארים את מחשבתו של פרעה על השתלשלות העניינים, והוא הרי אינו יודע את דרכי הנהגתו של הוי"ה, ואין בפסוקים אלה תיאור אובייקטיבי של המציאות!

[3]. וראה אריכות בביאור דעת הפילוסופים בעניינים שונים במאמר חמישי פיסקאות ג ואילך, ובעיקר פיסקה יד.