פרק יז

 טעמי המצוות

פיסקאות צח-צט

ההבנה שאי אפשר לעבוד את א-להים לפי סברת האדם היא הבסיס להבנת טעמי המצוות כולן

בפיסקה הקודמת הסביר החבר את חטא העגל כטעות בשגגה ולא כזדון: עובדי העגל רצו לעבוד את ה' כפי הבנתם, בלא שנצטוו על כך בפירוש, וזה היה חטאם. הם לא הבינו שאי אפשר לעבוד את ה' אלא בדרכים ובפעולות אותן ציווה.

תשובה זו מתקבלת מאוד על דעתו של מלך כוזר, שהרי זהו בדיוק המסר אותו קיבל בחלום בתחילת דרכו – "כוונתך רצויה, אך מעשיך אינם רצויים". וכך אומר המלך (פיסקה צח): "כְּבָר עָזַרְתָּ עֲצָתִי בְּמַה שֶּׁעָלָה בְדַעְתִּי וּבְמַה שֶּׁרְאִיתִיו בַּחֲלוֹמִי, כִּי אֵין הָאָדָם מַגִּיעַ אֶל הָעִנְיָן הָאֱ-לֹהִי אֶלָּא בְדָבָר אֱ-לֹהִי, רְצוֹנִי לוֹמַר: בְּמַעֲשִׂים שֶׁיְּצַוֵּם הָאֱ-לֹהִים".

כאן עובר הדיון אל סוגיית טעמי המצוות ומשמעותן, והיא סוגיה בה עסקו הוגי הדעות היהודיים מאז ומעולם. האם יש טעם למצוות? האם נכון לחקור ולחפש אחר טעמי המצוות, או שמא עדיף לקיימן כעבד המקיים רצון רבו בלי להבין את טעמיהן? גישתו של ריה"ל היא בהחלט חידוש בעניין זה.

שיטות שונות בסוגיית טעמי המצוות

 שתי גישות בחז"ל לטעמי המצוות – האם יש לחפש טעם לכל מצוה

הבסיס לדיון בעניין זה בראשונים הוא המשנה במסכת ברכות (פ"ה מ"ג), העוסקת בענייני תפילה ונוגעת גם בעניין טעם מצוַת 'שילוח-הקן': "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך… משתקין אותו", כלומר, המבקש בתפילתו שהקב"ה יחוס עליו כשם שהוא חס על קן ציפור – אין זו תפילה ראויה, וצריכים השומעים להשתיק אותו. מדוע? הגמרא שם (לג ע"ב) מביאה שתי דעות: "חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזרות". כלומר, דעה ראשונה סוברת שאמירה כזו עלולה לעורר שאלה: מדוע דין זה שייך דווקא בציפורים ולא בשאר בעלי חיים? ומתוך כך עלולים, חלילה, לומר שהקב"ה חס רק על חלק מבריותיו ואילו על השאר אינו חס. דעה שניה סוברת, לכאורה, שאסור לחפש כלל טעם למצוות, ש'אינן אלא גזרות' – כך גזר עלינו הקב"ה לעשות וכך אנחנו עושים, בלי לנסות להסביר ולהבין. ואדרבה! נתינת הסבר יש בה פגם ועיוות הרצון הא-לוהי.

הרמב"ם דוחה בחריפות את הגישה שאין למצוות טעם הגיוני

את הדעה השניה בגמרא הנ"ל הציג הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פל"א), ודחה אותה בחריפות (בתרגום מהדורת שוורץ): "יש אנשים שקשה להם מתן טעם למצוָה מן המצוות. רצוי להם ביותר שלא תושכל לציווי ולאיסור כל משמעות (=הם מעדיפים שלא תהיה למצוה או לאיסור שום משמעות הגיונית)… כי הם סוברים שאילו היו המצוות האלו מועילות למציאות זאת, ונצטווינו בהן משום כך וכך (=לדעתם אילו סיבת ציווי המצוות היא משום שהן מועילות לחיי האדם בעולם הזה), אזי כאילו באו מתוך מחשבתו ושיקול דעתו של בעל-שכל (=המצוה ניתנה ע"י א-להים, ושכל האדם אינו יכול להבין את רצון הא-להים, ואם הוא מבין את המצוה בשכל הוא מקטין את המצוֶוה). אבל אם הן דבר שאין מושכלת לו משמעות כלל, ואין הן גורמות תועלת, אזי הן באו בלי ספק מן הא-ל, כי אין מחשבתו של אדם מביאה לדבר מזה". לשיטה זו אין למצוות טעם הגיוני, וממילא אין עניין לחפש טעמים למצוות, אלא יש לקיים אותן כעבדים המשמשים את הרב ומקיימים גזרותיו בלי להבין ובלי לשאול. למה? ככה! כי כך א-להים ציוה!

את הגישה הזו דחה הרמב"ם בחריפות, וכתב על אותם הסוברים כך: "מה שמחייב להם את זאת היא מחלה שהם חשים בנפשותיהם שאין הם מסוגלים לדבר עליה ואין הם מיטיבים להביעה… בעיני חלשי שכל אלה האדם הוא, כביכול, שלם יותר מיוצרו, מפני שהאדם הוא אשר אומר ועושה מה שמביא לתכלית כלשהי, והא-ל אינו עושה זאת, אלא מצוה עלינו לעשות מה שעשייתו לא מועילה לנו, ואוסר עלינו מה שעשייתו לא מזיקה לנו". לא יתכן שנייחס לאדם מעשים הגיוניים בעלי תכלית ותועלת, ואילו לבורא נייחס מעשים שאין להם טעם והגיון, כי בכך הופך האדם להיות כביכול שלם יותר מן הבורא.

שיטת הרמב"ם: המצוות נועדו להועיל לנו בדעות, במידות ובהנהגה ציבורית

הרמב"ם, כאמור, דחה את השיטה הסוברת שאין למצוות טעם הגיוני. להבנתו יש לכל המצוות טעם, וכולן ניתנו כדי להועיל לנו. הרמב"ם מחלק את מטרת המצוות לשלושה סוגים: "כל מצוה מ613 מצוות אלה באה או לתת דעה נכונה או להסיר דעה פסולה, או לתת משפט צדק, או להסיר עושק או לחנך למידה טובה, או להזהיר מפני מידה גרועה. הכל תלוי בשלושה דברים: בדעות, במידות ובמעשי הנהגת המדינה". המצוות נועדו לחנך את האדם להשקפה נכונה, על מנת שמחשבתו תהיה נקיה ולא מעורבת בהבלים, וכן לחנך את האדם למידות והנהגות אישיות טובות, וכן לעשות צדק ולמנוע עוול, לתיקון החברה.

על פי עיקרון זה הרמב"ם שם מזכיר כמעט את כל המצוות שבתורה, מחלק אותן ל14 קבוצות (בפרק לה), ומסביר את טעמיהן. את איסור מאכלות אסורות, למשל, מסביר הרמב"ם (בפרק מח) שמאכלים אלה מזיקים לאדם והם "מזון מגונה", אוכל שאינו בריא לגוף האדם. את מצוַת שחיטה הסביר הרמב"ם שם שזוהי המתת הבהמה במיתה הקלה לה ביותר, שלא תתענה.

סתירה לכאורה בדברי הרמב"ם: האם לומר שאין טעם למצוות זו דעה ראויה או שאי אפשר כלל לומר כן?

כאן הגיע הרמב"ם לאיסור לשחוט "אותו ואת בנו" ביום אחד, ולמצות "שילוח הקן", וביאר זאת מטעם 'צער בעלי חיים' – "שכן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים, מפני שאהבת האם לילדה וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחר השכל אלא אחר פעולת הכוח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם". והמידה אותה לומד מכאן הרמב"ם: "אם התורה מתחשבת ביסורים נפשיים אלה בבהמות ובעופות, על אחת כמה וכמה בפרטי מין האדם בכללותו!". יש לשים לב: אין הכוונה שהקב"ה מרחם על הבעל-חיים ולכן הוא מצווה אותנו לרחם עליהם, וכביכול ישנו ערך גבוה של רחמים שאף א-להים מציית לו. לא כן! אלא הקב"ה מצווה אותנו לחנך אותנו שאנחנו נהיה רחמנים, שתהיה בנו את מידת הרחמנות, ועל ידי כך נהיה אנשים טובים ומתוקנים יותר.

מכל מקום, עלה בידינו שהרמב"ם סבור שטעם מצות שילוח הקן הוא רחמים וצער בעלי חיים. על הבנה זו קשה, לכאורה, מן המשנה הנ"ל, והאומר בתפילתו 'על קן ציפור יגיעו רחמיך' – משתקין אותו!

שאלה זו הקשה הרמב"ם בעצמו: "ואל תטען נגדי בדבריהם ז"ל: האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך", מפני שזאת אחת משתי הדעות אשר הזכרנו, כלומר, דעתם של הסוברים שאין טעם לתורה זולת הרצון גרידא, ואילו אנו הולכים בעקבות הדעה השניה". כלומר, הרמב"ם מסביר ששתי הדעות החולקות בגמרא הנ"ל הן למעשה שתי השיטות אותן הציג ביחס לטעמי המצוות – האחת הטוענת 'שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות', היא הסוברת שאין טעם למצוה מלבד רצון הא-ל, ואילו הדעה השניה הסוברת 'שמטיל קנאה במעשה בראשית', היא הסוברת שיש טעם למצוות, והרמב"ם פוסק כדעה השניה.

על דבריו אלה של הרמב"ם מתעוררת קושיא גדולה. לעיל (בפרק לא) התבטא הרמב"ם בחריפות על הסוברים שאין טעם למצוות, ואילו כאן (בפרק מח) הוא טוען שזוהי שיטה המובאת בדברי חכמים בגמרא, אלא שהוא סובר כשיטה החולקת. אז לא ברור – האם זוהי שיטה לגיטימית, או שמא זוהי שיטה של "חלשי שכל", כלשונו שם, ואי אפשר כלל לסבור כמוה?

בדברים היסודיים ביהדות אין כלל מחלוקת, ואף בנושא זה כולם מודים שיש טעם למצוות

על מנת ליישב את הסתירה הזו, וכדי לקבל מושג על כל סוגיית טעמי המצוות, יש להקדים יסוד חשוב מאוד, שהוא עיקר ובסיס בכל מקצועות התורה כולם.

בכל נושא בתורה, בין אם הוא בהלכה או באגדה או בהשקפה, יש להבדיל בין הכללים ובין הפרטים. אנו מוצאים הרבה מחלוקות בחז"ל, ובראשונים, ובפוסקים, אך כל המחלוקות הן דווקא בפרטים. על הכללים והיסודות אין מחלוקת, וכל המחלוקת היא מהם הגבולות של הכללים, עד היכן הם חלים, אך הכללים עצמם הם מוסכמים על הכל. כולם מודים שבהלכות שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, כולם מודים שיחד עם תורה שבכתב ירדה תורה שבעל פה, וכו'. גם בסוגיית 'טעמי המצוות' אין מחלוקת ביסודות. הכל מודים שיש טעם למצוות, ואין דעה ביהדות החולקת על כך, אלא שנחלקו הדעות השונות מהו טעמן של מצוות וכיצד לבאר את עניינן.

"רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות", ו"לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות", הכל מודים שלקב"ה אין צורך במצוות ואין לו תועלת בכך שהאדם מקיים את המצוות. המצוות ניתנו בשביל האדם ולא בשביל א-להים. זהו יסוד מוסכם על כולם, אלא נחלקו מה התועלת לאדם בכך. יש שראו תועלת בכל מצוה ומצוה, וכפי שהאריך לבאר הרמב"ם כנ"ל, ויש שראו במצוות תועלת כללית שמטרתה לחנך את האדם לציות, להכנעה, למשמעת.

על פי זה נוכל להבין את כוונת הרמב"ם וליישב את הסתירה בדבריו. לומר שאין למצוות שום טעם – אי אפשר לומר כן, כי לא יתכן שא-להים יצווה לעשות דבר שאין לו שום טעם ותכלית, ואם כן יש לדחות דעה זו בחריפות, ואלו דברי הרמב"ם בפרק לה. אך לומר שתכלית המצוות היא שהאדם יהיה צייתן ויכניע עצמו לציווי הבורא – זוהי דעה לגיטימית, ועל כן מציג אותה הרמב"ם כאחת הדעות בגמרא, אלא שדוחה אותה ומכריע כדעה החולקת.

שיטת ריה"ל: המצוות נועדו לגלות את העניין הא-לוהי באדם ובעולם

אחר כל זאת הגענו לשיטת ריה"ל בטעמי המצוות. גם ריה"ל מודה שיש טעם למצוות, והן ודאי לא ניתנו ללא תועלת ותכלית, וכנ"ל, אלא שיש לריה"ל הסתכלות אחרת על התועלת בהן. ריה"ל רואה במצוות את הדרך והאפשרות לגילוי העניין הא-לוהי שבאדם, וזו אף הסיבה שיש טעם וחשיבות לכל פרט ופרט מפרטי המצוה. הואיל וכל פרט מן המצוה יש לו חשיבות, אם שינית את הפרטים, אם לא דיקדקת בקיום המצוה לכל דיניה ופרטיה – איבדת את כל ערך המעשה, וכאילו לא עשית כלום. אין כאן איזשהו ערך חינוכי שאפשר לקבל באופן כללי ולהתפשר עם הפרטים, אלא יש כאן הנחיה מדוייקת מה צריך לעשות כדי לגלות את העניין הא‑לוהי. אי אפשר לאלתֵר ולעשות את הדברים 'בערך', אלא צריך לדקדק בעשייתן בדיוק כמו שנדרש. תפיסה זו מקורה בקבלה, שאף בה, כידוע, ישנה חשיבות עצומה לפרטי מעשי המצוה של האדם. וכך אומר החבר (פיסקה צט): "כֻּלָּם בְּבֵאוּר מֵאֵת הָאֱ-לֹהִים, שֶׁלֹּא יֶחְסַר מֵהֶם דָּבָר קָטָן וְיִפָּסֵד הַכֹּל. כְּמוֹ הַהֲוָיוֹת הַטִּבְעִיּוֹת, אֲשֶׁר הֵם מִתְחַבְּרוֹת מִיחָסִים דַּקִּים לֹא תַשִּׂיגֵם הַמַּחֲשָׁבָה לְדַקּוּתָם, אֲשֶׁר אִם יֶאֱרַע מִכְשׁוֹל מְעַט בַּיְחָסִים הָהֵם הָיְתָה נִפְסֶדֶת הַהֲוָיָה הַהִיא, וְלֹא הָיָה בַּצֶּמַח הַהוּא אוֹ הַחַי הַהוּא אוֹ הָאֵבֶר הַהוּא דֶרֶךְ מָשָׁל אֶלָּא מֻפְסָד אוֹ נֶעְדָּר" [כלומר, אי אפשר לשנות מפרטי המצוות כי בכך ייפסד הכל. כך הוא הדבר גם בדברים טבעיים, כמו צמח או בעל חיים, שאם משהו מן הפרטים המרכיבים אותו ישתנה היה הכל נפסד].

הרמב"ם פסק שיהיו קורבנות לעתיד לבוא, ואף הצורך האנושי לבטא רגשות לא בטל מן העולם

האם לשיטת הרמב"ם עתיד לבוא נקריב קורבנות בבית המקדש?

כידוע, הרמב"ם כתב בטעם הקורבנות שמטרתן להרחיק את בני האדם מעבודה זרה, והואיל ובני האדם נוטים אחר זאת על כן יש להדריך אותם כיצד לעשות זאת לשם שמיים ולא לעבודה זרה. על פי הסבר זה, יש שרצו לטעון בדעת הרמב"ם שהואיל ובטל יצר עבודה זרה, ובני אדם כבר אינם מרגישים צורך להקריב קורבנות, ממילא אין עוד צורך במצוה זו, ולעתיד לבוא לא נקריב קורבנות בבית המקדש, שייבנה בב"א.

אך נראה שאי אפשר לפרש כך בדעת הרמב"ם, שהרי הרמב"ם כתב בהלכות מלכים (יא, א): "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש, ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות, ועושין שמטין ויובלות ככל מצוותה האמורה בתורה". כמו כן, הרמב"ם הוא עמוד ההלכה בעניין הלכות קרבנות ועבודת המקדש הקשורה בהם, והאריך לבאר את כל פרטי המצוה, ובוודאי כתב זאת משום שסבר שכך תהיה דרך העבודה גם לעתיד לבוא.

סבי הרב יחזקאל אפשטיין זצ"ל רצה לחלק בין קורבנות חובה לקורבנות נדבה, ולומר שקורבנות חובה ודאי ינהגו לעתיד לבוא, שהם מצוות שניתנו לצרף את הבריות, אבל קורבנות נדבה שהאדם מביא מעצמו לא יהיה בהן צורך יותר. אך לי קשה על פירוש זה, שהרי הרמב"ם כתב אף את הלכות קורבנות נדבה.

על כן נראה לי לומר שגם לשיטת הרמב"ם ודאי כל הקורבנות יוקרבו לעתיד לבוא וחלילה לא ייבטלו. הטעות של בני האדם, שחיפשו להקריב קורבנות לעבודה זרה, לא עברה מן העולם. ה'טעות' הזאת היא מציאות אנושית וצורך אנושי אמיתי. האדם אינו רוחני ושכלי בלבד, האדם הוא בעל גוף, יש לו יצרים ויש לו רגשות, והוא מוכרח להביא אותם לידי ביטוי. יש לאדם צורך לבטא אהבה, לבטא שנאה, להודות, לצעוק, לבכות, ועוד. הוא אינו יכול רק לחשוב על הדברים אלא הוא מוכרח למצוא אפיק להוציא את הרגשות החוצה. אם הוא רק יחשוב ולא יוציא החוצה הוא עלול להשתגע. הצורך הזה שבאדם אינו יכול להיעלם, והוא אף פעם לא התבטל. הוא טבוע בטבע האדם. על כן אין הכרח לומר בדעת הרמב"ם שהקורבנות ייבטלו, אלא ודאי עתידין להיות גם לעתיד לבוא, בב"א.[1]

כל המצוות ניתנו בפירוט רב, ולדוגמא מביא החבר את עניין הקורבנות

כאשר החבר עוסק בעניין טעמי המצוות הוא מקדיש משפט אחד לכל המצוות לפני שהוא עובר לעסוק בעניין הקורבנות. לדבריו, כל המצוות ניתנו על ידי א-להים למשה בסיני בפרטיהן ובדקדוקיהן, ואת כל מה שקיבל משה הוא העביר לעם ישראל. לא היה צורך בתקופה בה התורה ניתנה ליחידים והם מסרוה לאחרים בעל פה, באופן של התפתחות והטמעה לאורך זמן, אלא מייד באותו הדור כתב משה את כל התורה ומסרה לכל העם, עם פירוט של כל המצוות וכל פרטיהן.

מכאן עובר החבר לעסוק בעניין הקורבנות. לא זו בלבד שאמר א-להים שיש להקריב קורבנות, אלא אף האריך ותיאר בדיוק את כל סוגי הקורבנות השונים, כיצד יש לעסוק בהם, מה יש לעשות בכל שלב ושלב, מי הם הכשרים לעבודה זו, באלו בגדים יש לעשות זאת, היכן יש לעשות זאת, והכל תוך תיאור מפורט ומדוייק לפרטי פרטים. על ידי כך הדגיש החבר את העיקרון שהוזכר לפני כן: רק על ידי עשיית מעשים מדוייקים עליהם נצטווית בפירוש תוכל לקיים את רצון הא-לוה ולהגיע אל העניין הא-לוהי. אין אפשרות לעבוד ולהתקרב אל א-להים על ידי מעשים שהאדם עושה מדעתו. עיקרון זה נכון לכל המצוות, וטעמן הכולל הוא שזוהי הדרך של היחיד ושל הכלל להתקרב לעבודת ה' ולגלות את העניין הא-לוהי.

עניין הקרבנות נבחר כדוגמא כי היא מצוה מפורטת בתורה, אך היא גם הדרך להשגת הקשר בין האדם לא-להים

מדוע בחר ריה"ל בסוגיית טעמי המצוות להביא כדוגמא דווקא את מצוַת הקורבנות?

הסביר הרב טולדנו בספרו שעניין הקורבנות הוא מיוחד בכך שהתורה ירדה בו לפרטי פרטים באופן מפורש, להבדיל ממצוות אחרות בהן קיצרה ולא האריכה בדיניהן. התורה האריכה מאוד בענייני קורבנות, בענייני טומאה וטהרה ובדיני עריות, וכתבה את דיניהם בפרטי פרטים, וריה"ל בחר את נושא הקורבנות כדוגמא למצוה מפורטת.

נראה לי שיש להוסיף על כך הסבר נוסף. לא לחינם בחר ריה"ל את נושא הקורבנות כדוגמא מייצגת לסוגיית טעמי המצוות, משום שתכלית המצוות היא גילוי העניין הא-לוהי, והוא הקשר בין א-להים ובין האדם. האדם מגיע לקשר עם א-להים על ידי עבודת ה', והעבודה הגדולה ביותר היא עבודת הקורבנות. על ידי עבודת הקורבנות מתגלה העניין הא-לוהי בעולם ובאדם.

עבודת הקרבנות היא חומרית ונמוכה, ונועדה לגלות את העניין הא-לוהי במקום הכי נמוך

וצריך להבין מה עניינה הגדול של עבודת הקורבנות? היום אין לנו, לצערנו, את עבודת המקדש והקורבנות, ולכן אנחנו לא מרגישים את העוצמה והחשיבות שלה. ולכאורה, אדרבה, כל עניין הקורבנות נראה כעיסוק גשמי וגס ביותר ורחוק מאוד מקדושה ועבודה רוחנית. לוקחים בהמה שהיא דבר חומרי, שוחטים אותה, שזו פעולה שנראית אכזרית ואלימה, זורקים את הדם שלה, שורפים אותה על המזבח – כל הפעולות האלה נראות מאוד מאוד חומריות ונמוכות, וכי יש כאן עבודת ה'?

אלא באמת זוהי הנקודה החשובה. החכמה הגדולה באמונה ובעבודת ה' היא להצליח להביא את הא-לוהות למקומות הנמוכים ביותר, החומריים ביותר, ובכך העולם החומרי מתעלה, וכך מתגלה העניין הא-לוהי שבו. למצוא קדושה וחכמה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות זה דבר חביב ונחמד, אך זה קל מדי. העולם שבחוץ שקוע בחומריות וביצרים, ודווקא שם יש למצוא את א-להים ולהעלות את הבריאה כולה. זאת הסיבה שהתורה האריכה גם בפרטי איסור עריות, כי במקום זה נמצאים היצרים הנמוכים ביותר של האדם. אם מצליחים להכניס לתאוות האלה את עבודת ה', ולקדש אותן מתוך אהבה אמיתית וטהרת הלב – או אז מתגלה העניין הא-לוהי בשיא עוצמתו ובטהרתו. זהו התיקון האמיתי של העולם והגילוי האמיתי של העניין הא-לוהי שבו.

עולם הגשמי כולו הוא התגשמות של רעיון רוחני, ובמיוחד בניית המשכן לפרטיו היא הגשמה של עניינים רוחניים נעלים

החבר אומר בדבריו משפט אחד שנראה סתום, אך נראה שהוא מקפל בתוכו משמעות גדולה. החבר מתאר את מעשה המשכן, את הכלים שהיו בו, המבנה, החצר, העמודים והמסכים, ומסיים במשפט: "הָרְאוּ לוֹ רוּחֲנִיּוֹת וְצִיֵּר אוֹתָם גַּשְׁמִיּוֹת כַּאֲשֶׁר הֻתְווּ לוֹ". זהו יסוד קבלי הרואה את מעשי האדם בעולם כהשתקפות של עולם רוחני. המשכן, למשל, הוא מבנה חומרי שבנה משה רבנו, אך למעשה הוא הורדה אל הפועל של תוכנית רוחנית שלמה. זהו תרגום של עניינים רוחניים לעולם המעשה. כבר הסברנו לעיל שלכל הבריאה הגשמית שאנו רואים לפנינו קדמה מחשבה ראשונית, איזשהי נקודה של רעיון מופשט, שירד והתגבש ירד והתגשם, וככל שירד והשתלשל מטה כך הפך להיות גשמי יותר ויותר, עד אשר הגיע לצורתו החומרית הסופית שלפנינו. זהו עיקרון מנחה בכל ההסתכלות על העולם – הרעיון, התוכנית, קדמו לביצוע, והעניינים החומריים הם תרגום מעשי של רעיונות רוחניים עליונים. המשכן שנבנה במדבר, ואחריו בית המקדש בירושלים, וכל כליהם וכל צורתם ותבניתם, הם ציור מעשי של עניין רוחני גדול ועצום. הם מימוש של רעיון א-לוהי עליון שנעשה על ידי בני אדם למטה בארץ.

אם הצלחנו להבין זאת, נוכל גם להבין שלמבנה החומרי כאן בארץ אין מהות עצמית, ואין הוא עומד בפני עצמו, אלא הוא הוא כמו גוף לנשמה. הרעיון הרוחני קיים כל הזמן, והתועלת מן המבנה החומרי כאן בארץ תוכל להתממש רק אם הוא יתאים לאורך כל קיומו לרעיון הרוחני. כמו שהאדם יכול לבנות בעולם הזה רעיונות רוחניים הוא גם יכול להרוס אותם. הריסה זו אינה נעשית על ידי פטישים ומקדחים, אלא הריסה זו נעשית על ידי קלקול מעשים. ברגע שבית המקדש כבר אינו משמש מרכז לקדושה ולעבודת ה', אלא הופך למקום של שנאה, מקום של מסחר, מקום של כסף, ממילא נוצר ניתוק בין הרעיון הרוחני העומד בבסיסו, בין הנשמה שלו, לבין הבניין החומרי עצמו. הניתוק הזה הוא למעשה חורבן וקלקול, ובית המקדש מאבד את משמעותו וחשיבותו עוד בהיותו בנוי ופועל. חז"ל מספרים שכאשר בא נבוכדנצר להחריב את בית המקדש אמרו לו "בית חרוב החרבת" – למעשה לא הרסת כלום כי הכל כבר היה הרוס.

זהו היסוד שמסביר לנו כאן ריה"ל: "הָרְאוּ לוֹ רוּחֲנִיּוֹת וְצִיֵּר אוֹתָם גַּשְׁמִיּוֹת כַּאֲשֶׁר הֻתְווּ לוֹ". הרעיונות הרוחניים ירדו אל העולם על ידי מעשי האדם, והמשכן ובית המקדש הם תרגום של עולם רוחני.

עניין זה מדגיש לנו את הקשר בין א-להים והאדם ובין א-להים והעולם. כל הבריאה כולה היא התגשמות של עניין רוחני, ויש קשר ישיר בין העולם העליון לעולם התחתון. קשר זה הוא הדדי, וקלקול בעולם התחתון הגשמי עלול לגרום לקלקול ולפגם גם בעולם הרוחני.

[1] פירוש זה בדברי הרמב"ם מצאתיו במכתב שכתב לתלמיד במענה לשאלה ששאל.