פרק מ

עבודת ה' ע"י אהבה, יראה ושמחה

פיסקה יא

'אהבה' ו'יראה' אינן מידות מנוגדות אלא הן משלימות זו את זו

שמירה על 'המצוות האמוניות' הגורמות לאדם להרגיש את הקב"ה משגיח עליו בכל עת, והתחברות אל הקב"ה על ידי הברכות לאורך כל היום, מביאות את האדם בהכרח לאהבת הבורא מחד, וליראה ממנו מאידך. גם אהבה וגם יראה הן מצוות אמוניות מחוייבות מן התורה: "ואהבת את ה'
א־להיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך" (דברים ו, ה), וכן "את ה' א־להיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תישבע" (שם, יג).

והנה 'אהבה' ו'יראה' הן לכאורה שתי מידות מנוגדות. 'אהבה' עניינה רצון להתקרב ואילו 'יראה' גורמת לריחוק. כיצד, איפוא, אפשר גם לאהוב את הבורא וגם לירא ממנו? לכאורה זה בלתי אפשרי!

אך אולי אפשר לראות אחרת את היחס בין שתי המידות: ככל שאתה יותר מתקרב כך אתה מבין ומכיר בגודל העצום והבלתי מושג. למשל, מי שנוהג לטייל בטבע מכיר את התופעה בה אתה רואה בהמשך המסלול הר, והוא נראה לך כהר נחמד וסימפטי שבקלות תוכל לטפס עליו. ככל שאתה מתקרב אתה פתאום רואה כמה ההר הוא גדול יותר ממה שחשבת בהתחלה, וכשאתה מתחיל לטפס אתה מבין כמה לא הערכת נכון את הגודל האמיתי שלו. כך גם ביחס אל הא־להים – אתה אוהב אותו ורוצה להתקרב אליו, אך ככל שאתה מתקרב ולומד ומכיר מקצת ממנו אתה נוכח לדעת כמה הוא גדול ועצום. ככל שגדלה אהבת ה' כך גדלה גם היראה ממנו.

היראה והשמחה יוצרות 'מערכת איזונים' ומונעות זו מזו להגיע לקיצוניות פסולה

כבר האריך ריה"ל לעיל במאמר שני (פיסקה נ) לבאר שצריך היהודי להתקרב לא־לוהיו בשלושה יסודות: ה'יראה' וה'אהבה' וה'שמחה', ורק בשילוב שלושת יסודות אלה יזכה היהודי לעבודת ה' שלמה.

כאן חוזר ריה"ל ומתייחס לאופן העבודה על ידי אהבה, יראה ושמחה, ומזהיר: רק אם תהיה העבודה בהן באופן מדויק וכפי ציווי התורה – "וּמְשֹׁעָרִים בְּשִׁעוּר תּוֹרִיִּי" – יוכל האדם לפעול כהוגן ולא לחטוא. אילו ייתן היהודי דרור לאהבה ולשמחה שבו עלול הוא לפגום, וכן אם יגביר את מידת היראה שבו על חשבון השמחה הוא עלול 'לפספס' את העבודה הנכונה: "כְּדֵי שֶׁלֹּא תָבִיא הַשִּׂמְחָה בְשַׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים אֶל מַה שֶּׁמֵּבִיא אֶל הַשְּׂחוֹק וְהַתַּאֲוָה וְהַבַּטָּלָה, וּלְהִמָּנַע מֵהַתְּפִלּוֹת בְּעִתָּם כָּרָאוּי, וְשֶׁלֹּא תוֹצִיא הַיִּרְאָה אֶל גְּבוּל שֶׁמְּיָאֵשׁ מֵהַמְּחִילָה וְהַסְּלִיחָה, וְיִשָּׁאֵר דּוֹאֵג כָּל יָמָיו וְיַעֲבֹר כָּל מַה שֶּׁיְּצַוֶּה הַבּוֹרֵא מֵהַשִּׂמְחָה בְּמַה שֶּׁחֲנָנוֹ" (פיסקה יא). הסכנה בריבוי שמחה היא גלישה לתאוות ולשחוק, ועל ידי כך לפריקת עול ופגימה ביראת שמים. שמחה, כאמור לעיל, באה לאדם על ידי תענוגות הגוף של אכילה ושתיה וכדומה, הנעשים לשם מצוה, כגון סעודות שבת וחג בהם האדם מצווה להתענג ולשמוח. בסעודות שכאלה אם לא נזהרים אפשר בקלות להיסחף ולהגיע למקומות לא רצויים – ישיבה מעורבת של בחורים ובחורות מתוך קלות ראש, שכרות והוללות, וכדומה, ולבסוף יהיו שיכורים ועייפים ולא יקומו להתפלל תפילה בזמנה. השמחה צריכה שתהיה לשם מצוה, וצריכים להקפיד שהיא תישאר בתחומים אלה ולא תגלוש. הגדר לכך היא ה'יראה', והיא זו שיכולה לגרום לאדם לסייג את השמחה שלא תהפוך להיות ליצנות והוללות.

מצד שני, גם בריבוי 'יראה' יש סכנה. אחד מיסודות ה'יראה' הוא עבודת המידות – 'עבודת המוסר'. על מנת להתעלות ולשפר את אישיותו ואת התנהגותו מוכרח האדם להכיר את עצמו ואת תכונותיו, במה הוא חזק ובמה הוא חלש, מה מכעיס אותו, מה גורם לו לגאוה, וכיצד להתמודד עם הדברים על מנת שלא יפריעו את האיזון העדין של כוחות נפשו השונים. זוהי עבודה הדורשת מן האדם ריכוז והתמדה, והאדם בטבעו בורח מעבודה זו ואינו מעוניין בה. אמו"ר זצ"ל כתב בצעירותו מאמר גדול על תורת המוסר, ושם הסביר שאחד הגורמים העיקריים לרתיעה מעבודת המוסר הוא הפחד של האדם שמא הלימוד הזה והעבודה הזאת יביאו אותו לידי ייאוש. ככל שתלמד יותר מוסר תראה כמה אתה מקולקל וכמה יש לך לתקן, וכדי להימנע מהייאוש הזה מעדיף האדם שלא לתקן עצמו כלל. מעין זה כותב כאן גם ריה"ל: "וְשֶׁלֹּא תוֹצִיא הַיִּרְאָה אֶל גְּבוּל שֶׁמְּיָאֵשׁ מֵהַמְּחִילָה וְהַסְּלִיחָה, וְיִשָּׁאֵר דּוֹאֵג כָּל יָמָיו" (שם). האדם מרגיש שהוא לא מצליח להגיע לשלמות ומתוך כך תוקף אותו ייאוש, משום שהוא סבור שמאחר והוא פגום ואינו שלם, על כן לא יוכל להתקרב אל הקב"ה, כי חטאיו וקלקוליו מרחיקים אותו. הוא כבר לא מאמין באפשרות הכפרה והמחילה כי הרי הוא לעולם לא יהיה שלם, וגם אחרי הכפרה הוא לא יצליח להיות שלם. "וְיִשָּׁאֵר דּוֹאֵג כָּל יָמָיו, וְיַעֲבֹר כָּל מַה שֶּׁיְּצַוֶּה הַבּוֹרֵא מֵהַשִּׂמְחָה בְּמַה שֶּׁחֲנָנוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' א־להֶיךָ. וְיִמְעַט שִׁבְחוֹ עַל טוֹבַת הָא־להִים, כִּי הַשֶּׁבַח הוֹלֵךְ אַחֲרֵי הַשִּׂמְחָה, וְיִהְיֶה כְמוֹ שֶׁאָמַר בּוֹ: תַּחַת אֲשֶׁר לֹא-עָבַדְתָּ אֶת-ה' א־להֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב… וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ וגו'" (שם). הייאוש הזה הוא עצמו חטא, משום שהאדם צריך להיות בשמחה. אדם שאינו שמח אינו יכול להודות ולשבח. השמחה יכולה להרים את האדם ולהציל אותו מן הייאוש, משום שהיא נותנת לאדם אופטימיות, משכנעת אותו שאם כוונותיו רצויות והוא משתדל במעשיו להיטיב ולהתקרב – אזי מן השמיים יסייעו לו, יאירו לו פנים ויקבלו אותו למחיצתם.

שים לב: את הפסוק "תחת אשר לא עבדת את ה' א־להיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל" (דברים כח, מז) מפרש ריה"ל כך: מאחר ולא עבדת את ה' כאשר היית בשמחה וכאשר היה לך כל טוב – על כן סופך להיענש. פירוש זה שונה מן הפירוש אותו מקובל לייחס לפסוק זה (וכן פירש ספר העיקרים ועוד): אמנם עבדת את ה' אך לא עבדת אותו בשמחה על כן תיענש.

קנאה לה' מתוך אהבה עלולה לגרום לכעס ולפגיעה בעבודת ה'

ריה"ל נותן דוגמא לסכנה של חוסר באיזון, ואיך רצון טוב של עובד ה' – מתוך אהבת ה' שבו – עלול לגרום לו עצמו לנזק בעבודת ה' שלו: "וְשֶׁלֹּא תוֹצִיאֶנּוּ הַקִּנְאָה בְּ'הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת-עֲמִיתֶךָ' וּבְדִבְרֵי הַחָכְמוֹת, לִידֵי הַכַּעַס וְהַנְּטִירָה, וְתִטָּרֵד נַפְשׁוֹ מֵהִזְדַּכְּכוּת בְּעִתּוֹת הַתְּפִלּוֹת" (פיסקה יא). אוהב ה' מגיע לפעמים למצב של קנאות לה'. הוא רואה בני אדם שאינם מתנהגים כיאות כלפי הבורא, או שהם מדברים דברים שאינם ראויים כלפיו, או שהם טועים בהבנת הדברים שאמר א־להים, ומציאות זו גורמת לאדם להוכיח את אותם אנשים על טעותם, ולגרום להם שיחזרו בהם. זוהי אף מצוה מן התורה של "הוכח תוכיח את עמיתך" – על האדם להעיר לכל מי שעובר על מצוות ה'. אך הנה, אם האדם יקנא לא־לוהיו הוא עלול בקלות להגיע לידי כעס, שהרי הוא מרגיש שהדבר נוגע לו באופן אישי, והכעס הזה יגרום לו לטרדת הנפש ולחוסר ריכוז, ומרוב כעס לא יוכל להתרכז בתפילה ולכוון דעתו. ומן הסתם הוא בהכרח יגיע לכעס, שהרי אי אפשר לתקן את כל העולם, וגם אותו האדם שיעיר לו גם אם יקבל את התוכחה לא תמיד יצליח לעשות בדיוק את מה שצריך, והמוכיח ישאר מתוסכל. נמצא שאהבה גדולה לה' גורמת לו לקלקול בעבודת ה'! על כן עליו להפעיל בלמים, ואם מכיר את עצמו שקנאות תביא אותו לידי כעס עליו להימנע מלעשות זאת באופן כזה, אלא להסתפק באמירה אחת בלבד כדי לצאת ידי חובת המצוה. זוהי מידת היראה שצריך להפעיל כדי לעצור את האהבה מלגרום נזק.

השמחה היא המצב הקבוע ואילו היראה צריכה להיות זמינה אך יש להשתמש בה רק כשמירה

אמנם יש להדגיש. אין הכוונה שהאדם צריך שיהיה כל הזמן ביראה ובשמחה במידה שווה, בבחינת 'וגילו ברעדה'. אין הדבר כך! אין דרישה מן האדם להיות כל הזמן ביראה ובפחד, ואדרבה, מצב כזה אינו רצוי ואינו מועיל. ה'יראה' צריכה שתהיה נוכחת בדעתו ובנשמתו של אדם באופן שתמנע ממנו לעבור גבולות, ותמנע ממנו להימשך אחר השמחה והתענוגות כנ"ל, אך המצב הרגיל והקבוע של האדם צריך להיות מתוך שמחה. זוהי ה'ברירת מחדל' שלו. היראה היא תבלין, היא תוספת המשמרת את האדם, היא הבסיס הקודם לחכמה, אך היא אינה צריכה לתפוס מקום דומיננטי בו (אלא בבחינת 'קב חומטין', עיין שבת לא ע"א). היראה היא כלי בו האדם משתמש כדי להגן על עצמו מפני איום, כדי לשמור על עצמו שלא להיפגע ושלא להתפתות, והיא צריכה להיות תמיד בהישג ידו של האדם, אך היא לא מהות האדם עצמו.

ישנו כלל בהלכה האומר 'עשה דוחה לא תעשה', כלומר, כאשר ישנו מעשה מסויים שמצד אחד צריך לעשות אותו כדי לקיים מצות 'עשה' מן התורה, אך מאידך אסור לעשות אותו בגלל איסור 'לא תעשה' שאף הוא מן התורה – מצוה לעשות את המעשה על אף האיסור, והמצוַת 'עשה' דוחה את איסור 'לא תעשה'. למשל: מילה בצרעת. אדם צריך לעשות בגופו ברית מילה, וזוהי מצות עשה, אך במקום המילה יש בגופו נגע צרעת, וישנו איסור תורה שלא לקוץ נגע צרעת, שנאמר "השמר בנגע הצרעת" – אמרו חכמים: עשה דוחה לא תעשה, וצריך למול ולקיים מצות מילה למרות שבמעשה זה יקצוץ את הצרעת. ונשאלת השאלה: מה הטעם בזה? מדוע עשה דוחה לא תעשה? למה לא נֹאמר שמוטב שלא לעשות פעולה כלל, כדי שלא לעבור על האיסור, בבחינת 'שב ואל תעשה עדיף'?!

מסביר הרמב"ן (בפירושו על התורה, שמות כ, ח) שמצוַת 'עשה' היא בבחינת 'אהבה', שהאוהב את אדונו רוצה לעשות את מצוותו, ומצוַת 'לא תעשה' היא בבחינת 'יראה', כי מי שירא את אדוניו נזהר שלא לעבור על ציוויו, ואהבה גדולה מיראה – "כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה". הרי לנו שאין האהבה והיראה שוות, ואין לתת להן מעמד זהה בנפשו של האדם, אלא האהבה צריכה לגבור ולהיות מרובה על היראה.

'צידוק הדין' היא מדרגה גבוהה בה אדם מכיר שכל מה שקורה בעולם הוא בהשגחה

כאשר מגיע החסיד למדרגה כזו, בה הוא רואה את השגחת ה' בכל מעשיו לאורך כל היום, ומודה ומשבח על כל הנאותיו וקבלת צרכיו, אזי הוא יוכל להגיע גם לדרגה של 'צידוק הדין'. 'צידוק הדין' היינו שיידע ויכיר בעומק מחשבתו שכל הדברים הטובים והרעים המתרחשים בעולם בכלל, ואצל האדם עצמו בפרט, הכל הוא מאת הבורא יתברך בחשבון מדוקדק ובחכמה נפלאה. כאשר האדם באמת מכיר בכך ממילא הוא אינו כועס ואינו נבהל כאשר בני אדם פוגעים בו, או כאשר אסונות נופלים עליו, והוא תמיד נשאר בצדקתו ובאמונתו. הוא אינו מאשים אף אחד במה שקרה, והוא יודע שהכל קורה בהשגחה וללא כוונות רעות. "א־ל אמונה ואין עוול, צדיק וישר הוא". מדרגה זו היא דרגה של אנשים גדולים באמת. רוב מוחלט של בני האדם אינו מרגיש שכל מה שקורה הוא מושגח מאת הבורא, ועל כן כשמישהו פוגע בהם הם מאבדים את שיווי המשקל, וכל התנהגותם משתנה.

בעניין 'צידוק הדין' יש להדגיש שהכוונה לדין שהאדם מצדיק על עצמו. מאוד קל לנו להגיד 'ברוך דיין אמת', או 'הכל מהשמים' על אסונות ודברים קשים שקורים לאחרים, אך כאשר דברים פוגעים בנו באופן אישי אנחנו מתקשים לקבל זאת בשלווה. האדם צריך להגיע למצב בו הוא יהיה לו שכנוע עצמי גמור שכל מה שקורה בעולם, הן לטוב והן למוטב, הכל הוא מאיתו יתברך.[1]

התבוננות באופי ובהתנהלות בעלי החיים בטבע מלמדת על חכמתו של הבורא ועל השגחתו ויכולתו

כיצד מגיעים להכרה שכזו? ריה"ל מציע לנו 'פטנט' והוא על ידי התבוננות בחכמת הבריאה הפרטית, בהתנהלותם של בעלי החיים הקטנים, וזאת מלבד ההכרה והידיעה הכללית על החכמה הגדולה שבכוכבים ובטבע.

 "וּמַה שֶּׁכּוֹלֵל מֵהַפְּלִיאוֹת הַמּוֹרוֹת עַל כַּוָּנַת חָכָם וְחָפֵץ יוֹדֵעַ וְיָכוֹל, בַּאֲשֶׁר שָׂם לְקָטֹן וְגָדוֹל מֵהֶם מַה שֶּׁהוּא צָרִיךְ לוֹ מֵחוּשִׁים נִסְתָּרִים וְנִרְאִים וְרוּחוֹת וְאֵבָרִים, וְשָׂם הַכֵּלִים מְפִיקִים רְאוּיִים לָרוּחוֹת, וְשָׂם לַצְּבוֹעִים מִדַּת הַגְּבוּרָה וּכְלֵי הַדְּרִיסָה וְהַטֶּרֶף, וְשָׂם לָאַרְנֶבֶת וְלָאַיָּל כְּלֵי הַבְּרִיחָה וּמִדַּת הַמֹּרֶךְ. וּמִי שֶׁמְּחַשֵּׁב בִּבְרִיאַת הָאֵבָרִים וְתוֹעֲלוֹתֵיהֶם וְעֶרְכָּם מִן הָרוּחוֹת, יִרְאֶה בָזֶה מֵהַצֶּדֶק וְהַסִּדּוּר הַחָכְמִי, מַה שֶּׁלֹּא יַשְׁאִיר בְּלִבּוֹ סָפֵק בְּצֶדֶק הַבּוֹרֵא" (פיסקה יא).

התבוננות זו תביא את האדם להכרה "על כוונת חכם וחפץ, יודע ויכול", כלומר הבורא הוא חכם, יש לו רצון ומטרה, הוא יודע מה קורה בעולם ומשגיח, והוא בעל יכולת לפעול ולהתערב בעולם.

לכל יצור ויצור בבריאה ניתן אופי מסוים וכוחות מיוחדים, ולכל אחד מהם ניתנו גם כלים המתאימים לאופיו ולכוחותיו – אין לך חכמה גדולה מזו, ואין לך צדק גדול מזה. הבורא גם קבע שיהיו בעלי חיים שהם טורפים, ולהם נתן אומץ וכוח, וכן קבע שיהיו בעלי חיים חלשים ומפוחדים שיהיו הטרף של אותם טורפים. כך ברא הבורא את עולמו, ואין על כך חולק. האם שייך לומר שאריה שטורף איילה עושה מעשה רע? האם יש כאן בעיה מוסרית? האם הבורא 'אשם' בכך שהאיילה המסכנה נטרפה על ידי האריה? הרי היא לא חטאה ולא פשעה, ומדוע מגיע לה עונש חמור ומיתה בזויה שכזו? ודאי שכל השאלות האלה אינן מתחילות כלל! הן כבר הוכחנו שהבורא ברא את עולמו בצדק ונתן לכל בריה ובריה כוחות לחיות בעולם על פי אופיה וטבעה. אמנם הבורא ברא את עולמו באופן כזה שיהיו בו חזק וחלש, טורף ונטרף, פוגע ונפגע, ואין אנו יכולים להסביר מדוע העולם נברא דוקא באופן שכזה. מה שאנו כן יודעים הוא שהכל מכוון מלמעלה, והכל פועל על פי תוכנית א־לוהית. אם כן, אף האדם יידע שהעולם פועל בהשגחה א־לוהית על כל בריותיו – "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו", וכל מה שנעשה בעולם נעשה בהשגחה א־לוהית מופלאה, על פי מידת הצדק הא־לוהית.

מכאן מגיע ריה"ל לדבר דברי ניחומים באוזני בני דורו על תלאות הגלות וצרותיה, מתוך הקושי והדחק, על מנת למונעם מן הייאוש:

"וְכֵן יַעֲשֶׂה בַצָּרוֹת הַכּוֹלְלוֹת כְּשֶׁיַּעֲבִירוּ בִּלְבּוּלֵי הַמַּחֲשָׁב עַל לִבּוֹ אֹרֶךְ הַגָּלוּת וּפִזּוּר הָאֻמָּה וּמַה שֶּׁהִגִּיעַ אֵלֶיהָ מֵהַדַּלּוּת וְהמִעוּט, יִתְנַחֵם תְּחִלָּה בְּצִדּוּק הַדִּין כַּאֲשֶׁר אָמַרְתִּי, וְאַחַר כֵּן בְּנִכּוּי עֲוֹנוֹתָיו, וּבַשָּׂכָר הַצָּפוּן לָעוֹלָם הַבָּא, וּבְהִדָּבֵק בָּעִנְיָן הָא־להִי בָּעוֹלָם הַזֶּה. וְאִם יְיָאֲשֶׁנּוּ שְׂטָנוֹ מִזֶּה, בְּאָמְרוֹ: 'הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה', לְגֹדֶל מַה שֶּׁנִּכְחַדְנוּ מִגּוֹי וְנִשְׁכַּח זִכְרֵנוּ, וּכְמָה שֶׁנֶּאֱמַר: 'יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵנוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ', יַחֲשׂב בְּאֵיכוּת יְצִיאַת מִצְרַיִם וְכָל מַה שֶּׁנֶּאֱמַר בְּ'כַמָּה מַעֲלוֹת טוֹבוֹת לַמָּקוֹם עָלֵינוּ', וְלֹא יִהְיֶה קָשֶׁה בְעֵינָיו אֵיךְ נָשׁוּב לְקַדְמוּתֵנוּ אֲפִלּוּ אִם לֹא יִשָּׁאֵר מִמֶּנּוּ אֶלָּא אֶחָד, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר: 'אַל-תִּירְאִי תּוֹלַעַת יַעֲקֹב', כִּי מַה הוּא הַנִּשְׁאָר מִן הָאָדָם כְּשֶׁשָּׁב תּוֹלַעַת בְּקִבְרוֹ" (סוף פיסקה יא).

[1].      להלן במאמר חמישי נעסוק באופן עמוק יותר בשאלת היחס בין הבחירה והגזרה, כלומר בין היכולת של האדם לפעול ולהשפיע על העולם לבין האמונה שהכל מאתו יתברך.