פרק סה

העמקה במשמעות שמות הבורא

פיסקה טו

ריה"ל מבאר את שמות הבורא בכמה מקומות בספר, ובכל פעם הוא עושה זאת כהקדמה להבנת מושג עמוק אותו הוא מבקש לבאר

בפיסקה טו חוזר ריה"ל ומסביר את היחס בין שֵׁם הוי"ה ושֵׁם א־להים, והפעם באופן שונה ומעמיק יותר ממה שביאר לעיל (מאמר רביעי פיסקאות א-ג, ראה שם).

ואכן, כאשר אנו עוסקים בביאורי ריה"ל לשמות הבורא ולתאריו, מן הראוי שניתן את דעתנו על שיקול דעתו של ריה"ל בעריכת הספר. נושא זה של שמות הבורא מופיע בספר הכוזרי במספר מקומות: בתחילת מאמר שני (פיסקאות א-ח), בתחילת מאמר רביעי (פיסקאות א-ג), ושוב כאן (בפיסקה טו). לכאורה לא ברור מדוע פיזר ריה"ל עניינים אלה במקומות שונים, ומדוע לא ריכז את שיטתו בנושא זה במקום אחד?

על מנת לבאר זאת יש לחזור ולהזכיר את המבנה הכללי של ספר הכוזרי:

מאמר ראשון עוסק בסגולת עם ישראל והעניין הא־לוהי שבו; מאמר שני עוסק בסגולת ארץ ישראל; מאמר שלישי עוסק בחסיד ובמסורת תורה שבעל-פה; מאמר רביעי מסביר את מהות החיבור והקשר בין א־להים ואדם באופן מעמיק יותר.

בפתיחת מאמר שני, בטרם יעסוק בנושא סגולתה של ארץ ישראל, ראה ריה"ל לנכון להקדים דיון בדבר תאריו וכינוייו של הבורא, ומסתבר שראה בכך הקדמה נחוצה. נבאר בקצרה את דבריו שם (ועיין שם להבנת הדברים על בוריים): תאריו של הבורא נחלקים לשלש קבוצות: תארי הפעולות, תארי היחס ותארים שוללים. 'תארי הפעולות' הם כינויים לבורא על פי אירועים המתרחשים בעולם ומשפיעים על בני האדם, כגון 'רחום וחנון', 'מוריש ומעשיר', וכדומה. 'תארי היחס' הם כינויי שבח שבני אדם משבחים את הבורא, כגון 'ברוך ומבורך', 'מהולל', וכדומה. 'תארי שלילה' הם כינויים שבאים למנוע טעות, ומדגישים רק מה הבורא אינו, כגון 'חי', רוצה לומר שהבורא ודאי אינו מת, על אף שגם הכינוי 'חי' אינו מדויק שהרי אין הוא חי במשמעות אותה אנו מבינים את המושג חיים. וכן 'אחד' בא לומר שאין בו ריבוי, אך אין אנו יכולים באמת להבין את אחדותו באופן מלא.

רק אחרי שלמדנו את 'תארי הפעולות', כלומר את העובדה שהקב"ה פועל בעולם ומנהל אותו, וכי הוא 'רחום וחנון', 'שופט', 'קנא ונוקם', 'גבור', וכדומה, רק עתה נוכל להבין שיש מקום מסוים בעולם בו הוא פועל באופן רב יותר. רוצה לומר, אלמלא היינו יודעים ומכירים בפעולותיו של הקב"ה בעולם לא היינו יכולים להבין את עניינה המיוחד של ארץ ישראל. לא מספיק לדעת שיש בורא לעולם וכי הוא קיים ונמצא ברקע, אלא צריך להאמין שהוא פועל בעולם ומנהיג אותו, ועל כן ישנו מקום מיוחד בעולם בו אפשר לראות את פעולותיו בחוש.

כך הוא גם בפתיחת מאמר רביעי. זהו מאמר העוסק במהות הקשר בין הבורא ובין האדם, הבא לידי ביטוי רק בדת היהודית. על מנת להגיע לעיסוק מעמיק בבירור הקשר המיוחד הזה רצה ריה"ל לדון תחילה בהבדלים בין הדתות השונות: בין הפילוסופיה לנצרות ולאיסלם, ובין אמונתו של אחאב לאמונתו של ירבעם (ראה פיסקאות י-יג). על מנת להסביר על ה'דירוג' בין האמונות השונות (ראה בפרק הקודם) הקדים ריה"ל והסביר את השמות א־להים והוי"ה – א־להים הוא הא־ל אשר כל אדם מכיר במציאותו. זו ההבנה הפשוטה שהעולם לא נוצר מעצמו אלא יש לו בורא, אך מהו הא־ל הזה אתה לא יודע. בכל השפות ישנם כינויים לא־להים, וכל הדתות מאמינות בו ובכוחותיו, אך אין שָם הגדרה ובירור מהות, משום שאין קשר בין א־להים ובין העולם ובני האדם. לעומת זאת הוי"ה הוא השֵׁם הפרטי של הא־ל. יש כאן צמצום והגדרה של המושג הרחב א־להים, מתוך הקֶשר שיש לו עם העולם ועם בני האדם. על פי הסבר זה אפשר עתה להבין את הדירוג: אמונתו של אחאב כופרת אפילו בשֵׁם א־להים; הפילוסוף מכיר בא־להים ובכוחו אך שולל קשר בינו ובין העולם; הנצרות והאיסלם מאמינות בקשר בין א־להים והאדם אך מצמצמות את המחויבות של האדם לציווי הא־ל; אמונתו של ירבעם מכירה בקשר המחייב בין א־להים ואדם וכי הוא נותן לאדם מצוות אך הוא לא מקבל עליו את כל המצוות; ואמונת היהדות המכירה בקשר ומקבלת עליה את התורה ואת המצוות אשר ציוה.

עתה, לאחר בירור מדרגות אמונה אלה, מגיע ריה"ל לבירור ההבדל בין שֵׁם א־להים ושֵׁם הוי"ה ביחס ליהודי עצמו.

השמות א־להים והוי"ה אינם שני כוחות שונים, ח"ו. מקור השפע הוא אחד אך ההבדל הוא באיכות המקבלים. שֵׁם הוי"ה מציין שפע א־לוהי המתקבל בבני האדם באופן מלא.

מי שהקשיב היטב להסבריו של ריה"ל בעניין שֵׁם א־להים ושֵׁם הוי"ה עלול היה להגיע לתפיסה מוטעית, בה, כביכול, ישנם בעולם שני כוחות שונים: האחד הוא א־להים, אשר ברא את העולם ומפעיל אותו ואחראי על כל כוחות הטבע (את הכוח הזה מכיר הפילוסוף באופן הקרוב ביותר לשלמות); והשני הוא הוי"ה, אשר מתחבר אל האדם ומצווה אותו, משגיח על העולם ומטפל בבני האדם, והוא אשר בחר בעם ישראל ובארץ ישראל. על פי תפיסה זו, לכוח הנקרא א־להים מחוייבת כל הבריאה וכל האנושות, ואילו הוי"ה הוא א־להי העברים אשר נגלה רק אליהם, ועל כן הם בלבד מחוייבים לו.

אדרבה, לעובדי האלילים קל יותר להבין תפיסה כזאת. זה נראה מסודר יותר – כוח אחד אחראי על משהו אחד, כוח אחר אחראי על משהו אחר, וכל אדם יבחר לו איזה כוח הוא רוצה להאמין בו, והכל פשוט וברור.

על-מנת להוציא מן השורש הבנה מוטעית זו, וכדי להדגיש כי אין כאן שני כוחות שונים אלא א־להים והוי"ה הם למעשה אותו הכוח עצמו, מביא ריה"ל את המשל על אור השמש: "וְאוֹסִיף לְךָ בֵּאוּר בְּדִמְיוֹן מֵהַשֶּׁמֶשׁ שֶׁהִיא אַחַת, אַךְ מִתְחַלְּפִים מַעַרְכוֹת הַגְּשָׁמִים הַמְקַבְּלִים אוֹתָהּ, וַאֲשֶׁר יְקַבֵּל אֹרַח קִבּוּל שָׁלֵם יוֹתֵר מִכֻּלָם הַפְּנִינִים וְהַשֹּׁהַם, עַל הַדִּמְיוֹן, וְהָאֲוִיר הַצַּח וְהַמַּיִם, וְיִקָּרֵא בָזֶה 'אוֹר נוֹקֵב', וְיִקָּרֵא בָּאֲבָנִים הַזַּכּוֹת וְהַשְּׁטָחִים הַקְּלָלִיִּים 'אוֹר בָּהִיר', עַל הַדִּמְיוֹן, וּבָעֵצִים וּבָאָרֶץ וְזוּלָתָם 'אוֹר נִרְאֶה', וּבְכָל הַדְּבָרִים בִּכְלָלוּת 'אוֹר' סְתָם בִּלְתִּי שֵׁם מְיֻחָד" (פיסקה טו).

"השמש היא אחת אך מתחלפים מערכות הגשמים המקבלים אותה", כלומר, ההשפעה מן המקור היא זהה, אך איכות הקבלה תלויה במקבל. יש עצמים שאור השמש חודר בהם לגמרי, מקצה לקצה, כגון האוויר, המים, אבנים טובות שקופות; יש עצמים שהאור אינו חודר בהם אך הם מנצנצים ומבריקים ומחזירים אור; יש עצמים שהאור רק מאיר אותם והם נראים טוב יותר מאשר בזמן שהיו שרויים בחשכה.

והנמשל הוא ברור: השמש היא מקור השפע והאור לעולם, ונמשלת לבורא העולם ומנהיגו. הא־ל אחד הוא ומשפיע באופן אחיד לכל הבריאה, אך לא כל אחד מסוגל לקלוט אותו באופן מוחלט. "וְהָאוֹר הַסְּתָם הוּא כְמוֹ אָמְרֵנוּ 'אֱ־לֹהִים', כַּאֲשֶׁר הִתְבָּאֵר, וְהָאוֹר הַנּוֹקֵב הוּא כְּמוֹ 'הוי"ה' שֵׁם נוֹדָע" (שם).

המחשבה המוטעית שיש כאן שני כוחות – א־להים והוי"ה – נובעת מן ההבדל במקבלים:

יש מי שאינו מזהה כלל את האור ואינו מכיר כלל בקיומו של הא־ל. אלו הם עובדי האלילים הכופרים במציאותו של הא־ל.

יש מי שמזהה את האור אך אינו מזהה את מקור האור, וכביכול השמש נסתרת מעיניו על ידי עננים ואינה נראית. זוהי הבנת הפילוסופים, המכירים במציאות של כוח יוצר ופועל, אשר אף תובע מן האדם להיות איש מוסרי ונעלה, אך אינם מכירים בהשפעה התמידית של הא־ל אל העולם, ובאפשרות חיבור ודיבור בין א־להים ובני אדם.

דרגה למעלה מזו היא דרגתם של שתי הדתות – הרי הם כאיש אשר מכיר באור ובמקור האור אך האור אינו חודר בו אלא מאיר אותו מבחוץ. הן מכירות בא־להים ובכוחו, ואף מאמינות באפשרות לקשר ישיר בין א־להים ובין הבריאה, אך הן לא מקיימות את מצוותיו ומשום כך אינן יכולות להידבק בו.

למעלה מזו היא מדרגתו של ירבעם, בו האור חודר יותר ומגיע לדרגה של חיבור עמוק, אך עדיין יש שם מחיצות הואיל ואינו מקבל עליו את כל המצוות בלב שלם.

המדרגה הגבוהה ביותר היא היהודי, וליתר דיוק היהודי החסיד השלם אשר זוכה לנבואה, אשר בו האור הא־לוהי חודר באופן המלא ביותר. מדרגה זו של קבלת האור הא־לוהי היא הנקראת הוי"ה.

"וְהָאוֹר הַסְּתָם הוּא כְמוֹ אָמְרֵנוּ 'אֱ־לֹהִים', כַּאֲשֶׁר הִתְבָּאֵר, וְהָאוֹר הַנּוֹקֵב הוּא כְּמוֹ 'הוי"ה' שֵׁם נוֹדָע".

השפע הא־לוהי הוא זהה ואחיד, אך יש אנשים שהוא חודר בהם ויש אנשים שאינם רואים אותו כלל. לדוגמא, מי שמאמין בהשגחה פרטית רואה ומרגיש כל הזמן איך הקב"ה מנהל אותו ומזַמן לו כל מיני שליחים. הוא מרגיש את א־להים איתו בכל רגע ורגע. לעומתו מי שאינו מאמין בהשגחה ממילא אינו חש בה כלל, ומתנהל ממקרה למקרה, והוא חי בהרגשה שהוא בהסתר פנים. הוא אינו מאפשר לאור הא־לוהי לחדור אליו.

האדם המאמין רואה בכל דבר את השגחת הבורא, הן בענייניו הפרטיים והן בענייני הכלל. הכופר אינו רואה שום דבר א־לוהי בעולם, ומבחינתו הכל הוא טבע ומקריות. עניין זה דומה לגלי רדיו הנמצאים כל הזמן באוויר, אך אי אפשר להרגיש בהם או לשמוע אותם מבלי להשתמש במכשיר מיוחד. המַשדר שולח גלי רדיו כל הזמן, אך רק מי שפותח את המכשיר בתדר הנכון מסוגל לקלוט את השידורים. אדם שהאור הא־לוהי חודר בו הוא אדם שמחובר אל המקור הרוחני של העולם. הוא מכוון עצמו ומכין עצמו להיות ראוי לשמוע את דבר ה' בעולם. "וְאֵלֶּה הַנְּפָשׁוֹת יֵשׁ לָהֶם מוֹצָא וּמַחְצָב מִזֶּרַע 'אָדָם' כַּאֲשֶׁר הִתְבָּאֵר (ראה מאמר ראשון פיסקה צה). וְנִמְשֶׁכֶת הַסְּגֻלָּה וְהַלֵּב דּוֹר אַחַר דּוֹר וּזְמַן אַחַר זְמָן, וְיֵצֵא הֲמוֹן בְּנֵי אָדָם זוּלַת הַלֵּב הַהוּא – קְלִפּוֹת וְעָלִים וּשְׂרָפִים וְזוּלָתָם. וְנִקְרָא אֱ־לוֹהַּ הַלֵּב הַזֶּה בִּפְרָט 'הוי"ה'" (שם). כלומר, רק ביחס לבני אדם אלה, הראויים לקבל את האור החודר אליהם באופן מלא, נקרא הא־ל בשֵׁם הוי"ה.

ההבדל בשמו של הבורא יתברך בין בראשית פרק א לפרק ב נובע אף הוא מן השינוי במקבלים – רק לאחר שנברא האדם יכול הבורא להופיע בעולם באופן מלא

הנה ידועה השאלה בדבר ההבדלים בין תיאור הבריאה בפרק א לתיאורו בפרק ב, ובמיוחד ההבדל הנוגע לשמו של הבורא ית': לאורך פרק א הבורא נקרא בשֵׁם א־להים, ואילו בפרק ב משתנה שמו והוא נקרא
הוי"ה-א־להים. מדוע חל שינוי זה? (וראה מה שכתבנו בעניין זה ובביאור שיטת רש"י בפירושו לתורה שם, לעיל בתחילת מאמר זה).

מסביר ריה"ל הסבר מעניין: עד אשר לא נברא האדם, שהוא תכלית הבריאה, והוא הבריה היחידה המסוגלת לקלוט את הא־לוהות ואת 'האור החודר' באופן מלא – כביכול אין השפע הא־לוהי יכול למלא את כל ייעודו. שֵׁם הוי"ה יכול לבוא לידי ביטוי בעולם רק אם יש אדם המסוגל לקלוט אותו, ועל כן במשך כל ימי הבריאה נמצא רק שֵׁם א־להים.

"וּבַעֲבוּר הִדָּבְקוֹ בָאָדָם הֻעְתַּק שֵׁם א־להִים אַחֲרֵי כְלוֹת מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית אֶל 'הוי"ה-א־להִים', וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ: "נִקְרָא שֵׁם מָלֵא עַל עוֹלָם מָלֵא", וּשְׁלֵמוּת הָעוֹלָם לֹא הָיָה כִּי אִם בָּאָדָם אֲשֶׁר הָיָה לֵב כָּל שֶׁקָּדַם לוֹ" (שם).

רעיון זה של ריה"ל דומה לרעיון הידוע של "אין מלך בלא עם", רוצה לומר, גם המלך הגדול ביותר יכולה מלכותו לבוא לידי ביטוי רק אם יש לו עם ונתינים הסרים למרותו. אם אין לו למלך על מי לשלוט במה מתבטאת מלכותו? על כן אין זו פגיעה בגדולתו של הקב"ה לומר שהוא 'זקוק' לבני האדם ולעם ישראל על מנת למלוך עליהם. אמנם בוודאי "ה' מֶלֶך (עכשיו) ה' מָלָך (מאז ומעולם) ה' ימלוך לעולם ועד", אך המלכות כביכול מוכתרת מלמטה, והעם מכתיר עליו את המלך. זוהי גם משמעות הפיוט הנפלא "אדון עולם": "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא" – אמנם הבורא מָלָך ושלט עוד בטרם נברא כלום, אך רק לאחר הבריאה באה מלכותו לידי ביטוי – "לעת נעשה בחפצו כל – אזי מלך שמו נקרא", כלומר, רק לאחר שהכל נברא ונעשה, רק אז נקרא שמו של הבורא "מֶלֶך" על ידי הבריות אשר ברא.

אם כן, אין רחוק מן השכל להבין כי הופעתו של א־להים בעולם תלויה באפשרות של הבריאה לקבל את השפע הא־לוהי. על פי הכנת הברואים כביכול משתנה שמו של הא־ל, וכל אחד מצליח לקלוט עוצמה אחרת של השפע ושל האור הא־לוהי הנובע ממקור אחד. "שֵׁם מלא על עולם מלא" – כאשר העולם מלא ומתוקן אזי יכול להופיע בו הבורא באורו השלם.

ביאור הויכוח בין משה רבנו ובין הקב"ה לאחר חטא העגל

על פי הבנה זו של ההבדל בין 'אור חודר' ל'אור חיצוני' באופן הופעת ה' בעולם, מסביר ריה"ל גם את הויכוח בין משה רבנו לקב"ה לאחר חטא העגל, שבקריאה פשוטה אינו מובן כלל.

לאחר חטא העגל מודיע הקב"ה למשה: "ויאמר: פני ילכו והניחותי לך". עונה לו משה: "אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה" (שמות לג, יד-טו). מה פשר הדברים?

מסביר ריה"ל: "וְשֵׁם הוי"ה הוּא הַמְכֻנֶּה מִמֶּנּוּ בְּ'פָנִים', בְּאָמְרוֹ: 'פָּנַי יֵלֵכוּ', וְ'אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים', וְהוּא הָעִנְיָן הַמְבֻקָּשׁ בְּאָמְרוֹ: 'יֵלֶךְ נָא אֲ-דֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ'" (שם). כלומר, הופעת הקב"ה בעם ישראל באופן מלא – שֵׁם הוי"ה – נקראת 'פנים'. לאחר החטא מציע הקב"ה שהוא יסיר את ההשפעה השלמה של 'האור החודר' ויעבור להנהגה רחוקה יותר. משה רבנו מתנגד להצעה זו ומבקש שהקב"ה ישאיר את השפעתו השלמה בעם ישראל.

"הניצוץ היהודי"

ריה"ל אמנם ייחס את מדרגת ה'אור חודר' הא־לוהי רק למי שזכו להתגלות נבואית, אך בתורת החסידות הרחיבו רעיון זה על כל יהודי ויהודי. לכל יהודי יש את התכונה המאפשרת לאור הא־לוהי לחדור אליו, ויש בו מה שמכונה 'הניצוץ היהודי'[1]. רוצה לומר, בנשמתו של כל יהודי ישנה הכנה רוחנית מיוחדת המאפשרת לו להיות כלי להתחברות עם הבורא. אנחנו לא מסוגלים להבין מה גורם לאדם רחוק מיהדות פתאום לחזור בתשובה, ללמוד תורה, לקיים מצוות. יתרה מזו, פעמים רבות אנו עומדים משתאים נוכח סיפורים ועדויות על יהודים שגילו את יהדותם ואת אמונתם דווקא מתוך חושך גדול, כאשר הם היו בזמנים ובמקומות הנראים רחוקים מכל אפשרות ליהדות, עד שקשה לתפוס ולהבין כיצד דבר זה אפשרי. אין זאת אלא כי אותו ניצוץ א־לוהי-רוחני הקיים בהם פעל את פעולתו. אשרינו מה טוב חלקנו.

[1]. וראה בספר 'תניא' לאדמו"ר הזקן פרקים א-ב מה שכתב "דלכל איש ישראל, אחד צדיק ואחד רשע, יש שתי נשמות שהן שתי נפשות: נפש אחת מצד הקליפה… ונפש השנית בישראל היא חלק א־לוה ממעל ממש", וזהו לענ"ד הרעיון המופיע פה לראשונה בריה"ל בעניין 'האור החודר'. גם הראי"ה קוק מזכיר עניין זה במקומות רבים, וראה למשל דבריו באיגרת תקנ"ה בעניין סגולה ובחירה.